The Catholic Epistles and The Tradition

BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM
CLXXVI
THE CATHOLIC EPISTLES

AND THE TRADITION
EDITED BY
J. SCHLOSSER
LEUVEN
UNIVERSITY PRESS
UITGEVERIJ PEETERS
LEUVEN
2004
T H E C A T H O L I C EPISTLES
A N D T H E TRADITION
BIBLIOTHECA
E P H E M E R I D U M T H E O L O G I C A R U M LOVANIENSIUM
EDITED B Y THE BOARD OF

EPHEMERIDES THEOLOGICAE LOVANIENSES
J.-M. Auwers, E. Brito, L. De Fleurquin, J. Famere, . Gaziaux, J. Haers,

A. Haquin, L. Kenis, M. Lamberigts, G. Van Belle, J. Verheyden
E X E C U T I V E EDITORS
J.-M. Auwers, E. Brito, A. Haquin, L. Kenis,

G. Van Belle, J. Verheyden
EDITORIAL STAFF
R. Corstjens - P. Van Overbeke
UNIVERSIT CATHOLIQUE DE LOUVAIN
KATHOLIEKE UNIVERSITEIT LEUVEN
LOUVAIN-LA-NEUVE
LEUVEN

CLXXVI

AND THE TRADITION
EDITED B Y
J. SCHLOSSER
UITGEVERIJ PEETERS
LEUVEN
LEUVEN
UNIVERSITY PRESS
2004
ISBN 90 5867 410 X (Leuven University Press)

D/2004/1869/60
ISBN 90-429-1477-7 (Peeters Leuven)
ISBN 2-87723-798-2 (Peeters France)
D/2004/0602/81
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

The Catholic Epistles and the tradition / edited by J. Schlosser.
p. cm. - (Bibliotheca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium; 176)
Includes bibliographical references.
ISBN 90-429-1477-7 (Peeters Leuven: alk. paper) - ISBN 2-87723-798-2
(Peeters France: alk. paper)
1. Bible. N.T. Catholic Epistles-Criticism, interpretation, etc.-Congresses.
I. Schlosser, Jacques. II. Series.
BS2777.C38 2004
227' .906~dc22
2004040138
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2004 - Peeters, Bondgenotenlaan 153, B-3000 Leuven (Belgium)
PREFACE
Du 23 au 25 juillet 2003 s'est tenu Leuven le 5 2 Colloquium Biblicum Lovaniense, dont le thme tait: The Catholic Epistles and the Tradition. Dans leur histoire dj longue les Journes Bibliques de Louvain
avaient certes abord parfois, lorsque le thme tait englobant, les ou
plutt des ptres catholiques. Ce fut le cas en 1986 quand figurait au
programme la rception du Nouveau Testament dans le christianisme
primitif, ou lors de la rencontre commune des vtrotestamentaires et
des notestamentaires, en 2 0 0 1 , quand il s'agissait des canons bibliques.
Mais le groupe des ptres catholiques comme tel n'avait jamais t inscrit au programme. Les deux facults de thologie de Leuven et de Louvain la Neuve, qui ont en charge le Colloquium, ont bien fait de porter
leur choix sur ce corpus, un objet qui pouvait a priori paratre plutt
mineur et marginal dans le Nouveau Testament.
Au moment de la mise au point du programme, on s'est demand s'il
fallait retenir le septnaire "catholique" dans son intgralit, y compris
donc les ptres johanniques. Il parat a priori difficile, en effet, de lire
les ptres johanniques autrement q u ' e n lien avec l'vangile de Jean. Par
ailleurs, parmi les crits qui restent, seules l'ptre de Jude et la
Deuxime de Pierre ont des affinits relles et directement perceptibles.
Tout en privilgiant l'ptre de Jacques et la Premire de Pierre, qui ont,
de fait, un poids particulier dans le groupe, nous avons pourtant dcid
de prendre en compte l'ensemble du corpus. La diversit est certes irrductible et impose de s'occuper d'abord des crits pris dans leur singularit, mais une nouvelle manire de voir est en train de se dvelopper,
qui considre ces petites lettres dans le groupe qu'elles constituent de
facto.
Comme d'habitude, durant le colloque le rythme du travail tait fort
soutenu, et comme toujours, les participants ont apprci beaucoup la
convivialit exceptionnelle qui caractrise les Journes Bibliques de
Louvain. Le meilleur signe en est que les nophytes et les participants
qui se voulaient occasionnels au dpart entrent rapidement dans le
groupe des fidles. De toute vidence, l'accueil par la Katholieke Universiteit Leuven qui mit disposition ses locaux pour les confrences et
les sminaires, et par le Paus Adriaan VI-college qui veilla sur le bien
tre des participants en fournissant gte et couvert, cet accueil a contribu grandement, une fois de plus, au droulement harmonieux et
VIII
PREFACE
dtendu du colloque. Que les autorits et les personnels de ces institutions veuillent bien trouver ici, encore une fois, l'expression de la gratitude de tous.
Dans le prsent volume sont recueillis, quelques exceptions prs, les
textes revus, et parfois considrablement augments, des contributions
prsentes durant le Colloquium. Il a paru judicieux de les regrouper par
secteurs (le corpus en tant que tel, l'ptre de Jacques, la Premire de
Pierre, l'ptre de Jude et la Deuxime de Pierre, enfin la Premire de
Jean) en renonant distinguer formellement les confrences principales
{main papers) et les contributions prsentes de faon plus libre (offered
papers). En tant que prsident de la 5 2 dition du colloque, j ' a i eu la
charge et le privilge de lire et de relire tous ces textes. Selon moi ils
sont d'un haut niveau scientifique, de sorte que, je le pense, le FWO-V1
et le FNRS (Bruxelles) n'auront pas regretter leur soutien. Qu'ils
soient en tout cas vivement remercis de nous l'avoir accord.
e
Jacques SCHLOSSER
TABLE OF CONTENTS
PREFACE
vn
INTRODUCTION
xm
T H E CATHOLIC EPISTLES IN G E N E R A L
Jacques SCHLOSSER (Strasbourg)
Le corpus des Epitres catholiques
Robert W. W A L L (Seattle, W A )
A Unifying Theology of the Catholic Epistles. A Canonical
Approach
43
JAMES
Richard J. BAUCKHAM (St Andrews)
The Wisdom of James and the Wisdom of Jesus
75
John S. KLOPPENBORG (Toronto)

The Reception of the Jesus Traditions in James
93
Wiard POPKES (Hamburg)

Traditionen und Traditionsbrche im Jakobusbrief
143
Matthias KONRADT (Bern)

Der Jakobusbrief im frhchristlichen Kontext. berlegungen
zum traditionsgeschichtlichen Verhltnis des Jakobusbriefes zur
Jesusberlieferung, zur paulinischen Tradition und zum 1. Petrus
brief
171
Benedict T. VIVIANO (Fribourg)

La Loi parfaite de libert. Jacques 1,25 et la Loi
213
Pierre KEITH (Fribourg)

La citation de Lv 19,18b en Je 2,1 -13
227
Pierre-Antoine BERNHEIM (London)

La mort de Jacques, l'ptre de Jacques et la dnonciation des
riches
249
TABLE OF CONTENTS
Corrado MARUCCI (Roma)

Sprachliche Merkmale des Jakobusbriefes
263
Jonathan P. YATES (Leuven)

The Reception of the Epistle of James in the Latin West. Did
Athanasius Play a Role?
273
1 PETER
Reinhard FELDMEIER (Gttingen)
Seelenheil. berlegungen zur Soteriologie und Anthropologie
des 1. Petrusbriefes
291
Franois VOUGA (Bethel-Bielefeld)

La christologie de la Premire de Pierre
307
Enrico NORELLI (Genve)

Au sujet de la premire rception de 1 Pierre. Trois exemples .
327
Stephen Ayodeji FAGBEMI (Canterbury)

The Identity of the "Elect" in 1 Peter. Its "Present" Significance
and Implications for Believers
367
Fika J. VAN RENSBURG (Potchefstroom)

The Old Testament in the Salvific Metaphors in 1 Peter . . . .
Dominic RUDMAN (Eastleigh)
1 Peter 3-4 and the Baptism of Chaos
381
397
2 PETER A N D J U D E
Peter H . DAVIDS (Stafford, TX)
The Use of Second Temple Traditions in 1 and 2 Peter and Jude
409
Rudolf HOPPE (Bonn)

Parusieglaube zwischen dem ersten Thessalonicherbrief und
dem zweiten Petrusbrief - ein unerledigtes Problem
433
Lauri THURN (Joensuu)

The Relationship between 2 Peter and Jude - A Classical Problem Resolved?
451
Veronica KOPERSKI (Miami Shores, FL)

Knowledge of Our Lord Jesus Christ. Echoes of Paul in 2 Peter .
461
Michel TRIMAILLE (Paris)

Le " D e S e r a . . . " de Plutarque et la patience de Dieu en 2 P 3 . .
473
TABLE OF CONTENTS
XI
1 JOHN
Michle MORGEN (Strasbourg)
La mort expiatoire de Jsus d'aprs 1 Jean
485
Hansjrg SCHMID (Stuttgart)

Tradition als Strategie. Zur Pragmatik des Traditionsarguments
im 1. Johannesbrief
503
Stephan WITETSCHEK (Mnchen)
Pappkameraden? Die Auseinandersetzung mit den "Gegnern" im
1. Johannesbrief und die Darstellung des Judas im Johannesevangelium
519
ABBREVIATIONS
531
INDEX OF MODERN AUTHORS
537
INDEX OF ANCIENT SOURCES
543
INTRODUCTION
La dcision de prendre pour sujet du 5 2 Colloquium Biblicum Lovaniense l'ensemble des lettres qui constituent le corpus des ptres catholiques, et le souci de percevoir les ventuelles affinits entre des textes
marqus par une vidente diversit, entranaient la ncessit d'une
option. Nous avons choisi de laisser quelque peu dans l'ombre les particularits rhtoriques et les aspects sociaux, abondamment traits dans la
recherche de ces dernires dcennies au moins pour telle ou telle lettre,
et de privilgier le phnomne de la tradition. Il importait toutefois de
laisser ce terme toute sa richesse. En effet il recouvre la fois un objet,
un processus et l'action d'un sujet. On s'est intress en priorit aux lments particuliers dont l'auteur de telle ptre est l'hritier, aux grands
courants traditionnels qui le portent (hellnistiques, juifs, chrtiens),
son enracinement dans tel ou tel milieu, mais aussi au travail qu'il opre
en s'appropriant les lments, en valorisant leurs sources et les agents de
la transmission. Dans cette Introduction, seront prsentes d'abord les
deux contributions qui portent sur l'ensemble du corpus, ensuite celles
qui touchent les diverses lettres: Je, 1 P, 2 P et Jude, 1 Jn. Pour viter
d'tre trop long on se contentera, pour ce qui concerne les "offered
papers", de donner chaque fois le titre de la contribution.
Pour son adresse prsidentielle Jacques Schlosser s'est fix comme
objectif d'introduire aux travaux du colloque en choisissant une perspective dlibrment large, qui prenne d'emble en compte le groupe des
crits dsigns comme ptres "catholiques" ou, comme d'aucuns prfrent dire dans le monde anglo-saxon, "gnrales". Il a tent de le faire en
prtant attention au groupe des lettres de deux points de vue. Dans le premier regard, de quelque manire extrieur, il a considr le corpus dans
son devenir, non pas sous l'aspect canonique mais dans sa gense littraire. Aprs avoir prsent quelques essais rcents, novateurs, ambitieux
et parfois tmraires, en particulier ceux de D. Trobisch et de C.B.
Amphoux , selon lesquels le groupement des lettres a commenc trs tt,
1
1. Die Endredaktion des Neuen Testaments. Eine Untersuchung zur Entstehung der
christlichen Bibel ( N T O A , 31), Fribourg/S, Universittsverlag; Gttingen, Vandenhoeck
& Ruprecht, 1996.
2. Hypothses sur Vorigine des ptres Catholiques, in C.B. AMPHOUX - J.P. BouHAUT (eds.), La lecture liturgique des Eptres Catholiques dans lEglise ancienne (Histoire du texte biblique, 1), Lausanne, Zbre, 1996, pp. 308-332.
XIV
INTRODUCTION
il s'est tourn vers des voies plus sres et plus habituelles en s'appuyant
sur la tradition manuscrite et sur les tmoignages littraires disponibles
entre la fin du II et la fin du I V sicle. Les donnes attestent, en mme
temps que de nombreuses variations dans les ralisations concrtes, une
tendance forte, et perceptible bien avant le tournant du I V au V sicle,
au regroupement des sept lettres catholiques. Dans un second temps de
son enqute, centr directement sur les lettres elles-mmes, J. Schlosser a
relev d'abord des traits - divers et pars - communs une partie, parfois
mais rarement l'ensemble, des lettres catholiques et qui leur donnent
une allure reprable. Mais, en valorisant l'accent mis sur les origines, la
mise en relief des agents de la tradition et une assez forte objectivation de
cette dernire travers la prsentation de la foi et de la vrit, il s'attacha
surtout montrer que le septnaire catholique a des caractristiques qui
lui assurent une certaine identit dans le contenu lui-mme. On ne peut
certes pas considrer cet ensemble comme un corpus aussi consistant que
celui de Paul, tant s'en faut, mais il n'est pas non plus rductible un
amalgame hybride et simple fruit du hasard.
e
Robert Wall (Seattle) avait l'intention de prsenter au colloque une

communication brve. Le rsum figurait dans le dossier des participants
sous le titre: A Unifying Theology ofthe Catholic Epistles: a Canonical
Approach. Empch au dernier moment, pour des raisons personnelles,
notre collgue n ' a pas pu prsenter son expos. la demande du prsident, il a par la suite labor son texte - particulirement digne d'intrt
parce qu'il est le fruit d'une dmarche neuve et originale - pour publication dans les prsents actes. Connu surtout pour ses travaux sur
l'ptre de Jacques et sur le canon du Nouveau Testament, R. Wall s'est
attaqu au corpus des ptres catholiques en tirant profit de ce que la
recherche rcente sur le canon a mis en relief, savoir la place assez
ferme de la lettre de Jacques en ouverture de la collection et le regroupement des lettres catholiques avec les Actes des aptres. Les premires
associations reprables dans l'histoire se font entre ce qu'crit Pierre
d'un ct, Jean de l'autre. Avec la diffusion des Actes, la figure de
Jacques tait valorise bien au-del des cercles judo-chrtiens, et les
accents placs par Luc conduisaient voir en Jacques l'homme de
l'entente et de la collaboration, y compris avec Paul. Un collection de
lettres non pauliniennes, en quelque sorte encadre par la lettre de
Jacques et par celle de Jude, "frre de Jacques" (Jude 1), pouvait donc
trouver sa place ct du corpus paulinien. Une thologie particulire,
diffrente de celle de Paul mais non oppose elle, accompagnait la formation du septnaire catholique. On en trouve les marques, plus ou
moins appuyes, plus ou moins compltes, dans les diverses compo-
INTRODUCTION
XV
sants de la collection des ptres catholiques. Mais les traits distinctifs

sont exprims de la manire la plus nette dans la lettre de Jacques qui
ouvre le corpus. Wall les rcapitule ainsi: les souffrances qui frappent
les croyants prouvent la solidit de leur amour de Dieu; Dieu vient au
secours des croyants en leur faisant connatre "la parole de vrit";
obissant cette parole les croyants manifestent publiquement leur lien
avec Dieu travers leur conduite irrprochable; sans obissance, en
effet, l'orthodoxie reste strile; la rcompense divine promise ceux qui
auront suivi la parole de vrit consiste dans la vie ternelle en communion avec Dieu.
La lettre de Jacques
Richard Bauckham (St Andrews) et John Kloppenborg Verbin
(Toronto) se sont occups tous deux de la rception de la tradition
venant de Jsus, mais ils l'ont fait avec des proccupations, des modles
et des mthodes bien diffrentes. Il sera tout fait intressant pour le
lecteur de confronter dans le dtail ces deux contributions.
Pour Bauckham {The Wisdom of James and the Wisdom of Jesus) le
point de dpart est la prsence en Jacques d'une abondante tradition
sapientielle, essentiellement exprime en aphorismes et accusant des
convergences avec la tradition sapientielle de Jsus, riche elle aussi en
aphorismes. L'tude de la pratique de Ben Sirach dans son utilisation
des matriaux sapientiels prexistants est clairante, car elle permet de
constater que la catgorie de l'allusion scripturaire (plus ou moins vraisemblable) n'est pas satisfaisante. Ben Sirach est un modle "of tradition and creativity" et c'est la fidlit cratrice par rapport l'existant
qui parat le mieux rendre compte des rapports entre les textes de dpart
et leur rcriture. Ce modle se rvle efficace quand on l'applique aux
rapports entre Jacques et Jsus. La parent de leur production sapientielle est patente non seulement du point de vue de la forme, mais aussi
en raison du contenu, ngativement, c'est--dire en considrant les lments traditionnels de la sagesse d'Isral non repris, et positivement, par
le choix d'une sorte de sagesse de l'extrme, de la radicalit. Quelques
exemples choisis (Je 2,5b // Le 6,20b et Mt 5,3; Je 2,13 // Le 6,37-38,
Mt 7,1-2 et 5,7 etc.) portent penser que, tout en reprenant la substance
et les thmes de la sagesse propre Jsus, le disciple ne la cite pas, n ' y
fait pas mme allusion, mais la rcrit ou la reformule en fonction de la
situation des destinataires. Fidlit cratrice en somme.
La dmarche de John Kloppenborg {The Reception of the Jesus Traditions in James) recoupe celle de Bauckham mais la dborde en mme
XVI
INTRODUCTION
temps par son objet plus gnral (pas seulement les aphorismes) et par la
prise en compte plus minutieuse des pratiques littraires hellnistiques.
Sur le sujet d'ensemble des liens de Jacques avec la tradition de Jsus et
avec les paroles du matre en particulier, notre auteur propose d'abord
une histoire de la recherche et un tat de la question fort documents.
L'hritage le plus ais reconnatre est constitu par les paroles de Jsus
proposes surtout par Q dans le discours inaugural. Mais mme pour ces
lments une double caractristique ne peut manquer de frapper: jamais
Jacques ne se rfre explicitement Jsus, et dans l'ensemble la convergence verbale entre l'original et sa reprise est fort rduite. Pour rendre
compte de cette particularit Kloppenborg ne se rclame pas seulement
de la pratique experte d'un Ben Sirach, il invoque plus largement (avec
exemples l'appui) les diverses techniques rhtoriques q u ' o n inculquait,
en particulier dans la pratique et les manuels scolaires, en recourant fortement aux mthodes actives: on manipulait les sentences de la tradition
en s'exerant les reformuler, les recrer de quelque faon en fonction
d'une situation donne. Dans l'ducation suprieure on vantait notamment la paraphrase et Vaemulatio, c'est--dire le fait de rivaliser avec
son modle en reprenant ses ides et en les coulant dans une expression
nouvelle. C'est sur cet arrire-plan culturel que les particularits de
Jacques dans la reprise de la tradition de Jsus s'expliquent le mieux.
l'appui de cette thse Kloppenborg propose l'analyse de Je 1,2.12 //
Q 6,22-23, de Je 1,5 // Q 11,9-10 et de Je 2,5 // Q 6,20b.
Wiard Popkes (Hambourg) s'est occup lui aussi des traditions de
Jacques, mais en mettant l'accent sur les "ruptures de tradition": Traditionen und Traditionsbruche im Jakobusbrief. Pour ainsi dire, Jacques
joue avec des balles diverses (les traditions), il les lance ses destinataires pour qu'ils utilisent les meilleures d'entre elles et fassent sortir du
jeu les autres. Le problme se pose donc la fois pour l'auteur de
l'ptre et pour les destinataires. Un panorama vaste et fort bien document, qui s'appuie prioritairement sur des travaux rcents particulirement significatifs, est dress sur l'enracinement de Jacques dans les
critures (Lv 19 trait la manire d'un midrash; des personnages tels
Job et le prophtes), dans la tradition juive au sens plus large (Ben
Sirach et la sagesse, le nomisme juif), dans la tradition de Jsus (le sermon sur la montagne et la tradition sapientielle), dans la tradition chrtienne naissante (des lments pauliniens, 1 P et 1 Jn), et enfin, de faon
plutt rduite, dans la culture hellnistique et romaine. Nul ne peut
contester l'ampleur du phnomne de la tradition dans l'ptre de
Jacques, mais l'on reste sur sa faim, faute de donnes suffisamment prcises, ds lors qu'il s'agit de dterminer quelle est la vritable "patrie
INTRODUCTION
XVII
spirituelle" de Jacques, car son rapport la tradition n ' a pas de vraie

profondeur et apparat en ce sens comme rompu. Quant la communaut, elle semble de son ct atteinte par certains dficits par rapport
la tradition reue et l'on peut comprendre la stratgie argumentative de
Jacques comme commande par le souci concret de rpondre une
situation prcise de ses communauts. Il a d y dtecter quelques dviations qui ont leur source dans l'infidlit par rapport la tradition
vivante: l'attitude l'gard des pauvres par exemple, et sans doute une
certaine incomprhension devant l'utilit des preuves.
Deux sminaires taient consacrs Jacques. Sous la conduite de
Matthias Konradt (Berne), le sminaire germanophone portait sur Der
traditionsgeschichtliche
Standort des Jakobusbriefes.
Deux questions
principales furent tudies: le rapport de Jacques avec Paul, ses contacts
avec la tradition de Jsus. Les positions des exgtes sur le premier point
sont plus loignes que jamais puisque l'hypothse que Je 2,14-26 n ' a
aucun rapport direct avec Paul jouit maintenant d'une assez grande
faveur. Le sminaire n ' a pas pu rapprocher les points de vue. Toutefois,
il est apparu nettement qu'il fallait dsormais tenir davantage compte de
la mutation qui s'est opre rcemment dans l'exgse de l'ptre: on ne
peut plus considrer Jacques comme un simple assembleur de traditions
isoles, et il est tout fait indiqu de le lire en lien avec les situations
concrtes et les besoins de ses destinataires, donc avec les ralits qui
percent derrire les textes. Pour apprcier les liens ventuels avec Paul,
un troisime champ d'observation doit imprativement tre ajout: les
contacts de la lettre de Jacques avec 1 Pierre. Ils semblent supposer un
facteur intermdiaire qui complique la comparaison directe, d'autant
plus que les affinits des deux ptres avec l'vangile de Matthieu et le
milieu syrien doivent tre intgres dans la discussion. De nombreuses
donnes s'expliquent le mieux si l'on admet que ces milieux sont l'origine d'un courant traditionnel qui, s'il n'est pas sans lien avec Paul, possde toutefois une consistance particulire. Quant aux contacts de
Jacques avec la tradition de Jsus, une grande rserve s'impose parce
que Jsus n'est jamais identifi dans l'ptre comme source de quelque
tradition. La relation existe sans aucun doute, mais elle n'est pas sens
unique. En effet, si la tradition vanglique a ses rpercussions dans la
parnse communautaire, cette dernire a de son ct eu de l'influence
sur la teneur des sentences venant de la tradition de Jsus, qu'elle aura
d'ailleurs enrichie l'occasion par des productions originales.
Le sminaire francophone, anim par Benedict Viviano et Pierre
Keith (Fribourg en Suisse tous les deux), portait d'abord sur La Loi par-
XVIII
INTRODUCTION
faite de libert: Jacques 1,25 et la Loi (Viviano). Les expressions "la loi
parfaite de libert" (Je 1,25), "la loi royale" (2,8) et la "loi de la libert"
(2,12), substantiellement synonymes, dsignent la Torah mosaque dans
son intgralit, autrement dit y compris les prceptes rituels. Quelle
situation historique est suppose par cette explication du donn?
L'explication propose doit tenir compte de l'attribution de l'ptre
Jacques, de sa parent avec Matthieu, de ses affinits avec le judasme
hellnistique, de sa qualit littraire et de son utilisation de la Septante,
enfin du paulinisme populaire et quelque peu dgrad qu'elle suppose.
Le milieu syrien de la fin du sicle se prsente alors comme lieu vraisemblable de ce texte qui semble provenir du cercle rest fidle
Jacques et son esprit aprs son martyre. La deuxime question prsente, qui n'est videmment pas sans lien avec la premire, abordait La
citation de Lv 19,18b en Je 2,1-13 (Keith). L'tude synthtique de Je
2,1-13 dgage dans les grandes lignes l'argumentation de l'auteur pour
justifier son dsaccord avec ses lecteurs dans le regard jet sur les relations avec les pauvres. Sont tudies ensuite les autres citations de Lv
19,18 dans le NT, essentiellement les diverses versions synoptiques de la
pricope du double commandement d'amour et les textes majeurs de Rm
13,8-10 et Ga 5,14. Les contacts entre ces divers textes portent compter avec l'existence d'une tradition ferme centre sur Lv 19,18. Jacques
s'en sert son tour en 2,8-11. Mais il ne prend pas son compte la
valeur de quintessence accorde au commandement de l'amour dans la
tradition, et qui portait penser que ce commandement singulier accomplissait lui seul, par manire de rduction ou rcapitulation, toute la
requte de la Loi. Selon Jacques le commandement de l'amour est indissociable de l'ensemble des prceptes et en particulier du dcalogue.
Le choix des thmes des communications brves est laiss traditionnellement aux auteurs. En lien avec l'ptre de Jacques ce furent: P.A.
Bernheim, La mort de Jacques, l'ptre de Jacques et la dnonciation
des riches; C. Marucci, Sprachliche Merkmale des Jakobusbriefes; J.
Yates, The Rception of the Epistle of James in the Latin West: Did
Athanasius Play a Rle?
1 Pierre
Qui s'est occup de l'anthropologie de 1 Pierre connat la difficult de
trouver un enracinement convaincant. Traitant de Seelenheil. berlegungen zur Soteriologie und Anthropologie des 1. Petrusbriefes, Reinhard
Feldmeier (Gttingen) apporte sur le sujet un clairage prcieux, en par-
INTRODUCTION
XIX
ticulier et aussi du point de vue de la mthodologie. Ainsi, pour comprendre ce que Pierre veut dsigner par v|/u%f|, on n'est pas rduit opter
entre la conception holistique de l'anthropologie smitique et le dualisme platonicien. La philosophie hellnistique, largement mdiatise
par le judasme de la diaspora, permet de compter avec l'ide d'une me
comme "moi suprieur" de l'homme, en y associant comme caractristique l'ouverture sur le divin. Il n'est pas indiffrent de savoir que les
destinataires de l'ptre taient sans doute influencs eux-mmes par ces
conceptions. L'ide de renaissance et son statut dans l'ptre posent des
questions du mme genre. La terminologie clot et se dveloppe rapidement au premier et deuxime sicle de notre re, mais la prudence
s'impose: d'une part les parallles externes sont manier avec prcaution, et d'autre part il ne faut pas procder trop vite des identifications
de la renaissance avec le baptme ou avec la nouvelle cration. La densit du motif en 1 P 1,3 - 2,3 invite s'appuyer directement sur l'exgse du passage pour donner un contenu plausible l'ide de renaissance: la mtaphore personnalise le message chrtien de l'irruption de
l'eschaton, et s'harmonise ainsi avec l'insistance sur la paternit de Dieu
et la condition filiale des croyants. On notera toutefois que cette section,
o les reprsentations hellnistiques sont particulirement fortes, est
pourvue d'un cadre (1,1-2 et 2,4-10) dans lequel la mtaphore biblique
traditionnelle du "peuple de D i e u " tient le premier rle.
Les noncs de 1 Pierre relatifs la christologie ne manquent pas. Ils
ont souvent une allure quelque peu conventionnelle et semblent provenir
de la tradition. Mais quelle est au juste leur force et leur porte? Selon
Franois Vouga (Bethel), qui traita prcisment de La christologie de la
Premire de Pierre, on ne peut rpondre cette question qu'en intgrant
les motifs christologiques - trs prsents en particulier dans 1,17-21;
2,21-25 et 3,18-22 - dans l'argumentation d'ensemble de l'ptre, autrement dit en cherchant la cohrence dans la vise de l'auteur et non dans
les sources utilises. Or la vise de l'auteur est de fournir des appuis
des chrtiens affronts aux " p r e u v e s " qui proviennent de leurs contemporains et qu'ils subissent dans leur milieu de vie alors qu'ils sont objectivement innocents. En termes d'aujourd'hui on parlerait d'un statut de
dissidents. Selon Pierre les chrtiens doivent assumer ce statut en
veillant avec soin ce qu'ils soient inattaquables du point de vue moral,
en rsistant la tentation de la violence et en adoptant une attitude missionnaire. Dans cette perspective la dimension proprement salvifique,
que le krygme traditionnel mettait en relief dans son annonce du Christ,
en particulier en prsentant sa mort comme une "mort pour", importait
moins que l'exploitation parntique qu'on pouvait faire de sa souf-
XX
INTRODUCTION
france et de sa victoire finale. Parce que Pierre tient suggrer l'ide

d'une "communaut de destin" entre Jsus et les chrtiens, il voit dans
le Christ l'initiateur d'un mouvement qui mne de la souffrance la
gloire, et dans lequel les chrtiens ont s'engager en suivant ses traces.
Enrico Norelli (Genve) prsente des observations factuelles et des
rflexions mthodologiques Au sujet de la premire rception de 1
Pierre. Il appuie sa dmonstration sur trois exemples. En premier lieu il
revient sur la question classique de la relation entre 1 Pierre et 1 Clment. Il examine de faon minutieuse les passages individuels qui sont
habituellement retenus comme preuves de la dpendance littraire, en
l'occurrence celle de Clment par rapport Pierre; selon Norelli les
textes concerns ne justifient pas cette conclusion qui, pourtant, est
gnralement prsente comme bien fonde sinon tout fait sre. Parce
qu'elle remet en cause ce qui semblait acquis, cette prise de position
argumente ne manquera pas de retenir l'attention des spcialistes de
l'ancienne littrature chrtienne. Le deuxime exemple, le plus dvelopp, est celui de Polycarpe de Smyrne. Norelli a rexamin, suivant
l'ordre de leur apparition dans Polycarpe, les passages o 1 P et Pol se
rencontrent d'aprs le premier volume de la Biblia Patristica:
1 P
1,8.12; 1,13.21; 4,5-7; 2 , 1 1 ; 5,5; 4,7; 2,22.24; 2,17; 3,8; 2,12. La ralit des contacts, d'une densit variable, ne fait gure de doute dans
l'ensemble, Aussi Norelli prte-il une attention particulire aux aspects
mthodologiques: sont considrer non seulement les critres appliquer pour q u ' o n puisse parler de dpendance, mais surtout les modalits
de la rception. Il s'agit de voir comment Polycarpe reoit 1 Pierre, plus
prcisment de s'interroger sur les ventuelles et massives rinterprtations que le transfert des textes d'une situation dans une autre peut
entraner. La dmarche est instructive d'abord pour l'interprtation de la
lettre de Polycarpe elle-mme. Il apparat que Polycarpe reprend bien les
lments de 1 Pierre, avant tout ceux qui relvent de la parnse, mais il
n'emprunte pas en mme temps le systme de coordonnes thologique
qui les encadrait dans l'original, savoir le caractre eschatologique du
prsent et l'attente ardente de la fin. La rception de 1 Pierre par Polycarpe semble rpondre au phnomne de la rupture de traditions illustr
par W. Popkes dans l'ptre de Jacques. Se pose alors la question du bon
usage de l'histoire de la rception. Parce que Irne de Lyon est le premier citer 1 Pierre en attribuant le texte de faon explicite l'aptre
Pierre, Norelli retient comme troisime exemple la rception de 1 Pierre
chez cet auteur. Trois textes d'Irne entrent directement en ligne de
compte. C o m m e le lecteur s'en apercevra l'examen men ici est ardu, en
raison de la tradition textuelle assez dficiente. Un examen critique soi-
INTRODUCTION
XXI
gn permet d'carter le passage de Adversus haereses IV, 16,5. En plus

des deux autres textes mention explicite (IV,9,2 et V,7,2), diverses
rfrences implicites sont examines. Pour ce qui regarde la manire de
reprendre les textes de Pierre, Irne se comporte un peu comme Polycarpe: il utilise les citations en les mettant au service de sa vise personnelle commande par le combat contre les gnostiques et les marcionites et intresse mettre en relief le temps et la ralit matrielle de la
cration.
Trois short papers ont t proposs: S. Fagbemi, The Identity of the
"Elect" in 1 Peter. Its "Present
Significance and Implications for
Believers; Fika J. van Rensburg, The Old Testament in the Salvific
Metaphors in 1 Peter; D. Rudman, 1 Peter 3-4 and the Baptism of
Chaos.
11
2 Pierre et Jude
Selon le regrett Roger Le Daut, "l'exgse chrtienne doit toujours
tenir compte de l'intermdiaire que reprsente la tradition juive, au sens
large, entre l'Ancien et le Nouveau Testament" (RHPR 51 [1971] 31).
Nagure Peter Davids (Stafford) avait vrifi la pertinence de ce type
d'intertextualit pour les reprises de l'Ancien Testament dans Jacques.
Il prsente maintenant la suite du dossier, savoir une tude sur The Use
of Second Temple Traditions in 1 and 2 Peter and Jude. Il le fait en se
limitant aux traditions narratives qui concernent des personnages et des
vnements, et en mettant un soin particulier distinguer autant que possible si l'origine de ces traditions se trouvait dans l'Ancien Testament
lui-mme ou dans les traditions juives. Dans 1 Pierre, qui pourtant
abonde en rfrences scripturaires de tout genre quand il s'agit d'lments autres que narratifs, la moisson est maigre: le matriau narratif se
limite deux traditions: le personnage de Sara en 3,6, No et le dluge
en 3,20. Dans le premier cas Pierre dpend probablement du Testament
d'Abraham, dans le second il a vraisemblablement combin de mmoire
des dtails de provenance diverse. Les donnes sont plus nombreuses en
Jude: les rebelles de la gnration de l'exode, les anges dchus et les
Sodomites en Jude 5, Can, Balaam et Cor en Jude 11, la lutte de
Michel avec le diable propos du corps de Mose en Jude 9 (non mentionne dans la Bible mais dans le Testament de Mose), enfin (Jude
14-15) la citation d'une prophtie de 1 Henoch d'aprs la version
grecque (1 Henoch 1,9); l'auteur de l'ptre semble avoir connu directement et largement utilis la premire partie de ce pseudpigraphe. Dans
XXII
INTRODUCTION
2 Pierre les rfrences de Jude aux pisodes bibliques sont reprises (

l'exception notable des deux qui ne sont attests que dans les pseudpigraphes) et quelques autres s'y ajoutent: le renvoi global aux prophtes
en 1,19 et 3,2, au dluge et No, "le prdicateur de justice" en 2,5.
Tout indique que les pisodes et personnages indiqus dans les trois
crits proviennent non pas directement de la lettre de l'criture mais des
amplifications narratives varies du judasme ancien, sans doute plus
connues dans les communauts destinataires que l'Ancien Testament
lui-mme.
Le thme de la parousie, si important en 2 Pierre, a retenu l'attention
de Rudolf Hoppe (Bonn): Parusieglaube zwischen dem ersten Thessalonicherbrief und dem zweiten Petrusbrief - ein unerledigtes
Problem.
Hoppe retrace d'abord grands traits l'volution du thme depuis 1 Th
et constate, sur la base de 2 Th, de Je, mais surtout de Jude (sur la position duquel il a publi nagure une tude) que, le dlai s'allongeant, la
parousie faisait problme. Aprs avoir prsent la structure argumentative de 2 P, il en vient la parousie elle-mme en prenant en compte,
autant que possible, la situation reflte par la lettre. L'existence m m e
de la lettre montre que les destinataires ont t srieusement troubls,
dans leur esprance, par les attaques des adversaires. Ce sont d'ailleurs
ces destinataires, non les adversaires, qui font l'objet de la sollicitude
de l'auteur: il veut les convaincre de se rallier lui et de refuser les
positions des " m o q u e u r s " qui mettent en doute la ralit de la parousie
et du jugement pour la raison que rien ne s'est pass depuis l'poque
des origines chrtiennes, maintenant bien loigne dans le temps. Mais
Pierre, qui ne ddaigne pas de recourir, dans la polmique, au thme
classique de la dgradation morale des opposants, n ' a gure d'arguments prcis produire contre leur thse. Alors que, selon tout probabilit, les " m o q u e u r s " ne s'appuyaient pas sur la cration, Pierre
exploite ce thme l'adresse de ses destinataires, en le mettant en correspondance tacite avec l'eschatologie. Au bnfice des lecteurs il met
en avant sa foi en la toute puissance de Dieu, telle qu'elle s'est manifeste dans le lointain pass (voir 2, 4-8, avec la conclusion en 2,9, et
3,5), mais aussi dans le pass rcent (la transfiguration de Jsus), et
telle qu'elle se manifestera nouveau au temps de la fin (3,7-13). Il
donne ainsi ses lecteurs le moyen d'assumer ce qu'ils ressentent
comme un manque (le retard de la parousie), mais qu'ils doivent
apprendre reconnatre comme temps de la grce divine. A la question
de savoir si les ptres catholiques attestent une thologie spcifique de
la parousie, l'tude des textes, en particulier dans Jude et dans 2 Pierre
convie donner une rponse ngative.
INTRODUCTION
xxm
Le sminaire anglophone, sous la responsabilit de Lauri Thurn

(Joensuu), tudia The Relationship between 2 Peter and Jude. De cette
question classique quatre explications sont disponibles dans la littrature
spcialise. 1. Les deux crits ont le mme auteur. 2. Les deux auteurs
ont utilis la mme source. 3. Jude dpend de 2 Pierre. 4. 2 Pierre
dpend de Jude. Thuren expose les arguments avancs par la recherche
en faveur de chacune de ces propositions. C'est la dernire solution qui
est habituellement retenue et les dbats du sminaire confirmrent ce
choix en mettant l'accent sur les indices de composition, de style (moins
labor en Jude), de langage (plus simple en Jude). Sur tout un ensemble
de points les choses s'expliquent mieux si l'on admet que 2 Pierre est
l'aboutissement de la trajectoire. Ainsi, la dpendance directe de 2 Pierre
par rapport Jude apparat pour le moment comme la meilleure des
hypothses. Elle n'est toutefois pas dfinitivement acquise et la
recherche ultrieure devrait approfondir les approches bases sur la critique de la rdaction et sur la dimension rhtorique des textes.
Deux communications brves furent proposes: V. Koperski, "Knowledge of Our Lord Jsus Christ". Echoes of Paul in 2 Peter; M. Trimaille, Le " D e S e r a . . . " de Plutarque et la patience de Dieu en 2 P 3.
1 Jean
Pour exprimer leur sotriologie, plus prcisment le lien du salut ou
du pardon avec la mort du Christ, les chrtiens ont abondamment puis
dans la riche tradition de l'Ancien Testament. Jean lui-mme n'est pas
en reste, il fournit mme un exemple particulirement frappant de cette
tendance: deux reprises (1 Jn 2,2 et 4,10), il identifie le Christ
l'expiation (i,a<j|i). Michle Morgen (Strasbourg) propose une tude
prcise de cette question: La mort expiatoire de Jsus d'aprs 1 Jean.
Pour clarifier la problmatique et viter des malentendus, elle prsente
d'abord une longue remarque sur les acquis de la recherche smantique
relative aux mots et aux catgories du langage sacrificiel, soulignant en
particulier la double acception expiation/propitiation attache
\XaG[iq. Elle propose ensuite l'analyse des deux textes mentionns et
des contextes, et montre que le texte fondamental de Lv 16 y joue un
rle plus dterminant qu'il n ' y parat premire vue. Jean y puise, en
effet, ses catgories. Mais, la lecture attentive des textes, on voit bien
que le thologien ne fait pas que reprendre les donnes anciennes, il parvient aussi exprimer la diffrence chrtienne. Ainsi, loin d'tre une
victime expiatoire, le Christ apparat progressivement ct du Pre
XXIV
INTRODUCTION
comme agent de l'expiation et auteur du pardon, au titre de sa justice. De

plus, si l'expiation est bien, comme dans l'Ancien Testament, au profit
du " n o u s " de la communaut, elle n ' a pas de frontire puisque le bnficiaire en est galement "le m o n d e " . Jean le souligne avec emphase en
utilisant la fameuse formule ou |ivov ... kX Kai en 1 Jn 2,2b et le
confirme un peu plus loin (4,14) en attribuant Jsus, fils de Dieu, le
titre de "sauveur du m o n d e " . Enfin la parnse johannique branche la
pratique chrtienne sur le geste d'amour et de pardon que pose le Fils,
dans la fidlit au Pre, en ralisant l'expiation des pchs.
Prsentrent des short papers H. Schmid, Tradition als Stratgie. Zur
Pragmatik des Traditionsarguments
im 1. Johannesbrief\ S. Witetschek,
"Pappkameraden" ? Die Auseinandersetzung
mit den "Gegnern" im
1. Johannesbrief und die Darstellung des Judas im
Johannesevangelium.
Tout n'est pas nouveau dans les tudes que ce volume rassemble, et
tout n ' y est pas dit. En matire d'introduction, par exemple, la question
des auteurs ne peut pas tre considre comme tranche dans le cas de la
lettre de Jacques et de 1 Pierre, et il faudra encore de nombreuses investigations pour mieux comprendre la tension entre le caractre assez
gnral du contenu de nos ptres et les situations particulires de leurs
destinataires, si difficilement discernables d'ailleurs. Pourtant, le colloque et les travaux qui en sont issus attestent pour ces dernires annes
la vitalit tonnante des tudes sur les ptres catholiques, ce qui n'est
peut-tre pas sans lien avec l'intrt grandissant pour le christianisme du
deuxime sicle. Pour ce qui concerne le sujet plus particulirement
retenu, le regard pos sur le phnomne de la tradition partir des prsupposs diffrents des uns et des autres, au moyen d'enqutes neuves et
de modles indits, ce regard s'est enrichi et stimulera, tel est mon souhait et mme mon pronostic, de nouvelles recherches, par exemple dans
une confrontation plus affine des ptres catholiques avec les Actes des
Aptres ou bien dans le domaine encore assez vierge de l'approche
canonique.
28 rue Gounod
F-67000 Strasbourg
Jacques SCHLOSSER
THE CATHOLIC EPISTLES IN GENERAL
LE CORPUS DES PTRES C A T H O L I Q U E S
Au tournant du 4 au 5 sicles, la collection des sept ptres appeles

"gnrales" selon un usage anglo-saxon bien ancr , ou alors "catholiq u e s " selon une tradition plus large, est manifestement une grandeur
tout fait solide et clairement identifie. Quelques tmoignages, pris
dans diverses aires gographiques, le montrent l'vidence .
1
Vers 396, dans une de ses lettres Paulin de Noie, Jrme entreprend
une brve prsentation du Nouveau Testament. propos des ptres
catholiques, qu'il n'appelle d'ailleurs pas ainsi, il dit ceci: "Jacques,
Pierre, Jean, Jude ont publi sept lettres aussi mystiques que succinctes,
brves et longues tout ensemble: brves par le nombre des mots, mais
longues en raison de la difficult des ides, ce qui fait que bien rares sont
ceux dont leur lecture ne trouble pas la vision spirituelle" (lettre 53,9,
trad. J. Labourt). Il les considre donc comme un ensemble qui a ses caractristiques. Les dtails qu'il avait donns dans son ouvrage antrieur
De viris illustrious attestaient dj clairement la perception du corpus.
Pierre, prcisait-il, a crit "deux ptres qui sont appeles catholiques",
celle de Jacques "est compte parmi les sept ptres Catholiques", de
mme que la "petite lettre" de Jude; les trois lettres attribues Jean
viennent l'une de Jean l'aptre, les deux autres de Jean le Presbytre.
3
peu prs en mme temps (vers 396-397), dans le De doctrina

Christiana, un livre passionnant qui a pour but d'introduire le lecteur la
juste comprhension des critures, Augustin ne manque pas de lui fournir la liste exacte des livres bibliques (II, vm, 13). Ceux du Nouveau
Testament sont mentionns par catgories: aprs les vangiles, et avant
les Actes des Aptres et l'Apocalypse de Jean qui sont cits en dernier,
Augustin prsente dans le dtail les quatorze lettres de Paul et, sans utiliser aucun qualificatif d'ensemble tel que "catholiques", enchane par:
1. Voir pour illustration les titres des commentaires anciens de W.R. Osterley
( 1 9 1 0 ) et de J. Moffat ( 1 9 2 8 ) et l'article rcent de D.F. WATSON, Letter, Letter Form, in
R.P. MARTIN - P.H. DAVIDS (eds.), Dictionary of the Later New Testament and Its
Developments, Downers Grove, IL, InterVarsity Press, 1997, pp. 6 5 0 - 6 5 5 .
2. Pour les dates des auteurs ecclsiastiques et pour d'autres donnes du mme genre,
je renvoie une fois pour toutes l'ouvrage de S. DPP - W . GEERLINGS (eds.), Lexikon der
antiken christlichen Literatur, Fribourg/B, Herder, 1999.
3. Le texte est cit dans C.B. AMPHOUX - J.P. BOUHAUT, Lecture liturgique et critique
textuelle des ptres Catholiques, in C.B. AMPHOUX - J.P. BOUHAUT (eds.), La lecture liturgique des ptres Catholiques dans l'glise ancienne (Histoire du texte biblique, 1),
Lausanne, Zbre, 1996, pp. 2 8 3 - 3 0 7 , spc. 2 8 6 .
J. SCHLOSSER
"deux ptres de Pierre, trois de Jean; une de Jude et une de J a c q u e s "

(trad. M. Moreau) . On le voit, l'ordre de 1'enumeration est diffrent de
celui q u ' o n observait traditionnellement .
Trente ans plus tt (367), dans sa lettre festale 39 o il donne la liste
des vingt sept livres canoniques du Nouveau Testament, Athanase mentionne aprs les vangiles et avant le corpus paulinien, et en les runissant, "les Actes des aptres et les ptres appeles catholiques, crites
par les aptres, au nombre de sept que voici: une de Jacques, deux de
Pierre, puis trois de Jean et aprs cela, une de J u d e " . Pour la Grce et
l'Asie Mineure on peut citer c o m m e tmoignages peu prs contemporains le canon 60 (ou bien 59, l o les deux canons 59 et 60 sont fondus
en un) du concile de Laodice, qui numre, aprs les Actes et dans l'ordre Jacques, Pierre, Jean, Jude, "les sept ptres catholiques" . Vers 350
Cyrille de Jrusalem avait propos lui aussi la srie complte selon l'ordre le plus c o m m u n mais en adoptant la squence Actes-ptres catholiques.
la fin du quatrime sicle, tous les doutes n'avaient pas disparu.
Selon Amphiloque d'Iconium (396), "des ptres catholiques les uns disent que sept doivent tre admises, d'autres, trois seulement: une de Jacques, et une de Pierre, et une de Jean; d'autres admettent trois de Jean et
de plus les deux de Pierre et celle de Jude comme s e p t i m e " . En dpit
de ce tmoignage pas totalement clair , on peut considrer que les
4
10
4. C'est sans doute par inadvertance que la lettre de Jude a t omise dans la traduction reproduite dans J.D. KAESTLI - O. WERMELINGER (eds.), Le canon de VAncien Testament. Sa formation et son histoire (Le Monde de la Bible), Genve, Labor et Fides, 1984,
p. 200.
5. L'absence de toute caractrisation globale (sept, catholique) n'est pas propre
Augustin, ni la post-position des ptres catholiques par rapport au corpus paulinien. Voir
par exemple la liste de Rufin d'Aquile vers 400 (traduction dans KAESTLI-WERMELINGER
[eds.], Le canon de l'Ancien Testament [n. 4], pp. 197-198), ou celle du concile de Carthage de 397 (ibid., pp. 198-199). Dans l'glise grecque, Grgoire de Nazianze, Pome
1,12, prsente aussi les ptres catholiques la suite de celles de Paul (ibid., pp. 147-148).
6. Traduction (retouche) de P.P. Joannou, reproduite dans KAESTLI-WERMELINGER
(eds.), Le canon de l'Ancien Testament (n. 4), p. 142.
7. Il subsiste un doute sur cette traduction, qui est retenue par exemple dans M.J. LAGRANGE, Histoire ancienne du Canon du Nouveau Testament (EtB), Paris, Gabalda, 1933,
p. 115, et que recommande fortement le texte mme du canon en raison de 1'enumeration
complte des lettres et de la prcision numrique "sept". La traduction rivale "les sept
lettres canoniques", propose par P.P. Joannou et retenue par KAESTLI-WERMELINGER
(eds.), Le canon de l'Ancien Testament (n. 4), p. 145, est possible philologiquement (voir
G.W.H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, Clarendon, 1968, p. 691) mais parat
moins vraisemblable; en effet le mot KVOVIK est employ dans le contexte immdiat,
ce qui laisse entendre qu'on ne prend pas un terme pour l'autre.
8. Voir le texte dans KAESTLI-WERMELINGER (eds.), Le canon de l'Ancien Testament
(n. 4), pp. 140-141.
9. Ibid., p. 150 (traduction de P.P. Joannou retouche).
10. Dans l'expos de la troisime opinion le silence sur Jacques est certes explicable
mais il entrane nanmoins de l'ambigut.
LE CORPUS DES PTRES CATHOLIQUES
points essentiels sont acquis vers 400 dans la plupart des glises: sept
ptres nommes catholiques.
Prsente en ouverture lors du colloque, cette contribution fut conue
comme une introduction et pourra peut-tre jouer le m m e rle pour les
lecteurs de ce volume. Elle doit donner d'abord un aperu sur la croissance progressive du corpus et ensuite rpondre si possible la question
de savoir s'il s'agit d'un amalgame plutt alatoire ou alors si des traits
littraires et surtout thologiques donnent ce groupe de lettres une
identit plus marque.
L A CONSTITUTION DU CORPUS
Les lettres elles-mmes fournissent plusieurs indices explicites qui

conduisent les rapprocher: " P i e r r e " , qualifi de "aptre de Jsus
Christ" en 1 P 1,1 et en 2 P 1,1, est crdit de deux lettres, et, selon toute
probabilit, il renvoie dans la deuxime la premire (2 P 3,1). Jude se
prsente lui-mme comme "frre de Jacques", et, comme ce dernier (Je
1,1) ainsi que l'auteur de 2 P (1,1), il se qualifie de "serviteur" (Jude 1).
Les contacts implicites mais prcis de Jude et de 2 P appellent une explication par la dpendance littraire directe. Pour rendre compte des ressemblances parfois troites entre 1 P et Jacques, l'exgse classique recourait volontiers, l aussi, la dpendance littraire, dans un sens ou
dans l'autre. On croit moins, aujourd'hui, aux possibilits de cette dmarche, mais il n ' y a pas douter de la ralit des contacts eux-mmes .
11
En prenant en compte ces faits et en largissant le dossier, on en vient

se demander si le corpus des ptres catholiques ne s'est pas fix bien
plus tt qu'on ne le pense habituellement. Je prsente rapidement quelques propositions rcentes en faveur de cette thse.
e
Un Nouveau Testament ds le 2
sicle?
Aux observations faites l'instant propos des liens entre 2 P d'une

part, 1 P et Jude de l'autre, il convient d'ajouter, avec P. G r e l o t et, plus
rcemment avec G. Theissen , la rfrence de 2 P 1,16-18 au rcit sy12
13
11. Voir en particulier M. KONRADT, Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief.

Eine Studie zu seiner soteriologischen und ethischen Konzeption ( S U N T , 22), Gttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 1998, pp. 328-330.
12. P. GRELOT, La deuxime ptre de Pierre et la tradition apostolique, in ACan 23
(1979) 63-103, pp. 95-100. L'auteur valorise en particulier le contact entre 2 P 1,19-21 et
1 P 1,10-12 (pp. 93, 95).
13. G. THEISSEN, Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums,
Gtersloh, Kaiser - Gtersloher Verlagshaus, 2000, p. 366.
J. SCHLOSSER
noptique de la transfiguration, peut-tre mme aux trois versions de ce

rcit, en tout cas celle de Matthieu , mais aussi la mention d'un
groupe de lettres pauliniennes (2 P 3,15-16), sans oublier l'allusion
vraisemblable de 2 P 1,14 (la mort proche de Pierre garantie par une rvlation) la scne de Jn 21,18-19 . La deuxime lettre de Pierre prsuppose donc l'existence de composantes importantes du canon notestamentaire, et pourrait se situer de ce fait dans la proximit de la constitution de ce canon, peut-tre mme que l'crit fut compos prcisment
par les diteurs du canon, comme une sorte d' " d i t o r i a l " . Plusieurs
indices montrent en effet que 2 Pierre "reflte...une intention canonique" .
En 1996 paraissait une tude originale de David Trobisch sur la rdaction finale du Nouveau Testament . En s'appuyant sur des phnomnes
d'dition comme la pratique des nomina sacra, le recours peu prs systmatique au codex, l'ordre relativement ferme des livres du Nouveau
Testament dans les manuscrits, un choix concert pour les titres tels que
"ptre c a t h o l i q u e " , Trobisch dfend la thse qu'il y a eu une vritable
dcision, un moment donn et dans un lieu dtermin, d'diter le Nouveau Testament comme un ensemble littraire. Au lieu de considrer les
divergences et les variations sur la canonicit de tel ou tel livre comme
des indices attestant l'absence d'une collection constitue telle ou telle
date, notre auteur propose de voir dans ces variations des ractions suscites prcisment par l'existence d'une telle collection. Cette collection,
il est vrai, ne se laisse saisir de faon sre qu'au cours du 4 sicle, dans
14
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19
20
14. GRELOT, Tradition apostolique (n. 12), pp. 95-96; P. DSCHULNIGG, Der
theologische Ort des Zweiten Petrusbriefes, in BZ 33 (1989) 161-177, pp. 168-169, 172173.
15. Cette dernire allusion permet de penser que l'auteur connaissait aussi les ptres
johanniques. Selon THEISSEN, Religion (n. 13), p. 363, un corpus johannique existait probablement ds le deuxime sicle.
16. GRELOT, Tradition apostolique (n. 12), relve des contacts significatifs de 2 P 1,21
avec 2 Tm 3,16 (p. 94), de 2 P 3,15 avec 1 Tm 1,15-16 (p. 96), et de 2 P 1,13-15 avec
2 Tm 4,6-8 (p. 99).
17. THEISSEN, Religion (n. 13), pp. 366-367. - Pour une apprciation critique voir
A. LINDEMANN, Zur "Religion" des Urchristentums, in 77? 67 (2002) 238-261, pp. 258259.
18. J.N. ALETTI, La seconde ptre de Pierre et le canon du Nouveau Testament, in
C. THEOBALD (ed.), Le canon des Ecritures. Etudes historiques, exgtiques et systmatiques (LeDiv, 140), Paris, Cerf, 1990, pp. 239-253, spc. 250.
19. D. TROBISCH, Die Endredaktion des Neuen Testaments. Eine Untersuchung zur
Entstehung der christlichen Bibel (NTOA, 31), Fribourg/S, Universittsverlag; Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1996.
20. Les deux derniers traits ont t fort bien exploits par K . W . NIEBUHR, Exegese im
kanonischen Zusammenhang. berlegungen zur theologischen Relevanz der Gestalt des
neutestamentlichen Kanons, in J.M. AUWERS - H J . DE JONGE (eds.), The Biblical Canons
(BETL, 163), Leuven, Leuven University Press - Peeters, 2003, pp. 557-584.
les grands manuscrits. Mais comme il n ' y eut probablement pas de contacts entre les diteurs de ces manuscrits, la parent forte qui existe par
ailleurs entre eux porte postuler un anctre commun. L'ensemble fut
dsign du titre "Nouveau Testament", ce que confirme le tmoignage
des Pres anciens, par exemple l'anti-montaniste anonyme (Eusbe, HE
V,16,3) qui assure se garder "avec soin de paratre en quelque manire
faire des additions ou des surcharges la parole du Nouveau Testament
de l'vangile" (trad. G. B a r d y ) . Des indices convergents porteraient
donc situer cette rdaction du Nouveau Testament, avec ses grandes
composantes assures, dans le cadre du 2 sicle.
En annexe l'tude dj cite sur la critique textuelle , C.-B. Amp h o u x a propos des vues originales qui, pour autant que je suis inform, n'ont gure attir l'attention du monde critique . Il importe d'autant plus de donner au moins un aperu de cet essai fort complexe et
touffus.
L'auteur part de l'ptre de Jacques. En s'appuyant sur la critique textuelle et sur quelques lments particuliers du vocabulaire, il dtecte des
tensions qui justifient le recours la critique littraire. Des variantes textuelles et des expressions ambigus (par exemple le rfrent Ge de Je
1,1, qui peut viser Dieu ou le Christ) le portent postuler l'existence
d'une "forme plus ancienne que le texte courant, qui se distingue de lui
par une genre littraire plus charg de sens et de recours l'Ancien Testament" (p. 314). Cet tat premier du texte serait marqu par une christologie forte, que l'auteur ancien chercherait mettre en valeur ds le
dpart, en proposant une bonne composition oriente par les titres
christologiques de " D i e u " (1,1.5), de "gloire du Seigneur" selon une leon variante (2,1) et de "la fin du Seigneur" (5,11). Sous ces trois titres
christologiques se laisse dcouvrir un ensemble cohrent regroupant des
thmes divers, mais dont la dominante est la christologie. En effet, sous
sa forme ancienne le texte de Jacques apparatrait " c o m m e un discours
christologique organis autour de trois ides: la divinit de Jsus, son
accomplissement des critures, la fois comme homme et comme Dieu,
21
22
23
24
2 1 . Selon TROBISCH, Endredaktion (n. 19), p. 6 9 , la mme utilisation de l'expression

"Nouveau Testament" s'observe dj chez les Pres de la fm du 2? et du dbut du 3 sicle.
2 2 . Lecture liturgique et critique textuelle des ptres Catholiques (n. 3 ) .
2 3 . Voir Hypothses sur l'origine des ptres Catholiques, in AMPHOUX-BOUHOT
(eds.), La lecture liturgique des ptres Catholiques dans l'glise ancienne (n. 3), pp. 3 0 8 E
332.
2 4 . Le travail mentionn est cit dans les bibliographies des commentaires rcents de
J.H. ELLIOTT, 1 Peter. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB,
3 7 B ) , Garden City, N Y , Doubleday, 2 0 0 0 , p. 2 3 0 , et de C. BURCHARD, Der Jakobusbrief
( H N T , 15/1), Tubingen, Mohr, 2 0 0 0 , p. 3 6 , mais il n'est pas vraiment pris en compte
(voir pourtant ce dernier, la p. 2 7 ) .
J. SCHLOSSER
enfin sa mort rdemptrice qui ouvre au croyant le chemin de la vie ternelle" (p. 322).
Dans le deuxime temps de son analyse, Amphoux se tourne vers 1 P
et pense y trouver la confirmation de sa thse sur l'tat primitif de la lettre de Jacques. Son argumentation repose sur des convergences indiscutables , mais aussi, et plus souvent sans doute, sur des rapprochements
peu convaincants.
En conclusion de son dveloppement sur la parent de Jacques et de
1 P, notre auteur se risque une explication d'ensemble. L'importance
des deux ptres, qui se manifeste en Orient par leur prsence rapide et
solide dans le canon, s'explique le mieux si ces deux crits ont t associs trs tt aux grands ensembles qui sont l'origine des vangiles, les
logia et la tradition marcienne. Le texte de Jacques constituait la "prface d'une dition des paroles de Jsus", pour l'existence de laquelle le
tmoignage de Papias sur Matthieu fournit un point d'appui. Pour ce qui
concerne 1 P, le tmoignage de Papias sur Marc, combin avec des prcisions fournies par la fameuse lettre de Clment d'Alexandrie sur
"l'vangile secret de M a r c " , porte penser que la lettre de Pierre a t
conue pour tre la prface de Marc. Nous aurions l les racines qui se
dvelopperont dans la constitution progressive d'un corpus de lettres une
fois que ces "prfaces" seront dissocies des crits vangliques et
changeront de genre littraire en devenant des lettres .
25
26
27
Profitant de ses comptences reconnues en critique textuelle, C.B.

Amphoux veut clairer d'un jour nouveau, en ce qui regarde la constitution du corpus des crits notestamentaires, la priode obscure du
deuxime sicle. S'appuyant sur "certaines affinits du texte vanglique avec les ptres d'Ignace d'Antioche" et sur la prsence, dans le
Codex de Bze (D), de la pricope de la femme adultre et de la finale
de M a r c , notre auteur pense pouvoir proposer l'hypothse suivante.
28
2 5 . Rappelons que les commentaires et les introductions consacrent habituellement un

expos aux rapports Jc-1 P. - On peut par exemple suivre Amphoux quand il range
Je 5 , 1 2 - 2 0 et 1 P 4 , 7 - 1 1 parmi les convergences les plus significatives entre les deux
crits (p. 3 2 5 ) .
2 6 . Voir pour information J.D. KAESTLI, in F. BOVON - P. GEOLTRAIN (eds.), crits
apocryphes chrtiens, I (Bibliothque de la Pliade), Paris, Gallimard, 1997, pp. 5 7 - 6 9 .
Le dbat sur la fiabilit de cette lettre (plusieurs estiment qu'il s'agit d'un faux moderne)
a resurgi avec vigueur dans la "troisime qute" historique sur Jsus. - Amphoux ne
semble pas douter de l'authenticit du document.
2 7 . Eusbe dj affirmait (HE IV, 14,9) que Polycarpe de Smyrne se rfrait parfois
1 P, et la recherche moderne partage largement cette opinion (voir la contribution de
E. Norelli dans ce volume). Ce serait un indice que cette dissociation postule par
Amphoux s'est faite ds les premires dcennies du 2 sicle.
2 8 . Pour l'argumentation dtaille portant sur ces deux textes on doit se reporter
C.B. AMPHOUX, La "Finale longue de Marc" : un pilogue des quatre vangiles, in C. FoCANT (d.), The Synoptic Gospels. Source Criticism and the New Literary Criticism
(BETL, 110), Leuven, Leuven University Press - Peeters, 1993, pp. 5 4 8 - 5 5 5 .
E
Ds avant 140, vers 120 peut-tre, a t ralise Smyrne une dition

comportant les vangiles, les Actes, des lettres et peut-tre l'Apocalypse.
Plus prcisment: " une date aussi haute, il existe un groupe d'ptres
prcdant le livre des Actes, comme il existe un groupe d'ptres au dbut de VApocalypse; ces dernires sont sept, comme sont sept les ptres
d'Ignace; peut-tre sont-elles galement sept avant les Actes.." .
Qu'y
avait-il plus prcisment dans le groupe de ces ptres en plus de Je et de
1 P ? Notre auteur propose une hypothse en se fondant sur le Codex de
Bze. Le manuscrit D comporte en effet une lacune entre les vangiles et
les Actes; elle s'ouvre avec la finale de Marc et se clt par 3 Jn. Pour
remplir l'ensemble de la lacune une combinaison plausible serait: Je,
1 P, H e , Ep, 1-3 Jn (p. 331).
Dans les restitutions que j e viens de prsenter, la part de l'hypothse
est grande, en particulier chez Amphoux, et la discussion ne fait que
commencer. Il m e parat ds lors indiqu de ne pas ngliger les indications plus sres de l'ancienne littrature chrtienne auxquelles on renvoie habituellement dans le dbat, et de prendre en compte galement les
donnes certaines que fournissent les manuscrits du Nouveau Testament.
Je prcise explicitement que m o n intrt se porte sur la constitution du
corpus littraire, et non pas sur sa canonicit, bien q u ' o n ne puisse pas
facilement dissocier les deux aspects.
29
Le tmoignage
des documents
littraires
Selon Eusbe de Csare, Papias dj - avec lui nous sommes dans le

deuxime quart du deuxime sicle - s'appuyait sur l a "premire ptre" de Jean et sur la "premire ptre" de Pierre (HE 111,39,17). Toutefois, la diffrence de ce qu'il faisait en rapportant les informations de
Papias sur Marc et Matthieu, Eusbe ne cite pas ici les propos mmes de
l'vque de Hierapolis. Ds lors on ne peut pas conclure sans plus, en
explicitant ce que l'expression d'Eusbe ( T i p i e p a 7CiaiOA,f|) suppose
logiquement, que Papias lui-mme connaissait d'autres lettres de Jean et
de Pierre. Il se peut que l'historien utilise tout simplement la nomenclature de son poque lui. La m m e rserve s'impose pour la notice relative Polycarpe, utilisateur de "tmoignages tirs de la premire ptre
de Pierre" (HE IV,14, 9).
e
Vers la fin du 2 sicle, un certain Apollonios, qu'Eusbe lui-mme

qualifie de "crivain ecclsiastique" {HE V,18,l) nous fournit ce qui parat bien constituer le premier emploi du syntagme "ptre c a t h o l i q u e " .
30
2 9 . Voir AMPHOUX, Hypothses (n. 2 3 ) , p. 3 2 9 .

3 0 . D'aprs G . BARDY (note sur HE V,18,5, in S C volume 4 1 , p. 5 6 ) ; L . M . MCDO-
NALD, Canon, in MARTIN-DAVIDS (eds.), Dictionary (n. 1), p. 3 8 .
10
J. SCHLOSSER
D'aprs l'historien (HE V,18,5), Apollonios s'en prend nergiquement

un certain Thmison, coupable d'avoir imit " l ' a p t r e " en rdigeant
" u n e lettre catholique", l'adresse non d'un particulier mais d'un ensemble de gens qui sont dj croyants. Quel aptre? Le moins invraisemblable est qu'il s'agit de Jean et q u ' o n vise la premire ptre .
L'adjectif "catholique" parat choisi en fonction de la pluralit des destinataires, concrtement: "toutes les glises de P h r y g i e " .
Les dernires annes du 2 sicle sont probablement l'apoge de la
carrire de Clment d'Alexandrie. Dans ses Hypotyposes il a propos
" d e s exposs rsums de toute l'criture (no-)testamentaire , sans
omettre celles qui sont controverses, j e veux dire l'ptre de Jude et les
autres ptres catholiques ( m i x ,our,<x KOI6OAAK<X T u a r a X ) "
(Eusbe, HE VI,14,1). Mais la rserve s'impose nouveau. Il est certain
que Clment connat un groupe d'ptres du mme genre que celle de
Jude. Mais les a-t-il qualifies lui-mme de "catholiques"? Ce n'est pas
sr du tout, dans la mesure o Eusbe rfre seulement ce que Clment
a fait, et non forcment la faon dont il dsignait les choses. Quant la
composition du groupe des lettres, il vaut mieux s'en tenir aux crits
dont on sait par ailleurs qu'ils ont fait l'objet d'un commentaire de la
part de Clment, savoir: 1 P, Jude, 1 et 2 J n .
31
32
33
34
35
Pour le tournant du 2 au 3 sicles le Canon de M u r a t o r i nous fournit de prcieuses donnes qui valent probablement pour l'glise romaine. L'importance du chiffre sept est patente dans le C a n o n en ce
qui concerne les lettres pauliniennes: les lettres de Paul, affirme-t-on au
36
31. Voir en ce sens A. WIKENHAUSER - J. SCHMID, Einleitung in das Neue Testament,

Fribourg/B, Herder, 1973, p. 563; R.E. BROWN, The Epistles of John (AncB, 30), Garden
City, NY, Doubleday, 1982, p. 3.
32. Voir le commentaire de G. Bardy (n. 30).
33. LAGRANGE, Canon (n. 7), p. 90, traduit: "l'criture canonique".
34. Avec M . DIBELIUS, Der Brief des Jakobus (KEK, 15), Gttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1964, p. 74, n. 1. - J. CHANE, Les ptres catholiques. La seconde ptre de
saint Pierre. Les ptres de saint Jean. L'ptre de saint Jude (EtB), Paris, Gabalda, 1939,
p. 5, reconnaissait les mmes donnes mais, faisant confiance Eusbe, il estimait nanmoins "probable que Clment a comment II Petr".
35. Les quelques propositions rcentes de rajeunir considrablement le document en
le situant au 4 sicle (voir pour information TROBISCH, Endredaktion [n. 19], p. 7, n. 7,
qui manifeste lui-mme de la sympathie pour cette position) n'ont pas branl la position
classique. Voir en particulier J.D. KAESTLI, Histoire du canon du Nouveau Testament, in
D. MARGUERAT (d.), Introduction au Nouveau Testament, Genve, Labor et Fides, 2001,
pp. 449-474, spc. 452, T.K. HECKEL, Neuere Arbeiten zum Neutestamentlichen Kanon
(I), in TR 68 (2003) 286-312, pp. 304-305, et l'tude extrmement documente de
J. VERHEYDEN, The Canon Muratori. A Matter of Dispute, in AUWERS-DE JONGE (eds.),
Canons (n. 20), pp. 487-556.
36. La mauvaise qualit du latin rend le texte parfois difficile comprendre. On est
heureux de pouvoir se rfrer la traduction franaise de KAESTLI, Histoire du canon du
Nouveau Testament (n. 35), pp. 471-473.
6
11
11
prix de quelques contorsions, sont adresses sept glises mais destines

en ralit l'unique glise, autrement dit elles sont crdites indirectement de la catholicit. En faisant ce choix Paul a imit Jean qui, "bien
qu'il crive sept glises (cf. Ap 2 - 3 ) s'adresse cependant toutes" (lignes 56-59). C o m m e Jean, estime l'auteur du Canon, Paul manifeste, par
le choix dlibr d'crire sept glises, "l'intention de rgir toute la
communaut c h r t i e n n e " . Rien d'explicite n'est dit d'un groupe d'ptres - non pauliniennes et diffrentes de celles de l'Apocalypse - qui seraient appeles ptres catholiques et dont le nombre serait sept. En fait
le Canon ne mentionne de manire indubitable que la lettre de Jude (ligne 68) et deux, peut-tre trois ptres de Jean, l'auteur de l'vangile (lignes 27-31 + 68-69), mais il n'est pas invraisemblable que 1 P - voire
2 P - , tait bel et bien voque dans le document primitif, probablement
au dbut du texte, dans la partie manquante qui devait porter sur Marc,
disciple de Pierre. On ne pourra donc pas tirer de conclusions f e r m e s
sur le statut des ptres non pauliniennes dans le Canon, du moins avonsnous pu y relever les lments qui permettront une apprciation ultrieure du septnaire catholique.
37
38
39
L'interprtation universaliste du chiffre sept est confirme quelques

annes plus tard par un propos de Hippolyte (mort en 235) rapport
par Denys d'Amida (Denys bar-Salibi): "Hippolyte dit que Jean crivant sept glises a crit comme Paul, crivant ses treize ptres, les
a crites sept glises", une donne que Victorin de Pettau reprendra,
non sans l'expliciter, dans son Commentaire de l'Apocalypse (vers
260) .
Origne , dont l'abondante production couvre la premire moiti du
3 sicle, peut dsigner par "ptre catholique" la lettre de Barnabe
(Contre Celse 1,63,9); il utilise le terme apparemment comme une dsignation dj bien tablie, pour laquelle en tout cas il ne fournit pas la
moindre explication son opposant. Plus d'une fois il attribue le qualificatif "catholique" telle ou telle lettre du groupe des sept, 1 P et 1 Jn en
particulier mais aussi J u d e . Il est particulirement remarquer que
40
41
42
37. LAGRANGE, Canon (n. 7), p. 77.
38. Dans le texte relatif Jude et Jean (lignes 68-69) le mot catholica se rapporte
probablement l'glise.
39. Voir l'extrme rserve de VERHEYDEN, Canon (n. 35), pp. 528-530.
40. Voir LAGRANGE, Canon (n. 7), pp. 80-81. - Selon Victorin, Paul a tellement
conscience de s'adresser toute l'glise en crivant sept glises qu'il ne dpasse pas ce
nombre et choisit d'crire ses autres lettres des individus (Philmon, Tite, Timothe).
41. Voir son sujet le dveloppement substantiel de LAGRANGE, Canon (n. 7), pp. 93103.
42. Pour les rfrences voir J. CHANE, L ptre de saint Jacques (tB), Paris,
Gabalda, 1927, p. xra, n. 1; R.L. WEBB, Epistles, Catholic, in AncBD, II, p. 569.
2
12
J. SCHLOSSER
4 3
dans ses Homlies sur Josu VII, 1 il donne la liste presque complte
(l'Apocalypse de Jean manque) des crits du Nouveau Testament.
ct de la mention des quatre vangiles, des Actes des aptres et des
quatorze lettres de Paul, il fournit les indications suivantes sur les ptres
restantes, dont il ne prcise ni le nombre ni la qualit de "catholiques":
Pierre est l'auteur de deux lettres, Jacques et Jude d ' u n e ; pour Jean il
utilise simplement le pluriel epistolas , mais comme il atteste ailleurs la
connaissance des trois lettres de Jean, on arrive bien au corpus complet.
Les donnes principales sur le dossier Origne sont conserves dans
Eusbe. Selon l'historien, Origne relve, en parlant de l'vangile, la
dpendance de Marc par rapport Pierre, et cite ce propos l'expression
" M a r c mon fils" (1 P 5,13) qui, dit-il, se lit "dans l'ptre catholique"
(HE VI,25,5), et cette m m e ptre est qualifie un peu plus loin (HE
VI,25,8) de " r e c o n n u e " (p,OAX)yoi)nvr|v); cette qualit la distingue
d'une seconde lettre qui, elle, est "controverse" (^cpiPdAAexai).
Quant Jean, il a laiss une ptre pas bien longue, et deux tout fait
courtes (VI,25,10) qui sont moins sres.
44
Peu de temps aprs la mort d'Origne (vers 253), son disciple Denys
d'Alexandrie, qui mourut quelque dix ans aprs le matre, apporte une
prcision intressante sur les lettres johanniques. Il en parle dans son argumentation clbre propos de l'auteur de l'Apocalypse (HE VII,25).
Que cet auteur s'appelle Jean, il ne le conteste pas, mais il ne peut pas
admettre, notamment pour ce qui regarde la langue, le style et la disposition, qu'il se confonde avec "l'aptre, le fils de Zbde, le frre de Jacques, dont sont l'vangile intitul Selon Jean et Vptre catholique"
(HE VII,25,7). Dans la suite de la discussion " l ' p t r e " va tre mentionne plusieurs fois, ct de l'vangile (VII,25,8.18.21.24) ou seule
(VII,25,10.21.23), comme une grandeur clairement identifie et l'adjectif "catholique" est repris (VII,25,10). Il ne peut s'agir que de 1 Jn: non
seulement Denys cite ici 1 Jn 1,1 , mais aussitt aprs (VII,25,11), il
voque "la seconde et la troisime ptres", en soulignant leur brivet
mais sans les qualifier autrement. Les trois lettres johanniques constituent manifestement un ensemble identifiable. Nous avons donc affaire
un groupe constitu des trois ptres johanniques dont on peut admettre,
m m e si le fait n'est affirm que pour la premire, qu'elles sont toutes
les trois "catholiques". Aux yeux de Denys elles devaient faire partie
45
43. Dans la critique d'aujourd'hui on admet largement que Rufin n'a pas altr les
donnes sur ce point.
44. On peut voir le texte dans LAGRANGE, Canon (n. 7), pp. 94-95, ou dans S C volume
71.
45. Voir en outre VII,25,17-19, o la citation s'tend Jn 1,1-3.
13
d'un corpus plus large, existant ct de "la Loi et les prophtes" et des
"vangiles", sous le nom de "les lettres des aptres" (VII,24,5), une
dsignation qui convient pour les ptres catholiques, mais qui recouvre
probablement aussi les lettres de Paul, mentionnes en VII,25.23.
En rapportant l'opinion des autres, Eusbe a dj pu y mler, j e l'ai
dit, sa propre faon de voir, ou au moins de dire. Il nous faut prsent
mentionner ce qu'il dit en son propre nom. Son tmoignage est en effet
capital pour la situation qui caractrise la fin du 3 et le premier quart du
4 sicles. Aprs avoir racont la carrire et la mort de Jacques en puisant largement ses sources (Josphe et Hgsippe), Eusbe ajoute:
"Voil ce qui se rapporte Jacques de qui est, dit-on, la premire des
lettres appeles catholiques. Mais il faut savoir qu'elle n'est pas authentique: un petit nombre des anciens en font mention, c o m m e de l'ptre
dite de Jude qui est, elle aussi, une des sept ptres catholiques. Cependant nous savons que ces lettres sont lues publiquement avec les autres
dans un trs grand nombre d'glises" (HE 11,23,24-25). L'autorit reconnue ces crits est sans doute plus forte que ne le laisse supposer la
traduction de G. Bardy reproduite. En effet, le verbe rinoaieoco employ comme transitif ne signifie pas " l i r e " , mais "rendre public, publier", de sorte qu'il faudrait comprendre la dernire phrase ainsi: "nous
savons que ces lettres ont t publies avec les autres dans un trs grand
nombre d ' g l i s e s " . L'historien va revenir sur la question dans sa rcapitulation gnrale sur "les crits du Nouveau Testament" (HE 111,15,13). Nos lettres y figurent nommment, soit parmi les livres reus (ainsi
e
46
1 Jn et 1 P), soit parmi les crits contests (Je, Jude, 2 P et les "lettres
dites deuxime et troisime de J e a n " ) . Nous avons donc dans ces deux
passages complmentaires une affirmation claire et nette sur l'existence
d'une collection de lettres non-pauliniennes du Nouveau Testament,
identifies dans le dtail selon leur auteur, au nombre de sept, et portant
l'pithte "catholiques". Mais l'ambigut de ce dernier terme n'est pas
encore tout fait leve.
Dans un long dveloppement sur les lettres du Nouveau Testament
(HE 111,3,1-7), Eusbe tablit une distinction entre 1 P et 2 P d'une part,
et d'autres uvres attribues Pierre d'autre part. Il rapporte d'abord la
considration inconteste dont jouit 1 P. Il exprime ensuite son avis sur
2 P, non "testamentaire" ( v i 0 r | K O v ) ses yeux, tout en mentionnant
que beaucoup la considrent utile et l'assimilent pour cette raison aux
"autres crits". Enfin il rappelle le jugement ngatif qui s'est port una4 6 . Ainsi AMPHOUX, Hypothses (n. 2 3 ) , p. 3 3 2 n. 14. - Selon LAGRANGE, Canon
(n. 7), p. 108, les sept lettres catholiques sont "reconnues par l'autorit publique" et objet
de "publicit officielle".
14
J. SCHLOSSER
nimement sur quatre autres uvres attribues Pierre (Actes, vangile,

Krygme et Apocalypse de Pierre), un jugement qui explique pourquoi
elles n'ont jamais figur parmi "les catholiques", entendons les crits ou
les livres catholiques. Dans ce contexte "catholique" quivaut donc
notre " c a n o n i q u e " . Mais ailleurs Eusbe utilise l'adjectif "catholique"
en un sens diffrent. On peut renvoyer pour illustration sa description
circonstancie de l'activit pistolaire de Denys de Corinthe: "il se rendit trs utile tous par les lettres catholiques qu'il composait pour les
glises" (HE IV, 23,1-12). Ce sont certes des lettres adresses des
communauts particulires, mais l'une ou l'autre fois un destinataire
plus vaste apparat ct de la communaut particulire: "les autres
glises de Crte" ct de la communaut de Gortyne, les "glises du
P o n t " ct de la communaut d'Amastris. Aprs la notice gnrale relative ces lettres apostoliques ou pastorales (HE IV,23,12), Eusbe
(IV,23,13) mentionne une lettre adresse une personne prive. Cela
suggre que la mention "catholique" est commande non par le contenu
de la lettre mais par l'identit et la qualit des destinataires, reprsentants potentiels de toute l'glise. C'est ce sens de l'adjectif, clairement
dfini par lui, que Lonce de Byzance retiendra au 6 sicle , et les critiques modernes, dans leur majorit, comprennent l'pithte ainsi . Plus
conforme au sens fondamental du mot lui-mme, cette signification est
en outre appuye, on l'a vu, par l'insistance sur les " s e p t " ptres. Les
ptres "catholiques" sont potentiellement universelles par leurs destinataires. La caractristique se vrifie effectivement, mais des degrs divers, dans le texte de nos ptres catholiques - l'exception notable de
la 3 Jn - , ainsi que pour l'ptre de Barnabe, "catholique" selon Origne.
47
48
49
Au terme de cette rapide enqute, qui a dlibrment cart le dpistage des allusions et citations pour se concentrer sur les mentions explicites des lettres elles-mmes dans l'ancienne littrature chrtienne, il parat utile de souligner les variations caractrisant leur groupement avant
le triomphe du septnaire.
47. Dj Origne, d'aprs le texte d'Eusbe mentionn prcdemment (HE VI,25,5),
allait dans ce sens en opposant les deux ptres de Pierre et en qualifiant la premire successivement de "catholique" et de "reconnue". Mais cette interprtation de "catholique"
ne se laisse pas vrifier pour l'ensemble des pices du dossier, car les diffrences plusieurs fois constates entre 1 P et 2 P, entre 1 Jn et 2,3 Jn, ainsi que les apprciations ngatives portes l'occasion sur les lettres de Jacques et de Jude n'ont pas d'incidences sur
la dsignation "ptre catholique".
48. Texte cit in D. LHRMANN, Gai 2,9 und die katholischen Briefe: Bemerkungen
zum Kanon und zur rgula fidei, in ZNW 72 (1981) 65-87, p. 66 n. 11.
49. Voir par ex. R.E. BROWN, An Introduction to the New Testament (AncBRL), Garden City, N Y , Doubleday, 1997, p. 7; WEBB, Epistles (n. 42), pp. 569-570.
15
Nous sommes tombs sur des apparentements divers, commands par

la prise en compte de l'auteur rel ou prsum (1 et 2 P, 1 Jn et 2-3 Jn)
ou par le jugement de valeur port: plutt ngatif pour les toutes petites
ptres, gnralement favorable aux trois grandes (Je, 1 P, 1 Jn), encore
que Jacques puisse se trouver occasionnellement dans la mauvaise compagnie d'un Jude coupable de citer un crit apocryphe. Pour illustration
il peut tre utile de rcapituler les points essentiels du dveloppement en
faisant abstraction de la situation particulire de l'glise syriaque, dans
laquelle les ptres catholiques n'ont acquis droit de cit que tardivement .
Les premiers crits valoriss, du simple fait qu'ils sont seuls mentionns, furent 1 P et 1 Jn (Papias), ce que confirme Origne de manire plus
appuye (Eusbe, HE VI,25,5.10).
En Orient la lettre de Jacques y fut bientt ajoute. Avec la mention
de Jude en lien avec les autres ptres catholiques (mais lesquelles?),
mention qui caractrise la liste de Clment d'Alexandrie, le groupe s'est
largi. Pour R o m e nous avons l'quivalent dans le Canon de Muratori et,
si nous admettons que 1 P en a disparu accidentellement, nous pouvons
compter avec un groupe de cinq (1 P, Jude et 1-3 Jn). Un autre groupe de
cinq apparat dans la liste stichomtrique appele traditionnellement Canon de Mommsen, et qui nous renseigne pour l'glise d'Afrique une
date peut-tre assez h a u t e : trois lettres de Jean et deux de Pierre.
50
51
Le septnaire apparat explicitement au cours du 4 sicle, la premire

expression nette en est celle de Eusbe lui-mme, mais Eusbe ne donne
pas l'impression d'innover.
La variation affecte aussi l'ordre dans lequel les livres sont reproduits.
Dans sa liste la plus complte (HE 111,25) l'ordre suivi par Eusbe ne
peut gure tre restitu avec sret , mais il devient ferme, pour ce qui
concerne la Palestine et l'Egypte, ds Cyrille de Jrusalem: les auteurs
sont mentionns dans l'ordre suivant: Jacques, Pierre, Jean, Jude, et le
groupe est plac aprs les Actes et les lettres de Paul. Cet ordre, qui est
aussi celui d'Athanase se confortera dans l'glise d'Orient. Pour ce qui
est du septnaire lui-mme, l'glise d'Occident atteste les mmes com52
5 0 . Je m'inspire de H. LIETZMANN, Wie wurden die Bcher des Neuen Testaments

heilige Schrift?, in ID., Kleine Schriften II, Berlin, Akademie-Verlag, 1958, pp. 15-98,
spc. 8 4 - 9 2 .
5 1 . LAGRANGE, Canon (n. 7 ) , p. 8 7 : "postrieur Saint-Cyprien, mais peut-tre pas de

beaucoup". - Selon AMPHOUX-BOUHOT (eds.), Lecture liturgique et critique textuelle
(n. 3 ) , p. 2 9 0 , la liste serait situer vers 2 6 0 . Pour plus de dtails sur cette liste voir
P. BOGAERT, Aux origines de la fixation du canon. Scriptoria, listes et titres. Le Vaticanus
et la stichomtrie de Mommsen, in AUWERS-DE JONGE (eds.), Canons (n. 2 0 ) , pp. 1 5 3 - 1 7 6 .
5 2 . Contre LIETZMANN, Bcher (n. 5 0 ) , p. 8 9 .
16
J. SCHLOSSER
posantes, mais elle se montre plus libre quand il s'agit de l'ordre: Jrme se conforme celui des Orientaux, mais Augustin propose: Pierre,
Jean, Jude, Jacques, tandis que la liste du Claramontanus commence
aussi par Pierre mais enchane par Jacques, Jean et J u d e .
53
Le tmoignage
des
manuscrits
Du point de vue de l'attestation matrielle des groupements, la tradition manuscrite fournit des indications utiles . Le P (date: 3 7 4 s.)
contient Jude et les deux ptres de Pierre. Ces ptres sont mles
deux psaumes canoniques et d'autres uvres, non scripturaires (par
exemple l'homlie pascale de Mliton de Sardes). Ce sont les seuls livres notestamentaires du papyrus; ils ne se suivent pas dans le texte et
ne sont pas dans l'ordre habituel: Jude est mentionn en premier, et la
lettre n'est pas associe au petit groupe 1+2 P.
54
7 2
55
Les grands onciaux du quatrime (Sinaiticus et Vaticanus) et du cinquime sicle (Alexandrinus)

attestent la consistance du groupe des
ptres catholiques en reproduisant les lettres dans un ordre uniforme
(Je, 1-2 P, 1-3 Jn, Jude) et en les associant aux Actes des Aptres pour
former le corpus appel Praxapostolos et prsent comme une collection
bien identifie par une subscriptio place dans Y Alexandrinus la fin de
J u d e . La variation entre ces tmoins ne concerne que la place respective du corpus paulinien et du Praxapostolos: dans le Vaticanus et dans
Y Alexandrinus, le Praxapostolos suit directement les vangiles et prcde le corpus paulinien, dans le Sinaiticus il est prcd du corpus paulinien . Dans le P ( 7 sicle) nous avons une bonne attestation du
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7 4
53. Voir ibid., pp. 90-91. - D. TROBISCH, Die Entstehung der Paulusbrief Sammlung
(NTOA, 10), Fribourg/S, Universittsverlag; Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1989,
p. 41, attire l'attention sur le caractre inhabituel de Tordre propos dans cette liste, un
trait qui se vrifie d'ailleurs aussi pour les vangiles (Mt, Jn, Me, Le).
54. Pour les Actes des aptres voir J. SCHRTER, Die Apostelgeschichte und die
Entstehung des neutestamentlichen Kanons. Beobachtungen zur Kanonisierung der
Apostelgeschichte und ihrer Bedeutung als kanonischer Schrift, in AUWERS-DE JONGE
(eds.), Canons (n. 20), pp. 395-429, spc. 412-414.
55. Voir TROBISCH, Endredaktion (n. 19), p. 49.
56. Selon TROBISCH, Endredaktion (n. 19), p. 39 n. 79, on ne peut gure s'appuyer sur
le Codex Ephraemi Rescriptus (C 04) en raison de son mauvais tat de conservation. Ce
n'est pas l'avis de AMPHOUX-BOUHOT (eds.), Lecture liturgique et critique textuelle (n. 3),
pp. 288-289: selon eux la fameuse lacune comportait les ptres catholiques et quelque
chose en plus. Sur la base de leons particulires qu'on trouve dj chez des auteurs du
deuxime sicle, ils estiment aussi qu'un "modle grec du Codex de Bze existait avant
140, date partir de laquelle il est en usage Rome".
57. Dj CHANE, Jacques (n. 42), p. xrv, notait la conformit de cet ordre avec "la
nomenclature des 'colonnes'" en Gai 2,9. Voir dans le mme sens LHRMANN, Gai 2,9
(n. 48), p. 71, et d'autres.
58. Voir TROBISCH, Endredaktion (n. 19), p. 52.
59. Ibid., pp. 38-41.
17
Praxapostolos', les ptres catholiques y sont toutes prsentes dans l'ordre traditionnel et avec une quantit significative de leur texte. Mais
l'existence du Praxapostolos peut tre tablie implicitement ds lors que
la succession des Actes des aptres et de la lettre de Jacques est assur e . D e s manuscrits en nombre significatif comportent seulement le
Praxapostolos ,
mais le groupe se trouve aussi dans des manuscrits plus
riches qui attestent en m m e temps la place du Praxapostolos devant le
corpus paulinien . En concentrant son attention sur les manuscrits les
plus anciens, jusqu'au 7 sicle inclus, dans lesquels la disposition des
divers crits est discernable, D. T r o b i s c h est arriv la conclusion que,
quelques exceptions explicables prs, le groupement des Actes avec les
ptres catholiques tait la rgle. C o m m e les manuscrits majeurs du 4 - 5
sicles, qui ont dj ce groupement, ne dpendent pas l ' u n de l'autre,
leur accord renvoie un archtype probablement bien plus ancien.
M m e si l'on reste hsitant devant la thse d'ensemble de Trobisch,
savoir l'existence d'une vritable dition de la Bible chrtienne ds la fin
du 2 sicle , le rsultat de sa dmonstration pour la question particulire qui nous retient ici parat solide. Il se peut mme que les dbats qui
se font jour dans la tradition partir de la deuxime moiti du 2 sicle
propos de la canonicit de tel ou tel crit du groupe des catholiques
soient effectivement comprendre comme u n e raction devant ce qui
existait dj .
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65
L'HOMOGNIT DU CORPUS
Des hommes nomms Jacques, Pierre et Jude, un auteur identifi par

sa fonction de presbytre, un autre qui ne sort pas du flou puisqu'il dit
e
60. Tel est le cas du manuscrit 0166, datant du 5 sicle et comportant Ac 28,30-31 au
verso et Je 1,11 dans la deuxime colonne du recto. Voir TROBISCH, Endredaktion (n. 19),
p. 48.
61. Voir K. ALAND - B. ALAND, Der Text des Neuen Testaments. Einfhrung in die
wissenschaftlichen Ausgaben sowie in Theorie und Praxis der modernen Textgeschichte,
Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1982, p. 91.
62. Voir par exemple les minuscules 5, 1838, 2127 (TROBISCH, Paulusbrief Sammlung
[n. 53], pp. 15-16).
63. Endredaktion (n. 19), pp. 43-58. Dans le mme sens voir M. REISER, Sprache und
literarische Formen des Neuen Testaments. Eine Einfhrung (UTB fr Wissenschaft,
2197), Paderborn, Schningh, 2001, p. 92, n. 1.
64. Mon jugement personnel concide avec celui de T. SDING, Der Kanon des Alten
und Neuen Testaments. Zur Frage nach seinem theologischen Anspruch, in AUWERS-DE
JONGE (eds.), Canons (n. 20), pp. XLvn-LXXXvm, p. LVLLL n. 44: la thse centrale n'est pas
prouve, mais des arguments et des observations particulires sont d'un grand intrt. Comme on l'a vu, THEISSEN, Religion (n. 13), pp. 366-367, arrive une position similaire
celle de Trobisch, mais partir de l'histoire du canon.
65. TROBISCH, Endredaktion (n. 19), pp. 55, 57.
18
J. SCHLOSSER
tantt " j e " et tantt " n o u s " , voil des indications qui prparent manifestement le lecteur aborder les ptres catholiques selon la singularit de
chacune d'elles, et telle est assurment la premire tche de l'exgte .
y regarder de plus prs, pourtant, on croit pouvoir dceler aussi des
lments communs qui porteraient penser que le regroupement de ces
lettres ne constitue pas un amalgame hybride, un simple fruit du hasard.
Prenons d'abord en compte quelques traits de dtail, dans la ligne de ce
qu'avait constat Jrme dans sa lettre P a u l i n avant de nous arrter
plus longuement d'ventuels thmes communs qui mettraient en relief
l'importance de la tradition.
66
67
Des indices divers et pars

A. Jlicher soulignait avec un bel optimisme que l'glise avait manifest un instinct trs sr en regroupant les sept lettres , et il fournissait
un certain nombre d'observations pour justifier ce jugement non conventionnel. D'autres ont enrichi le dossier .
Par rapport Paul qui se proccupe de la fondation de la maison, les
ptres catholiques sont plus soucieuses d'en organiser l'achvement et
doivent rpondre des communauts soumises dj l'preuve du
temps et de fortes pressions. Du point de vue de la rception, les lettres
de Paul sont dsignes dans les subscriptiones des manuscrits selon leurs
destinataires tandis que les inscriptiones des lettres catholiques nomment
l'auteur.
C o m m e j e l'ai not moi-mme dans la discussion sur le sens de "catholique" et propos de " s e p t " les destinataires des ptres sont potentiellement les membres de l'glise universelle . Bien entendu, cette apprciation est rtrospective et doit tre fortement nuance quand on la
confronte la ralit des textes. La troisime lettre de Jean, qui est une
lettre prive, ne doit sa prsence dans le groupe q u ' sa parent avec 1 et
2 Jn; elle n ' a rien de "catholique" en elle-mme. Les destinataires de
1 P sont ventuellement rduire aux communauts des rgions du
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69
70
66. R. Webb y insiste avec raison dans AncBD II, p. 570. - La vigilance est ncessaire
en particulier quand il s'agit de Jude et de 2 P (voir R.J. BAUCKHAM, 2 Peter: An Account
of Research, in ANRW II.25.5 [1988], p. 3716).
67. Voir ci-dessus p. 3.
68. A . JLICHER - E. FASCHER, Einleitung in das Neue Testament, Tbingen, Mohr,
1931,p. 188.
69. Voir en particulier les notations intressantes de H. BALZ, Die "katholischen"
Briefe, in H. BALZ - W. SCHRGE, Die "Katholischen" Briefe. Die Briefe des Jakobus,
Petrus, Johannes und Judas (NTD, 10), Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1973,
pp. 1-4.
70. En dclarant que Paul "vous a crit" (2 P 3,16), l'auteur de 2 P transforme pratiquement les lettres pauliniennes elles-mmes en ptres catholiques.
7
19
nord, non des provinces romaines. En 2 P et Jude on note des tensions

entre le caractre assez circonstanciel des dveloppements relatifs aux
ennemis de la tradition ou aux ngateurs de la parousie et l'imprcision
des adresses. Mais, des degrs divers et avec une intensit variable, les
lettres de Jacques, Jude, Pierre et les deux premires des ptres
johanniques se donnent comme destinataires des ensembles vastes et
ouverts . Pour les lettres non johanniques, les connexions entre elles
que nous avons releves plus haut (le renvoi de 2 P 1 P, l'identification
de Jude comme "frre de Jacques") invitent diviser les quatre lettres
concernes en deux paires, composes chacune d'un crit de rfrence et
d'une lettre complmentaire . Par ailleurs la "personnalit" des trois
auteurs principaux est mettre en lien avec les " c o l o n n e s " mentionnes
en Ga 2,9 et avec la rpartition missionnaire en deux groupes, Paul et
Barnabas d'un ct, Jacques, Pierre, et Jean de l'autre. Ce n'est peut-tre
pas un hasard, on l'a vu, si les six lettres provenant de ce trio apparaissent habituellement dans un ordre conforme l'numration des autorits de Jrusalem en Ga 2,9: Jacques, Pierre et Jean, et la " c o m m u n i o n "
conjure dans ce texte est en harmonie avec l'image positive de Paul que
divers traits laissent deviner. En est le meilleur signe l'hritage paulinien, certes discut dans son extension mais non contestable dans son
existence mme, prsent en 1 P. L'image positive de Paul ne peut tre
vacue de l'loge que l'auteur de 2 P fait de lui en l'appelant "notre
frre bien-aim" et combl de " s a g e s s e " (2 P 3,15-16) . L'ptre de
Jacques n'est probablement pas dissocier de ce mouvement dans la
mesure o son dveloppement propos des uvres (Je 2,14-26) peut
tre lu non pas comme une contestation du point de vue paulinien, mais
comme un complment ncessaire venant d'un "colleague whose new
perspective adds and even supplies a necessary balance to what has
already been read and accepted from P a u l " . Les quatre auteurs indiqus ou supposs sont des membres minents de l'glise-mre: les ap71
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74
7 1 . Voir en particulier P. VIELHAUER, Geschichte der urchristlichen Literatur.

Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Vter (de
Gruyter Lehrbuch), Berlin, de Gruyter, 1 9 7 5 , pp. 4 6 2 - 4 6 3 , spc. 4 7 6 , 5 7 0 , 5 8 1 , 5 9 0 , 5 9 5 .
7 2 . Voir J.R. MICHAELS, 1 Peter (WBC, 4 9 ) , Waco, TX, Word Books, 1 9 8 8 ,
p. XLVII.
7 3 . P. MLLER, Der 2. Petrusbrief, in TR 6 6 ( 2 0 0 1 ) 3 1 0 - 3 3 7 , insiste avec raison sur ce

point (voir pp. 3 2 2 , 3 2 6 , 3 3 0 , 3 3 1 , 3 3 5 ) . Mais voir dj A. LINDEMANN, Paulus im
ltesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frhchristlichen Literatur bis Marcion (BHT, 5 8 ) , Tbingen, Mohr, 1979,
pp. 9 1 - 9 7 ; R.J. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (WBC, 5 0 ) , Waco, TX, Word Books, 1983,
p. 3 3 2 . - E. DASSMANN, Der Stachel im Fleisch. Paulus in der frhchristlichen Literatur
bis Irenaus, Mnster, Aschendorff, 1979, pp. 1 1 8 - 1 2 5 , est plus rserv sur ce point.
7 4 . R.W. WALL, James, letter of, in MARTIN-DAVIDS (eds.), Dictionary (n. 1), p. 5 5 5 .
20
J. SCHLOSSER
trs Pierre et Jean, mis en relief dans les vangiles et dans les Actes des
aptres, Jacques et Jude connus comme frres du Seigneur. J'hsite
pourtant suivre J.R. Michaels quand il tente de dgager partir de l
certaines caractristiques communes telles que le genre littraire de "la
lettre de diaspora" et les destinataires judo-chrtiens.
Le caractre pistolaire des lettres catholiques, dans la mesure o il
s'affiche, parat assez artificiel. Certes, ces crits ont tous l'une ou
l'autre caractristique de la lettre: une adresse plus ou moins complte
(Je 1,1; 1 P 1,1-2; 2 P 1,1-2; 2 Jn 1-3; 3 Jn 1; Jude 1-2), des traits qui
conviennent la clture, savoir: les prcisions sur l'criture et/ou sur
l'acheminement de la lettre (1 P 5,12); les indications sur les dispositions de l'auteur (2 Jn 12; 3 Jn 13-14); des salutations rapportes (1 P
5,13); une salutation finale de l'auteur (1 P 5,14b; 2 P 3,18; 2 Jn 13; 3
Jn 15). Mais la plupart d'entre elles ne donnent pas l'impression d'tre
tout fait de vraies lettres, adresses des destinataires concrets sur des
questions concrtes. On est en fait plus proche tantt du testament, tantt
de l'homlie ou du discours parntique, en juger par le caractre presque oral de la communication, la passion de convaincre, l'accumulation
des mises en garde et des encouragements ainsi que l'usage frquent de
l'criture . On peut penser que le genre pistolaire de la lettre n'aurait
sans doute pas t choisi par les diffrents auteurs si le modle de la correspondance paulinienne n'avait pas servi d'amorce.
75
76
Le triomphe de la tradition
Dans l'histoire du christianisme primitif, le passage progressif de
l'oral l'crit, qui s'opre la fin de la gnration apostolique, marque
incontestablement une csure importante . En effet, la mise par crit de
la tradition des origines aboutit des uvres littraires qui ne sont plus
destines seulement, comme l'taient les lettres de Paul, quelque communaut vivant dans un lieu particulier, mais qui s'ouvrent sur un horizon plus large et, du mme coup, entendent proposer une tradition dsormais stable . Plus prcisment, dans les crits couramment attribus la
fin du premier sicle, ou au dbut du deuxime, on observe un mouve77
78
75.
MICHAELS, 1 Peter (n. 7 2 ) pp. XLVII-XLIX.
7 6 . A. SACCHI, in A. SACCHI et al., Lettere paoline et altre lettere (Logos. Corso di

Studi Biblici, 6 ) , Torino, Elle Di Ci, 1996, p. 2 3 5 .
7 7 . Voir J. BECKER, Das Urchristentum als gegliederte Epoche (SBS, 155), Stuttgart,
Katholisches Bibelwerk, 1 9 8 3 , pp. 1 1 1 - 1 1 9 .
7 8 . Selon l'hypothse de TROBISCH, Paulusbriefsammlung (n. 5 3 ) , pp. 1 2 8 - 1 3 2 , cette
vise serait dj dterminante dans la rdaction et la collection des lettres de Paul, un processus qui aurait commenc du vivant mme de l'aptre et son initiative.
21
79
ment "vers la fixation d'une 'rgle de v r i t ' " . La tradition y est moins
perue comme l'acte de transmettre que comme ce qui fait l'objet de cet
acte, car l'accent porte sur un contenu garanti et prsent solidement
fix . Encore faut-il ne pas oublier le processus m m e de la transmission, tel que l'voque avec prcision 2 T m 2,2 en prsentant la chane
qui commence avec Paul et qui, passant par Timothe et des hommes de
confiance slectionns par lui, aboutit l'instruction dont vont bnficier d'autres. Au terme, il s'agit de recevoir l'enseignement, de l'apprendre et de s'y tenir, comme l'exprime de manire forte 2 T m 3,14: "toi,
demeure dans ce que tu as appris et accept comme c e r t a i n " . Dans un
cadre d'ensemble de ce genre on aime bien se rfrer aux origines de la
communaut (Col 1,7) ; par ailleurs les agents et les gardiens de la tradition sont volontiers prsents comme des modles (xo7COi) qu'il est recommand d'imiter (1 T m 4,12; Tt 2,7; 2 Th 3,7.9; He 13,7). Vive apparat la conscience du lien constitutif entre la fidlit la tradition et la
consistance de la communaut. On dcle aussi la tendance une certaine continuit dans la l a n g u e , une tendance qui, dans les Pastorales,
se manifeste aussi bien par la reprise de formulations typiques de Paul,
que dans l'emprunt de fragments krygmatiques ou h y m n i q u e s .
Aprs avoir mesur l'cart entre la position des anges et celle du Fils,
l'auteur de l'ptre aux Hbreux souligne l'imprieuse ncessit de s'attacher "aux choses entendues" (2,1), car les croyants se trouvent
l'aboutissement d'un mouvement qui commence par la parole mme du
Seigneur et qui est doublement garanti: par la confirmation venue des
auditeurs directs du Seigneur et par le tmoignage conjoint de Dieu luim m e (He 2,1-4). L'auteur souligne avec insistance le rle des dirigeants: ceux du pass, qui "vous ont dit la parole de D i e u " , et dont il
faut imiter la foi (He 13,7), mais aussi les responsables actuels, chargs
de "veiller sur vos m e s " et auxquels il convient d'obir (13,17).
Dans le corpus des ptres catholiques des traits analogues et des accents similaires se laissent dcouvrir. Ingalement rpartis et d'une densit variable dans les divers crits, dont il faut assurment respecter
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79. E. COTHENET, La tradition selon Jude et 2 Pierre, in NTS 35 (1989) 407-420,

p. 408.
80. Voir pour l'ensemble de la question P.G. MLLER, Der Traditionsprozess im
Neuen Testament, Fribourg/B, Herder, 1982.
81. Voir aussi Rm 16,17; Col 1,7; 2,7; Ep 4,20-21.
82. Constatons toutefois que le motif de Varche n'est pas prsent dans les Pastorales.
83. MLLER, Traditionsprozess (n. 80), p. 252: "rezeptive Sprachkontinuitt".
84. Voir pour illustration J. SCHMITT, Didascalie ecclsiale et tradition apostolique
selon les Eptres pastorales, in ACan 23 (1979) 45-57 (on rendra l'auteur son prnom:
non pas Jean mais Joseph).
22
J. SCHLOSSER
chaque fois la marque originale, ils constituent nanmoins, j ' e s p r e pouvoir le montrer, une sorte de rseau. Je tente de regrouper ces aspects
selon un point de vue thmatique.
L'IMPORTANCE DES ORIGINES
Les derniers crits du Nouveau Testament, je l'ai not en passant, jettent volontiers un regard en arrire sur les temps des dbuts, et y voient
une priode d'innocence et de paix que la morsure des divisions et des
hrsies n ' a pas encore touche , alors que le prsent en est fort affect.
Il est indiqu, ds lors, de suivre le conseil de Polycarpe (Aux Philippiens 7,2): la meilleure faon de ne pas devenir la proie des "fausses
doctrines" est de revenir " l'enseignement qui nous a t transmis ds
le commencement", tant entendu que l'hrsie est du ct des nouveauts dont il convient de se mfier . Le motif du commencement fondateur, dont Luc fournit l'exemple sans doute le plus connu (Le 1,1 - 4 ) ,
revient plusieurs reprises dans les ptres catholiques.
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Le prologue de 1 Jn s'inspire manifestement de celui de l'vangile.

L'auteur a notamment puis dans ce dernier le terme pxr|, mais, tout en
le reprenant, il en a en mme temps transform le sens. En effet, s'il est
difficile de prciser quoi se rfre exactement le " c o m m e n c e m e n t " en
1 Jn 1,1 - au ministre de Jsus comme en Le 1,2 et en Jn 15,27, ou
alors la prdication de l'vangile par les missionnaires comme en Ph
4,15 - la diffrence avec le "commencement" absolu de Jn 1,1 n'est pas
contestable: il est question maintenant "du commencement de la rvlation christologique et non plus du commencement ds avant la fondation
du monde; par ailleurs le logos n'est plus une personne mais un mess a g e " . L'expression n p%f\q est reprise l'identique et avec insistance (elle est double) en 1 Jn 2 , 2 4 . Elle conserve sa valeur fondamentale et dsigne nouveau "la tradition lgitime par ses o r i g i n e s " ,
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8 5 . Tel est le constat de dpart tabli par E. KSEMANN, Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie, in ID., Theologische Versuche und Besinnungen. Erster und zweiter
Band, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1964, pp. 135-157, spec. 1 3 5 - 1 3 6 .
8 6 . Voir pour illustration 1 Clment 30,1 et 4 2 , 5 .
8 7 . Voir G. SCHNEIDER, Tradition, Kontinuitt und Sukzession in der Sicht der
Apostelgeschichte, in K. BACKHAUS - F.G. UNTERGASSMAIR (eds.), Schrift und Tradition.
Festschrift fr JosefErnst zum 70. Geburtstag, Paderborn, Schningh, 1996, pp. 2 9 3 - 3 1 3 .
8 8 . J. ZUMSTEIN, in MARGUERAT (ed.), Introduction au Nouveau Testament (n. 3 5 ) ,
p. 3 7 6 .
8 9 . Voir aussi 2 , 7 ; 3 , 1 1 et 2 Jn 6.
9 0 . F. VOUGA, La rception de la thologie johannique dans les ptres, in
J.D. KAESTLI - J.M. POFFET - J. ZUMSTEIN (eds.), La communaut johannique et son histoire (Le Monde de la Bible), Genve, Labor et Fides, 1990, pp. 2 8 3 - 3 0 2 , spc. 2 8 6 .
23
mais cette fois la rfrence la prdication qui a donn naissance la

communaut est claire. En effet, la monition nonce ici vise manifestement la fidlit au message reu "au commencement", autrement dit,
nous sommes en plein dans la problmatique de la tradition: en devenant
chrtien, chacun a reu l'hritage de la foi, un bien qui est command
par l'vnement du Christ et transmis par les porteurs de la tradition .
Du point de vue de son contenu, de ses matriaux, notre ptre s'enracine dans une tradition johannique bien ferme, prsente dans l'vangile,
et partiellement exprime dans de vritables formules. L'auteur de l'ptre s'y appuie pour en oprer en quelque sorte un recadrage, un renforcement de l'orthodoxie face aux interprtations qui ont abouti des drives
de type schismatique .
L'appel la mmoire joue videmment un rle dans ce retour vers les
d b u t s , comme l'attestent de manire nette plusieurs crits tardifs du
Nouveau Testament , en se rfrant largement au genre testamentaire
Les exemples historiques, surtout utilises quand il s'agit de mettre en
garde les gens auxquels on s'adresse, ne servent pas s'ils sont oublis, et
le rappel fait par Jude 5 est cet gard sans grande porte. Quand l'objet
du souvenir est constitu par les paroles prophtiques des aptres qui
annoncent la venue des moqueurs (Jude 17-18) le motif a plus d'importance, mme s'il n'est pas encore directement centr sur la tradition.
Dans sa reprise de Jude 17, Pierre, l'auteur de "l'ptre de l'orthodox i e " , franchit le pas en associant au groupe des aptres ("vos aptres")
celui des "saints prophtes" (2 P 3 , 2 ) et en gnralisant le propos. On
reviendra sur ce dernier point.
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91. H.J. KLAUCK, Der erste Johannesbrief (EKK, 23/1), Zurich, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1991, p. 165.
92. Voir J. ZUMSTEIN, La naissance de la notion d'criture dans la littrature
johannique, in AUWERS-DE JONGE (eds.), Canons (n. 20), pp. 371-394, spc. 381-386.
93. Ce trait n'est assurment pas une nouveaut absolue; il faut rappeler en particulier
le rle de la mmoire chez Paul. Voir R. BURNET, L'anamnse: structure fondamentale de
la lettre paulinienne, in NTS 49 (2003) 57-69.
94. Le fait a t not par les commentateurs, par exemple O. KNOCH, Der Erste und
Zweite Petrusbrief. Der Judasbrief (RNT), Regensburg, Pustet, 1990, p. 249; A . VGTLE,
Der Judasbrief. Der zweite Petrusbrief ( E K K , 22), Zurich, Benziger; Neukirchen-Vluyn,
Neukirchener Verlag, 1994, pp. 35-36. Voir aussi J.D. KAESTLI, Mmoire et pseudpigraphie dans le christianisme de l'ge post-apostolique, in RTP 125 (1993) 41-64.
95. Voir par exemple GRELOT, Tradition apostolique (n. 12), pp. 76-78; BAUCKHAM,
Jude. 2 Peter (n. 73), pp. 131-134, et surtout l'excursus de KNOCH, 1. und 2. Petrusbrief,
Judasbrief (n. 94), pp. 251-254.
96. C. SPICQ, Les ptres de saint Pierre (SB), Paris, Gabalda, 1966, p. 200.
97. Le rapprochement des deux groupes considrs dans leur globalit est un trait typique de l're post-apostolique (voir VGTLE, Judasbrief. 2.Petrusbrief [n. 94], p. 215).
Voir en particulier la quasi fusion des deux catgories dans la dsignation de Polycarpe
comme "didascale apostolique et prophtique" (MPol 16,2)!
24
J. SCHLOSSER
98
Conformment au genre testamentaire qui caractrise le p a s s a g e ,

Pierre mme prend la parole la premire personne en 1,12-15. Ce " j e "
embraye videmment sur la prsentation de l'auteur de la lettre (1,1),
"Symon Pierre serviteur et aptre de Jsus Christ", et inculque aux lecteurs l'ide que le chef des Douze est la source de l'enseignement qui va
leur tre dispens dans la lettre. Dans son propos en " j e " l'importance
de la mmoire est centrale, tout simplement parce que la vrit a t tablie dans le pass et conditionne l'avenir . Le retour vers le pass
s'opre soit sous la forme transitive du rappel, dont Pierre, tant qu'il est
en vie (vv. 12.13), prend l'initiative, soit sous la forme intransitive du
souvenir. Comment l'accs aux origines sera-t-il possible au temps o
Pierre ne sera plus l pour rappeler? L'auteur ne pense sans doute pas
la succession apostolique , mais la mise disposition dfinitive et
garantie de la tradition travers l ' c r i t , plus concrtement: travers la
lettre que les destinataires ont en leur possession (v. 15) comme "permanent reminder of his t e a c h i n g " . L'enjeu dterminant est la vrit (v.
12), et, comme le suggre le dmonstratif du v. 12 ("au sujet de ces choses"), la communication premire de cette vrit est probablement
mettre en relation avec "l'appel et l'lection" (1,10) lis l'entre en
christianisme. S'inscrivant dans une culture qui met l'accent sur la supriorit du p a s s , la rminiscence assure une efficacit durable la vrit des d b u t s , elle permet de "la mettre en jeu dans les difficults
actuelles qu'affronte la c o m m u n a u t " .
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Bien qu'il y soit trait plus discrtement et sans rfrence des adversaires qui menacent d'altrer la vrit, le retour vers le pass de l'vanglisation n'est pas absent de 1 P et de l'ptre de Jacques. premire
vue le fait n'est pas significatif puisque Paul lui-mme ne manque pas de
faire mention des dbuts. La situation est pourtant diffrente, car Paul,
98. Le trait est gnralement reconnu. Voir par exemple GRELOT, Tradition apostolique (n. 12), p. 88; BAUCKHAM, Account (n. 66), p. 3734; ID., Jude. 2 Peter (n. 73),
pp. 194-203; N . CASALINI, Lettere cattoliche. Apocalisse di Giovanni. Introduzione
storica, letteraria, rhetorica (SBFA, 58), Jerusalem, Franciscan Printing Press, 2002,
pp. 152-154.
99. Voir les pages trs denses consacres la thologie de l'ptre par H. PAULSEN,
Der Zweite Petrusbrief und der Judasbrief (KEK, 12/2), Gttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1992, pp. 100-103.
100. Voir pourtant en ce sens CASALINI, Letter e cattoliche (n. 98), p. 161.
101. Voir avant tout A. VGTLE, Die Schriflwerdung der apostolischen Paradosis
nach 2. Petr 1,12-15, in ID., Offenbarungsgeschehen und Wirkungsgeschichte. Neutestamentliche Beitrge, Fribourg/B, Herder, 1985, pp. 297-304.
102. BAUCKHAM, Jude. 2 Peter (n. 73), p. 195 (italiques dans l'original).
103. J.H. NEYREY, 2 Peter, Jude. A New Translation with Introduction and
Commentary (AncB, 37C), Garden City, N Y , Doubleday, 1993, pp. 166-167.
104. Avec PAULSEN, 2. Petrusbrief, Judasbrief (n. 99), p. 114.
105. KAESTLI, Mmoire (n. 94), p. 51.
25
quelques annes seulement aprs la fondation des communauts, fait tat

de circonstances prcises en fonction des destinataires concrets de ses
lettres, tandis que la lettre de Pierre et celle de Jacques, on l'a dit,
s'adressent des destinataires beaucoup plus vagues et gnraux. L ' v o cation des dbuts a ds lors une porte plus abstraite et relve pour ainsi
dire d'un principe.
Pour 1 P le court dveloppement de 1,22-25 apparat pertinent. Au
v. 25 le ,yo ou f)f\\ia de Dieu est identifi formellement l'vangile,
c'est--dire au message chrtien portant sur le Christ, plus prcisment
la proclamation de ce message effectue dans le pass des lecteurs et qui
a entran la "dcision f o n d a m e n t a l e " de leur conversion. Quant aux
deux participes parfaits, "sanctifis" et "rgnrs" (vv. 22.23), ils prcisent non seulement l'efficacit permanente de la parole de Dieu mais
aussi son impact originaire dans la vie des destinataires en lien avec la
prdication missionnaire et, ventuellement, avec le b a p t m e .
En ce qui concerne l'ptre de Jacques, plusieurs traits invitent
rapprocher du passage ptrinien voqu l'instant et d'une large tradition chrtienne le petit dveloppement de Je 1,19-21 sur la parole
implante . la lumire de ces parallles, mais aussi du contexte
immdiat qui voque l'engendrement divin par le biais de la "parole
de vrit" ( 1 , 1 8 ) , l'expression ncpuxo Xyo (1,21), discute
dans son sens, doit probablement tre comprise en rfrence la terminologie de la conversion , voire au b a p t m e . L'expression dsigne
donc en dernier ressort, non pas la loi i n n e mais la prdication apostolique que les destinataires ont accueillie quand ils sont devenus chrtiens .
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106. KNOCH, 1. und 2. Petrusbrief, Judasbrief (n. 94), p. 55.

107. La prudence s'impose sur ce dernier point. En effet la ralit de rfrence peut
tre la rgnration, et dans ce cas il n'y a pas lieu de compter avec une allusion au baptme (ainsi par exemple P.J. ACHTEMEIER, 1 Peter. A Commentary on First Peter
[Hermeneia]), Minneapolis, MN, Fortress, 1996, p. 139). Mais il peut s'agir aussi de la
renaissance lie au baptme (ainsi, de manire particulirement appuye, ELLIOTT, 1 Peter
[n. 24], pp. 383, 392-393). - Voir dans ce volume la contribution de R. Feldmeier.
108. Voir en particulier KONRADT, Existenz (n. 11), pp. 74-85.
109. Le passage nous retiendra ci-dessous.
110. Avec W. POPKES, Der Brief des Jakobus (THKNT, 14), Leipzig, Evangelische
Verlagsanstalt, 2001, pp. 133-134; BURCHARD, Jakobusbrief (n. 24), pp. 82-83.
111. W. SCHRGE, Der Jakobusbrief, in BALZ-SCHRAGE, Die "Katholischen" Briefe
(n. 69), p. 21; F. MUSSNER, Der Jakobusbrief (KTKm, 13/1), Fribourg/B, Herder, 1967,
pp. 101-102.
112. Ainsi CASALINI, Lettere cattoliche (n. 98), pp. 56-58.
113. MLLER, Traditionsprozess (n. 80), p. 256-257. - MUSSNER, Jakobusbrief (n. 111),
p. 102 et n. 1, propose de rfrer cette parole l'ensemble des "vrits de base" de l'enseignement chrtien, qui recouvre aussi bien les questions thiques que les ralits
christologiques et sotriologiques.
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26
J. SCHLOSSER
LES GARANTS DE LA TRADITION
L'expression reue " l a tradition apostolique" n'est pas seulement une

tiquette commode pour caractriser du point de vue chronologique la
premire poque du christianisme. Elle implique un jugement de valeur
et dit que les aptres sont les agents et les garants par excellence de la
tradition. Ainsi, par exemple, en E p 2,20 le terme "les aptres" dsigne
ceux qui, dans les dbuts, ont annonc l'vangile, et qui, pour cette raison, jouissent d'une autorit reconnue. En vertu de cette priorit et de
cette autorit, ils reprsentent pour les chrtiens de la deuxime gnration la "norme de la foi d r o i t e " . Derrire la formule "les aptres et les
prophtes" (Ep 2,20; 3,5 et 4,11), " o n peroit le problme du rapport
entre gnration apostolique et post-apostolique: le mystre a t rvl
'aux aptres et prophtes' et c'est donc en rfrence eux ( la rvlation qu'ils ont reue) que le dessein et l'agir salvifque de Dieu est dsormais annonc; l'annonce est insparable de l'enseignement et du tmoignage des aptres, en qui elle trouve une n o r m e " .
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la manire de ce qui est la rgle dans le corpus paulinien, l'auteur

de 1 P se prsente comme " a p t r e " (1,1) et revendique ainsi une haute
autorit. Cette dernire s'exprime travers les nombreux impratifs utiliss dans l'ptre, et plus encore par le " j e " de l'auteur qui se manifeste
parfois dans le texte par le verbe rcapaKaio (2,11; 5 , 1 ; cf 5,12). Dans
son ultime prise de parole (5,12), dont les deux verbes, le deuxime surtout qui est hapax du Nouveau Testament (TupxtpTup), signalent le
caractre tout fait autoris, l'auteur semble renvoyer ce qu'il disait
la fin de son prologue (1,10-12), o il voquait l'vangile "attest
d ' a v a n c e " (7cpoâpTup|i6VOv) par les prophtes d'autrefois, et annonc prsent par les porteurs de l'vangile. En somme, Pierre confirme solennellement la vrit de la tradition reue. L'importance de la
tradition dans 1 P se dgage aussi, d ' u n point de vue diffrent, de l'abondance des matriaux anciens, de type krygmatique ou hymnique, q u ' o n
recense dans l'crit .
116
Dans 2 P, des traits similaires sont prsents, savoir l'apostolat revendiqu ds l'adresse, le " j e " de l'auteur mis en fort relief (1,12-15; 3,1).
114. L. OBERLINNER, in A. VGTLE - L. OBERLINNER, Anpassung oder Widerspruch.
Von der apostolischen zur nachapostolischen Kirche, Fribourg/B, Herder, 1992, pp. 3334.
115. J.N. ALETTI, Bulletin paulinien, in RSR 91 (2003) 273-300, p. 280.
116. Voir E.G. SELWYN, The First Epistle of St. Peter. The Greek Text with Introduction, Notes and Essays, Londres, Macmillan, 1947, en particulier son Essay II, toujours
fort utile. Pour un aperu rcent voir ELLIOTT, 1 Peter (n. 24), pp. 30-37.
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27
Mais des particularits plus remarquables y attirent davantage l'attention. En effet, entre le " j e " individuel de l'auteur et le " n o u s " de l'ensemble des chrtiens merge un groupe restreint, un " n o u s " qui n'est
pas de majest (1,16-19). Plus large que le " n o u s " des tmoins directs
de la transfiguration (1,18) et peut tre aussi que le groupe de "vos aptres" (3,2), ce "nous a p o s t o l i q u e "
semble viser dans l'optique de
l'auteur les aptres en tant que tels, comme groupe identifi, comme
grandeur dfinie et dont l'unit se manifeste par le message commun
qu'ils dlivrent . Mais, en raison de la dpendance probable de 2 P par
rapport Jude il est indiqu de rappeler surtout les donnes de Jude 1718.
Dans Jude 17-18 se trouve mise en oeuvre la tradition multiforme selon laquelle la proximit des derniers temps sera marque par l'irruption
de forces hostiles aux fidles et risquant de les troubler gravement. Le
trouble que pourraient susciter ces forces se rduit, pourtant, ds lors que
leur venue ne constitue en rien une surprise mais se conforme des prdictions. On le sait, la tradition vanglique attribue volontiers de telles
annonces au Christ l u i - m m e . Jude en charge les aptres et il leur
donne du mme coup un poids considrable. Leur importance s'exprime
aussi et surtout travers la dsignation utilise pour eux: "les aptres de
notre Seigneur Jsus Christ", par quoi il faut probablement entendre les
membres du groupe restreint des d o u z e . D'autres textes notestamentaires font rfrence aux aptres comme un groupe constitu et presque
idalis (Ac 2,42.43 etc.; Ep 2,20; 3,5), mais jamais on ne trouve
ailleurs l'quivalent de la dnomination solennelle "les aptres de notre
Seigneur Jsus Christ", qui met clairement en valeur "l'aspect collgial
de la fonction a p o s t o l i q u e " . Plutt que de rfrer notre expression
des personnes concrtes, tels les fondateurs immdiats des communaut s , on y verra une "grandeur dogmatique" se rfrant un pass plus
lointain , celui des origines de la tradition: " s e souvenir de la parole
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117. E. FUCHS - P. REYMOND, La deuxime ptre de saint Pierre. L'pttre de saint

Jude (CNT, 13B), Neuchtel, Delachaux & Niestl, 1980, p. 67; KNOCH, 1. und 2. Petrusbrief, Judasbrief (n. 94), p. 254.
118. Voir en particulier GRELOT, Tradition apostolique (n. 12), pp. 88-91; T. FORNBERG, An Early Church in a Pluralistic Society. A Study of 2 Peter (CB NT, 9), Lund,
Gleerup, 1977, p. 18 ("a collective unit preaching a common doctrine"); BAUCKHAM,
Jude. 2 Peter (n. 73), pp. 214-215.
119. Voir Me 13,6; 13,22; Mt7,15; 24,11.
120. FUCHS-REYMOND, 2 Pierre. Jude (n. 117), p. 180 n. 2.
121. COTHENET, La tradition (n. 79), p. 414.
122. Voir en ce sens BAUCKHAM, Jude. 2 Peter (n. 73), pp. 103-104; ID., Jude and the
Relatives of Jesus in the Early Church, Edimbourg, T&T Clark, 1990, pp. 170-171. Cette
interprtation ne rend pas justice l'exceptionnelle solennit de la dsignation.
123. Avec VGTLE, Judasbrief. 2.Petrusbrief (n. 94), p. 88.
28
J. SCHLOSSER
des aptres, c'est demeurer fond sur la foi transmise une fois pour tout e s " . La perception des aptres comme corps constitu se poursuivra
et se dveloppera chez les Pres apostoliques , et l'autorit des aptres
sera plusieurs reprises expressment souligne .
La premire moiti de 2 P 3,2 est presque certainement, au vu de
l'troite parent dans la formulation, une reprise de Jude 17, ce que confirme la rapparition du terme rare |i7iaKiai (Jude 18) en 2 P 3,3. Le
problme de Pierre est assurment la contestation de la parousie par les
hrtiques, et c'est pour dfendre la parousie en disqualifiant ses ngateurs qu'il en appelle aux prophtes, non mentionns en Jude 17. Il y associe les aptres de Jude 17 en les transformant en "vos a p t r e s " .
Cette retouche contribue pour sa part la dimension universelle des aptres dans la mesure o l'on peut comprendre que "tous les aptres appartiennent tous les c r o y a n t s " . Il voque en outre le commandement du
Seigneur, une expression qui, du point de vue formel, accentue le "caractre n o r m a t i f " de la tradition apostolique considre ici avant tout
dans ses exigences t h i q u e s ; bien que les docteurs hrtiques les foulent aux pieds elles jouissent videmment de la m m e autorit que les
annonces apocalyptiques. La vise de la relecture ptrinienne est claire:
en mettant en parallle " v o s a p t r e s " et "les saints p r o p h t e s " , et
plus encore en associant les aptres au "Seigneur et sauveur" de faon si
imbrique que l'expression de 2 P 3,2 en devient peu prs intraduisib l e , on valorise globalement les aptres et la tradition dont ils furent
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124. FUCHS-REYMOND, 2 Pierre. Jude (n. 117), p. 180.

125. Voir ptre de Barnabe 5,9; 1 Clment 42,1-2; 44,1; Ignace: phsiens 11,2;
Magnsiens 6,2; 7,1; 13,1.2; Tralliens 2,2; 3,1.3; 7,1; 13,2; Philadelphiens 5,1; 9,1;
Smyrniotes 8,1; Polycarpe, Philippiens 6,3; 9,1; Hermas, Pasteur 92,4; 94,1; 102,2.
126. Voir Ignace, Magnsiens 13,1 (les yuxiTa des aptres); Tralliens 3,3 et 7,1
(iaiaaonai, iiay|ia); Romains 4,3 (iaxaaouxn propos des aptres Pierre et
Paul).
127. retenir de prfrence la variante "nos aptres"
128. Selon une formulation heureuse de K.H. SCHELKLE, Die Petrusbriefe - Der
Judasbrief (HTKNT, 13/2), Fribourg/B, Herder, 1970, p. 223.
3
129. KAESTLI, Mmoire (n. 94), p. 51.

130. KSEMANN, Apologie (n. 85), p. 139, et MLLER, Traditionsprozess
(n. 80),
p. 270, gnralisent pourtant en voyant dans le commandement l'expression du caractre

normatif de la rvlation ou de l'vangile. Selon J. ZMIJEWSKI, Apostolische Paradosis
und Pseudepigraphie im Neuen Testament. "Durch Erinnerung wachhalten" (2 Petr
1,13; 3,1), in BZ 23 (1979) 161-171, spc. 167, suivi par KAESTLI, Mmoire (n. 94),
pp. 51-52, le rfrent du terme est ample, mais se concentre sur les annonces de la parousie.
131. Voir le parallle de 1 Clment 44,1.
132. Cette mise en parallle entre "les" prophtes de l'ancienne alliance et "les" aptres s'observe dans les Pres apostoliques: 2 Clment 14,2 (v/); Ignace, Philadelphiens
5,1-2; 9,1; Polycarpe, Philippiens 6,3; Hermas, Pasteur 92,4.
133. Le substantif commandement est qualifi par deux gnitifs: "le commandement
de vos aptres, (commandement) du seigneur et sauveur". L'ide de fond est sans doute
29
134
les porteurs. Dans cette h y p o t h s e la valorisation touche bien entendu

en tout premier lieu P i e r r e , auteur de la lettre et dj d'une lettre antrieure (2 P 1,1 et 3,1), mais galement Paul qui s'est lui aussi adress
aux destinataires (UAV en 2 P 3,15). Mme si elle apparat moins formelle qu'elle ne l'est dans les parallles de Clment (7 Clment 5) et
d'Ignace (Aux Romains 4 , 3 ) , la mention conjointe de Pierre et de Paul
comme manifestation de la "fraternit apostolique" (P. Grelot) et comme
signe de l'unification de la tradition a une porte considrable .
Dans 1 Jn les agents de la tradition ne portent ni titre ni nom. Ils sont
prsents dans le texte comme sujet implicite des verbes, parfois comme
" j e " , parfois comme " n o u s " . La question pose par les pronoms personnels est complexe comme l'illustre dj le passage de "nous vous criv o n s " de 1 Jn 1,4 la srie des "je vous cris" et "je vous ai crit" de
2,12-14. La premire personne du singulier va se prsenter tout au long
du chapitre 2, et reparatre de manire significative dans la rcapitulation
finale (5,13). L'auteur singulier, sans doute au plan de l'histoire une personnalit autorise de l'cole johannique, tend se fondre dans un
" n o u s " qui embrasse l'ensemble des destinataires, le " n o u s " dit communicatif ou ecclsial. Mais il fait partie aussi d'un " n o u s " plus restreint, celui sur lequel la lettre s'ouvre en 1,1-3, et qui va reparatre au
moins une fois, en 4,14, un verset qui doit se lire, sur la base des verbes
jumels O e d o ^ a i (voir 1,1) et laapxupco (voir 1,2), comme reprise et
cho de 1,1-3: "quant nous, nous avons vu et nous attestons que le
Pre a envoy son Fils comme sauveur du m o n d e " . La fonction de ce
"nous des tmoins" est de souligner ceci: "sans une tradition bien comprise, qui remonte aux premiers tmoins, il n ' y a pas moyen d'tre en
communion avec le C h r i s t " . Bien que le terme "aptres" au sens tech135
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que le commandement du Seigneur est transmis par les aptres (voir BAUCKHAM, Jude.
2 Peter [n. 73], p. 287), mais l'expression connote plus que cela.
134. BAUCKHAM (pp. 287-288), propose une explication diffrente: "vos aptres" vise
les fondateurs des communauts destinataires de 2 Pierre.
135. CASALINI, Lettere cattoliche (n. 98), pp. 142 et 151, fait observer avec justesse
que la mise en valeur de Pierre comme garant de la doctrine apostolique est la vise formelle de toute l'ptre.
136. Voir GRELOT, Tradition apostolique (n. 12), pp. 99-100; H. KSTER, Einhrung
in das Neue Testament im Rahmen der Religionsgeschichte und Kulturgeschichte der
hellenistischen und rmischen Zeit (de Gruyter Lehrbuch), Berlin, de Gruyter, 1980,
pp. 728-729.
137. BAUCKHAM, Account (n. 66), pp. 3737-3738.
138. Avec entre autres K. WENGST, Der erste, zweite und dritte Brief des Johannes
(TBK, 16), Gtersloh, Mohn; Wrzburg, Echter, 1978, p. 187; P. BONNARD, Les ptres
johanniques ( C N T , 13c), Genve, Labor et Fides, 1983, p. 97; VOUGA, Rception (n. 90),
p. 287 ("le nous des tmoins") et p. 301; surtout KLAUCK, 1. Johannesbrief (n. 91),
pp. 257-258.
139. KLAUCK, 1. Johannesbrief (n. 91), p. 71 (on lira aussi avec profit [pp. 71-72] son
aperu sur la Wirkungsgeschichte).
30
J. SCHLOSSER
nique soit compltement tranger au langage de Jean, ce n'est gure aller

trop loin que de qualifier de "apostoliques" les tmoins ainsi prsents .
En somme, la forte mise en relief des aptres, tmoins des vnements originaires et garants de la tradition, n'est pas formellement prsente dans toutes les lettres du groupe, mais ses attestations sont suffisamment rpandues pour q u ' o n puisse voir l un trait dterminant de
l're subapostolique , dont les ptres catholiques font globalement
partie. Entre la mort de Jacques, de Pierre et de Paul dans les annes
soixante et l'mergence des apologtes aprs 1 3 0 , la tche principale
de l'glise a t d'affermir pour l'avenir la tradition venue des aptres,
et de la prserver en particulier contre les hrsies naissantes tout en
l'actualisant et en l'adaptant aux exigences du p r s e n t . Les aptres
eux-mmes ou leurs proches taient videmment le mieux placs pour
rappeler qu'il s'agissait d'une tradition rvle, et pour proposer avec
autorit cette ncessaire "actualisation de la voix a p o s t o l i q u e " .
C o m m e on le souligne volontiers dans divers t r a v a u x , le recours la
pseudpigraphie tait un bon moyen pour mettre en exergue la tradition des origines et son actualisation.
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L'OBJECTTVATION DE LA TRADITION
La tradition n'existe pas si elle n ' a pas de formes pour se dire et de

contenus transmettre, et ces caractristiques sont parfaitement prsen140. Avec G. STRECKER, Die Johannesbriefe (KEK, 14), Gttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1989, p. 60 ( la suite de R. Schnackenburg).
141. Voir sur ce point la forte insistance de U. Luz, Erwgungen zur Entstehung des
"Frhkatholizismus". Eine Skizze, in ZNW 65 (1974) 88-111, pp. 106-107.
142. Voir F. HAHN, Exegetische Beitrge zum kumenischen Gesprch. Gesammelte
Aufstze I, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1986, pp. 82-83.
143. Ibid., pp. 48, 70, 85-86.
144. L'expression est de E. COTHENET, in M. QUESNEL - P. GRUSON (eds.), La Bible et
sa culture. Jsus et le Nouveau Testament, Paris, Descle de Brouwer, 2000, p. 499

(Cothenet l'applique 2 Th, Jude et 2 P).
145. COTHENET, La tradition (n. 79), pp. 418-419; BECKER, Urchristentum (n. 77),
pp. 117-118; KAESTLI, Mmoire (n. 94), spc. p. 49; C . LOOKS, Das Anvertraute
bewahren. Die Rezeption der Pastor albriefe im 2. Jahrhundert (Mnchner Theologische
Beitrge), Munich, Utz, 1999, pp. 48-51.
146. Bien que toutes les questions ne soient pas rgles, tant s'en faut, les ptres de
Jacques, de Pierre et de Jude sont couramment considres comme des pseudpigraphes.
Voir pour illustration les positions prises dans les deux introductions rcentes de MARGUERAT (ed.), Introduction au Nouveau Testament (n. 35), pp. 411-413, 414-426, 434,
441-442, et de I. BROER, Einleitung in das Neue Testament. Band II: Die Briefliteratur,
die Offenbarung des Johannes und die Bildung des Kanons (Die Neue Echter Bibel.
Ergnzungsband zum Neuen Testament, 2/2), Wrzburg, Echter, 2001, pp. 601-602, 615620, 634-636, 645-648.
31
tes dans les lettres de Paul ds la premire gnration chrtienne. Mais

l'on assiste dans la priode post-apostolique un renforcement considrable de la dimension objective, comme on le constate sans peine dans
les ptres pastorales, par exemple quand elles parlent avec insistance du
" d p t " (1 T m 6,20; 2 T m 1,12.14) ou de la sret du logos (1 T m
1,15; 3 , 1 ; 4,9; 2 T m 2 , 1 1 ; Tt 1,9; 3,8). Un aperu portant sur d e u x
notions essentielles, la foi et la vrit, devrait permettre de montrer que
la m m e tendance l'objectivation est largement prsente dans les ptres catholiques.
147
La foi
Dans les ptres catholiques la dimension fondamentale de la foi,
savoir la confiance radicale et l'adhsion personnelle Dieu et/ou son
Fils, n'est manifestement pas oublie. En raison de la proximit thologique de 1 P avec Paul, on n'est pas tonn de retrouver cette conception
en 1 P 1,21, o se manifeste nettement la note de l'abandon confiant en
D i e u , et le mme sens domine dans la plupart des emplois du vocabulaire de la foi (et de l'esprance) dans cette ptre.
Dans Je 2,1 la meilleure solution pour dployer le syntagme " l a foi de
notre Seigneur Jsus Christ" semble tre de l'aligner sur "croire e n " ,
l'analogie de la citation de G n 15,6 faite en Je 2,23 (verbe suivi du
datif). V a dans le mme sens la conviction deux fois nonce que la
prire a sa source dans la foi (1,6; 5,15); elle est, suggre le contexte
respectif, suscite par la gnrosit de Dieu qui donne (1,5) et pardonne
(5,16). Comment ne pas avoir confiance si Dieu est vraiment " l e seigneur plein de piti et misricordieux" (5,11)?
Dans le quatrime vangile la foi est vue le plus souvent comme "foi
e n " , et le sens de la relation personnelle confiante qui attache le croyant
Dieu et au Christ se maintient fondamentalement dans 1 Jn (voir 1 Jn
3,23; 5,10.13).
148
1 4 9
Et pourtant une autre perspective s'affirme dans le corpus des ptres

catholiques. Dans le dbat complexe sur la relation foi/uvres, Jacques
exprime brusquement l'attitude de son contradicteur par "croire q u e "
(2,19), l'objet tant l'unicit de Dieu; en outre il attribue une foi de cette
espce aux dmons eux-mmes. C o m m e la vise de Jacques est de con147. J'y avais associ dans un premier temps la "connaissance", mais comme le
terme n'a gure de relief en dehors de 1 Jn et surtout de 2 P, je prfre y renoncer. Voir
sur le sujet l'excursus de FUCHS-REYMOND, 2 Pierre. Jude (n. 117), pp. 1 2 7 - 1 3 1 , et la
contribution de V. Koperski dans le prsent volume.
148. Avec ELLIOTT, 1 Peter (n. 2 4 ) , pp. 3 7 9 - 3 8 0 .
149. Avec POPKES, Jakobus (n. 110), p. 1 5 9 .
32
J. SCHLOSSER
vaincre que la foi doit dboucher sur des uvres, on n'inscrira pas son
dbit une conception trique de la f o i . En attribuant la foi au dmon,
il se donne simplement un argument un peu facile pour justifier sa thse
de la ncessit des uvres pour le s a l u t . Il reste que le monothisme
est prsent ici comme objet et contenu d'un acte de connaissance et
que, d'une certaine manire, la foi apparat bel et bien c o m m e fides
quae.
Dans le quatrime vangile la construction "croire q u e " ne manque
pas, elle apparat notamment dans des confessions christologiques en
bonne et due forme (Jn 6,69; 11,27; 20,31). 1 Jn se place dans la continuit de l'vangile par les expressions de 5,1 (croire que Jsus est le
Christ) et 5,5 (le fils de Dieu), qui apparaissent comme le ddoublement
de Jn 20,31 ("le Christ, le fils de D i e u " ) , et l'importance de la formulation "confessionnelle" est encore rehausse par les emplois de la conjonction c m avec des verbes appartenant au mme registre, savoir
"confesser" (4,15), " n i e r " (2,22), "tmoigner" (4,14). La christologie
orthodoxe s'exprime ici comme un objet, un contenu q u ' o n s'approprie
personnellement et q u ' o n proclame de manire officielle.
L'objectivation de la foi se manifeste de manire plus intense dans
Jude et dans 2 P, car ces lettres insistent toutes deux sur "l'aspect notionnel de la
pistis" .
Dans Jude nous relevons d'abord la rflexion de l'auteur (vv. 3-4) sur
les raisons qui l'ont pouss crire. Le double emploi du verbe crire est
le signe le plus net d'une organisation binaire du v. 3, qu'il n'est pourtant pas facile de prciser. L'opposition littraire entre d'une part la dure de l'acte d'crire, souligne au v. 3a par le prsent, et d'autre part le
moment ponctuel vis en 3b par l'aoriste, exprime-t-elle un changement
dans le projet d'criture impos par les circonstances qu'voque le verset 4 , ou bien est-elle seulement l'indice d'une dramatisation rhtorique de l'acte d ' c r i r e ? Peu importe pour notre propos. Dans les deux
cas, en effet, on est amen bien distinguer deux objets: le salut d'une
part, et d'autre part la foi. Le propos positif de Jude est d'exhorter au
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1 5 3
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150. Voir les rectifications utiles apportes par F. HAHN - P. MLLER, Der Jakobusbrief, in TR 6 3 ( 1 9 9 8 ) 1-73, pp. 3 6 - 4 1 , 5 7 - 5 9 .
151. POPKES, Jakobus (n. 110), p. 2 0 1 .
152. CoTHENET, La tradition (n. 7 9 ) , p. 4 1 8 .

153. Ainsi, par exemple, J . N . D . KELLY, A Commentary on the Epistles of Peter and of
Jude (BNTC), Londres, Black, 1 9 7 7 ( = 1969), p. 2 4 5 , et BAUCKHAM, Jude. 2 Peter
(n. 7 3 ) , pp. 2 9 - 3 0 .
154. Ainsi D . F . WATSON, Invention, Arrangement and Style. Rhetorical Criticism of

Jude and 2 Peter (SBL DS, 104), Atlanta, GA, Scholars Press, 1 9 8 8 , p. 3 7 ; PAULSEN,
2. Petrusbrief, Judasbrief (n. 9 9 ) , p. 5 4 ; VGTLE, Judasbrief. 2. Petrusbrief (n. 9 4 ) ,
pp. 2 2 - 2 3 ("ein literarischer Kunstgriff).
33
combat "pour la foi transmise une fois pour toutes aux saints". O n ne
trouve pas ailleurs dans le Nouveau Testament une formule associant
aussi directement l'acte de transmission et 7 c i a x i et prsentant avec une
telle clart la foi comme un objet transmis, comme fides quae crditer . Mais il n'est pas facile de prciser cet objet. Dans la ligne de
Paul
il pourrait s'agir tout simplement de l ' v a n g i l e . Pourtant, la
critique justifie des excs de l'interprtation "proto-catholique" ne
doit pas empcher de prendre en compte la singularit d e la formule de
Jude 3 . En plus de l'association dj signale entre le terme technique
de la transmission et la ralit nomme foi, il faut relever en particulier
l'adverbe anaZ,. Utilis habituellement pour caractriser l'uvre divine
en Christ comme immdiatement efficace et accomplie pour de bon, l'adverbe s'applique ici non plus l'vnement mais la parole qui l'atteste
de manire autorise, comme donn "unalterable and n o r m a t i v e " . On
pensera donc plutt une somme d e formules composant un depositum
fidei , "l'ensemble des doctrines reues", le "dpt gnral des vrits
a c q u i s e s " , le "credo c h r t i e n " si l'on veut. Tout est donn et il n ' y
aura rien de plus: "aucune nouvelle rvlation, aucune connaissance
supplmentaire, en dehors de ce que les aptres ont enseign aux fidl e s " , ces aptres dont on rappelle justement au v. 17 le rle essentiel
avant d e reprendre le thme de la foi. Dans son exhortation finale, en
effet, Jude vise probablement la m m e ralit q u ' a u v. 3 quand il voque
"votre trs sainte f o i "
comme base sur laquelle les chrtiens doivent
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155. PAULSEN, 2. Petrusbrief, Judasbrief (n. 9 9 ) , p. 5 4 .

156. Le sens objectif du substantif rcian affleure dans Paul lui-mme (par ex. Rm
12,6; Ga 1,23) mais se manifeste surtout dans les Pastorales (voir G. BARTH, in EWNT UL,
230). Notons surtout qu'aucun des parallles thmatiques volontiers allgus en faveur du
sens objectif de rciaxi ne comporte une association directe avec le terme technique de la
transmission.
157. BAUCKHAM, Jude. 2 Peter (n. 7 3 ) , pp. 3 1 - 3 4 , plaide vigoureusement pour ce sens.
Voir aussi ID., Jude and the Relatives (n. 122), pp. 1 5 8 - 1 5 9 .
158. Parmi les auteurs rcents on peut voir, en plus de Bauckham, R. HEILIGENTHAL,
Zwischen Henoch und Paulus. Studien zum theologischen Ort des Judasbriefes (TANZ,
6), Tbingen, Francke, 1992, pp. 6 8 - 7 0 ; ID., Der Judasbrief. Aspekte der Forschung in
den letzten Jahrzehnten, in TR 5 1 ( 1 9 8 6 ) 1 1 7 - 1 2 9 , pp. 1 2 1 - 1 2 9 .
159. Avec VGTLE, Judasbrief. 2. Petrusbrief (n. 9 4 ) , p. 2 4 .

160. KELLY, Commentary (n. 153), p. 2 4 8 . Voir dans le mme sens FUCHS-REYMOND,
2 Pierre. Jude (n. 117), p. 158.
161. SCHRGE, Judasbrief, in BALZ-SCHRAGE, Die "Katholischen" Briefe (n. 6 9 ) ,
p. 2 2 2 ; H . FRANKEMLLE, 1. Petrusbrief. 2. Petrusbrief. Judasbrief (NEB, 18-20), Wrzburg, Echter, 1 9 9 0 , p. 132.
162. J. CANTINAT, Les ptres de saint Jacques et de saint Jude (SB), Paris, Gabalda,
1973, p. 2 9 4 .
2
163.
P. MLLER, Der Judasbrief, in TR 6 3 ( 1 9 9 8 ) 2 6 7 - 2 8 9 , p. 2 8 1 .
164. GRELOT, Tradition apostolique (n. 12), p. 8 5 .

165. Un syntagme valorisant du mme genre se lit en Tt 1,4; "la foi commune". Voir
aussi "la bonne doctrine" de 1 Tm 4 , 6 et la "bonne confession" de 1 Tm 6,13. - Bien que
34
J. SCHLOSSER
166
"s'difier" (v. 2 0 ) . Certes, il pourrait s'agir aussi de fidlit ou de

l o y a u t , mais rien n'indique un glissement par rapport au v. 3, avec
lequel les vv. 20-23 constituent un cadre pour toute l ' p t r e .
Les contestataires contre lesquels Jude met en garde les communauts
ont des carences thiques manifestes puisqu'ils transforment en dbauche la grce et la bont de Dieu. Mais leur attitude est aussi, et peut-tre
d'abord, une mise en cause de la christologie reue: "ils nient notre seul
matre et Seigneur Jsus Christ" (v. 4 ) . Sans constituer une preuve
lui seul, l'article unique qui commande dans l'original matre et Seigneur est en faveur de l'exgse qui assimile les deux termes, et invite
donc ne pas compter avec une rfrence au Seigneur Dieu, m m e si le
terme eG7rrr| lui est habituellement rserv (Le 2,29; Ac 4,24; 2 T m
2 , 2 1 ) . L a manire dont 2 P 2,1 relit le texte de Jude 4 confirme que la
drive des "hrtiques" touche d'abord la christologie.
Ces diverses observations invitent ainsi retenir la rfrence de " l a
foi" un contenu bien dtermin et auquel on ne touche plus, " u n savoir sacr", communicable et effectivement c o m m u n i q u . Mais, et
m m e l'indiscutable proximit avec les Pastorales n ' y pousse pas, on se
gardera de durcir les choses en introduisant dans le texte tous les ingrdients du proto-catholicisme, une ralit que l'on ferait d'ailleurs mieux
d'appeler le "catholicisme n a i s s a n t " ; en effet il n ' y a pas encore de
symbole de foi labor dans le dtail, ni de magistre comptence universelle qui dtermine et dlimite les articles qu'il faut c r o i r e .
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La place du vocabulaire de la foi dans 2 P est fort r d u i t e , mais la

ralit vise s'impose l'attention du lecteur. Dans l'adresse (1,1) les
destinataires sont qualifis comme ceux "qui ont o b t e n u
une foi
d'gale valeur que la ntre". Le pronom la premire personne du plu175
leur signification soit discute dans le dtail, les parallles thmatiques de Col 1,23; 2 , 7
peuvent aussi tre invoqus l'appui du sens objectif.
166. CANTINAT, Les ptres (n. 1 6 2 ) , pp. 3 2 8 - 3 2 9 y insiste avec raison.
167. Ainsi NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1 0 3 ) , p. 9 0 .
168. Avec MLLER, Der Judasbrief (n. 163), pp. 2 7 5 - 2 7 6 .
169. MLLER, Traditionsprozess (n. 8 0 ) , p. 2 7 2 .
170. Conformment sa comprhension d'ensemble de l'ptre, R. Bauckham (Jude.

2 Peter [n. 7 3 ] , pp. 3 9 - 4 0 ) , accentue de nouveau l'aspect thique aux dtriments de l'aspect doctrinal, notamment pour l'interprtation de pvouusvoi.
171. Voir Luz, Frhkatholizismus (n. 1 4 1 ) , p. 9 1 .
172. V. Fusco, La discussione sul protocattolicesimo nel Nuovo Testamento. Un
capitolo di storia delVesegesi, in ANRW II.26.2 ( 1 9 9 5 ) 1 6 4 5 - 1 6 9 1 , spc. 1 6 4 6 n. 3 .
173. Voir avant tout VGTLE, Judasbrief. 2. Petrusbrief (n. 9 4 ) , pp. 2 4 - 2 5 , mais aussi
BAUCKHAM, Account (n. 6 6 ) , pp. 3 7 3 0 - 3 7 3 1 .
174. Le verbe est tout fait absent et le substantif n'est utilis qu'en 1,1.5.
175. Sur le verbe Xayxctvco voir C. SPICQ, Lexique thologique du Nouveau Testament, Fribourg/S, ditions Universitaires de Fribourg; Paris, Cerf, 1 9 9 1 , pp. 8 7 5 - 8 7 7 .
35
riel et la prsentation de Pierre comme " a p t r e " orientent l'esprit vers la

foi apostolique, la foi des origines qui fait rfrence; qualifie par le hapax biblique iaxijio, la foi des destinataires "les met galit d e condition et d'honneur avec les A p t r e s " . Il s'agit donc probablement
plus d ' u n enseignement, d'une doctrine, d ' u n objet en tout cas, que
d'une attitude, comme le confirment les parallles de Jude 3 ("foi transmise") et Tt 1,4 ("foi c o m m u n e " ) . D'emble le lecteur est rendu attentif
l'enjeu de la lettre: communiquer " l a foi apostolique une gnration
post-apostolique" . D e l'avis gnral des c o m m e n t a t e u r s , le regard
se porte ainsi sur le contenu authentique de la f o i , et la connaissance
mentionne aussitt aprs (1,2) confirme cette dimension objective, de
sorte que la formule tranchante de K s e m a n n - "glauben heisst ...die
Tradition der Apostel annehmen" - se justifie ici. Le point de vue sera
diffrent en 1,5 . L, en effet, la foi est prsente comme la source
d'un comportement thique qui s'panouit, elle parat donc dsigner,
d'un point de vue subjectif cette fois-ci, "l'adhsion loyale l'enseignement c h r t i e n " , voire le "lien vital avec Dieu et le C h r i s t " .
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Quand on tient compte du sens objectif du mot foi, on passe facilement d e cette fides quae la vrit. U n bel exemple en est fourni par 1
Tm 4,3. Selon ce texte, en effet, la dviation par rapport la foi, c'est-dire par rapport son contenu, pousse d'aucuns interdire certains aliments alors que Dieu a cr ces derniers pour le bien "des croyants et de
ceux qui ont connu la vrit". L'expression cite est commande dans le
grec par un article unique, ce qui invite comprendre sa deuxime partie
comme une epexgse d e la p r e m i r e : les croyants c'est--dire ceux
qui ont fait connaissance avec la vrit et s'y tiennent (participe parfait).
184
176. Ibid., p. 744. Voir aussi KELLY, Commentary (n. 153), pp. 296-297; PAULSEN,
2. Petrusbrief, Judasbrief (n. 99), p. 104.
177. BAUCKHAM, Jude. 2 Peter (n. 73), p. 167.
178. FUCHS-REYMOND, 2 Pierre. Jude (n. 117), p. 44, s'cartent de la position dominante en marquant une certaine rserve: la dimension objective est incontestable, l'aspect
subjectif de l'adhsion n'est pas pour autant absent. Selon BAUCKHAM, Jude. 2 Peter
(n. 73), pp. 167-168, l'accent porte sur la dimension subjective de la foi, sans que son
fondement objectif soit oubli. Voir aussi M. KARRER, Jesus der Retter (Str). Zur
Aufnahme eines hellenistischen Prdikats im Neuen Testament, in ZNW 93 (2002) 153176, pp. 173-174, qui pense plutt la loyaut.
179. VGTLE, Judasbrief. 2. Petrusbrief (n. 94), p. 133.
180.
KSEMANN, Apologie (n. 85), p. 151.
181. On reconnat gnralement la diffrence, mais il y a des exceptions, par exemple.

W. SCHRGE, 2 Petr, in BALZ-SCHRAGE, Die "Katholischen" Briefe (n. 69), p. 127.
182.
KELLY, Commentary (n. 153), p. 306.
183. VGTLE, Judasbrief. 2. Petrusbrief (n. 94), p. 150. Voir BAUCKHAM, Jude. 2
Peter (n. 73), p. 185.
184. Voir C. SPICQ, Saint Paul. Les ptres pastorales. Tome 1 (tB), Paris, Gabalda,
1969, p. 499.
4
36
J. SCHLOSSER
La vrit
La vrit peut tre mise en rapport direct avec la foi, qui est devenue
ralit comme "foi en la vrit" lors de la rception initiale de l'vangile
(2 Th 2,11-14). L'expression participiale de 1 T m 4,3 mentionne cidessus a son quivalent dans le syntagme "la connaissance de la vrit"
(1 T m 2,4; 2 T m 2,25; 3,7; Tt 1,1; He 10,26), o "la vrit" n'est pas
de l'ordre de la philosophie mais de la rvlation: elle est doctrine rvl e . Le Paul des Pastorales prtend exercer son rle d'aptre en tant
que "docteur des nations, avec foi et vrit" (1 T m 2,7). L'expression
finale n'est pas claire d'emble. La meilleure solution semble tre de ne
pas simplement identifier les deux termes, mais de voir dans la foi le
message propos et de considrer que la vrit "ajoute la possession de
la doctrine une note de solidit (1 Tim. 111,15) et de ralisation dans la
vie p r a t i q u e " .
185
186
La vrit dsigne globalement un enseignement, une doctrine reue et

garde. De son enracinement primitif dans le langage et la situation du
krygme la connaissance de la v r i t garde un rapport troit avec l'accs la foi et l'entre dans la vie chrtienne. Elle en est presque synonyme. Vers la fin du sicle apostolique ou au dbut du deuxime sicle,
on l'a vu propos des Pastorales, la formule "la connaissance de la vrit" prend elle-mme consistance, sans doute en raction aux drives
qui menacent les chrtiens du fait des oppositions venues de l'intrieur.
Cette menace amnera une insistance nouvelle et plus forte sur la tradition dsormais fixe, mais menace par des gens qui enseignent le faux
et provoquent l'garement.
187
Vu le poids qu'il a dans l'vangile de Jean, on n'est pas surpris de

voir rapparatre le thme de la vrit, avec bien des nuances, dans les
lettres johanniques. Dans 1 Jn la vrit et l'garement (racine nkav-)
sont prsents deux reprises (1,8 et 4,6) comme des forces antagonistes, et la vrit se trouve situe du ct de "la parole" (1,10). Mais ce
sont surtout deux textes des "petites" ptres johanniques qu'il faut voquer ici. Le premier, proche des Pastorales par la diction et le contenu,
dsigne des chrtiens par une priphrase participiale: o l yvcoKxe xfiv
,f|9eiav (2 Jn 1); l'auteur prcise dans le contexte (v. 9) que la vrit
est identifier la 8i5a%f) xoC xpiaxoC c'est--dire sans doute "la
185. Le rapprochement s'impose avec le thme de la connaissance dvelopp par 2 P:
voir VGTLE, Judasbrief. 2. Petrusbrief (n. 94), p. 134, n. 11.
186. SPICQ, Pastorales I (n. 184), p. 371. L'auteur va jusqu' proposer "religion chrtienne" comme quivalent de "foi" dans ce passage.
187. On trouvera une tude trs riche sur le sujet dans I. DE LA POTTEREE, La vrit
dans saint Jean. II: Le croyant et la vrit (AnBib, 74), Rome, Pontificio Istituto Biblico,
1977, pp. 539-547.
37
188
vraie doctrine venue du C h r i s t " . D'aprs 3 Jn 8 l'accueil que les chrtiens font aux missionnaires de l'vangile est une faon de "cooprer
avec la vrit". Mais en quel sens? Selon l'interprtation obvie on doit
compter avec une sorte de raccourci: en servant les missionnaires, on
sert en mme temps l'vangile qu'ils portent, de sorte que l'expression
est rapporter un message destin la proclamation. Au travers d'une
longue tude, I. de la Porterie , qui exploite fortement le contexte, tablit une exgse diffrente. Selon lui, la vrit dsigne l'vangile tel
qu'il est vcu dans la communaut et la coopration avec l'vangile est
considrer sous l'angle plus gnral de la vie thique inspire et suscite
par la vrit presque personnifie, "la ralit de D i e u " (G. Strecker). On
restera donc rserv quant la porte de ce passage pour la question de
l'objectivation de la foi.
L'unique emploi du mot vrit dans 1 P se situe dans un contexte qui,
nous l'avons vu, voque la conversion des destinataires, leur naissance
l'existence chrtienne (1,23; 2,2). Ils ont rpondu l'initiative de Dieu
"par l'obissance de la vrit" (1,22). Comment comprendre ce syntagme? Plutt que de voir dans " v r i t " un gnitif de qualit ("obissance vritable"), on prfre laisser au complment toute sa force de gnitif objectif; il s'agit bien d'obir la vrit. la fois la rfrence un
acte du pass et les formules parallles de "l'obissance de la foi" en
Rm 1,5 et 16,26, portent penser que la vrit est un autre nom de la foi
au sens d'un message reu et accept, et qu'elle se confond avec la parole de Dieu (1 P 1,23) ou l'vangile (1,12). Elle est lie la rvlation
divine sur laquelle repose le message chrtien et qui assure ce dernier
sa rectitude .
189
190
Dans le passage de Je 1,16-18, o il est notamment question de l'engendrement par la "parole de vrit" (1,18), divers indices orientent vers
la cration, et l'expression "parole de vrit" pourrait bien se trouver
elle-mme en continuit avec l'Ancien Testament et le judasme ancien,
et viser en fait la loi ou la sagesse dans la ligne de Ps 118,43; Qo 12,10;
Pr 2 2 , 2 1 . Mais, en raison de la thmatique de la conversion, qui semble commander tout le p a s s a g e , les parallles de Col 1,5 et Ep 1,13
191
192
188. Ibid., p. 548.

189. Ibid., pp. 873-904. Il est suivi par H.J. KLAUCK, Der zweite und dritte
Johannesbrief ( E K K , 23/2), Zurich, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag,
1992, pp. 93-94, et STRECKER, Johannesbriefe (n. 140), p. 364 n. 14.
190. SCHELKLE, Petrusbriefe - Judasbrief (n. 128), p. 52; SPICQ, Les ptres de saint
Pierre (n. 96), p. 73; KNOCH, 1. und 2. Petrusbrief, Judasbrief (n. 94), p. 54.
191. Notons que le pluriel utilis dans les deux passages sapientiels rduit considrablement la porte du parallle.
192. Voir surtout POPKES, Jakobus, (n. 110), pp. 116-117, mais aussi SCHRAGE,
Jakobusbrief (n. 111), p. 20; F. VOUGA, L'ptre de saint Jacques (CNT, 13a), Genve,
Labor et Fides, 1984, p. 63; BURCHARD, Jakobusbrief (n. 24), p. 77.
38
J. SCHLOSSER
apparaissent plus pertinents. L'identification de la "parole d e vrit"

avec l'vangile y est incontestable, et pour Col 1,5 on peut m m e penser
que l'expression "vise dj opposer l'vangile l'erreur combattue au
chapitre s u i v a n t " . Jacques parat avoir en vue lui aussi le krygme
chrtien , comme fondement inalinable de l'existence chrtienne . Il
y reviendra de faon plus discrte l'extrme fin de sa l e t t r e quand il
parlera (5,19-20) de Vgarement (voir 1,16) par rapport la vrit (voir
1,18). Cet garement quivaut certes au pch et c'est sans doute
d'abord un comportement droit et juste qu'il convient de penser propos de la v r i t , et non au souci " d e garder la puret du bon d p t " .
Toutefois, la perspective morale n'puise pas le sens de ce que l'auteur
laisse comme derniers mots. Il faut au moins y entendre un rappel de
l'vangile dont l'accueil a ouvert l'accs une vie nouvelle. Mais l'insistance de notre auteur sur la vrit invite peut-tre penser un danger
doctrinal venant de l'extrieur, m m e si le reste de l'ptre ne fournit pas
d'indications prcises en ce s e n s . L'garement, qui consiste en " l a
perte de l'orientation chrtienne f o n d a m e n t a l e " , serait lourd de consquences s'il n'tait pas annihil dans ses effets par l'intervention d ' u n
frre, qui russit en quelque sorte ractiver la conversion initiale de
l'gar .
193
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195
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200
201
Les donnes le plus nettes se lisent dans 2 P. Dans le passage d'allure

testamentaire prsent rapidement ci-dessus (1,12-15), l'auteur qualifie
ses destinataires en leur attribuant la connaissance et un attachement
ferme et durable ce que Jude 3
appelait " l a foi transmise une fois
2 0 2
193. J.N. ALETTI, Saint Paul. ptre aux Colossiens (tB, NS 2 0 ) , Paris, Gabalda,
p. 6 1 .
1993,
194. DIBELIUS, Jakobus (n. 3 4 ) , p. 3 7 ; MUSSNER, Jakobusbrief (n. 111), p. 9 5 .
195. Selon H . FRANKEMLLE, Der Brief des Jakobus (TBK, 17/1), Gtersloh,
Gtersloher Verlagshaus; Wrzburg, Echter, 1 9 9 4 , pp. 2 9 7 - 3 0 5 , l'expression et la pense
s'enracinent fondamentalement dans la thologie de la cration et dans l'anthropologie
qui en dcoule.
196. Les commentateurs notent avec raison que les contacts littraires et thmatiques
les plus significatifs de Je 5 , 1 9 - 2 0 se font moins avec le contexte immdiatement antrieur qu'avec 1,15-21. Voir entre autres BURCHARD, Jakobusbrief (n. 2 4 ) , pp. 2 1 5 - 2 1 6 , et
surtout POPKES, Jakobus (n. 1 1 0 ) , pp. 3 5 4 - 3 5 5 . - Je ne m'arrte pas Je 3 , 1 4 o la "vrit" a un sens plus gnral.
197.
DIBELIUS, Jakobus (n. 3 4 ) , pp. 3 0 6 - 3 0 7 ; MUSSNER, Jakobusbrief (n. 1 1 1 ) , p. 2 3 1 ;
VOUGA, L'ptre de Jacques (n. 192), p. 1 4 5 .

198. VOUGA, L'ptre de Jacques (n. 1 9 2 ) , p. 1 4 6 .
199. SCHRGE, Jakobusbrief (n. 1 1 1 ) , pp. 5 7 - 5 8 . - Selon VOUGA, L'ptre de Jacques
(n. 192), p. 1 4 5 , le mot "dsigne la puissance salutaire de la parole de Dieu".
2 0 0 . POPKES, Jakobus (n. 110), p. 3 5 5 .
2 0 1 . BURCHARD, Jakobusbrief (n. 2 4 ) , p. 2 1 6 .
2 0 2 . Les allusions de 2 P 1,12-15 Jude 3 - 5 (vocabulaire de la rminiscence, participe elxa) sont quasiment sres. Pour des contacts thmatiques de porte moins prcise, voir Ac 1 4 , 2 2 ; Rm 1 6 , 2 5 .
39
pour toutes", et que Pierre (1,12) dsigne comme " l a vrit prsente".
Le participe du verbe Tcpeini souligne probablement que cette vrit,
l'analogie de "la vrit c'est--dire l'vangile" de Col 1,5-6, est la disposition des croyants, parce qu'elle est dsormais "consigne quelque
part: dans les critures et dans la tradition a p o s t o l i q u e . . . " . Pour la
premire fois Pierre emploie ici un vocabulaire qui fait partie de ses caractristiques et dont les lments sont: le verbe assez courant axr|pi(D
(1,12), le substantif axr|pvy|i (3,17), hapax du Nouveau Testament, et
l'adjectif verbal aTfjpiKxo qui qualifie deux fois les hrtiques combattus (2,14 et 3,16) et q u ' o n ne retrouve pas ailleurs dans le Nouveau
Testament. A la diffrence des hrtiques instables et mouvants, les fidles sont solidement ancrs - et doivent le rester - dans la vrit. Faut-il
donner ce dernier terme son extension maximum en le rfrant pratiquement la religion c h r t i e n n e ? Il parat prfrable d ' y voir de faon
gnrale l'vangile jadis accueilli , mais plus encore, en faisant droit
au verbe savoir (1,12), prcisment l'quivalent de "vraie foi, vraie doct r i n e " , avec peut-tre un accent particulier sur la thodice .
203
204
205
206
207
En 2,1-3, usant du mode de la prophtie ex eventu, l'auteur annonce

pour l'avenir une situation qui, de fait, existe dj. Il esquisse les mfaits
des adversaires et de ceux qui tombent dans leurs griffes. Ils font injure
" la voie de la vrit" (2,2). la lumire d e ses quelques emplois
septuagintaux , on est tent de rduire cette expression sa dimension
t h i q u e , et le rapprochement avec " l a voie de la justice" (2 P 2,21)
fournit un appui cette manire d e voir, ainsi que la reprise de la formule biblique en 1 Clment 35,5. Mais le contexte de 2 P 2,2 donne plu208
209
203.
204.
p. 140.
205.
"'early
206.
(n.
FUCHS-REYMOND, 2 Pierre. Jude (n. 117), pp. 63-64.

Avec R. BULTMANN, in TWNT I, pp. 244-245 et KSEMANN, Apologie (n. 85),
Ainsi BAUCKHAM, Jude. 2 Peter (n. 73), p. 198, en excluant explicitement les
Catholic' overtones".
Avec FUCHS-REYMOND, 2 Pierre. Jude (n. 117), p. 63; KELLY, Commentary
153), p. 312; SCHRAGE, 2 Petr (n. 181), p. 130; FRANKEMLLE, 1. Petrusbrief.
2. Petrusbrief. Judasbrief (n. 161), pp. 95-96. - KNOCH, 1. und 2. Petrusbrief, Judasbrief
(n. 94), p. 249, y inclut les monitions parntiques, et d'autres auteurs mettent mme la
conduite de la vie au premier plan, par exemple SCHELKLE, Petrusbriefe - Judasbrief
(n. 128), p. 204.
207. Ainsi NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 103), p. 166.
208. Gn 24,48; Ps 118,30; Tb 1,3 et Sg 5,6.
209. Selon NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 103), p. 192, "la voie de la vrit" dsigne ceci:
"pure moral life filled with all virtue". Pour BAUCKHAM, Jude. 2 Peter (n. 73), pp. 241242, la dimension morale est dominante sans aucun doute, mais, par contraste avec les
faux-docteurs et leur message, la "voie de la justice" comporte aussi un aspect doctrinal,
une proclamation, savoir l'vangile. Notons, propos de Sg 5,6, que les deux autres
emplois de "vrit" dans la Sagesse (3,9; 6,22), permettent de compter avec une dimension cognitive galement en Sg 5,6.
40
J. SCHLOSSER
sieurs signaux qui orientent dans un sens diffrent, sans pour autant exclure la connotation du comportement: les protagonistes sont qualifis
de "faux docteurs", qui introduisent des "hrsies", coup de "paroles
f a b r i q u e s " , une expression qui rappelle les "mythes sophistiqus" de
1,16. La "voie de la vrit" n'est peut tre pas autre chose que "toute la
doctrine de la f o i " , voire l'glise elle-mme dans son orthodoxie et sa
fidlit la tradition apostolique . Du reste, une des manifestations de
la dviation par rapport au vrai est le fait de "renier le matre" (2,1), ce
qui suppose une drive dans les conceptions christologiques des dissidents, l'analogie de Jude 4 o il s'agissait de "nier notre seul matre et
seigneur Jsus Christ".
210
211
212
Dans son pilogue (3,14-18) Pierre voque encore une fois sa proccupation majeure, qui est de protger ses destinataires devant les drives
qui viennent des dissidents, et il rcapitule dans ce but sa mise en garde
et ses encouragements. Les hrtiques exercent leurs ravages par l'interprtation des textes, ceux de Paul comme "les autres critures". Le qualificatif "inconstants" qui leur fut donn auparavant (axf|piKTOi) est
repris ici, mais se trouve enrichi par un deuxime adjectif ( | i a 6 e ) encore un hapax du Nouveau Testament - que l'article unique associe
troitement au premier: ils sont ceux qui manquent d'instruction et, pour
cette raison, n'ont pas de constance (3,16). Si la rfrence aux dfaillances thiques n'est certainement pas e x c l u r e , l'accent principal repose
de nouveau sur les drives par rapport la tradition authentique . Les
destinataires sont invits de leur ct se garder de Vgarement. Ce
substantif et le verbe correspondant sont des termes applicables diverses situations, mais s'emploient en particulier sur le registre de la conn a i s s a n c e . Tel semble tre aussi l'horizon des dernires recommandations, notamment quand l'auteur met en avant la connaissance que les
croyants ont du Christ (3,18). C'est donc probablement de leur stabilit
dans la doctrine vraie qu'il est encore une fois question en 2 P 3 , 1 7 .
La finale confirme ainsi que le pseudo-Pierre s'est donn comme mission d'tre "la voix de la tradition". Il s'agit pour lui de "rappeler que la
tradition tire son origine de Dieu et des prophtes, du Christ et des disci213
214
215
216
210. Les termes grecs \|/OoiaKaA.o et rcâax sont eux aussi des hapax du
Nouveau Testament.
211. CASALINI, Lettere cattoliche (n. 98), p. 163.
212. Ainsi SCHRAGE, 2 Petr (n. 181), p. 134.
213. Voir en particulier le qualificatif de &9ea|io (v. 17), dj utilis en 2,7 propos
des Sodomites.
214. Voir VGTLE, Judasbrief. 2. Petrusbrief (n. 94), pp. 263-264.
215. Voir Pr 14,8; Sg 5,6; 3 M 4,16; He 5,2; 1 Jn 1,8; Ap 2,20.
216. SPICQ, Les ptres de saint Pierre (n. 96), p. 264; SCHRAGE, 2 Petr (n. 181),
pp. 148-149.
41
pies, de Pierre et P a u l " et de "souligner que, par-del la mort des aptres, elle reste la norme unique de l'glise . . . " , sous la forme d'une
doctrine ferme et qui fait autorit .
2 1 7
218
Dans cette contribution il s'agissait de rappeler, en exploitant les renseignements fournis par les manuscrits et par une partie de la documentation patristique, le chemin qu'il a fallu parcourir pour que des crits
disparates se constituent peu peu en collection, un chemin qui apparat
finalement moins ardu et moins long que prvu, ds lors q u ' o n ne se proccupe pas d'abord du canon mais de la question littraire. Tout en respectant le principe de l'autonomie de chaque ptre, il a paru bon d'attirer aussi l'attention sur les liens existant entre ces uvres du point de
vue formel et du point de vue du contenu. Ces convergences viennent
probablement d'abord d'une large tradition o nos lettres ont puis, mais
aussi d ' u n travail de rdaction qui a tiss des liens formels entre les textes. Probablement qu'ont jou aussi les contraintes de l'histoire qui se
manifestent quand un mouvement tel que le christianisme s'installe dans
la dure, se dveloppe, et se heurte la rsistance du rel.
Longtemps ngligs, ces crits retiennent davantage l'attention
l'heure actuelle et leur tude attentive, surtout quand elle est mene en
rfrence aux Actes des aptres, devrait contribuer clairer l'histoire
des chrtiens de la fin du premier sicle. Lus dans une perspective moins
troitement historique et plus thologique ils sont de nature enrichir la
rflexion sur le problme, dont l'actualit est patente, pos par la rception de la tradition.
2 8 rue Gounod
Jacques SCHLOSSER
F-67000 Strasbourg
France
217. J. SCHMITT, Pierre (seconde ptre de), in DBS VII, col. 1455-1463, col. 1462.
218. Voir pour illustration Hermas, Pasteur 14,2 et Polycarpe, Philippiens 3,2.
A UNIFYING T H E O L O G Y O F T H E CATHOLIC EPISTLES

A CANONICAL APPROACH
INTRODUCTION
This paper proposes an interpretive strategy by which the Catholic

Epistles (CE) are read together as a collection whose seven books are in
tegral parts of a coherent theological whole. The perceived theological
coherence of the C E is at odds with the modern critical assessment that
underscores their literary, rhetorical and theological diversity, and there
fore their independence from each other no matter what interpretive
strategy is employed . The present paper will incline the angle of ap
proach toward the CE collection differently, admitting into evidence
new findings from the canonical process when these seven books were
formed into a second collection of letters " t o provide a broader and
more balanced literary representation of the apostolic witness than the
letters of Paul furnished by themselves" . In doing so, I intend to chal
lenge the critical consensus regarding the theological incoherence of the
CE collection; in fact, m y thesis is that when this epistolary collection is
rendered by the hermeneutics of the canonical process both its theologi
cal coherence and its canonical role will be more clearly discerned.
1
At the center of my study are two related observations about the final
redaction of the C E collection that are laden with hermeneutical prom
ise: First, when the CE became a collection, the Letter of James became
its frontpiece to introduce the deep logic - what I call a " g r a m m a r " - of
the collection's unifying theology and its anticipated role within the bib
lical canon. Second, when the C E became a collection, it did so with
Acts which supplies a narrative context that not only vests the entire col
lection with religious authority but cues the priority of Jas within it. At
this "canonical m o m e n t " when the final redaction of this collection
evoked a recognition of its theological wholeness, the one (Jas as
frontpiece) was made explicable by the other (Acts as narrative context).
1. The status of this question differs when compared to the scholar's scruples when
approaching the Pauline Epistles (PE), which typically presumes its essential theological
unity. Whoever the real authors or implied readers of PE are and no matter their final lit
erary shape, they are routinely approached as extending the unified theological concep
tion of a particular person.
2. H.Y. GAMBLE, The New Testament Canon: Recent Research and the Status Quaestionis, in L. MCDONALD - J.A. SANDERS (eds.), The Canon Debate. Peabody, M A , Hendrickson, 2 0 0 2 , p. 2 8 8 .
44
R.W. WALL
A CANONICAL APPROACH TO THE C E AS A COLLECTION
If the angle of one's approach to the theology of the CE is inclined by

relevant properties of the canonical process, then what can be assumed
about these disparate writings is their theological coherence as a discrete
collection within the New Testament, and as such the importance of
their collective role in rendering a fully biblical witness to the word of
God. In this initial portion of the paper, let me simply catalogue those
findings that support this claim:
1. The final redaction of the CE collection stabilized a fluid move
ment within the bounds of the canonical process. This may be deduced
from Eusebius's initial statements about the CE in Ecclesiastical
His
tory, by what he did and did not observe about received traditions at the
outset of the fourth century. He notes, for example, the widespread ac
ceptance and use of 1 Pet and 1 John in the ancient church - at least as
early as Polycarp's use of 1 Pet in the early second century (HE 4.14) but observes that other C E are disputed, mainly because of their lack of
widespread use by the Fathers of the church .
The most important data in consideration of this phenomenon are the
variety of canon lists preserved from both the East and the West, and the
literature generated by the various theological debates and conciliar
gatherings in these regions of the church . Depending upon o n e ' s ac
count of the chronology of the canonical process, these data are retrieved
from the second through the fourth century. To these data are added the
quotations and allusions of the C E found in early Christian writings - or
their stunning silence in some cases - which also spans the canonical
stage of Scripture's formation. Even a cursory investigation of this evi
dence evinces a CE collection that did not stabilize until quite late in the
canonical process, and the various internal changes that took place along
its way to canonization - especially the placement of Jas as its frontpiece
and its initial circulation with Acts as the collection's narrative (= bio3
3. Eusebius clearly does not think the authority of "disputed" CE, and especially Jas,
is because of theological error but rather because of their lack of use - whether "any
church writer made use of (a book's) testimony" (HE 3.3). Similarly, Isho'dad of Merv
(9 c.) considered only Jas, 1 Pet and 1 John canonical, while the other CE lacked reli
gious authority because "style" (by which he surely means their literary idiom - more
apocalyptical or mystical) limited their lack of use in the teaching ministry of the ancient
church.
4. For a record of these various canon lists see B.M. METZGER, The Canon of the New
Testament, Oxford, Clarendon Press, 1987, pp. 299-300, 305-315. Indices of quotations
and allusions are found in many sources as well; but now consider also the variety of data
(and relevant indices) included in The Canon Debate (n. 2).
th
A UNIFYING THEOLOGY OF THE CATHOLIC EPISTLES
45
graphical) introduction - provide important clues to its theological con

tribution and continuing role within the biblical canon .
5
2. As a convention of the early catholic church, the canonical process

gathered together diverse Christian writings into various collections
whose roles and subject matter are consistent with the theological agree
ments and purposes of the church's regula fidei . Moreover, since the
hermeneutics of the canonical process were of coherence, not disso
nance, the relationships between these various collections (e.g., Pauline
and C E corpora) were constructed and included as complementary, not
adversarial. In this sense, then, this sacred book formed by the church
delimits its common ground rather than its irreconcilable differences;
and the theological perspicuity of every part, O T and NT, is recognized
as such by connection to the theological agreements of the church's ecu
menical (and sometimes tacit) regula fidei.
6
Because the biblical canon as a whole was considered a textual analog

of this Rule, the church considered the "plain sense" of each part (e.g.,
Pauline or CE corpus) generally cohered to a "unifying theology of
Scripture". While modern critical exegesis has done well to articulate
and explain the theological diversity retrieved from the multiple parts of
the biblical canon - a diversity that reflects and endorses the theological
pluriformity of the church catholic - the canonicity of every part within
the whole commends their theological coherence with every other part. I
suspect this is exactly what Eusebius meant by the rubric "catholic" allgemeingltig rather than allgemein - a rubric that would then be apro
pos in describing every part of the biblical whole!
According to these hermeneutical cues supplied by the canonical
process, then, we can approach the prospect of a "unifying theology of
the C E collection" in good faith; in fact, the presumption of a "unifying
theology of Scripture" implies the coherence of every biblical collection
to the theological convictions of the regula fidei as one subset of the
whole. Moreover, if this a priori is accepted, then one is better able to
5. I acknowledge my debt to David Nienhuis for the observation, made in the context
of a stimulating and ongoing private conversation, that the formation of the CE collection
as an historical phenomenon has high purchase for understanding its ongoing canonical
role and theological contribution for NT theology. In particular, he suggests that the late
addition (and composition!) of Jas in some sense "completes" and is constitutive for the
CE collection qua collection. This is the central thematic of his University of Aberdeen
dissertation due finished in 2004 under the direction of Professor Francis Watson.
6. For the idea that the biblical canon as a whole and each part within is judged as
roughly analogous to an ecclesial (and ecumenical) regula fidei, see R.W. WALL, Rule of
Faith in Theological Hermeneutics, in J. GREEN - M. TURNER (eds.), Between Two Hori
zons, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2000, pp. 88-107.
46
R.W. WALL
compare and assess the peculiar contribution each part makes to the
whole, and what this whole would lack if constructed in absence of each
peculiar part. Specifically, the theologian is better able to compare the
contributions made by the Pauline and CE corpora as they are mutually
delimited by the same theological agreements of the church's regula
fidei, while at the same time recognizing and assessing the exclusive,
distinctive theological adumbrations of each in turn.
3. The CE collection was formed because of its "exclusive, distinctive
theological adumbration". In fact, the final redaction of the CE into a
discrete collection was the byproduct of an intentional movement that
recognized its important contribution to the whole - without which part
the whole would not be a whole. That is, its sevenfold shape does not
appear to follow a mechanistic pattern of arrangement - for example,
according to length , perceived date of composition , or as a matter
largely determined by the production of a canonical edition in codex for
mat . In fact, I am aware of no scholar who denies that the production of
the N T served mostly religious aims, whether epistemic or sacramental.
Thus, the different canon lists extant from the different regions of the
early church reflect differing theological judgments made by different
ecclesial traditions that resulted in different groupings of writings, which
were then " r a n k e d " according to their importance when performing a
variety of religious tasks (liturgical, educational, missional, etc.). The
arrangement of these literary collections, and of individual writings
within them, envisages ecclesial value judgments that reference Scrip
ture's canonical role in forming a community's theological understand
ing of God, and its practical witness based upon those beliefs.
7
7. Jas has 1749 words/247 stichoi; 1 Pet has 1678 words/237 stichoi; 1 John has 2137
words/269 stichoi. Adding 2 John (245 words/32 stichoi) and 3 John (219/31 stichoi) to
1 John and 2 Pet (166 stichoi) to 1 Pet does not alter this arrangement, especially when
throwing Jude (71 stichoi) into the mix.
8. Although dating biblical compositions is tricky business, the early use of both 1 Pet
and 1 John would commend an early date of composition, probably sometime during the
first century in their final form. By the same token, 2 Pet and Jas are almost certainly
much later pseudepigraphy - perhaps even concurrent with and intended for the comple
tion of the C E collection. As an important element of his Aberdeen dissertation (see n. 5),
Nienhuis promises a new thesis regarding the composition of Jas as it relates to the ca
nonical redaction of the C E collection. It is my understanding that he is prepared to argue
that Jas is pseudepigraphy that is motivated by canonical concerns - that is, by the consti
tutive role the letter would perform in completing a "Pillars" collection for use within an
emergent NT canon.
9. Trobisch, for example, seems to posit a great deal of importance in the production
of codices in the "final redaction" of the NT canon. See also E.J. EPP, Issues in the Inter
relation of New Testament Textual Criticism and Canon, in MCDONALD-SANDERS (eds.),
The Canon Debate (n. 2), pp. 503-505.
47
In this same manner, the emergent N T was edited over time into a fi
nal canonical edition by particular arrangement of its discrete collec
tions, set in theologically suggestive relationships with each other, rather
than by recognition of the importance of individual writings, one at a
time. Individual writings did not circulate as such; rather, during the ca
nonical process individual writings were preserved, edited and then re
produced, circulated, read and then canonized in combination with other
individual writings as canonical collections . Indeed, the earliest history
of the two epistolary collections would seem to indicate that they were
placed side-by-side within the biblical canon to facilitate a constructive
("self-correcting and mutually-informing") conversation between them .
10
11
4. In my recent study of the formation of the Pauline canon, I argue

that the theological conception of the canonical Paul, articulated initially
in a nine- or ten-letter corpus, was brought to its completion and "fixed"
by the late addition of a small and marginal collection of three so-called
"Pastoral Epistles", probably toward the end of the second century. The
methodological rubric I use in drafting this idea is "the aesthetic princi
ple", by which I mean that the final redaction of a biblical collection be
came "canonical" precisely at the moment faithful readers/auditors rec
ognized the theological integrity or wholeness of a particular literary
" s h a p e " - in this case the final grouping of thirteen Pauline letters inclu
sive of the Pastoral Epistles .
12
The formation of a biblical collection might be studied as a phenom

enon of the canonical process by which a fluid body of writings is stabi
lized, completed, and arranged by the addition (or subtraction) of certain
"scriptural" writings. For example, Irenaeus said the fourfold Gospel
has an inherent integrity much like the "four corners of the earth"; and
this Gospel's foundational value in shaping Christian faith is symbolized
by its priority as first within the NT, with Matthew's gospel typically
10. D . TROBISCH, Die Endredaktion des Neuen Testaments (NTOA, 3 1 ) , Gottingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 1996, pp. 4 0 - 4 3 .
11. For a fuller description of this project, and illustrations of it, see R.W. WALL E.E. LEMCIO, New Testament as Canon (JSNT SS, 7 6 ) , Sheffield, JSOT Press, 1992.
12. R.W. WALL, The Function of the Pastoral Epistles within the Pauline Canon of
the New Testament: A Canonical Approach, in S.E. PORTER (ed.), The Pauline Canon,
Leiden, Brill (in press). Given the internal threat posed by "heretical" readings of Paul,
especially those identified with Marcion, the need for a second collection of letters to
bring balance and constraint to his theological trajectory became readily apparent - and
similar in emphasis to the concerns voiced already by the James of Acts to Paul in Acts
2 1 , 2 0 - 2 1 (see below). Marcion becomes an important symbol of the canonical process
that produced collections of writings as the necessary correctives in order that the
church's emergent Scriptures might perform more effectively its role as textual analog of
the regula fidei.
48
R.W. WALL
given priority among the four as the most relevant continuation of

Tanakh's narrative of G o d ' s salvation . That is, the theological integrity
of the final redaction of a biblical collection, its placement with the NT,
or even of an individual composition within the collection " s i g n s " a role
apropos to the motives of a biblical canon.
This same "aesthetic principle" glosses the final shape of the CE col
lection, symbolized perhaps by its sevenfold membership (seven = whole
ness). That is, a particular grouping of seven CE is stabilized, com
pleted, and arranged as canonical upon the community's recognition that
this particular literary shape - and not another - embodies a theological
wholeness.
There are at least five properties inherent to the canonical redaction of
the C E collection that reflection such a literary realization, however im
plicit:
A. Jas 2,22. Without proposing a theory of the book's composition as
pseudepigraphy, I suggest that the eventual canonization of Jas accords
with a theological judgment made about the canonical function of the
CE collection as a whole (see below). Unlike the case for 2 Pet, which
was added (and perhaps even composed) to extend the theological con
ception of 1 Pet, Jas was added to an emergent collection much later,
probably toward the end of the third century, to help delimit its working
relationship with a Pauline collection, which was already a fixed prop
erty within an otherwise still fluid biblical canon.
The catholic tendencies of the canonical redaction, by which an aes
thetic of theological wholeness is pursued, are reflected by what is argu
ably the controlling text of the book's famous essay on "faith and
w o r k s " , Jas 2 , 2 2 . Read canonically, this verse stipulates that "faith
alone" (i.e., professed faith without works) - what had become the some
what troubling hallmark of the Pauline tradition - cannot stand alone but
is rather "brought to completion by the w o r k s " ( K T G > V epycov f\ niaxic,
TeA,ei(b0r|) - a phrase that both captures the moral inclination of the
entire C E collection and sounds a cautionary note that any reductionistic
reading of the Pauline corpus may well degenerate into a sola fideism .
13
14
15
13. D . MOODY SMITH, When Did the Gospels First Become Scripture?, in JBL 1 1 9
(2000) 3-20.
14. For this argument, see R . W . WALL, Community of the Wise: The Letter of James
(The New Testament in Context), Valley Forge, PA, Trinity Press [now Edinburgh:
T&T Clark], 1997, pp. 1 4 8 - 1 5 2 . Most subsequent comments on Jas are expanded in this
commentary.
15. Even though, as many contemporary scholars have opined, Jas 2 , 1 4 - 2 6 does not
carry the same hefty weight for its author that it has during its (esp. Protestant) Wirkungsgeschichte, it is probably this text more than any other - precisely because of its
"anti-Pauline" correction and not in spite of it - that attracted the canonizing community
49
B. 2 Pet 3,1-2. At a relatively early and more fluid stage in the forma
tion of the CE collection, 2 Pet was added to 1 Pet in order to complete a
Petrine theological conception . Again without proposing a theory of 2
Pet's composition as pseudepigraphy, whether as " 2 J u d e " (as critical
orthodoxy would have it) or as 2 Pet (as the church's canonical redaction
would have it), 2 Pet itself claims to be a "second letter" written "that
you should remember the words spoken in the p a s t . . . " (3,1-2). That is,
from the perspective of the canonical process, the purpose for adding 2
Pet to the collection is to complete the " s h a p e " of its Petrine witness for
the theological instruction of subsequent readers.
C. Coherence of the three John epistles and the church's
recognition
by the fourth century that the three form a discrete unit . The intertextuality of the three Johannine letters is clear from even a cursory read
ing. M y point again is that 2 John and 3 John bring to completion the
theological conception introduced by 1 John. J. Painter's recent com
mentary is helpful in this regard, not only by reading the three epistles
together but then by locating them within the C E collection and by r e
sisting the tendency of reading them either as three bits of a N T Johan
nine corpus - an exegetical practice as early as Origen - or as a written
response to problems created by the Fourth Gospel in a dialectical fash
ion that decidedly is not prompted by the final form of the N T canon it
self.
D. Jude's placement within the CE collection. Painter's reading strat
egy agrees with the motive of the canonical redaction that places Jude
between, thus separating the three John letters from T h e Apocalypse.
That is, as a canonical metaphor, the inference is that John's letters are
to be read together and within context of the C E collection and not as
members of a N T Johannine corpus.
It should be noted that the memorable benedictory that concludes
Jude (Jude 24-25), which some contend is reason alone for its preserva
tion and canonization, is also a suitable ending to the entire collection,
not because of its doxological argot but because of its practical interest
in safeguarding those who might " s t u m b l e " into false teaching or im16
11
to its importance; Jas 2 , 1 4 - 2 6 captures well the intent of the canonical process if not then
of its authorial motive. Re-read within its current NT setting, Jas responds to a prospec
tive Pauline canon within the Canon by refocusing the reader's attention on 2 , 2 2 (rather
than 2 , 2 1 ) to remind him that the canonical motive is not adversarial but complementary
of a closer analogy to the church's regula fidei (see above).
16.
See R.W. WALL, The Canonical Function of 2 Peter, in BI9 ( 2 0 0 1 ) 6 4 - 8 1 .
17. For this point, see J. PAINTER, 1,2, and 3 John (SP), Collegeville, MN, Liturgical
Press, 2 0 0 2 , pp. 5 1 - 5 8 , whose interpretive strategy is to read the three letters together;
also C.C. BLACK, The First, Second, and Third Letters of John (NIB, 12), Nashville, TN,
Abingdon, 1 9 9 8 , pp. 3 6 5 - 3 7 8 , esp. 3 6 6 .
50
R.W. WALL
moral lifestyle (cf. Jude 4). Significantly, Jas concludes with a similar
exhortation that to rescue believers who "stray from the truth" is to save
their "souls from death" (Jas 5,19-20); and, in fact, this orientation to
the congregation's internal spiritual welfare will become an organizing
thematic of the entire collection. Accordingly, then, Jude's benediction,
when reconsidered in the context of the final redaction of the CE, is ap
ropos to the collection's motive and role within the biblical canon.
E. Jude along with Jas - books named after brothers of the Lord form the literary brackets of the entire collection, thereby guaranteeing
their religious authority and importance for the future of the church
catholic. What must be said, then, is that the authority of this collection
is due not only to its connection with the Jerusalem pillars, made famous
by the Book of Acts, but by its connection to the Holy Family . The
importance of this relationship in the sociology of the canonical process
has less to do with the hagiography of persons and more to do with the
authoritative traditions linked to their names.
18
These properties of a final redaction evince historical moves that in

some sense " c o m p l e t e " and make more effective (with respect to the
church's intentions for its Scripture) an earlier, thinner rendition of the
collection. 2 Pet, 2-3 John, Jude and finally Jas are each added at differ
ent moments during an historical phenomenon that may reasonably be
explained as evidence of the church's recognition of the importance of
this second collection of letters within its biblical canon.
5. The question " W h e n did the sevenfold CE collection become
Scripture?" appears related to the broad recognition that a letter from
" J a m e s " was necessary in completing the pages of a Peter-John episto
lary catalogue. Perhaps the most decisive observation from a canonical
perspective, then, is to discern the motive for this late inclusion of Jas,
which may be properly assessed by its placement as the frontpiece in the
collection's final redaction . While the fourfold Gospel and the thirteen19
18. Bauckham's study of members of Jesus' family, in particular Jas and Jude, makes
a compelling case for their lasting influence within the Jewish church in Palestine;
R. BAUCKHAM, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church, Edinburgh, T&T
Clark, 1990. In particular, they came to symbolize the importance of the Jewish legacy
within the church that elevates the church's moral obligations as conditional of its ongo
ing life with God. Thus, the final redaction of the CE, now enclosed by Jas and Jude,
reifies this point within the canon.
19. This is a principal thematic developed in my unpublished seminar paper Acts and
James, presented to the 2002 Durham meeting of the SNTS. My interest is largely rhetori
cal rather than historical in continuity with Eusebius who vested theological value in the
order of the letters.
51
letter Pauline canon were almost certainly fixed by then, and probably
Acts had emerged in its two different versions to perform a strategic role
within the emergent N T c a n o n , the same cannot be said of the C E col
lection (or either Hebrews or John's Apocalypse).
That a grouping of non-Pauline letters from the two leading apostolic
successors of Jesus, especially when read by the first half of Acts where
the story of their triumphant succession from the Lord is narrated, and his
two brothers (see above) is formed to add to the biblical canon makes good
sense, especially within a community that confesses its identity as a "holy
apostolic church" and venerates the memory of the Holy Family. Moreo
ver, according to Acts it is Peter who defends Paul's mission - even using
Pauline terms in doing so (Acts 15,6-12) - before the leaders of the Jerusa
lem church led by James (cf. Acts 15,13-29; 21,19-26). It would seem rea
sonable, then, that the canonical process would delimit an epistolary col
lection to reflect their close working relationship, especially within a com
munity in which the legacy of Paul had evidently triumphed and within the
canonical process, then, for which the relevant question had become what
literature should be read alongside of Paul to enable the church to hear
Paul's word more precisely to prevent its distortion. And a purported letter
from James had become the critical means to that end; but why?
20
Given the importance of James whose resume includes founding and

pastoring of the Jerusalem church, the brother of Jesus, and an important
leadership role in the missions of both Paul and Peter (cf. Gal 2,1-15;
Acts 15,4-29; 21,17-25), the addition of a book in his name to the C E
collection makes good sense . This very logic is evinced by Eusebius
21
20. C. MOUNT argues that the church's reception of Acts as Scripture is indebted to
Irenaeus who uses Acts in Adv.haer. to defend a particular account of Christian origins in
response to Marcion; Pauline Christianity: Luke-Acts and the Legacy of Paul (SupplNT,
104) Leiden, Brill, 2002. While Ireaeus does not know Jas, his use of Acts to prove that
the Pauline letters agree with the gospels of other "Jerusalem pillars" envisages a logic
that may have calibrated a later period of the canonical process when Acts circulated with
the CE to demonstrate that the Pillars' letters forge a unified apostolic tradition with the
Pauline letters.
21. In this regard, we should note the debates over the apostolicity of James and his
"biological" relationship to Jesus, given the church's belief of Mary's perpetual virgin
ity; the subtext of both debates was the ongoing authority of the Jacobean legacy within
the broader church. In fact, the Book of Acts would seem to legitimize the continuing
importance of James on different grounds than his apostolicity or his relationship to Je
sus: namely, as the leader of the Jerusalem church. In this regard, in the preface to his
early commentary on the CE (c. 700) Bede the Venerable writes, "Although in the list of
the apostles Peter and John are accustomed to be ranked as more important, Jas is placed
first among these for the reason that he received the government of the church of Jerusa
lem, from where the source and beginning of the preaching of the Gospel took place and
spread throughout the entire world"; D . HURST (trans.), On the Seven Catholic Epistles
(Cistercian Studies Series, 82), Kalamazoo, MI, Cistercian Publications, 1985, p. 3.
52
R.W. WALL
who recalls the narrative of Hegesippus (HE 2.23.3-18) regarding the

martyrdom of "James the Just (or 'Righteous O n e ' ) " as testimony to his
courageous fidelity and Jewish piety and as the apparent reason why his
"disputed" book should be included in the so-called "catholic" collec
tion (HE 2.23.25). While the connection between these traditions about
the Jewish piety of James and his "catholic" letter appears to underwrite
the authority of his "disputed" letter, my suspicion is that the "canoni
c a l " portrait of James found in the Book of Acts (rather than those found
in other non-canonical Jewish and Gnostic writings) is more decisive for
understanding the origins and ultimate canonization of the letter of
James .
It therefore remains a puzzlement for most scholars, especially given
the evident importance of personal traditions about James reflected in
canonical Acts, that no second or third century canon list mentions a let
ter from James, nor does any Christian writer quote from or clearly al
lude to i t . While Origen is the first to mention the letter (ComMatt
19.61) , neither he nor then Eusebius seems familiar with its teaching;
and Athanasius is the first to list it a generation later as "canonical" in
his famous Easter letter of 367 CE, a verdict then confirmed by the
Councils of Rome (382 CE) and Carthage (397 CE). Moreover, tradi
tions about the legacy of James are pivotal to several writings outside
the mainstream (Jewish Christian, Gnostic), in which he is depicted as
the pious pastor of the Jewish church and key strategist of the church's
universal mission, in particular as the sometimes opponent of Paul's
law-free mission to the nations. These same writings, however, do not
22
23
24
22. Note for example the close linguistic and conceptual relationship between Acts
15,13-29 and 21,17-26, and Jas. I should mention that the addition of the dominical "do
unto others" saying to the all important 15,20.29 (but strangely not 21,25) of Codex
Bezae may serve a canonical function to draw linguistically the close connection between
the teaching of Jesus and of James to underwrite his religious authority for the future of
the church.
23. Some scholars continue to argue that Clement of Alexandria who wrote an inter
linear commentary on 1 Pet and 1 John (Adumbrationes) included Jas in this work as
well. Since his commentary survives only in a much later and highly edited Latin "trans
lation" from Cassiodorus, the inclusion of Jas may reasonably be doubted given the si
lence about an epistolary James from this same period and region. The first important in
terpreter of the CE as a collection, including Jas, appears to be Didymus from the midfourth century, who is noteworthy as a pioneer of the "commentary" genre. It should be
noted that Augustine mentions in passing a commentary on Jas (Ret. 58) but unfortunately
we no longer possess a copy of it. In any case, the authority and importance of a letter
from St. James is almost certainly a fourth century phenomenon.
24. Origen claims that Jas is "Scripture" but evidently this is not then to claim that
Jas is also "canonical". Recently, several scholars have demonstrated the differences be
tween the two from both historical and systematic perspectives.
53
refer to a letter, nor does their portrait of James explain the thematics
25
found in the letter of J a m e s .

Most explain this silence of an epistolary James by the sociology of a
mainstream church where the negative response to the anti-Pauline bash
ing by the second century tradents of James and to their more " c o n
servative" Jewish convictions and practices (and in some cases heretical
inclinations) led to the letter's suppression. Only later is this letter from
James reclaimed, perhaps in edited form, and put back into circulation as
suitable reading for the mainstream apostolic church. Yet the same could
be said of the Pauline canon, which was also used by marginal and even
heretical movements within the church but which was already fixed by
the end of the second century. T h e suppression of a letter from James
also fails to explain why a similar silence is found among more marginal
Jewish and Gnostic writings of the second century for w h o m the legacy
26
of James was valorized . Again, the present paper offers n o alternative

theory of the origins and transmission of Jas in earliest Christianity; m y
thesis about the performance of James as the frontpiece of a canonical
collection of C E does not depend upon a particular theory of its produc
27
tion .
25. Esp. the Pseudo-Clementines, Gospel of the Hebrews, Gospel of Thomas, Apocryphon and the two Apocalypses of James, Eusebius' recollection of Hegesippus in HE,
Clement of Alexandria's Hypotyposes portray his personal piety, his reception of special
revelation from God, his political importance in Jerusalem, and his martyrdom; however,
whether or not fictitious, these personal characteristics do not carry over directly to Jas
whose thematics are more "practical", and its Jewish ethos and beliefs are not cast in
overtly personal terms. I do find the repeated references to a priestly James - as the Aaron
to Jesus' Moses - fascinating, given the letter's emphasis on purity; cf. S. MCKNIGHT,
A Parting Within the Way. Jesus and James on Israel and Purity, in B. CHILTON CA. EVANS (eds.), James the Just and Christian Origins (SupplNT, 98), Leiden, Brill,
1999, pp. 83-129. In this same collection (p. 252), Chilton offers the suggestive hypoth
esis that the practice of Nazirite vow-keeping within primitive Christianity "has been un
derestimated, and that James' deep influence is perhaps best measured by the extent to
which other prominent (Christian) teachers fell in with his program (of Nazirite purity)".
26. I myself have argued, with others, that the Ebionites followed such a "canon",
which included Jesus traditions found in Matt; in WALL-LEMCIO, NT as Canon (n. 11),
pp. 250-271. A more precise articulation of this same point, however, would have distin
guished between the second century legacy of St. James and record of an actual letter
from him.
27. Most modern constructions of the authorship of Jas fail to distinguish a theory of
composition from its canonization. Given its apparent Palestinian sources, which seem to
reflect a first century Sitz im Leben and its literary genre as a diaspora letter from the
same period, the motive of its composition must include the preservation of the memory
of James even if then to underwrite its important role in the final redaction of the NT.
These issues have recently been reconsidered in a highly suggestive essay by M. KONRADT, Der Jakobusbrief als Brief des Jakobus, in P. VON GEMNDEN - M. KONRADT -
G. THEISSEN (eds.), Der Jakobusbrief. Beitrge zur Rehabilitierung der "strohernen

Epistel" (Beitrge zum Verstehen der Bibel, 3), Mnster, LIT Verlag, 2003, pp. 16-53, in
which he offers a tradition historical theory of the composition. His study compares the
54
R.W. WALL
6. If we assume the CE collection took its final literary shape during

the fourth century, then we might also assume that its primary motive
would likely have been to forge a more viable reading of the extant
Pauline collection. Given the history of heretical currents emanating
from the margins of the Pauline tradition during the canonical period, we
should not be surprised that a substantial Pauline criticism, an important
hallmark of the James tradition within the early church (e.g., the PseudoClementines, Gospel of the Hebrews), would have preserved by the
church. The viability of such an intracanonical conversation between
these two collections, then, does not rest on its conceptual harmony but
on a mutual criticism that insures the Pauline witness coheres to the
church' s regula fidei *.
By the same token, not only is the theology of the catholic collection
transformed by the inclusion of Jas, the former Petrine-Johannine group
ing is recalibrated as a more functional Pauline criticism. The difficult
relations between the "Pillars" and Paul recalled from Gal 2,1-15 and
hinted at elsewhere in his letters and also in Acts are transferred to the
two epistolary corpora as textual partners engaged in a self-correcting
and mutually-informing conversation according to the hermeneutics of
the canonical process. In particular, the reception of Jas cues the
church's critical concern about a reductionistic use of Pauline tradition
that edits out the church's Jewish legacy, especially an ethos that resists
any attempt to divorce a profession of orthodox beliefs from an active
obedience to G o d ' s law in a pattern of salvation (see below) .
2
29
7. Trobisch's observation that the Book of Acts played a strategic

hermeneutical role in the canonical process is certainly correct; howuse of traditions Jas holds in common with 1 Pet, which form a discrete trajectory of ear
lier Pauline and Jesus traditions. Among it's other accomplishments, these links between
Jas and 1 Pet may prove to have "canonical" implications of the sort cashed out in the
final section of this paper.
28. Ironically, Luther's negative appraisal of Jas - that it fails a Pauline test of ortho
doxy - illustrates this same methodological interest in reading Jas and Paul together.
Luther's failure in my mind was not employing the hermeneutics of the canonical process
in doing so.
29. My formulation of the relationship between the Pauline and Catholic witnesses
follows the lead of J.A. Sanders who long ago commented that the Pauline witness con
centrates upon the "mythos" - or unifying narrative - of God's salvation as articulated/
promised in the Torah and fully articulated/fulfilled in Christ; cf. J.A. SANDERS, Torah
and Paul, in J. JERVELL - W.A. MEEKS (eds.), God's Christ and His People. Studies in
Honour of Nils Alstrup Dahl, Oslo, Universitetsforlaget, 1977, pp. 132-140. In my opin
ion, it is the ethos of the Torah - obedience as loving response to God's saving mercies that the CE collection concentrates upon. The result of reading both corpora together,
then, is a fuller presentation of God's gospel. See WALL-LEMCIO, The NT as Canon
(n. 11), pp. 232-243.
55
ever, to read Acts as an "early catholic" narrative, which is then added

to the biblical canon to moderate the conflict between Paul and the " J e
rusalem Pillars" articulated in Gal 2,1-15, is mistaken in my view. I re
main unconvinced that Acts is "early catholic" in either its theological
or sociological sensibility; more critically, this perspective fails to rec
ognize the substantial role the James of Acts performs within the narra
tive world of Acts in directing the plotline of Paul's mission to the na
tions. My growing conviction is that the Acts narrative (rather than Gal
2) best explains the importance of a final redaction of the CE collection,
especially the placement of Jas as its frontpiece, if Acts and Jas arrived
together at the same canonical moment.
THE ROLE OF ACTS IN THE FINAL REDACTION OF THE CE COLLECTION
The Acts of the Apostles narrates a story whose central characters are
the same authors (e.g., Peter, Paul, James) and audiences/sources (e.g.,
Jerusalem, Timothy, Corinth, Ephesus, Rome) referenced or alluded to
in the subsequent N T letters . Biblical readers naturally make associa
tions between these common elements, noting as well a common con
cern for important topics of Christian existence (e.g., sharing goods, pu
rity, suffering, the performance of the word of God, congregational
unity). Literary intertexts of this sort suggest a logical relationship as
members of the same conceptual universe; from a perspective within the
NT, Acts supplies the "authorized" narrative behind its most important
epistolary texts.
Considered from this angle of vision, then, the critical orthodoxy of
reading Acts with only the Pauline collection (Knox, Goodspeed, Bruce,
Delatte, and many others) seems misplaced - even though the rehabilita
tion of Acts (perhaps even in a " n e w and improved" version) during the
second half of the second century and then a renewed interest in Acts
criticism during the second half of the twentieth century may well have
been prompted by the strategic relationship between the Paul of Acts
and certain Pauline letters (e.g., Rom, Eph, Gal, 2 Tim). During the ca
nonical process, however, Acts came to supply a narrative introduction
for the entire epistolary canon, Pauline and Catholic; in fact, the rela
tionship between Acts and CE is elevated in importance because they
"came into life" together during the canonical process.
30
30. While the logical relationship between Acts and the NT letters is reflected by the
canonical process (see below), the narrator's own claim (Acts 1,1) is that Acts is better
related to the preceding gospel probably for christological rather than literary reasons.
56
R.W. WALL
Given the importance of Acts during the canonical process, it would

seem reasonable that the portraits of the church's earliest leaders in Acts
- retrieved from early traditions of their teaching and ministry roughly
concurrent with the earliest stage of the canonical process - envisage a
particular account of their religious authority, the nature of their ministry
(e.g., prophetic, pastoral, missionary), and the subject matter of their
kerygmata that supplied the canonizing community with both an ex
planatory context and religious warrant why then these NT writings
when considered together as formative of Christian theological under
standing .
In particular, the portraiture of Christian leaders and their relations
with each other within Acts frames a particular strategy for relating the
biblical writings linked to their names/traditions within the emergent
biblical canon. Similarities and dissimilarities in emphasis and theologi
cal conception found when comparing the Catholic and Pauline letters,
for example, correspond to the manner in which Acts narrates the nego
tiations between different missions and the theological convictions and
social conventions required by each (e.g., Acts 2,42-47; 9,15-16; 11,118; 12,17; 15,1-29; 21,17-26). The working relations between Peter and
Paul, or Paul and James, or James and Peter, or even Peter and John as
depicted within Acts are generally collaborative rather than adversarial,
and should frame the interpreter's approach to "their" biblical writings
as essentially complementary in meaning and purpose even though cer
tainly not uniform and sometimes even in conflict. For example, if Peter
and John or James and Paul are enjoined as partners in this narrative
world, then we should expect to work with their written traditions in a
partnered way that assumes their theological distinctiveness and interde
pendence.
31
Because both the narrative world and its central characters are the lit
erary constructions of the story-teller, and are shaped by his theological
commitments, the interpreter should not expect a more precise connec
tion between, for example, the kerygma of the Peter of Acts and a Petrine theology envisaged by 1-2 Pet. Nevertheless, there is evidence that
Luke did indeed draw upon important traditions common to the Petrine
letters when composing his narrative of the person and work of Peter. In
3 1 . I am mindful of H . RISNEN'S probing historicist response to his entitled ques
tion, Neutestamentliche Thologie? (SBS, 186), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 2000,
which distinguishes more precisely between first and subsequent readers, within faith and
academic communities. The canonical approach presumes that biblical theology is a theo
logical rather than historical enterprise, whose aims are determined by the church's
(rather than the per se academy's) intentions and so religiously formative more than intel
lectually informative.
57
particular, 1 Pet's interpretation of Jesus as Isaiah's "Servant of G o d "

(1 Pet 2,21-25; cf. 1,10-12), the evident core of Petrine christology, is
anticipated by four references to Jesus as "servant" in Acts (and only
there in the NT), the first two in speeches by Peter (Acts 3,13.26) and
the last two in a prayer by the apostles led by him (4,27.30) . Moreover,
the God of the Petrine epistles, who is known primarily through Jesus'
resurrection (1 Pet 1,3.21; 3,21; cf. Acts 2,22-36) and as a "faithful
Creator" (1 Pet 4,19; cf. Acts 4,24), agrees generally with L u k e ' s tradi
tions of a Petrine kerygma. Even Peter's claim that the central mark of
Gentile conversion is a "purity of heart" (Acts 15,9) is strikingly similar
to 1 Pet 1,22. Finally, the central eschatological claim found in Acts, fa
mous for its sparseness on this matter, is placed on Peter's lips (Acts
3,20-23), thereby anticipating the keener stress posited on salvation's
apocalypse in 1-2 P e t . A second example may be the far thinner por
trait of John in Acts, who although depicted as Peter's silent partner uses
his one speaking role in Acts 4,19-20 to sound a key note of the
Johannine epistles: "...for we cannot but speak of what we have seen
and heard" (so 1 John 1,1-3) .
32
33
34
When these thematic and linguistic intertexts are grounded in the text
of Acts - a narrative in which these characters have enormous religious
authority and purchase for the church's future - the epistolary expres
sion and development of these core themes underwrites their importance
for the church's future formation. Moreover, the certain impression of
kerygmatic continuity between the Lord's apostolic successors (Peter/
John) and Paul, cultivated by Acts, would seem to commend a more
constructive relationship between their writings. Acts performs an inter
pretive role, not so much to temper the diversity envisaged by the two
different collections of letters but to prompt impressions of their rhetori
cal relationship within the NT. According to Acts, the church that claims
its continuity with the first apostles tolerates a rich pluralism even as the
apostles do within Luke's narrative world, although not without contro
versy and confusion. What is achieved at the pivotal Jerusalem Council
(Acts 15) is confirmation of a kind of theological understanding rather
32. Cf. O. CULLMANN, Peter. Apostle-Disciple-Martyr, London, SCM Press, 1953,
pp. 63-69.
33. See WALL, The Canonical Function of 2 Peter (n. 16), pp. 77-79.
34. See P.N. ANDERSON, The Christology of the Fourth Gospel, Harrisburg, PA, Trin
ity Press, 1996, pp. 274-277, who suggests that at the one point in Acts where Peter and
John speak with one voice (Acts 4,19-20) - Peter alone speaks when they are teamed
elsewhere in this narrative world - the narrator has constituted a saying that combines
Petrine (4,19) with Johannine (4,20) traditions. Their pairing in Acts in both work and
speech may well envisage an emerging consensus within the ancient church that their tra
ditions, both personal and theological, are complement parts of an integral whole.
58
R.W. WALL
than a more political theological consensus. The divine revelation given

to the apostles according to Acts forms a "pluralizing monotheism" (=
J.A. Sanders) which in turn contextualizes Paul's idiom of two discrete
missions and appropriate proclamations, Jewish and Gentile, in Gal 2,710. The variety of theological controversies Paul responds to in his let
ters, with whatever rhetoric he employs in doing so, is roughly analo
gous to the "Cornelius problem" in Acts.
Of course, Acts portrays Peter (rather than Paul) as first initiating and
then explaining the admission of uncircumcised (= unclean) Gentiles
into the church; and the Peter of Acts finally defends Paul's mission and
its spiritual results in a speech that is remarkably Pauline in theological
sensibility (15,7-11) - perhaps reflective of Luke's familiarity with and
perceived unity of the Petrine and Pauline traditions used in Pauline/
Petrine letters, as many modern interpreters have noted . More remark
ably, however, the question of whether or not to "Judaize" repentant
Gentiles is settled before Paul comes back into the narrative to begin his
mission to the nations in Acts 11,1-18. In fact, Peter's second rehearsal
of Cornelius' repentance at this " s e c o n d " Jerusalem Council responds to
a different problem altogether, posed by the church's Pharisaic contin
gent that is concerned (as evidently is James) about a normative
halakhah for mixed Christian congregations (15,4-5). Peter's response
concentrates - presumably agreeing with Paul's initial proclamation (cf.
13,38-39) - on an internal "purity of the heart" (15,9).
35
James, however, expands this Pharisaic concern for religious purity to

include socio-religious practices (15,20); in fact, his halakhah reflects
the more "traditional" worry of Jewish religion regarding syncretism the "gentilizing" of repentant Israel (15,20; see also 21,17-26) - and in
particular the possible attenuation of the church's Jewish legacy in the
Diaspora as Paul's mission to the nations takes the word of God farther
from Jerusalem, the epicenter of the sacred universe (15,21). It is in re
sponse to J a m e s ' Jewish concerns that the narrative of Paul's mission to
the nations is plotted in Acts; and, therefore, he provokes and responds
to a different set of theological controversies than does the epistolary
Paul who responds to internal opponents who want "to judaize" repent
ant Gentiles. According to Acts, this issue is already settled by Peter at
an earlier meeting in Jerusalem (11,1-18); for this reason those agitators
who raise the question again in Antioch (15,1-2) are summarily dis
missed by James as "unauthorized" teachers who do not represent the
position of the Judean church (so 15,24). In fact, the entire narrative of
35. Although I think this critical conclusion is typically overstated, since there are
fundamental differences between Scripture's Petrine witness and the Pauline kerygma.
59
Paul's European mission in Acts (in Philippi, Thessalonica-Athens, Cor

inth, Ephesus) is simply not shaped by the same theological controver
sies that Paul stakes out in his letters as provoked by his Gentile mission.
In general, the Paul of Acts is exemplary of a more Jewish definition
of purity (cf. 24,16-21). Thus, he is arrested in Philippi for being a Jew
(16,20-21) and earlier circumcises Timothy (16,3; cf. Gal 2,3!), not only
to testify to his personal loyalty to the ancestral religion (cf. 21,23-26)
but more critically to symbolize the importance of J a m e s ' concern to
preserve it in consecrated form. Consider, for example, the role Timothy
performs in Acts in contrast to Titus in Gal 2. Timothy is of mixed par
entage, Jewish and Gentile; and in prospect of the Diaspora church, Paul
circumcises him in order to preserve his mother's Jewish inheritance. He
stands as a symbol of Paul's missiological intent in Acts, which is to
found Christian congregations in the Diaspora with a mixture of Jewish
and Gentile converts but whose faith and practices are deeply rooted in
the church's Jewish legacy.
From this canonical perspective, then, it may well be argued that
a principal concern of the second collection of epistles is to bring bal
ance to a Tendenz toward religious syncretism by which the pressures of
the surrounding pagan culture may distort if not then subvert the
church's substantially Jewish theological and cultural legacy. The repe
tition of familiar Pauline themes in the CE, then to problematize them,
acquires a thickened meaning when read in context of the antecedent
Acts narrative: that is, a prior reading of Acts alerts the reader of C E
that an increasingly Gentile church (= Pauline) must consider its reli
gious and public purity as G o d ' s people according to the redemptive
calculus of their Jewish canonical heritage (Scriptures, practices, pro
phetic exemplars, etc.). As such a Christian congregation's profession of
faith must be embodied in its public and internal practices in keeping
with the ethos of its Jewish legacy . The full experience of G o d ' s right
eousness is by performance of works pleasing to God and neighbor, and
not merely by sola fide - no matter how orthodox or sincerely con
fessed.
36
36. Of course, the Pauline letters would not disagree with this conclusion. I would ar
gue, however, that for the canonical Paul these social, moral and religious practices,
which mark out a people as belonging to Christ, are the natural yield of being "in him";
and that being in Christ results from professing that "Jesus is Lord". This redemptive cal
culus, whether understood politically or personally, is concentrated by the core beliefs of
the Pauline gospel rather than by the resurrection practices of the Pauline churches. It is
this essential difference in "theo-logic" that fashions - 1 think from the early church for
ward - a different spirituality, centered on orthodox confession, than found in those con
gregations that embody traditions authorized by the CE.
60
R.W. WALL
A GRAMMAR FOR A UNIFYING THEOLOGY OF THE C E COLLECTION
A PROPOSAL
The surprising priority of Jas, indicated by its placement as the frontpiece in the final form of the C E and explained in relationship to the
James of Acts, insinuates its strategic rhetorical purpose upon the entire
collection. The typical rhetorical role of a frontpiece within any literary
collection is to make introductions; and as a theological introduction,
Jas could be read as putting into play a variety of distinctive themes,
whose linguistic and conceptual similarity with other C E may reason
ably be explained as the sharing of common traditions - albeit from dif
ferent regions and for different ends (e.g., K o n r a d t ) ; and these the
matic agreements could then be pressed into service as the rubrics for a
"unifying theology of the C E " . A more robust "unifying theology" re
quires more than linguistic or conceptual similarity; it requires a "gram
m a r " that supplies a kind of " l o g i c " by which the collection's thematic
agreements cohere together to form a distinctive, decisive whole greater
than the sum of its theological bits. The principal rhetorical role of Jas is
to provide such a g r a m m a r .
First stated in general terms, the "subject" of this C E grammar is ar
ticulated succinctly by Jas 2,22 that a congregation's profession of faith
in God (2,19a) is " m a d e complete" by its obedience to the biblical Torah (1,22-25; 2,8-12); such acts of obedience are the criterion of friend
ship with God (2,24; cf. 2,8) and insure the believer's eternal life with
God (1,12; cf. 2,5). The collection's thematic agreements, then, cohere
together as the "predicates" of this subject matter in stipulating a "nonPauline" (rather than "anti-Pauline") pattern of salvation that centers a
congregation of believers (rather than a " w o r l d " of sinners) upon the
performance of those " w o r k s " consistent with G o d ' s law (1,22-27; 4,417). By personifying devotion to God by observance of Torah's com37
38
37. Tradition or source critical explanations of the linguistic similarities between Jas
and 1 Pet or even Jas and 1 John typically presume a roughly similar date of composition.
If Jas is a much later pseudepigraphy, as Nienhuis proposes, then the same linguistic or
ideological similarities critics find that link Jas with other CE may well be rather the liter
ary elements of a midrash-like composition that offers commentary on earlier, extant texts
(namely 1 Pet, 1 John, perhaps Jude). In my opinion, this feature is consistent with the
literary makeup of Jas; see WALL, Community of the Wise (n. 14), pp. 2 0 - 2 1 .
38. At least throughout the history of its interpretation, Paul's Letter to the Romans
has supplied readers of the Pauline collection with a similar theological grammar. Even
though the placement of Romans as the collection's frontpiece may be due to its length,
its rhetorical role within the collection parallels that of Jas in the second collection: its
puts into play a cache of Pauline convictions, and a logic that relates them together, that
orients NT readers to the entire Pauline collection as a theologically coherent whole.
61
mands, the theological grammar introduced by the canonical James

(James of Acts, Letter of James) is the complement of (rather than the
counterpoint to) Paul's more missional subject matter that sinners are
initiated into life with God by their public profession of faith ("with
their lips") that "Jesus is L o r d " (Rom 10,9). The effective result of their
interplay within the biblical canon, Pauline and non-Pauline, aims at a
more robust expression of G o d ' s gospel that lies at the heart of the ca
nonical process.
The shift of rubrics from "Catholic" to "non-Pauline" in the above
summary intends to underscore the potential of my earlier observation
that when the final redaction of the CE collection occurred, the canoni
cal Paul (i.e., the Paul of Acts and the Pauline epistolary corpus) was al
ready in place. It is reasonable to presume, then, that the formation of
the CE collection had the Pauline collection in view all along - to
"make complete" a Pauline understanding of the faith (so Jas 2,22).
Understood from this new perspective, the formation of the CE into a
collection reflects the catholicizing hermeneutics of the canonical proc
ess by which the completion of a "non-Pauline" collection glosses the
Pauline to complete the epistolary whole - a whole that instructs biblical
readers regarding a pattern of salvation that concerns both the sinner's
initiation into life with God and the believer's ongoing friendship with
God. In fact, when considered holistically, it should be apparent to the
reader that either epistolary grammar, Pauline or Catholic, when appro
priated to the exclusion of the other will ultimately subvert the formation
of Christian faith and life, which is the principal purpose of the biblical
canon.
Finally, then, let me first catalogue and then briefly discuss the fol
lowing sequence of themes as the constitutive predicates of a unifying
theology of the CE collection, which are introduced and logically ren
dered by Jas as the framework for a distinctive articulation of the Chris
tian faith:
1. Human suffering tests the faith community's love for God.
2. In response to the suffering of G o d ' s people, God discloses a
"word of truth" to define the way of salvation.
3. In obedience to this word, the community must practice "pure and
undefiled" behavior as the public mark of friendship with God.
4. Theological orthodoxy by itself is inconclusive of friendship with
God and is made effective only when embodied in loving works.
5. Finally, the reward of steadfast obedience to G o d ' s word is eternal
life with God.
62
R.W. WALL
1. Human suffering tests the faith community's love for God. Accord
ing to Jas, the principal threat to Christian existence is the suffering pro
voked by "various trials" (Jas 1,2), which are not caused by God (1,1316) but are evidently inherent to a chaotic, demonic " w o r l d " (1,27b;
3,6.15-16). The crisis addressed by Jas is not finally sociological but
theological and cosmic. While doubt (1,6-8; 3,9-10; 4,8), deception
(1,13-16), broken relationships (2,2-3; 3,9-16; 4,1-2), and even of reli
gious disaffection (5,19-20) are occasioned by social conflicts of one
kind or another, their principal source is inward and deeply spiritual:
human souls inclined toward doubting G o d ' s generosity (1,13-18) and
even toward "friendship with the world" rather than with God (4,4-5;
cf. 2,21-24; 3,5-6.9-12; 4,6-10.11-12.13-17; 5,1-6). That is, the real
problem of suffering is its threat to a community's vital love for God.
The most evident mark of the faith community's spiritual failure ac
cording to Jas is the interpersonal strife between members (2,14-17; 3,6;
4,1-3) - the neglect of its elders in particular to "love neighbors", which
is the essential ethos of G o d ' s people in contretemps with the cosmic
order (1,26-27; 2,1-13). While Jas casts the problem of theodicy in
terms of G o d ' s relations with faithful neighbors (2,5) who are poor and
powerless (2,1-4), rather than with religious Jews as does Paul (cf. Rom
9-11), this theme is developed in Jas not so much in relationship to hu
man suffering but rather to the community's response in an ever-faithful
God when faced with "various trials" (1,13-18). Jas introduces a highly
nuanced conception of Leidenstheologie ,
then, that defines Christian
existence by the spiritual test that suffering occasions. While the com
munity's suffering is provoked by a real opposition (2,6-7) and is typi
cally expressed by real words (3,7-8), spiritual testing is cast in more
cosmic terms whose real opponent is "the devil" (3,6.9-12; 4,4-5) in the
midst of it all (4,7-10).
39
Petrine. The vocabulary of 1 Pet employs more "suffering" words

than any other N T letter, including Jas. Suffering is the consequence of
living faithfully as "strangers and aliens" within a pagan society (2,111 2 ) . And similar to Jas, the immediate cause of the community's suf
fering is verbal slander, economic poverty, and political powerlessness
(rather than physical abuse). More significantly, human suffering is the
setting by which faith in God is tested and by which salvation of the soul
40
39. In an earlier study, I argued that the theological center of the non-Pauline episto
lary collection is suffering; R . W . WALL, Introduction: New Testament Ethics, in Hori
zons in Biblical Theology 5 (1983) 49-94.
40. See J.H. ELLIOTT, 1 Peter (AncB, 37B), Garden City, N Y , Doubleday, 2000,
pp. 97-103.
63
is confirmed (1,7-9). On this basis, God judges the community's re

sponses to its suffering as the hard evidence of its salvation (1,17; 4,1219).
Yet, 1 Pet extends the Leidenstheologie introduced in Jas by empha
sizing the innocent suffering of faithful people, whose "good behavior"
(i.e., obedience to G o d ' s will) is at odds with an immoral society. In this
sense, suffering is not only the result of social circumstance but of moral
conduct at odds with an ignorant and profane society (3,13-17; 4,1-6).
For this reason, 1 Pet pays more attention than does Jas to the communi
ty's relationship with hostile outsiders than with the effects of suffering
on relations within the community.
The community's pattern for responding to innocent suffering is
established by Christ who fulfills the role of G o d ' s "suffering Servant"
(2,21-25); he is both medium of G o d ' s salvation (1,18-19; 2,22-24;
3,18; 4,13) and exemplar for the suffering congregation (2,21; 3,17-18).
In this way, 1 Pet defines Christian existence as a sharing in Christ's suf
fering, which carries both a moral obligation and soteriological outcome.
2 Pet defines G o d ' s will by Petrine tradition. In this way, the "inno
cence" of a believer's suffering is measured by compliance to what is
taught as a word of righteousness (2,18-21; cf. 1 Pet 3,13-16). When
1 Pet and 2 Pet are studied together as integral parts of the collection's
Petrine witness, the biblical reader is reminded that the spiritual failure
most often provoked by suffering is to compromise or attenuate the
community's core beliefs as a strategy for avoiding the very hostility
generative of suffering. Typically, orthodoxy is the first casualty of
hardship (see Jas 1,13-16).
Johannine. J. Painter is correct when pointing out that " t h e purpose of
1 John is to address the confusion and heal the trauma caused by the de
parture of schismatics who were, until recently, members of the Johan
nine c o m m u n i t y " . The community's solidarity remains the central aim
of these letters, which is threatened not so much by external pressures
exerted by outsiders (religious or secular) as by "Christian" opponents "anti-christs" (2,18-22; 2 John 6 - 7 ) - whose conception of gospel truth
is at odds with apostolic traditions about Jesus, the "word of life" ( 1 , 1 4). The result is the corollary of the Petrine witness: hardship is the first
casualty of heterodoxy.
More critically, this intramural conflict has evidently had a perva
sively negative (= divisive) effect upon the community's life together
and its religious identity in the world. But while this spiritual test con41
41. PAINTER, 1,2, and 3 John (n. 17), p. 85.
64
R.W. WALL
cerns false teaching, its principal effect is moral. That is, the spiritual
test concerns how to live a life of loving others; in fact, there is no gap
whatsoever between knowing G o d ' s word, disclosed in the life of Jesus
(2,6), and obeying G o d ' s command to love one another (2,7). In this
fundamental sense, then, to respond rightly a God who is love is to love
one another (4,7-21); and to love one another is to abide in God and so
in eternal life (2,28-3,18).
2. In response to the suffering of God's people, God discloses a
"word of truth" to define the way of salvation. Unlike a proverbial
(and international) wisdom that learns productive responses to suffering
from humanity's experience of it, Jas claims that a good and generous
God (Jas 1,5) reveals a special "word of truth" (1,18) only to those suf
fering believers who ask for and then receive it (1,6-8.21). Jas specifies
the media of this word of divine wisdom are the community's Torah
(1,22-25; 2,8-10; 4,11-12) and Jesus tradition (2,1), implanted and
" h u m b l y " received within the faith community - presumably with the
aid of "wise and understanding" teachers (3,1.13) - with the power to
save suffering believers from death (1,21; cf. 1,13-16; 5,19-20) for life
(1,12).
Clearly for Jas, however, this redemptive word is practical, not dog
matic. Truth claims are less about what to believe or in whom to trust,
but regards how to live life together in a milieu fraught with suffering,
powerlessness, false teaching, external threats and internal strife that
subvert the congregation's solidarity with God and one another. For this
reason, friendship with God rather than with the world requires the con
gregation to control those internal desires that provoke intramural strife
(4,1-3; 3,6-8.9-12) and promote disregard and even the "murder" of the
righteous poor (2,2-4; 5,1-6) who are the very ones whom God has
elected as heirs of the coming kingdom (2,5). In this sense, then, a rejec
tion of the "word of truth", which trains the community how to respond
to the testing of its faith in God, will lead to spiritual failure and onward
OTTO zf\q yeevvri? (3,6).
Petrine. The Petrine response to innocent suffering is also disclosed to
the faith community in a divine word; however, for 1 Pet this word does
not articulate a practical wisdom but proclaims a gospel (1,22-25); it is
kerygmatic, not sapiential. For the Petrine tradition, Jesus is not merely
the exemplar of the life-saving word but its very subject matter and me
dium. Pushed farther back, the initial articulation of this christological
word is prophetic (= Isaian; cf. l,24-25a; 2,22-25); it concerns Jesus'
suffering (1,10-12), which is then "preached to y o u " (1,12.25) for the
65
salvation of souls (1,9). Accordingly, 8 i a Xoyov t^&VToq GeoO (1,23) is

transformed by apostolic proclamation into the Lord's T O (5>fj|ia (1,25);
and the convert's "rebirth" into purity/holiness of life is the effective
result of accepting this christological word as the ultimate source of the
faith community's theological formation and sociological orientation
(2,2; cf. 4,11). In this sense, the word actually initiates the community
into Christ's suffering, which is a salient feature of "rebirth".
While the idiom of the Petrine tradition is different than Jas, then, its
logic is made even more explicable by the theological " g r a m m a r " intro
duced by Jas. Both agree that there is a connection between the commu
nity's reception of the divine word and its righteous response to suffer
ing; and both conclude that the character of the community's response
to the divine word is purity before God, which is validated by obedience
to God's truth and evinced by friendship within the household of faith
(1,22; cf. 2,15; 3,17; 4,2.19).
2 Pet adds a dramatic apocalyptic gloss to this redemptive formula, so
that whatever and whoever does not embrace the divine word (now
reified in 2 Pet as apostolic tradition) is "stored up for the day of judg
ment and destruction of the ungodly" (3,7) and thereby excluded from
existence in the "new heavens and a new earth in which righteousness
dwells" (3,13). In this sense, 2 Pet transforms the motive for the con
vert's new life of holiness into which s/he is initiated by the word of
God and by which is realized within a community of loving relation
ships (1 Pet 1,22-25): no longer is it the generative powers of the divine
word but the imminence of G o d ' s coming, cosmic triumph.
Johannine. Similarly, the Johannine epistles articulate the importance
of the "word (Xoyoq) of life" (1,1), which is also funded by memories
from Jesus' life (1,2) and is coextensive with the apostolic proclamation/
traditions of the gospel (1,3-4; 2 John 7 - 8 ) . This word is the truth and
exposes what is therefore false; moreover, it is this christological word
the community must obey as G o d ' s commandment (2,3-7). As with
1-2 Pet, the subject matter of this divine word, currently transmitted to
believers by apostolic traditions, concerns Christ's life (2,6) and stipu
lates a moral directive to "love one another" (cf. 1 Pet 1,22-25). In fact,
Christ's love for others defines more precisely the character of loving
one another as self-sacrificial (4,10) in contrast to the world that orders
affections by self-centered preoccupations with "the things in the
world" (2,15-17; cf. 3,11-18; 2 John 5-7). To live as Jesus lived is to
obey God; and to obey G o d ' s "new commandment" personified by Je
sus is to supply the hard evidence of the believer's purity (3,3; cf. 4,10)
whose reward is eternal fellowship with God (3,4-10).
66
R.W. WALL
Jude. As with other CE, Jude defines the terms of "our common sal
vation" by apostolic traditions (vv. 3.17.20), but then washes them with
Israel's story cued by constant references to well-known OT and Jewish
" t y p e s " of events and persons (vv. 5-16). The resulting "biblical" con
ception is that doctrinal error is morally constructed even as eternal life
with God is morally conditioned (vv. 21-23). Likewise, those who per
form "ungodly d e e d s " will be judged (vv. 14-16) and punished (v. 7),
especially those "ungodly persons who pervert the grace of our God by
licentious behavior" (v. 4 ; cf. vv. 8-11). In fact, Jude contends that such
behavior constitutes a denial of Jesus (v. 4) and is devoid of the Holy
Spirit (v. 19).
While no mention is made of human suffering, which probably does
not apply to the letter's implied readers (who probably are members of a
politically stable middleclass congregation), their suffering nonetheless
is prospective of a. future situation, when those who have departed from
the moral rigors of the apostolic tradition for the shameful behavior in
spired by false teachers (vv. 4.11-13.14-16) will undergo " a punishment
of eternal fire" (v. 7). This proffers an apocalyptic rendition of the
Petrine tradition's conviction that sometimes suffering is the just des
serts of evil behavior.
u
3. In obedience to this word, the community must practice pure and

undefiled
behavior as the public mark of friendship with God. While
suffering tests a community's faithfulness, faithfulness remains the crite
rion of its end-time salvation according to the CE theological concep
tion. Rather than a code of right conduct that demands rigorous compli
ance, however, the most important element of the moral universe intro
duced by Jas consists primarily of congregational purity practices. While
the interior life of the individual believer is surely an important feature
of this same moral universe, the "word of truth" for "religion" that
stands "pure and undefiled" before a holy God stipulates that the con
gregation must resist the moral pollutants of the surrounding "world"
(or anti-God) order (1,26) and care for the needy neighbor in accordance
with G o d ' s "perfect law of liberty" (1,27; 2,1-13). There is a sense in
which the rest of the composition articulates more fully what practices a
"pure and undefiled" congregation performs as acceptable to God
(cf. 2,24). I note four purity practices in particular, which are - signifi
cantly - consistent with the portrait of the church in Acts:
11
a. The legacy of the Jewish piety personified by legendary James is

articulated in the letter as a piety of povertyIpowerlessness,
of which the
Lord Jesus himself is exemplary (Jas 2,1), which may occasion suffering
67
that tests the community's devotion to God. In fact, according to Jas the
hallmark of religious purity is to protect and care for the poor (1,27; 2,27) in keeping with Torah's stipulation (2,8; cf. 1,25). This practice of a
community of goods reflects an asceticism - a world-denying ethos that has replaced the world's preoccupation for material goods with a
heartfelt devotion to God (4,1-5,6; 1 John 2,15-17).
b. The concern of a community of goods for a radical social purity ex
tends also to speech (Jas 3,17) as a principal element of good human re
lations, which identifies a collective interest in healthy speech patterns
as a fundamental moral property of Christian existence (1 Pet 3,13-17;
2 Pet 2,3; 1 John 3,18; 3 John 10).
c. The literary inclusio of Jas (1,1 and 5,19-20) delineates a kind of
spiritual Diaspora that frames another practice of the community's
ethos: a commitment to the practice of rescuing wayward believers from
theological and moral error not only to preserve doctrinal purity but also
to insure their end-time salvation (cf. 2 Pet 2; Jude 17-25).
d. The thematic of hospitality found in Jas, not only to strangers as in
3 John but also to marginal members of one's own congregation (Jas
1,27; 2,14-17), is central to the CE discourse on Christian community
(cf. Jas 2,14-17; 1 Pet 1,22; 4,9-11; 1 John 3,17-20a; 2 John 9 - 1 1 ; 3
John 5-8). What is critical about the development of this theme is that
hospitality is never proffered indiscriminate of spiritual status; thus, for
example, according to 2 John 9-11 and 3 John 5-8 hospitality is rendered
(or not) only to those who have been purified (see 1 John 3,3) by the
"doctrine" of the "word of life" (2 John 9 - 1 1 ; cf. 1 John 1,1-4). In this
way, then, hospitality toward other believers is an effective means for
maintaining a congregation's solidarity against its external threats but
also is the concrete demonstration of its separation from the world order
(cf. Jas 1,27).
4. Theological orthodoxy by itself is inconclusive of friendship with
God and is made effective only when embodied in loving works. Purity
and Christian love are inextricably linked in the C E ; in fact, this agree
ment, introduced and illustrated by Jas 2,14-26, is pivotal to the collec
tion's theological grammar. On the basis of a traditional reading of
Abraham's precedent, Jas concludes that " a person is justified by works
and not by sola fide" (2,24). Jas does not argue that works replaces faith
but that a profession of faith, no matter how orthodox, cannot be
incanted as sacred magic and productive of divine approval (2,14-17).
Rather the profession of an orthodox faith (2,19a), if not demonized and
divinely approved (2,19b-20.21-24), must be embodied in those works
68
R.W. WALL
that bear public witness to the community's friendly relations with God
(2,25-26) and neighbor (2,8-13).
If the trajectory of the canonical Paul at the time Jas was infolded into
the collection as its frontpiece evinced the kind of fideism opposed by
this text, then the importance of Jas - and indeed of the collection it in
troduces - for regulating the mutual criticism of the N T ' s two epistolary
corpora cannot be underestimated. The saving works Jas delineates are
those congregational purity practices (see above) that especially secures
the spiritual (5,19-20) and physical (2,1-7.14-17) well-being of other be
lievers
Petrine. The hortatory mood of the Petrine tradition, which equates
right conduct with G o d ' s will (3,13-17), is framed by twofold belief that
extends and clarifies the core conviction of Jas that the believer is justi
fied in G o d ' s sight by good works and not by orthodox confession alone.
G o d ' s people have been "reborn" to obey God in a manner predicated
by G o d ' s own holiness (1,13-16): a holy "Father" not only begets holy
"children" but stipulates their holy conduct as well. G o d ' s measurement
of human conduct is not paternalistic but is a function of G o d ' s holy
character that renders impartial judgments of all people (1,17), whether
or not they have performed good works that accord with G o d ' s will
(3,17; cf. 1,25=3,18-22; cf. R o m 2,5-11).
The subtext of this Petrine claim is christological: namely, that "Christ
suffered for you, leaving for you an example that you should follow in
his steps" (2,21). Not only is Jesus the agent of G o d ' s mercy that finds
and purifies a people belonging to God; his example stipulates the man
ner of obedience in suffering that has a redemptive result now (2,12; cf.
3,18-21) and in the coming age (so 2 Pet 3,10-11) .
Johannine. The theological crisis that has generated the succession of
"anti-christs" from the faith community is the separation of the faith
community's loving works from its traditional beliefs about Christ. The
rhetorical " w o r l d " of these epistles is ecclesial, divided along the lines
of right and wrong beliefs: what the false teachers - the "anti-christs" believe about Christ and about the nature of the Christian life these be
liefs engender reconstitutes another sort of religious " w o r l d " from
which a purified people must separate. Confession of traditional beliefs
about Christ, which can be known only through the "anointing" of abid
ing in him (2,20.27), is only one necessary piece of evidence that a peo
ple are now participating in new life with God; the mere profession of
faith is insufficient (cf. 3,18) and requires the assurance that only the
42
42. See WALL, The Canonical Function of 2 Peter (n. 16), pp. 72-74.
69
" d e e d " of loving one another provides (3,17-24). Confirmation that a

people truly abides in the "truth" that belongs to God is right conduct:
"the person who does right is righteous...whoever does not do right is
not of God, nor is the one who does not love other believers" (3,7). That
is, to maintain fellowship with God requires the more holistic evidence
of right beliefs and right behaviors; since one without the other is con
trary to the truth and will subvert, therefore, the congregation's assur
ance of G o d ' s eternal love (3,18-24).
5. Finally, the reward of steadfast obedience to God's word is eternal
life with God. According to James, the believer who perseveres through
trial and tribulation with love for God and neighbor intact with be
blessed by God with the "crown of (eternal) life" (Jas 1,12; cf. 2,5; 4,512). The horizon of the "salvation of the soul", which is the destiny of
those who obey the divine word (1,21.22-25), is set in the future when
the Lord comes (5,7-9) to restore and complete human existence (1,3-4).
At that concluding moment of salvation's history, God promises to grant
to those who obey G o d ' s word, especially its principal command to love
of the poor and powerless neighbor (2,8-13), whatever they lack (1,34 . 9 - l l ) . Conversely, those who fail God and disobey G o d ' s "law of
liberty" will be shown no mercy (2,13), will be judged and then de
stroyed (5,4-6). For only God has authority to judge the foolish and bless
those who purify themselves and pursue G o d ' s will (4,7-12; 5,5-11).
43
Petrine. Following the lead of Jas, 1 Pet posits the "salvation of the
souls" will be fully disclosed at the future "revelation of Jesus Christ"
(1,7.13; cf. 4,13; 5,4). While the hope of this future salvation is one out
come of faith (1,9) and is made possible by the "precious blood of
Christ" (1,19), the authenticity of a faith that saves is validated by the
believer who "does right" according to G o d ' s will (3,17). The moral
force of this moral contingency is made more urgent because "you may
suffer many trials", which occasion a testing of faith (l,6b-7a). The ab
sence of holy works, which denotes spiritual failure, will not secure
therefore a favorable verdict from the Holy Father, whose impartial
judgment is not of the orthodoxy of a sinner's faith but of the holiness of
a believer's works (1,13-17).
Significantly, the beginning point for 2 Pet's conception of the future
is not the resurrection of Jesus but his transfiguration (1,16-17). The pre
cise reason for this shift from 1 Pet's emphasis on the resurrection is not
clear to me, although perhaps its tacit appeal to the Petrine tradition (Pe43. See WALL, Community of the Wise (n. 14), pp. 49-50.
70
R.W. WALL
ter = eyewitness to Jesus' messianic authority) intends to justify a dis

credited account of future (= delayed parousia) that is promoted by apos
tolic teaching (cf. 3,1-4). In this sense, Christ's transfigured "majesty"
is the prolepsis of "the power and the parousia of the Lord Jesus Christ"
(cf. 1 Pet 5,1), and those false teachers who disbelieve that God is capa
ble of either creation's destruction or its new beginning (3,3-4) or a
judgment of believers' moral actions will themselves be discredited .
Johannine. When compared to the fourth gospel, the final form of the
Johannine letters emphasizes the faith community's future reward at the
parousia of Jesus (1 John 2,28), which will be made "complete" even
as it is " w o n " by G o d ' s children who abide in "the doctrine of Christ"
(2 John 8-9). The particular distinctive of this future reward is to see
God as God is (1 John 3,2), which is a status of intimacy and revelatory
insight allowed only the Son to this point (cf. John 1,18). For this, then,
the true believer " h o p e s " (1 John 3,3a); however, it is real possibility
only for the believer who "makes himself pure just as Christ is p u r e "
(3,3b) - a purity whose character agrees with the moral competence of
Jesus (cf. 2,6). A future that can realistically envisage God-likeness (3,2)
as its reward is logically heralded by a present lifestyle that embodies
the morality of Christ.
44
Such is the "eschato-logic" of the Johannine letters that underscores

the moral competence of those who abide in doctrinal truth: God's na
ture abides in the believer so that the one reborn of God does not commit
sin (1 John 3,4-10; cf. Jas 1,13), for "everyone who does right is born of
G o d " (2,29) and on this basis " w e may have confidence and not shrink
from God in shame at (Jesus') c o m i n g " (2,28). Not only will this event
disclose the legitimacy of a cruciform community's response to God in
following the lead of G o d ' s Suffering Servant; but the Lord's future re
turn purposes to disclose G o d ' s final triumph over hostile forces that
continue to provoke the suffering (and martyrdom?) of G o d ' s holy chil
dren.
Jude. While the particular circumstances of Jude are different than
those envisaged in Jas, the structure of the author's recommended re
sponse to their eschatological situation follows its theological grammar:
believers are to rescue those communicants who have failed spiritually
from "the fire" (v. 23a; cf. Jas 5,19-20) while maintaining their own
purity (v. 23b; Jas 1,26-27) by engaging in the religious practices of the
"most holy faith" (vv. 20-21; cf. Jas 1,12.27). To love God is to obey
God (v. 22; cf. 1 John 4,16) and to obey God is have mercy for others
(v. 2 3 ; cf. Jas 1,22-2,26).
44. Ibid., pp. 77-79.
71
What seems increasingly clear from the CE collection, then, is not

only a firm resistance against any divorce of right belief from moral
behavior but an equally firm conviction of the eternal consequence of a
Christian faith that is not imbued with right conduct. Sharply put, the
faith community's participation in G o d ' s coming triumph is conditioned
upon its ongoing obedience to God as G o d ' s word is defined by the con
gregation's authoritative traditions (biblical, Jesus, apostolic).
The doxology of Jude supplies an apt peroratio of the entire CE col
lection, concluding by iterating its central subject matter a final time in
eschatological garb: the future prospect of a believer's eternal life with
God is motivated by the implicit demand to live presently "without
(moral) blemish" and preserved "from falling (into sin and death)" not
only by "building yourselves up in your most holy faith ... (and) keep
ing yourselves in the love of G o d " (vv. 20-21) but also by the actions of
a congregation whose vocation it is to save those immature believers
"by snatching them out of the fire" (vv. 22-23).
Seattle Pacific University
School of Theology
Seattle, W A 98119
U.S.A.
Robert W. W A L L
JAMES
THE W I S D O M O F JAMES A N D T H E W I S D O M O F JESUS
A COMPENDIUM OF THE WISDOM OF JAMES
The prescript of the epistle of James characterizes it as an encyclical

from James of Jerusalem, the brother of Jesus, to Jewish believers in Je
sus throughout the Jewish diaspora. This epistolary situation is entirely
plausible. It corresponds to the central authority of the mother church in
Jerusalem, with James at its head, the situation that obtained during
James's lifetime. In the light of recent discussion, I see no reason to con
sider the epistolary situation fictional or the work to be pseudepigraphal .
Like many ancient letters, there is nothing specifically epistolary
about the content of the epistle. The letter form merely enables the con
tent to be communicated across a distance. With regard to all but the
prescript, the genre of this work, as is now widely recognized, is wisdom
instruction, broadly in the tradition of such Jewish works as Proverbs,
the Wisdom of Ben Sira, Pseudo-Phocylides, and some of the wisdom
texts from Qumran. In my view it is a compendium of J a m e s ' wisdom,
no more directed to one specific situation than those works were, but
rather forming a collection of wise instruction on living in the Christian
way, compiled to serve as a permanent resource for Jewish Christian
communities to draw on in a variety of ways. Like Ben Sira's work it
probably arose partly out of the oral teaching of its author, the Jewish
sage James, but at the same time has been carefully composed.
Whatever may be the case for earlier periods, in the New Testament
period Jewish wisdom literature does not, as such, express a different
worldview from other types of Jewish literature. The alliance of wisdom
and Torah was at least as old as Ben Sira, while the integration of wis
dom and eschatology (including so-called apocalyptic eschatology) is
evident both from the wisdom elements in the Enoch literature, of which
2 Enoch is especially interesting for the prominence of wisdom instruc
tion within the framework of an apocalypse, and also from the
eschatological elements within works of wisdom instruction, especially
2
1. For much of this paper, I draw on material that treats the subject in more detail in
my book: James: Wisdom of James, Disciple of Jesus the Sage, London-New York,
Routledge, 1999, especially chapter 2. See also R. BAUCKHAM, James and Jesus, in
B. CHILTON - J. NEUSNER (eds.), The Brother of Jesus, Louisville, KY, Westminster John
Knox, 2001, pp. 100-137.
2. For more detail, see BAUCKHAM, James (n. 1), pp. 12-25.
76
R.J. BAUCKHAM
the Qumran wisdom texts. Genres, such as apocalypse and wisdom in

struction, do not indicate different Judaisms but different literary func
tions. While an apocalypse reveals eschatological and other secrets, wis
dom instruction provides wise advice on how to live, which may well, as
in James, appeal to Torah as well as to the wise person's insight and re
flection, and may well, as James does, invoke eschatological expecta
tions to provide sanctions, motives and criteria for right action.
The typical literary unit within wisdom instruction is the aphorism,
and in this paper we shall give particular attention to the aphorisms
within James. The first chapter of James, which functions as an epitome
of the whole, is almost entirely an anthology of aphorisms, and, while
the rest of the work does employ other forms, such as argumentation in
diatribe style and a prophetic judgment oracle, these chapters are also
peppered with carefully crafted aphorisms, which often serve to sum up
a topical section or to encapsulate a key insight. It is especially the apho
risms of James that enable close comparison, in both formal and the
matic terms, with other examples of wisdom instruction and with the
Synoptic teaching of Jesus, which also comprises for the most part apho
risms.
It is now widely recognized that Jesus himself taught to a large extent
in the manner of a Jewish sage, even if this is not a fully adequate ac
count of him as a teacher. Collections of Jesus' sayings, such as those in
the Q material or in the Matthean Sermon on the Mount, can be seen as
compendia of Jesus' wisdom. But recognizing that both Jesus and his
disciple James were wisdom teachers raises the question of how the
teaching of the sage Jesus is reflected in that of his disciple James, him
self a wisdom teacher. Putting the question of the relationship of James
to the sayings of Jesus in these terms enables us to break out of the
rather narrow confines in which the subject has mostly been discussed,
limited largely to the issue of allusions in James to the traditions of Je
sus' sayings.
There are, of course, no attributed citations of Jesus' teaching in
James, though in one case James does come close to reproducing a say
ing of Jesus which occurs in the Synoptic traditions (Jas 5,12; Matt
5,33-37). The extent to which there are also allusions to the sayings of
Jesus in James has been much - and rather inconclusively - debated.
The most thorough study, by Dean Deppe (unfortunately not easily ac
cessible), lists the 184 parallels that were suggested by sixty writers on
James up to 1985 . Deppe's own careful and cautious study of the most
3
3. D.B. DEPPE, The Sayings of Jesus in the Epistle of James (Dissertation, Free Uni
versity of Amsterdam, 1989), privately published: Chelsea, MI, Bookcrafters, 1989,
pp. 231-238.
THE WISDOM OF JAMES AND THE WISDOM OF JESUS
77
often cited concludes that there are in James eight "conscious allusions"
to Synoptic sayings of Jesus , thus:
4
Jas 1,5
Jas 2,5
Jas 4,2
Jas 4,9
Jas 4,10
Jas 5,1
Jas 5,2-3a
Jas 5,12
Matt 7,7; Luke 11,9;

Matt 5,3; Luke 6,20b;
Matt 7,7; Luke 11:9;
Luke 6,21. 25b;
Matt 23,12; Luke 14,11; 18,14b;
Luke 6,24;
Matt 6,19-20; Luke 12,33b;
Matt 5,33-37.
Significantly, Deppe also concludes that "the primary parallels are

those of common theme or subject matter rather than intended allusion
or citation" . His own list of nine "ethical t h e m e s " that "are paralleled
emphatically in the Synoptic gospels" is this:
5
joy in tribulation: Jas 1,2; 5,10-1 la; Matt 5,ll-12a; Luke 6,22-23a;
faith and doubting: Jas 1,6; Matt 21,21; Mark 11,23;
exhortations against anger: Jas 1,19-20; Matt 5,22;
hearing and doing: Jas 1,22-25; Matt 7,24-26; Luke 6,46-49; 8,21;
and faith and action: Jas 2,14; Matt 7,21; Luke 6,46;
the love commandment: Jas 2,8; Matt 22,39; Mark 12,31; Luke 10,27;
mercy: Jas 2,13; Matt 5,7; 9,13; 12,7; 18,33-35;
serving God versus loving the world: Jas 4,4; Luke 16,13; Matt 6,24;
refraining from judging: Jas 4,11-12; 5,9; Matt 7,1; Luke 6,37;
those who persevere in trial will receive a blessing: Jas 1,12; 5,10-1 la;
Matt 5,1 l-12a; 10,22; Luke 6,22-23a .
6
Deppe has probably taken this method of approach to the relationship

between James and the Gospels as far as it can be taken. In the nature of
the case, and as is easily seen by comparing the differing results of vari
ous scholars, judgments will differ as to what should or should not count
as parallels and as to how the parallels should be classified. Deppe's
judgments may well be contested case by case. But it is more important
to question whether "allusion" is really the most helpful category with
which to approach the issue. I myself doubt that even Deppe's eight
"conscious allusions" should all count as such, if "conscious allusions"
means that implied readers of James are expected to recognize these as
allusions to sayings of Jesus, or that such readerly recognition of allu
sions is part of the literary strategy of the text. In my view, Deppe's cat
egorization of the material as either "intended allusion" or thematic par
allel distorts the phenomena. The latter category, while it highlights im
pressive parallels that cannot truly be called allusions, downplays the
4. Ibid., pp. 219-223.
5. Ibid., p. 221.
6. Ibid., pp. 222-223.
78
RJ. BAUCKHAM
role of specific sayings of Jesus in informing James' own formulations

of the themes. W e need to consider the parallels in a way that transcends
the alternative of allusion and thematic parallel, and that avoids the in
conclusive attempt to decide which parallels constitute allusions.
Recognizing James as a wisdom teacher who was a disciple of Jesus
the wisdom teacher makes available to us a perspective on the relation
ship that is both deeper and broader than the category of allusion allows.
My proposal is that as a disciple of Jesus, James was deeply informed by
the teaching of his master and made it his own, but, as a wisdom teacher
in his own right, he re-expressed it and developed it as his own teaching,
both profoundly and broadly indebted to Jesus' teaching and also at the
same time characteristically his own. His relationship to the teaching of
Jesus is not, for the most part, allusive, in the sense that the implied
readers are expected to find that specific passages of James recall to
their minds specific sayings of Jesus. This may happen, but it is not the
main point. Rather James' relationship to the teaching of Jesus is one of
creative indebtedness which makes all of James' teaching a wisdom in
the style and tradition of his master Jesus.
B E N SIRA AS A M O D E L OF TRADITION AND CREATIVITY

IN THE WORK OF A WISDOM TEACHER
Prior to Jesus and James, we have only one substantial body of wis
dom teaching attributed authentically to a named wisdom teacher, that of
Jeshua (Jesus) ben Eleazar ben Sira. The way in which Ben Sira related
to the existing tradition of Jewish wisdom and especially to the book of
Proverbs provides an instructive model for the way in which James may
have related to the existing tradition of Jewish wisdom and especially to
the teaching of Jesus.
Ben Sira situated himself at the end of a long line of wisdom teachers:
Now I was the last on watch;
I was like one who gleans after the grape-gatherers;
by the blessing of the Lord I excelled,
and like a grape-gatherer I filled my wine press (33,16-17).
In the initially modest role of gleaner, gathering up, through his study of
the Scriptures and other wisdom traditions, what his predecessors had
left behind them, Ben Sira made such progress that he succeeded - as
gleaners usually do not - in filling a wine press himself, just as his pred
ecessors had done. In other words, from his study of the tradition he was
able, by G o d ' s blessing, to produce his own wisdom teaching, indebted
79
to the tradition, but very much his own contribution. In a parallel image
(24,30-31), he sees his role as a student and teacher of wisdom in the
first place as a water channel, irrigating his garden with water chan
nelled from the river of traditional wisdom, but his channel then be
comes itself a river and finally a sea.
The scriptural sources of wisdom, not only in what we know as the
wisdom literature of the Hebrew Bible, but also in the Torah and the
prophets, Ben Sira studied intensively, as he depicts the ideal scribe do
ing:
He seeks out the wisdom of all the ancients,
and is concerned with prophecies;
he preserves the sayings of the famous
and penetrates the subtleties of parables....
If the great Lord is willing,
he will be filled with the spirit of understanding;
he will pour forth words of wisdom of his own... (39,1-2.6).
The role therefore involves passing on the accumulated wisdom of the
tradition, but also penetrating its meaning, drawing out its insights, de
veloping it in new ways. Truth is fundamentally what is inherited, but
the student who has entered thoroughly into the tradition and himself
become a sage (cf. 6,32-37; 18,29), inspired with the divine gift of un
derstanding (cf. 24,33), is a creative exponent of the tradition, interpret
ing it in fresh formulations of his own. What Ben Sira did himself on a
grand scale is what he says of the wise person:
When an intelligent person hears a wise saying,
he praises it and adds to it (21,15a).
It is in keeping with this conception of his role as a sage that Ben Sira,
despite his enormous indebtedness to the book of Proverbs, never quotes
a saying (a verse) from it. Only three times does he reproduce word-forword as much as half a verse from Proverbs, leaving himself free to de
velop it creatively (Sir 1,14a = Prov 9,10a; Sir 27,26a = Prov 26,27a;
Sir 28,8b = Prov 15,18a). Elsewhere sayings clearly inspired by Prov
erbs may take over a word or phrase from their source, but, even when
they reproduce precisely the idea in the source, they reformulate it in a
new way. Sometimes a new saying corresponds in concept quite closely
to one in Proverbs without any verbal resemblance. Or a saying of Ben
Sira may give a further twist to an idea found in Proverbs. While Prov
erbs forms the major repository of wisdom on which he draws, other
sources are treated in much the same ways. Some examples will illus
trate this pattern of creative relationship to existing formulations of wis
dom:
80
RJ. BAUCKHAM
You shall love the LORD your God

with all your heart, and with all your
soul, and with all your might (Deut
6,5)
With all your soul fear the LORD,

and revere his priests.
With all your might love your Maker,
and do not neglect his ministers (Sir
7,29-30).
[God] raises the poor from the dust,

and lifts the needy from the ash heap,
to make them sit with princes,
with the princes of his people
(Ps 113,7-8; cf. 1 Sam 2,8).
The wisdom of the poor man

lifts his head high,
and seats him among princes (Sir 11,1).
Whoever sows injustice will reap

calamity,
and the rod of his anger will fail
(Prov 22,8).
My son, do not sow in the furrows of

injustice,
and you will not reap a sevenfold crop
(Sir 7,3)
He who finds a wife finds a good

thing,
and obtains favour from the LORD
(Prov 18,22).
A good wife is a great blessing;

she will be granted among the
blessings of the man who fears the
LORD (Sir 26,3).
Grey hair is a crown of glory,

and it is gained in a righteous life
(Prov 16,31)
Rich experience is the crown of the

aged,
and their glory is the fear of the Lord
(Sir 25,6).
A stone is heavy, and sand is weighty,

but a fool's provocation is heavier
than both (Prov 27,3).
Sand, salt, and a piece of iron

are easier to bear than a stupid person
(Sir 22,15).
Better is a man of humble standing

who works for himself
than one who plays the great man but
lacks bread (Prov 12,9).
Better is a man who works and has an

abundance of everything,
than one who goes about boasting but
lacks bread (Sir 10,27).
Toward the scomers he is scornful,

but to the humble he shows favour
(Prov 3,34).
The greater you are, the more you

must humble yourself;
so you will find favour in the sight of
the Lord (Sir 3,18).
Other forms of creative relationship to his sources involve more ex

tensive passages of Ben Sira's work. Sometimes a number of different
passages have come together in Ben Sira's study and contributed to a
passage indebted to them all (e.g. Sir 27,32-37; cf. Prov 10,10a; 6,1219; 26,23-28; Eccles 10,9; Ps 9, 15-16; Theognis 93-96). Often a say
ing from Proverbs or elsewhere provides a theme which Ben Sira devel-
81
ops at greater length (e.g. Prov 3,27-28: Sir 4, 1-5; Prov 14,20: Sir
13,21-23; Prov 14,21: Sir 10,19-24.30-31; Prov 18,24: Sir 6,5-17;
Exod 20,12: Sir 3,1-6).
In summary, since the appropriate response of a sage to a wise saying
is to add to it (21,15a), since a sage's skill is shown in creating apt prov
erbs (18,29), since the role of a sage is to express as his own wisdom in
his own formulation the wisdom he has gained from his intensive study
of the tradition, Ben Sira transmits and develops the tradition without
simply repeating it. This reformulation and development of the tradition
is, of course, in part contextual. Old wisdom needs to be adapted to new
contexts and to be developed in line with fresh developments of thought.
But it is important to notice that Ben Sira's avoidance of repetition can
not by any means be fully explained by such contextual adaptation and
development. Even where the old wisdom would, in his eyes, have been
wholly applicable as it stands, still he reformulates the old wisdom, be
cause it is the role of the sage to make the old wisdom his own and to
express it as his own wisdom.
It follows that in most cases where verbal echoes of his scriptural
sources occur, we should probably not regard these as allusions to Scrip
ture, in the sense of deliberate intertextual pointers, meant to call the
scriptural text to the reader's mind. Only in a very few cases should we
identify something like a citation of Scripture intended to be recognized
as such (notably Sir 1,14a). Informed readers, students of wisdom like
Ben Sira himself, would recognize the profound continuity between
scriptural wisdom and his work, but not more so when he happens to
pick up words from his source than when he does not.
The analogy with Ben Sira can now help us to appreciate the similar
way in which James relates to the wisdom tradition before him, both
Jewish wisdom in general and in particular the sayings of Jesus, which
to some extent occupy for James the position which Proverbs occupies
for Ben Sira, as the major source of his wisdom. It is true that there are
in James some formal citations of Scripture (2,8.11, 2 3 ; 4,6; cf. 4,5), but
these occur in argumentative sections in which James is establishing a
point in debate. In the parts of his letter that are more typical of tradi
tional Jewish wisdom teaching in style he does not quote. Like Ben Sira,
James, even at his most traditional, does not repeat; he reformulates.
This model provides a more plausible way of understanding J a m e s ' rela
tion to the tradition of the sayings of Jesus than the quest for allusions as
such. James is a sage who has made the wisdom of Jesus his own. He
does not repeat it, but he is inspired by it. He creates his own wise say
ings, sometimes as equivalents of specific sayings of Jesus, sometimes
82
R.J. BAUCKHAM
inspired by several sayings, sometimes encapsulating the theme of many

sayings, sometimes based on points of contact between Jesus' sayings
and other Jewish wisdom. The creativity and artistry of these aphorisms
are missed when they are treated as allusions to sayings of Jesus. But the
indebtedness of James's wisdom to Jesus is much greater than verbal re
semblances would show. W e shall see that his sayings bear relationships
to the teachings of Jesus even when there is not verbal resemblance, that
the range of themes his wisdom treats resembles that of Jesus' teaching,
and that in broad characteristics his wisdom also resembles that of Jesus.
JAMES AND JESUS: APHORISTIC FORMS
Both the Synoptic sayings of Jesus and the aphorisms of James em

ploy a wide range of types of aphorism. Elsewhere I have shown in de
tail that all of the various types of aphorism employed by James are also
to be found in the sayings of Jesus as well as in Jewish wisdom instruc
tion . But the correspondence between the sayings of James and those of
Jesus is especially notable in the case of similitudes, that is, relatively
short comparisons or parables. While James has no parallels to the long
narrative parables of the Gospels, he does use a variety of forms of
shorter similitude, most of which also occur in the sayings of Jesus, con
siderably fewer in Jewish wisdom instruction .
7
JAMES AND JESUS: N E W APHORISMS FOR O L D
In examining some selected aphorisms of James to see how they are

creatively indebted to traditional sources, especially the sayings of Jesus,
it will be helpful to begin with one example that is not related to the say
ings of Jesus, before going on to consider examples that are related in a
variety of ways to sayings of Jesus:
Example
Be quick to hear,
but slow [or: with patience] to answer
(Sir 5,11 Hebrew).
Be quick to hear (ra%\)q v dicpodaei
GOD),
7. BAUCKHAM, James (n. 1), pp. 35-48.

8. Ibid., pp. 48-56.
ECTTCO 0 8 nac, avBpcorcoq

xaîx; el<; TO &Kouaai,
Ppa5i)<; elq TO >,aA,fjaai,
Ppa8u<; elc; dpyfjv
and with patience give an answer

(Sir 5,11 LXX).
If you see a man hasty (xa%6v) in his
words,
know that the fool has hope rather than he
(Prov 29,20 LXX).
If one gives answer before he hears,
it is his folly and shame (Prov 18,13).
83
opyfj yp vp 8iKaioa6vr|v Oeoo

oK pyexai.
Let everyone be quick to hear,

slow to speak,
slow to anger,
for human anger does not achieve the
righteousness of God (Jas l,19b-20).
A wise man will be silent until the right

moment (Sir 20,7a).
Do not be quick to anger (LXX: jxf|
GnevGwq
Sv TrveuuuTi GOD TOD ODUOC-
CT0ai),
for anger lodges in the bosom of fools (Eccles 7,9a).
The one who is slow to anger (naicpo0i)|xo<;) is better than the mighty (Prov
16,32a) .
9
W e cannot be sure from which of the earlier wisdom sayings James has
acquired the insights he expresses in the first part of this saying, but it is
clear he has formulated a new aphorism of his own. It succinctly combines the advice previously expressed less concisely and never in a single aphorism. Moreover, his aphorism, despite the remarkable conciseness of its first part, achieves a more precise meaning, by associating
rash speech with impetuous anger, the two topics that are the subject of
distinct aphorisms in previous wisdom. The motive clause in verse 20
(most likely formulated originally as an independent aphorism) then
gives a reason for the advice without precedent in the tradition. This is a
fine example (comparable to many in Ben Sira) of the way the sage,
making the wisdom of the tradition his own, expresses it in an apt proverb of his own formulation, not only transmitting but adding to the wisdom of the tradition. It is clear in this example that, despite the verbal
resemblances to earlier wisdom sayings, it would be misleading to speak
of allusion. Whether readers notice the resemblances - which is hardly
9. Cf. also m. 'Avot 1,15 ("say little and do much": attributed to Shammai); 2,10
("be not easily provoked": attributed to R. Eliezer b. Hyrcanus); 5,12 ("quick to hear
and slow to forget"); 4Q420 1:2:1-3 ("He will not answer before he hears, and he will
not speak before he understands, and with patience he will give a reply"); Job 11,2-3 LXX
("The one who speaks much should also hear much... Do not be profuse in speech"),
quoted in 1 Clem 30,4-5.
84
RJ. BAUCKHAM
very likely - is beside the point. There is no reason why the sayings in
which James is indebted to the wisdom of Jesus should be in this respect
different.
There is space here only for four examples of how the aphorisms of
James relate to the sayings of Jesus, but they have been chosen to illus
trate a variety of kinds of such relationship .
10
Example
ov% 6 Oedq têXeâxo xobq KX(o%obq TG> Koa|X(p 7tA,oi)aioi)<; v rciaxei

K a i K A / n p o v o u o i x ; xfj<; PaaiXeiaq fjq 7tr|YYiA,aTO TOT<; &yan&Giv
aoTOv;
Has not God chosen the poor in the world to be rich in faith and heirs of
the kingdom he has promised to those who love him? (Jas 2,5b).
M d K & p l O l Ol 7CTC0%oi,
OTI fyieTepa axiv f| paaiA-eia TOO Oeoo.
Blessed are you poor, for yours is the kingdom of God (Luke 6,20b).
Maicdpioi oi 7ITCO%OI TG> 7ivei>|xaTi,
OTI (XOTCQV &CJTIV f| PaaiA,eia TG>V oupavcov.
Blessed are the poor in spirit, for theirs is the kingdom of heaven (Matt 5,3).
Wesley Wachob, in a recent study, sees James 2,5b as " a Jamesian
performance of a saying of J e s u s " , or " a rhetorical recitation of a say
ing attributed to J e s u s " , i.e. a saying of Jesus adapted by James to suit
its rhetorical function in the context of James 2,1-13 and to be identified
by readers as an allusion to that saying of Jesus. He correctly points out
that only in sayings of Jesus (Luke 6,20b; Matt 5,3; and the versions of
the same saying in Gos Thorn 54 and Polycarp, Phil 2,3) is G o d ' s king
dom promised to the p o o r . But this demonstrates only a
relationship
between James 2,5b and the saying of Jesus, not necessarily that James
2,5b alludes to the saying of Jesus. While the saying of James takes over
the thought in the saying of Jesus and two key words of the saying of
Jesus, it is not only formally quite different from the saying of Jesus but
also significantly expands the thought. It constitutes a new aphorism. To
treat it merely as an allusion is to neglect the considerable "added
v a l u e " in this newly minted saying.
11
12
13
James has introduced the notion of G o d ' s election of the poor, which
is not in Jesus' beatitude and, surprisingly, seems not to be found else10. For further examples, see BAUCKHAM, James (n. 1), pp. 8 5 - 9 3 ; ID., James and Je
sus (n. 1), pp. 1 1 7 - 1 2 2 .
11. W . H . WACHOB, The Voice of Jesus in the Social Rhetoric of James ( S N T S M S ,
106), Cambridge, Cambridge University Press, 2 0 0 0 , p. 149.
12. Ibid., p. 1 5 1 .
13. Ibid., p. 149.
85
where (but note the significant parallel in 1 Cor 1,27-28). He has also
introduced the paradox that "the poor in the world" (probably meaning:
poor with respect to those material goods which the world considers
wealth) are "rich in faith" (i.e. in the sphere of faith: cf. the similar
paradoxes in Rev 2,9; 3,17). This paradox brilliantly encapsulates the
Jewish tradition of regarding the pious poor as the paradigms of faith,
since in their lack of resources of their own to rely on they exemplify the
utter dependence on God that true faith is. It is clear that here James has
been inspired by the saying of Jesus, but, far from repeating it, has for
mulated a new aphorism of his own. If the saying pre-existed its incor
poration into the argument of James 2,1-13, then the interrogative form
must be an adaptation to the context of an aphorism originally formu
lated as a statement: " G o d has chosen the poor in the world to be rich
in faith and heirs of the kingdom he has promised to those who love
him".
The first hearers/readers of James might have been reminded of Jesus'
beatitude, but it does not seem to m e at all necessary to the rhetorical
force of the saying in its context that they should do so. The whole epis
tle presupposes that James's wisdom has authority as the wisdom of
James, "servant of God and of the Lord Jesus Christ" (1,1). It may well
be that James' wisdom has special authority because it is the wisdom of
a sage whose own teacher was Jesus, such that it is wisdom in the tradi
tion of Jesus' wisdom. But this is to be seen as characteristic of the
whole of James' wisdom, and does not need to be buttressed by speci
fic - unattributed - allusions to words of Jesus.
Example
Mi] Kpivexe, i'va uf|

KpiGfjie* 6v cp yap
Kpiuaxi Kpivexe
Kpi0f|aea0e,
Kai v cp uexpcp
jxexpetxe
|xexprj0f|aexai uulv.
Judge not, that you be
not judged. For with the
judgment you
pronounce you will be
judged,
Kai UT| Kpivexe, Kai ou

uf) Kpi0fjxe* Kai (if)
Kaxa8iK<xexe, Kai ou
urj Kaxa8iKaa0f]xe.
drcoXuexe, Kai arcoA,i)0f|aea0e' 8i8oxe, Kai
8o0f|aexai uulv ...
cp yap uexpcp nexpelxe
a vxi u,ex pt| 0f| aexai
uulv.
Judge not, and you will
not be judged; condemn
not, and you will not be
condemned.
Forgive, and you will
be forgiven; give, and it
will be given to you....
fj yap Kpiaiq &veA,eo<;

xco \if\ 7toif|aavxi
sXsoq'
KaxaKauxaxai eX,eo<;
Kpiaecoq.
For judgment will be
without mercy to one
who has not shown
mercy.
Mercy triumphs over
judgment (Jas 2,13).
86
and the measure you
give will be the measure
you get (Matt 7,1-2).
RJ. BAUCKHAM
For the measure you

give will be the measure
you get back (Luke
6,37-38).
uxxKdpioi ol A,efjuove<;,
6xi auxoi
^6Ti0f|aovTai.
Blessed are the
merciful, for they shall
receive mercy (Matt 5,7).
s
EA,eaxe, i'va A,er|0fJTe'

deplete, i'va drceGfj uulv
cb<; Kpivexe,
OOTCOq Kpi0f|a8CT08 ...
cp uixpcp nexpevce,
e" v auxco u8Tpr)0fjasxai
uuTv.
Be merciful, so that you
may receive mercy.
Forgive, so that you
may be forgiven.... As
you judge, so you will
be judged....
The measure you give
will be the measure you
get (1 Clem 13,2,
quoting Jesus).
Mf) Kpivexe, i'va \ir\

Kpi0fjx- deplete, Kai
dcpe0f|aeTai 6uTv
A,edxe, i'va A,er|0fjxecp yap nexpcp uexpeixe
dvxi|xexpr|0f|Gexai
uulv.
Judge not, so that you
be not judged. Forgive,
and you will be
forgiven. Be merciful,
so that you may receive
mercy.
The measure you give
will be the measure you
get back (Polycarp,
Phil. 2,3, quoting
Jesus).
James 2,13 consists of two carefully crafted aphorisms. Whereas the

passages in 1 Clement and Polycarp are unmistakably variant forms of
the same sayings of Jesus that we find in Matthew and Luke, James' two
aphorisms equally clearly are not. They do not allude to a specific say
ing of Jesus, but put into memorable forms of their own an insight char
acteristic of the teaching of Jesus (see also Matt 6,12.14-15; 18,23-35;
Mark 11,25; Luke 11,4). Statements of the same or similar ideas could
easily be quoted also from other Jewish literature (Sir 28,1-4; Prov 17,5
L X X ; Tg. Neof. Gen 38,25; b. Shabb. 151b; cf. Prov 21,13; Tob 4,7),
and James will surely have known this thought, not only from the say
ings of Jesus, but also from the Jewish traditions from which Jesus him
self drew it. But he knew it as a traditional insight which Jesus had made
especially his own, and so James in turn makes it his own by coining his
own aphoristic expressions of it.
Example
87
If anyone is a hearer of the word and not a doer, he is like a man (OUTO<;
SOIK8V dv5pi) observing his natural face in a mirror. For he observed him
self and went out and immediately forgot what he looked like. But the one
who looked into the perfect law, the law of liberty, and remained, being not
a hearer who forgets but a doer who acts, that one will be blessed in his
doing (Jas 1,23-25).
Everyone who hears these words of mine and does them will be like a wise
man (6|xoico9f|asTai dv5pi (ppoviutf)) who built his house on the rock;
and the rain fell, and the floods came, and the winds blew and beat upon
that house, but it did not fall, because it had been founded on the rock. And
everyone who hears these words of mine and does not do them will be like
a foolish man who built his house on the sand; and the rain fell, and the
floods came, and the winds blew and beat upon that house, but it fell; and
its fall was great (Matt 7,24-27, cf. Luke 6,47-49).
In this case there is obviously no question of allusion, but nor is this
merely a case of a thematic parallel, which is how Deppe classifies it.
The parallel is in both theme and form. In each case there is a pair of
short narrative parables, which are " g e m i n a t e " parables, that is, each of
the pair is the mirror opposite of the other. In the passage in James this is
not quite explicit, because the second parable has been subsumed into its
interpretation ("But the one who looked i n t o . . . " ) , but the parable in
the first two sentences evidently has an implicit twin only partly ex
pressed: If anyone is a doer of the word, he is like a man who looked
intently into a mirror and remained and did not forget. It is the opposite
of the first parable, just as Jesus' parable of the foolish man is the oppo
site of his parable of the wise man. The two pairs of parables, Jesus' and
James', are quite different stories, but the message they convey is pre
cisely the same. Moreover, they share the same formal structure (one of
the several different forms of similitude that occur in both James and the
sayings of Jesus): A (the illustrand) is like B (comparison: noun + a
short narrative ). It looks very much as though James has re-expressed
Jesus' teaching in a way he has freshly devised. (The image in James is
not as artificial as is sometimes alleged. In the ancient world mirrors
were rare and most people were not aware of what they looked like. Af
ter a rare glance in a mirror it would be easy to forget what one looked
like.)
14
14. English translations of James usually translate the verbs in the two brief narratives
in the present tense, as though they described typical rather than particular events. But
this is not at all evident, and it is probably better to read the aorist verbs as telling a par
ticular story, as in the corresponding pair of parables in Matthew.
88
RJ. BAUCKHAM
Example
MaKpo0oiif|aaT8 oov, dSeAxpoi, eco<; xf\q Ttapooaiag T O O Kopioo.

18oi) 6 yecopyog e^SexeTai T O V T I U I O V Kaprcov xfj<; yr\q |aaKpo0ouxav
in aoTcp eco<; A,dpr| rcpoiuov Kai 6\|/iux>v.
|aaKpo0our|GCXTe K a i 0|xeT<;.
Be patient, therefore, brothers and sisters, until the coming of the Lord.
Look, the farmer waits for the precious fruit of the earth, being patient with
it until it receives the early [i.e. autumn] and the later [i.e. spring] rains.
You also must be patient (Jas 5,7-8a).
Old Testament
source
Hosea 6,3 MT:
Let us know, let us press on to know YHWH;

his going forth is as sure as the dawn;
he will come to us like the showers,
like the later [i.e. spring] and the early [i.e. autumn] rains on
the earth (or like the later rains that water the earth)
Hosea 6,3 LXX:
Kai yvcoaou0a 8icbouV T O O yvcovai xov K o p t o v ,

(bq 6p0pov 8 T O I U X ) V 8upf|ao|asv aoTOV,
Kai fjêi cb<; 6eTO<; fijaiv npoi\ioq Kai 6\|/iuo<; xr\ yfj.
and we shall know (him). Let us press on to know the Lord.
We shall find him prompt as the dawn,
and he will come to us like the early [i.e. autumn] and the
later [i.e. spring] rain to the earth.
Kai eA,eyev a o T o i q , B A . T U 8 T T I d K o o e T e . v a> \iixpco jxeTpevre

ja8Tpr|0f|a8Tai oulv Kai 7tpoaTe0f|creTai 6uiv. dq y a p 8 / 8 1 , 8o0f|aeTai
auTcp* Kai dq O O K e%ei, Kai 6 eêi dp0f|aETai drc aoToo. Kai e i e y s v ,
O O T G X ; iaxiv f| paaiA,eia T O O 0soo cb<; av0pamo<; fiakr\ xov arcopov ini
xf\q yf\q Kai Ka0e68r| Kai yEipr|Tai voKTa Kai x]\iepav, Kai 6 anopoq
P?iaaTgt Kai ur|K6vT|Tai cbq O 6 K oiSev aoToq. aoTOu<XTr| f| yfj
Kaprcocpopei, TcpcoTOv xopTov erca a T d / o v eixa 7rA,f|pr|[<;] orcov iv TCO
aTd/oi. OTav 8e rcapaSoi 6 Kapnoq, E60O<; (inoGx&Xksi T O 8p87iavov,
O T I TtapearnKev 6 Qsp\G\ioq.
9
He also said, "The kingdom of God is as if someone would scatter seed on

the ground, and would sleep and rise night and day, and the seed would
sprout and grow, he does not know how. The earth produces of itself, first
the stalk, then the head, then the full grain in the head. But when the grain
is ripe, at once he goes in with his sickle, because the harvest has come"
(Mark 4,26-29).
Old Testament
source
Joel 4,13a (English 3,13a): Put in the sickle, for the harvest is ripe.
LXX: iânoaxziXaxz Spercava, O T I TtapeaTTjKev TpoyrjTog.
This short parable in James again has a structure also found in some
short parables of Jesus: B (comparison: noun + a short narrative); you
89
also C (application to the illustrand) (cf. Mark 13,32-33; Luke 12,39-40;

17,7-10). In this case, the comparable parable among the sayings of Je
sus has a different structure, but there are other resemblances. Both use
the agricultural image of a farmer waiting for his crop to grow and to
ripen, and both use it with reference to the eschatological event of salva
tion. Moreover, in both cases the narrative ends with a near-verbatim
echo of a text from the Twelve Prophets that is understood as referring
to the eschatological event of salvation. Both parables - unusually seem composed so as to climax with such a scriptural echo. The points
made by the two parables are not exactly the same (Jesus' parable is
usually thought to suggest, not so much the patience of the farmer, as the
fact that between sowing and harvest the farmer has nothing to do but
wait), but they are closely related, and it is easy to see how an early
Christian such as James might have found Jesus' parable relevant to the
delay of the parousia and accordingly drawn out the implication of the
patience required of the farmer while he awaits the time of harvest. The
resemblances are such as to suggest rather strongly, in the light of much
other evidence that James composed sayings that resembled without re
peating or alluding to the sayings of Jesus that inspired them, that this is
another such case.
The full degree of resemblance has not been previously noticed, partly
because the echo of Hosea 6,3 (either the Hebrew or the L X X may un
derlie the text of James here) has not been noticed . But this echo is
very probable because the passage belongs to a special category of early
Christian christological exegesis of the Hebrew scriptures which is quite
widely evidenced. This is the application of prophecies that " Y H W H
will c o m e " to the parousia of the Lord J e s u s . Whereas the image of the
harvest, used in Jesus' parable, was a common image of eschatological
judgment or salvation, J a m e s ' exegesis of Hosea 6,3 has provided him
with a much more unusual image, the rainy season, which at first sight
seems less apt, because it refers to a long season rather than to a singular
event. In other ways, however, it is an appropriate image of the parousia
as long-awaited blessing. Farming in Palestine was highly dependent on
the fall of adequate rain at the right times. The farmer could do nothing
to ensure this essential other than pray, and so the rains were experi15
16
15. There is probably an equally unnoticed allusion to Hos 6,1-3 in Phil 3,10-14.
16. Other examples:
Isaiah 40,10; cf. Rev 22,12; 1 Clem 34,3; Barn 21,3
Isaiah 59,20-21; cf. Rom 11,26-27
Isaiah 66,15-16; cf. 2 Thess 1,7-8.12; 2 Clem 17,4-5[Isa 66,18]
Zechariah 14,5b; cf. 1 Thess 3,13; 2 Thess 1,7; 4,14; Did 16,7; Asclsa4,14
1 Enoch 1,9; cf. Jude 14-15.
90
R.J. BAUCKHAM
enced as a paradigmatic form of human dependence on God's blessing.

Moreover, this belonged to the daily consciousness of observant Jews
who recited the Shema daily, including Deuteronomy 11,13-17 , where
the early and the later rains are promised to those who love and serve the
Lord whole-heartedly. This passage of James is one of several that con
nect closely to the themes of the Shema (1,12; 2,5.19) .
c
17
18
JAMES AND JESUS: T H E CHARACTER OF THE WISDOM
W e have illustrated from just a few specific aphorisms the way in

which James relates to the tradition of the sayings of Jesus in terms of
creative appropriation and re-expression. W e must now ask the broader
question whether J a m e s ' teaching as a whole is consonant with the spe
cific character of the teaching of Jesus (as presented in the Synoptic
Gospels). Some scholars, such as Ben Witherington, who admit James'
debt to the sayings of Jesus, nevertheless question his faithfulness to the
distinctive characteristics of Jesus' teaching. According to Witherington,
James
has chosen either to draw on the more conventional parts of the Jesus tradi
tion, or to use the often unconventional teaching of Jesus for some very
conventional and traditional purposes, or to remain silent about certain as
pects of Jesus' teaching that inculcated a counter order of things .
19
This judgment depends on a characterization of the wisdom of Jesus as

"wisdom of counter-order" contrasted with the "wisdom of order" that
characterizes Proverbs and Ben Sira. Instead of an appeal to the author
ity of traditional wisdom to affirm the conventional values and structures
of society, Jesus uses the forms of wisdom speech to question conven
tional order and to commend a new divine order: the values and struc
tures of the kingdom of God. This characterization of Jesus' wisdom can
easily be overdrawn, by focusing too exclusively on the more radically
expressed aphorisms in the Jesus tradition and neglecting important con
tinuities in his teaching with much that had gone before. But it does
e
17. The daily recitation of the Shema included at least Deut 4,6-9; 11,13-21; Num
15,37-41, and in the late Second Temple period may often have included the whole of
Deut 5,1 - 6,9 (containing the Decalogue) and 10,12-11,21.
18. The theme of "double-mindedness" in James (1,8; 4,8) is the negation of the
Shema s demand for whole-hearted devotion to the Lord. If the broader extent of the
daily recitation in this period (see previous note) is considered, then James' references to
the Decalogue should also be included, as well as 1,27 (cf. Deut 10,18).
19. B. WITHERINGTON III, Jesus the Sage: The Pilgrimage of Wisdom, Edinburgh,
Clark, 1994, p. 246.
e,
91
point to something that we must try briefly to characterize more fully in

order to adjudicate the question of J a m e s ' relationship to Jesus' vision of
the kingdom of God.
We begin with a negative indication that the wisdom of Jesus differs
significantly from the main tradition of Jewish wisdom instruction and
that the wisdom of James can be aligned with that of Jesus in this differ
ence. A remarkable number of features and topics of traditional Jewish
wisdom are wholly absent from the wisdom of both Jesus and J a m e s .
Purely prudential advice on how to behave so as to avoid suffering dis
advantage, which appears in traditional wisdom alongside moral instruc
tion, is absent from both Jesus and James. Exhortations not to be idle, to
work hard and to earn one's own living, advice about friends, on good
and bad wives, upbringing of children and management of daughters,
and on the treatment of slaves, are examples of topics prominent in tra
ditional wisdom, but wholly absent from the teaching of both Jesus and
James. Discussion of family relationships in general, and discussion of
rulers and government, are both rare in the sayings of Jesus and com
pletely absent from James. Neither, it seems, has much to say about
how to exercise or to live under the conventional authority structures of
society.
20
By this criterion of topics omitted, James is scarcely any closer to the

concerns of the mainstream Jewish wisdom tradition than Jesus is, while
the range of topics omitted by each corresponds rather closely. But this
purely negative point, striking as it is, does not take us very far in under
standing what is distinctive about the teaching of Jesus, or the extent to
which James reflects this distinctiveness. The negative point could well
be complemented by a positive demonstration of the extent to which the
themes which do feature in the sayings of Jesus are, for the most part,
traditional concerns of the Jewish religious tradition, many of them
found in wisdom instruction. However, all that is possible here is a brief
indication, in the following five points, of the positive characteristics of
James' wisdom that align it with that of J e s u s .
21
(1) The teaching of James, lacking the moderation and practical com
promise often to be found in Jewish wisdom, resembles that of Jesus in
its extreme, sometimes hyperbolic, demands for total and uncompromis20. On Jesus in this respect, see C.E. CARLSTON, Proverbs, Maxims, and the Histori
cal Jesus, in JBL 99 (1980) 87-105.
21. I have attempted a much more detailed comparison of the broad characteristics of
Jesus' wisdom with that of James in BAUCKHAM, James (n. 1), pp. 93-108; cf. ID., James
and Jesus (n. 1), pp. 123-131.
92
RJ. BAUCKHAM
ing obedience from the heart. (2) The teaching of James is directed to
the formation of a counter-cultural community in which key values of
the dominant society, such as honouring the rich and competitive ambi
tion for status, are radically reversed. (3) The eschatological judgment of
God is the overriding sanction and motivation of righteous living, to the
exclusion of the other kinds of consideration that often feature in wis
dom instruction. Like the wisdom of Jesus, that of James is radicalized
by its eschatological and theocentric concentration. (4) The God of
James, like the Abba of Jesus, is emphatically the giving, generous, mer
ciful and compassionate one. (5) The uncompromising demand for
wholehearted obedience to God in a counter-cultural community entails
a certain sort of dualism, in which God and the world stand for opposed
value systems, and it is not possible to divide one's allegiance between
the two.
In conclusion, James is a Jewish sage who has deeply appropriated
the wisdom of Jesus the Jewish sage and has creatively re-expressed and
developed it in his own wise teaching. This can be seen both in the way
in which many specific aphorisms of James are creatively indebted to
those of Jesus and also in the way the characteristics of the whole of the
wisdom gathered in James' compendium match those of Jesus' wisdom
as we have it in the Synoptic sayings of Jesus.
St M a r y ' s College
University of St Andrews
St Andrews, Fife K Y 1 6 9JU
Scotland
Richard J. BAUCKHAM
T H E RECEPTION O F T H E JESUS TRADITIONS IN J A M E S
Since almost the beginning of the critical study of the letter of James,
the relationship of James to the Jesus tradition has puzzled scholars.
Three features of the letter give rise to this puzzle. First, James never
expressly attributes any of his sayings to Jesus, nor does he call on Jesus
as an authority - this despite the fact that six times the author cites texts
from the Tanak (in Septuagintal form), using an introductory quotation
formula . Not only is Jesus not called on as an authority, but the name
'Jesus' appears only twice in the letter ( 1 , 1 ; 2,1), and in its second oc
currence appears in an extremely awkward formulation . Thus Christoph
Burchard raises the possibility that whatever traditions James employed
were not even associated with the name of Jesus . Second, in addition to
the citations of the Tanak, there are four sayings that are marked with
formulae such as OOK oi'Saxe oxi or ei86xe<; o n , formulae that often
signal the presence of material that is supposed to be common knowl
edge and which conceivably might include Jesus tradition. But none of
the sayings thus marked displays strong verbal parallels with sayings of
Jesus reported by the Synoptics, John or the Gospel of Thomas and only
one appears to be a candidate for a saying of Jesus (4,4) . In fact, al
though scholars have sometimes perceived many Jacobean parallels with
the Jesus tradition, none of J a m e s ' sayings, with the exception of the
1
1. James 2,8 = Lev 19,18b (Kara xfjv ypacpfjv &ya7tf|Gei<; xdv KXT\GWV a o u <b<;
aeaoxov); 2,11a = Exod 20,13; Deut 5,17 (6 yap elrccov \ir\ umxeuarjc;); 2,11b = Exod
20,15; Deut 5,18 (eutev Kar UTJ (poveoar^); 2,23 = Gen 15,6 (n;A,r|pa>0r| f| ypaq>f| f|
Aiyouaa e'Tciaxeuasv 8e 'Appaaî xa> Gecp, Kai XoyioQr[ afrccp el<; 8iKaioor)vr|v);
4,5 alluding to Gen 6,1-7 (f| SOKSTXE OXI Kevccx; f| ypa(pf| Aiyei); 4,6 = Prov 3,34 (5i6
Xeyev 6 0eo<; (meprjcpavoK; dvxixaaaexai, xarceivoiq 8s SiScoaiv %apiv).
2. Although there is no manuscript support for the omission of Tnaou Xpiaxou at
2,1, a significant number of scholars have suspected it as a secondary insertion. See
D.C. ALLISON, The Fiction of James and its Sitz im Leben, in RB 118 (2001) 529-570,
pp. 541-543, for the most recent discussion and documentation of arguments since
Massebieau and Spitta.
3. C. BURCHARD, DerJakobusbrief(HNT, 15), Tubingen, Mohr-Siebeck, 2000, p. 17:
"Nur bleibt auch hier unsicher, ob fur Jak der Name Jesu mit ihnen [den Themen der
Jesusiiberlieferung] verbunden war".
4. These four sayings marked with the formulae are yivcGCTKOVxs<; oxi xo 8oiduaov
fcuxov xfjq rciaxEax; Kaxepyaêxai fcrcouovfiv (1,3); elSoxec; oxi jxsiôv Kpiua
A,rjuA|/6u0a (3,1); O6K oi'5ax oxi f| qnAia xoC KOODOO e%0pa xoo Oeoo g<mv; Sc; dv
ouv pouA,r|9fi (piXoq eivai xou KOGUOU, %6p6<; xou 0eou KaGiaxaxai (4,4); and
yivcoaicexco oxi 6 7UCTXps\|/a<; anapxcaAov K nXavr\<; 65oi3 aoxoo acbaei \|A)xfiv
aircou &K 0avdxou Kai KaA,t>\|/ei nXf\Qoq auapxioav (5,20).
94
J.S. KLOPPENBORG
prohibition of oaths (5,12), displays very extensive verbal parallels with

the sayings attributed to Jesus by other documents. A n d third, despite
this, there are many thematic affinities and some points of verbal contact
with sayings of Jesus, in particular those occurring in the Sermon on the
Mount/Sermon on the Plain. Just h o w many points of contact there are is
a matter of considerable dispute, with estimates ranging from just four
5
(McNeile ) to more than forty (Mayor, Spitta, Schlatter; Davids ), with

7
interpreters averaging eighteen parallels .

This statistic is remarkable when compared with P a u l ' s reminiscences
8
of the Jesus tradition . For even if w e accept the average of eighteen

points of contact, J a m e s ' one hundred eight verses have a far higher
relative incidence of contacts with the Jesus tradition than the much
larger corpus of authentic Pauline letters, which has two explicit cita9
tions (1 Cor 7 , 1 0 - 1 1 ; 9,14), and barely t w o dozen allusions .

5. A.H. MCNEILE, An Introduction to the Study of the New Testament, Oxford,
Clarendon, 1953, p. 208.
6. J.B. MAYOR, The Epistle of St. James: The Greek Text with Introduction, Notes and
Comments, London, Macmillan, 1892, pp. 378-379 (65 parallels); F. SPITTA, Der Brief
des Jakobus, in Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1896, vol. 2, pp. 158-177 (55 parallels); A. SCHLATTER, Der Brief des
Jakobus, Stuttgart, Calwer, 1932, pp. 19-21 (45 parallels); P.H. DAVIDS, James and Jesus,
in D . WENHAM (ed.), The Jesus Tradition Outside the Gospels (Gospel Perspectives, 5),
Sheffield, JSOT, 1985, pp. 66-67 (47 parallels).
7. This claim is based on the work of D.B. DEPPE, The Sayings of Jesus in the Epistle
of James (D.Th. diss., Free University of Amsterdam), Ann Arbor, MI, Bookcrafters,
1989, pp. 231-250, who surveyed sixty authors from THIELE (1833) to DAVIDS (1985).
DEPPE'S table (pp. 233-237) shows that almost every verse of James has been connected
with the Jesus tradition by some interpreter. The 25 most commonly cited parallels are:
1,2 [Q 6,22-23a]. 4 [Matt 5,48]. 5 [Q 11,9]. 6 [Matt 21,21; Mark 11,23]. 17 [Q 11,13].
19b-20 [Matt 5,22a]. 22-25 [Q 6,47-49]; 2,5 [Q 6,20b]. 8 [Matt 22,39; Mark 12,31; Luke
10,27]. 13 [Matt 5,7; Luke 6,36]; 3,12 [Q 6,44]. 18 [Matt 5,9; Luke 6,43]; 4,2-3 [Q
11,9]. 4a [Matt 12,39a; 16,4a; Mark 8,38]. 4b [Q 16,13]. 9 [Luke 6,21, 25b]. 10 [Q
14,11; 18,14b]. 11-12 [Q 6,37]. 13-14 [Matt 6,34; Luke 12,16-21]; 5,1 [Luke 6,24, 25b].
2 [Q 12,33b]. 9b [Matt 24,33b]. 10-1 la [Q 6,22-23b]. 12 [Matt 5,33-37]. 17 [Luke 4,25].
8. E.g., H.J. HOLTZMANN, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, ed. A. JLI-
CHER - W . BAUER (Sammlung theologischer Lehrbcher), Freiburg/B, Mohr, 1897; Tbingen, Mohr Siebeck, 1911, vol. 2, p. 383: "Man behauptet augenfllige Uebereinstimmung des Lehrgehaltes mit der einfachen Verkndigung Jesu, weil unser Brief
verhltnismig mehr Anklnge an synopt. Herrnworte bietet, als irgend eine andere
neutest. Schrift".
9. There is considerable debate over each of these statistics. In addition to 1 Cor 7,1011 and 9,14, D.C. ALLISON (The Pauline Epistles and the Synoptic Gospels: The Pattern
of the Parallels, in NTS 28 [1982] 1-32) lists 1 Cor 7,25; 11,23-26; 14,37 and 1 Thess
4,15-17. F. NEIRYNCK (Paul and the Sayings of Jesus, in A. VANHOYE [ed.], L'aptre
Paul: Personnalit, style et conception du ministre [BETL, 73], Leuven, University
Press - Peeters, 1986, pp. 265-321) treats only 1 Cor 7,10-11 and 9,14 as explicit references to commands of the Lord, the others being prophetic oracles or liturgical traditions
cited by Paul. Estimates of the number of allusions to sayings of Jesus varying wildly,
from A. RESCH'S estimate (Der Paulinismus und die Logia Jesu in ihrem gegenseitigen
Verhltnis untersucht [TU, 27], Leipzig, Hinrichs, 1904) of 1096 contacts, to the much
2
THE RECEPTION OF THE JESUS TRADITIONS IN JAMES
95
JAMES AND THE JESUS TRADITION: SIX MODELS
A survey of the past century of literature on James shows that these

three features of James have been explained by means of six basic
models.
I. First, a small number of scholars have argued that James in fact
contains no Jesus tradition and that the two references to Jesus Christ are
secondary interpolations. Massebieau and Spitta, for example, believed
James to be originally a non-Christian Jewish document that had been
lightly Christianized through the addition of references to 'Jesus Christ'
in 1,1 and 2,1. Massebieau admitted some superficial similarities between James and the Sermon on the Mount, but underscored the differences in tone:
Les paroles qui rappellent son [Jesus'] enseignement ne portent plus sa
marque, sont d'une gnralit pure, ne se distinguent pas par un ton
d'autorit spcial des prceptes avoisinants, ne contiennent pas ses parties
les plus saintement originales et l'crit qui semble, premire vue, pntr
des discours de Jsus-Christ, les contredit ici et l directement .
10
Spitta also conceded numerous apparent candidates, listing fifty-five

possible parallels between James and the Synoptics. But he argued that
in each case one could find Jewish texts that better accounted for the
form and content of James' saying . For example, a propos of James
5,12, the Jacobean text cited most frequently as a reminiscence of a Jesus saying , Spitta urged that it was likely that James and Jesus had a
common source for their prohibitions of oath-taking (even though he
could cite no such source), just as the similarities between 4 Mace 7,19
and Matt 22,32 II Mark 12,26-27 (the belief that the patriarchs were
alive) should not be explained by the M a r k ' s dependence on 4 Maccabees, but by reliance on common tradition . Spitta observed that the reference to God's promise of the Kingdom to the nx(%oi in James 2,5,
11
12
13
more modest figures of H.J. HOLTZMANN {Lehrbuch der neutestamentlichen Thologie

[n. 8], pp. 229-236), W . D . DAVIES {Paul and Rabbinic Judaism, New York, Harper &
Row, 1967; Philadelphia, PA, Fortress Press, 1980, pp. 138-140), who includes, in addition to the six mentioned above, Rom 12,14.17.21; 13,7.8-10; 14,10.13.14; 1 Thess
4,8.9b; 5,2.3.6.13.15.16; Col 3,5.12.13; 4,2.3.6a.6b.l2; and Acts 20,35(!), and ALLISON
{The Pauline Epistles and the Synoptic Gospels), to the relatively skeptical views of
V.P. FURNISH {Theology and Ethics in Paul, New York - Nashville, TN, Abingdon, 1968,
pp. 51-65), who admits only ten allusions.
10. L. MASSEBIEAU, UEptre de Jacques est-elle Vuvre d'un chrtien?, in RHR 3132 (1895) 249-283, p. 257.
II. SPITTA, Jakobus (n. 6), vol. 2, pp. 158-177.
12. DEPPE {Sayings of Jesus [n. 7], p. 237) indicates that all but one of the 60 authors
surveyed by him identify this as a saying of Jesus.
13. SPITTA, Jakobus (n. 6), vol. 2, p. 178-183. Similarly A. MEYER, Das Rtsel des
Jacobusbriefes (BZNW, 10), Giessen, Topelmann, 1930, p. 85.
3
96
J.S. K L O P P E N B O R G
frequently linked with Q 6,20b, not only differed substantially from the
formulation of the Synoptic saying, but also simply reflected beliefs
common in "late J u d a i s m " . Hence there was no strong reason to see
the presence of Jesus tradition in 2,5.
This approach found a more recent champion in Arnold Meyer, who
argued that James was a Jewish composition similar to the Testament of
the Twelve Patriarchs and modeled on Jacob's address to his sons in
Genesis 4 9 . The alleged contracts with the Synoptic Gospels, Meyer
averred, are just as easily explained on the basis of borrowings from the
moralizing traditions of contemporary Judaism.
14
1 5
Es liegt also kein Grund vor, Jac von den Evangelien abhngen zu lassen
und zeitlich spter zu setzen. Ja, die Selbstndigkeit von Jac 5,12 3,12 4,3
lt uns annehmen, da Jac. entweder vor unsem Evangelien oder so
entfernt von ihnen schrieb oder so selbststndig nach Tradition und Anschauung war, da keine Kenntnis ihres Wortlautes ihn beeinflute .
16
The attempts of Massebieau, Spitta, and Meyer to read James as a

Jewish document have not fared well and have little following today .
As Dibelius pointed out, James 1,18 (el T O e i v a i f||ia rcap%fiv xiva
TCV axou KTiG|iTCv) can only refer to " s o m e small group of the reborn in whose footsteps all creatures soon should follow" - presumably
Jesus' followers. The reference to the rich blaspheming "the good name
that is called over y o u " ( T KOKOV vojia T O 7UK,r)9v cp' |ia) in
2,7 would make no sense as a general address to Jews, but would make
sense if it were directed at a small group - presumably members of the
Jesus movement - who stood over against the 'rich'. And the famous distinction between faith and works in 2,14-26 presupposes a specifically
Christian debate, since " P a u l ' s struggle over this matter would make no
sense if Jewish circles prior to him had established the antithesis" .
17
18
14. SPITTA, Jakobus (n. 6), vol. 2, p. 165. Similarly, MEYER, Das Rtsel (n. 13), p. 85:
"[Lk 6,20] wird ja auch die echte Form des Herrenwortes sein, wie es auch der Schtzung
der Armen in den Psalmen entspricht".
15. MEYER, Das Rtsel (n. 13), pp. 176-177: "Das Ursprngliche wre etwa, da in
Analogie zu Gen 49 der Vater Jakob zu seinen Shnen sprach; beidemal in der Diaspora. Nach Analogie der Apokalypsen knnte man annehmen, da er zu seinen Nachkommen
redete, genauer ihnen einen Brief schriebe, natrlich an die jetzt lebenden Nachkommen,
also ber die Jahrhunderte hinweg".
16. MEYER, Das Rtsel (n. 13), p. 86.
17. See V. ROSE, Uptre de saint Jacques est-elle un crit chrtien? in RB 5 (1896)
519-534; E. HAUPT, F. Spitta, Der Brief des Jakobus, in TStKr 69 (1896) 747-768;
F. HAUCK, Der Brief des Jakobus (Kommentar zum Neuen Testament, 16), Leipzig, Deichen, 1926, p. 17; MAYOR, St. James (n. 6), pp. CLXXvn-ccv; R. PATRY, Uptre de
Jacques: dans ses rapports avec la prdication de Jsus, Alenon, Guy, 1899; M . DIBELIUS, James: A Commentary on the Epistle of James, revised by H. GREEVEN (Hermeneia), Philadelphia, PA, Fortress, 1976, p. 23.
18. DIBELIUS, James (n. 17), p. 23. Earlier, J.H. ROPES, A Critical and Exegetical
Commentary on the Epistle of St. James (ICC), New York, Scribner's, 1916, pp. 32-33:
97
2. While Dibelius's approach did not oblige him to dispense with 1,1
and 2,1 as interpolations or to deny all contacts with the Jesus tradition,
he did minimize such contacts. T o b e sure, Dibelius acknowledged that
James 5,12 was a conscious or unconscious use of a saying of J e s u s
and that James 4,3 was " a correction to Matt 7,7 rather than an echo of
i t " . But it was the common use of paraenetic genres that accounted the
commonalities between James and the tradition of Jesus' sayings.
Moreover, James' adoption of the genre of paraenesis explained the cu
rious fact that James did not ascribe any of its sayings to Jesus.
19
20
For this relationship (of James to the Jesus tradition) is not due primarily to
characteristics shared exclusively by the Letter of James and the sayings of
Jesus, but rather it corresponds to the fact that they belong to a common
literary genre: our text and the collections of sayings on the Gospels both
belong to the genre of paraenesis .
21
Formally, James and the Jesus tradition include paraenetic sayings,

often connected by catchword. From the point of view of style, both use
brief, pointed imperatives with a small canon of tropes and metaphors
(and so naturally often use the same tropes and metaphors). And James
shares with the Jesus tradition "the atmosphere of an ethical rigorism",
"piety of the poor", and hostility to the rich, which, Dibelius observes,
"occasionally falls into the level of the sub-Christian" . Thus the simi
larities between James and the Jesus tradition do not necessarily point to
James' dependence on the Jesus tradition, but rather to "similarities in
intuition" and common use of contemporary Jewish moralizing traditions.
3. In sharp contrast to Massebieau, Spitta, Meyer and Dibelius, a few
have insisted that despite the lack of direct attribution to Jesus and in spite
of inexact verbal parallels, James was literarily dependent on one of the
22
"Note also the surely Christian reference to the 'elders of the church' (5,14). Again, if the
discussion of faith and works in 2,14-26 implies a polemic against Paul or Paulinists, that
is conclusive for the Christian origin of the epistle; and the position of recognized pri
mary significance assumed for faith in 1,3 and 2,5 is both characteristic of Christian
thinking and unlikely for a non-christian Jewish writer".
19. DIBELIUS, James (n. 17), p. 29: "Whoever taught the paraenesis of the Christian
communities passed on to these communities the sayings of Jesus whether he was aware
of it or not" (on 5,12).
20. DIBELIUS, James (n. 17), p. 29.
21. DIBELIUS, James (n. 17), p. 17. Dibelius's comments are directed against those
who appealed to the contacts wit the Jesus tradition to support Jacobean authorship of the
letter. But he adds: "[0]n the other hand, it is just as invalid to argue that James the
brother of the Lord is not the author on the grounds that the writing lacks any of the de
tailed comments about Jesus which are to be expected from a brother. For a paraenesis is
an impersonal writing, not a confession in which reminiscences would be expressed"
(ibid.). See also H. WINDISCH, Die katholischen Briefe (HNT, 4/2), Tubingen, MohrSiebeck, 1911, 1930, p. 4: "Der Autor ist ein Sammler von schriftlich und mundlich
uberlieferter Paranese.... Auffallend ist, wie wenig er die Paranese christianisiert hat".
2
22. DIBELIUS, James (n. 17), p. 28.
98
J.S. KLOPPENBORG
Synoptics, usually Matthew. This view, of course, also necessitates a late

dating of the letter. As early as 1874 Bruckner thought that the simplest
way to account for the similarities between James and the Jesus tradition
was simple dependence on M a t t h e w . But the case was put most trench
antly by Massey Shepherd, who divided James into eight didactic dis
courses, each of which, he argued, was built around a central macarism
or gnomic saying that had striking parallels with Matthew (see Table 1).
23
24
Table 1
M.H. SHEPHERD, The Epistle
of James
and the Gospel
of Matthew,
in JBL 75
(1956) 40-51.
Section in James
Gnomic
Saying
Parallels
1,2-18
Endurance of trials
1,12
Matt 5,10-12
Matt 6,13
Matt 7,7. 11
1,19-27
Hearing and doing
1,25
Matt 7,21
Matt 7,26
2,1-13
Respect of Persons
2,5 or 2,10
Matt
Matt
Matt
Matt
2,14-26
Faith and Works
2,20, 26
Matt 7,21, 26
Matt 21,28-32
Matt 25,31-46
3,1-12
Evil-speaking
3,2
Matt 7,16-20
Matt 12,33.36
Matt 15,11
3,13-4,10
Factiousness +
recapitulation
(4,11-12)
4,4
Matt 5,4
Luke 6,25
Matt 5,5
Matt 5,8.9
Matt 7,1-5.7
Matt 6,24
4,13-5,6
Two woes
4,17
Matt 6,19. 34
5,7-18
Patience
5,11
see above, on
1,2-18
5,19-20
Summary
5,3
5,7
5,17-20
19,16-22
23. W. BRCKNER, Zur Kritik des Jakobusbriefes, in ZWT 17 (1874) 530-541, p. 537:
"So ist es auch leichter in allen Stellen, an die hier gedacht werden kann, die unmittelbare
Abhngigkeit vom Matthusevangelium vorauszusetzen".
24. M.H. SHEPHERD, The Epistle of James and the Gospel of Matthew, in JBL 75
(1956) 40-51. See also C.N. DILLMAN, A Study of Some Theological and Literary Com
parisons of the Gospel of Matthew and the Epistle of James (Ph.D. diss.), Edinburgh,
University of Edinburgh, 1978.
99
Thus, Shepherd urges, Matthaean texts "relate to every single section

of the Epistle, and to almost every major t h e m e " . But since Shepherd
recognized that the James' replication of the Matthaean texts was not
exact, he concluded that James knew Matthew's gospel not directly, but
only via its use in public liturgical reading. More recently Gryglewicz
contended that James reflected characteristic Matthaean expressions, and
thus likely depended on the written text of M a t t h e w .
While ingenious, these arguments do not withstand scrutiny. Dean
Deppe has pointed out three key problems with Shepherd's argument.
First, none of the central gnomic sayings identified by Shepherd is in
fact an allusion to a Matthaean saying of Jesus. Of the eight gnomic sayings listed by Shepherd, only James 2,5 (oi>% Q&q eA,eaTO xobq
7rca>%oi)<; tg) Kajacp nXovoiovq
v nioxzi Kai KA,r|pov|noD(; xf\q
a a i ^ e i a c , f\q 7ir|YYeiA,aTO xdiq yan&aiv axv) offers a close parallel to a saying attributed to Jesus by the Synoptics. But James 2,5 is in
fact closer to Luke 6,20b than to its Matthaean counterpart. James 5,11
(noX\xjnXay%vq
iaxxv Kupioq Kai OIktipiicov) might also be
treated as an echo of Matt 5,48 II Luke 6,36, but in this case too James is
closer to Luke's formulation than to Matthew's. Moreover, Deppe points
out that James' exhortations concerning those who weep (4,9) and the
rich (5,1) have closer parallels in Luke 6,24-26 than to anything in Matthew. Second, Shepherd's claim that the materials surrounding the central gnome are Matthaean in character cannot be sustained. It is not at all
obvious, Deppe observes, that James 1,2-18 is a commentary on Matt
6,13 or 7,7 or that Matt 7,21.24 lies behind James 1,19-27, or that James
3,1-12 is an illustration of Matt 12,36 . The material in Shepherd's sev25
26
27
25. SHEPHERD, James and Matthew (n. 24), p. 47

26. F. GRYGLEWICZ, L'Epitre de St. Jacques et l'Evangile de St. Matthieu, in Roczniki
Teologiczno-Kanoniczne 8/3 (1961) 33-55 (according to DEPPE'S summary, pp. 156158). GRYGLEWICZ listed (a) verbal similarities (KOGUO<; used pejoratively [1,27; 4,4;
Matt 18,7]; veKpcx; used allegorically [2,26; Matt 8,22]; KKA,r|aia = 'church' [5,14;
Matt 16,18]; 8iaA,oyia|xoi 7iovr|poi [2,4; Matt 15,19]; appeal to the commandments
against murder and adultery [2,11; Matt 5,21-30]; SOKEIV [1,26; redactional in Matthew]; and the wording of James sayings on prayer [1,6], titles [3,1], humiliation [4,10],
and oaths [5,12]); and (b) indications of direct dependence: the use of o0f|aTai axcp
in 1,5 and Matt 7,7; the phrase 6v 7uaxei in 1,6 and Matt 21,21-23; the similarity of
7roiT|Tf|<; Xoyox) (1,22) to Matt 7,24; the use of axjia and sêpftexai in 3,10 and
Matt 15,18-19; the use of rhetorical questions with illustrations drawn from nature; the
theme of humility and exaltation (4,10; Matt 23,12); the use of 0r|aai)pi(, af|<;, and
pcoGK; (5,2-3; Matt 6,19-21); the prohibitions of oaths (5,12; Matt 5,33-36); the expression (ps0f|GTai auxa> in 5,15 and Matt 12,32; and James's mitigation of Matthew's reference to amputation of hands (4,7; Matt 5,30).
27. DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7), p. 151. Commenting on GRYGLEWICZ'S list of similarities between Matthew and James, F. MUSSNER {Der Jakobusbrief (HTKNT, 13/1),
Freiburg/B-Basel-Wien, Herder, 1975, p. 51 n. 1) says: "Diese Wendungen und Begriffe
erklren sich ohne weiteres durch die gemeinsame zugrunde liegende Tradition. Bei
v
100
J.S. KLOPPENBORG
enth section concerning merchants (4,13-17) has no obvious parallels

28
with the Matthaean Jesus tradition at a l l , and there is no Jesus-saying

at the core of 2,14-26. Third, maxims such as James 3,12 ( a u K f j
rcoifjaai
f\ apnsXoq
iXaiaq
gkcx;) are better understood as reflections of
general Mediterranean wisdom than specific allusions to sayings of Je29
sus .
Even more to the point are the observations that the agreements between James and Matthew have to do for the most part (a) with wording
that Matthew shares with Luke (and hence is that of Q) or (b) with
phrases that in all likelihood Matthew has taken over unaltered from Q.
Moreover, (c) none of M a t t h e w ' s redactional vocabulary appears in
J a m e s ' version of the parallel sayings.
T o illustrate each point: (a) James 1,5 has aixeixco . . . Kai 8 o 9 f | a 8 T a i
aTCp, the latter phrase agreeing with both Matt 7,7 and Luke 11,9 (and
hence Q 11,9). Hence it is impossible to distinguish between dependence
on Matthew, on Luke, or on Q. All that one can say is that J a m e s ' use of
the pair a i i 8 i v - 8 i 8 v a i puts h i m closer to the Synoptics than to
30
T h o m a s ' r|TeTv-eupiGKiv . And the adducing of the example of the

prophets as a model of suffering in James 5,10 does not bring us closer
to Matt 5,11-12 than to Luke 6,22-23, since both (and hence Q) refer to
literarischer Abhngigkeit vom griechischen Mt htte Jak den Text seiner Quelle in einem
wenig wahrscheinlichen Mae abgewandelt".
28. It could be observed that the closest connections of James' critique of merchants
are with the Jesus tradition in the Gospel of Thomas.
29. See MAYOR, St. James (n. 6), p. 125, who cites as parallels not only Matt 7,16;
12,33 but Seneca, Ep. 87.25: non nascitur ex malo bonum, non magis quam ficus ex olea,
"Good does not spring from evil any more than figs grow from olive trees"; Epictetus,
Diss. 2.20.18: n&q yap Sovaxai u7reA,o<; \ir\ |X7te,iK(<; KiveiaOai, XX' iXaiKcbc,; f\
ZXaia nXiv UT| ,aiK><; XX* u7ceA,iK(5<;; "For how is it possible for a vine to act not
as a vine, but as an olive tree, or for an olive to act not as an olive but as a vine?";
Plutarch, De Tranquillitate animi 472F: vCv 5e xfjv uv auTteôv auKa cpepeiv OUK
dîoC|i8v ou8e xfjv e" A,aiav xpix;, "We do not expect the vine to bear figs, nor the olive grapes". R. BAUCKHAM (James: Wisdom of James, Disciple of Jesus the Sage [New
Testament Readings]. London - New York, Routledge, 1999, p. 89) adds Seneca, De ira
2.10.6: Quid enim, si mirari velit non in silvestribus dumis poma pendere? Quid, si
miretur spineta sentesque non utili aliqua fruge compleri? "Do you think a sane person
would marvel because apples do not hang from brambles in the woodland? Would he
marvel because thorns and briars are not covered with some useful fruit?". To this can be
added Marcus Aurelius, Meditations 8.15: Meuvr|cro o n , coarcep alaxpv axi eviea0at, si f| orncfj aitea (pepei, o(3xco<;, si 6 KOGUXX; xa8e xiva (pepei a>v Saxi cpopoq:
Kai laxpcp 8e Kai Kuepvfjxr) aia%pv evieaOai, ei Ttercupexev ouxoc; fj el dvxircvoia yeyovev, "Remember that, just as it is shameful to be surprised if the fig-tree produces figs, so it is to be surprised if the world produces the things of which it is the seed;
and it is a shame for the physician and the navigator to be surprised, if a person has a
fever, or if the wind is unfavourable".
30. The retrotranslation of the Gospel of Thomas is provided by the Berliner Arbeitskreis fr koptisch-gnostische Schriften, under the direction of H.G. Bethge.
101
31
the example of the prophets , (b) If James 1,17,7idaa Saiq dyaGfj Kai
rcv 8copr||ia TEXSIOV
avcoOev c m v , KaxaaTvov n T O O naipq
T C V (pcbxcov, is an allusion to Matt 7,11, it is significant that Matthew's
86|iaTa dyaGd (cf. J a m e s ' Soaiq d y a 6 f | ) is likely closer to the wording
of Q than Luke's 7CV8C|ia a y i o v . Moreover, J a m e s ' nair\p t o o (pcbxcov
is no closer to Matthew's 7taTT)p i>\iS>v 6 v xdiq o u p a v o i q than to
Luke's (= Q ' s ) 6 Tcaxf)p , o u p a v o C . Thus on the first point, James
agrees with Q, and on the second, disagrees with both Matthew and Q
and so there is no way to know whether James is alluding to (and adapting) Matthew or Q, if indeed James 1,17 is an allusion, (c) Finally,
James 2,5 does not display knowledge of Matthew's redactional TG>
7iVD|!aTi (Matt 5,3) or Matthew's antithetical framing of the prohibition
of oaths (Matt 5,33-36) . Nothing in James points to knowledge of
Matthaean redaction .
32
33
34
4. There remains a number of scholars who hold that the letter is not
pseudepigraphal, a view that leads to a different approach to the three
puzzling features listed above. Among these it is common to explain the
contacts with the Jesus tradition as a matter of J a m e s ' o w n memories.
The lack of attribution of the sayings and of exact correspondence to
known Jesus-sayings is made a function of the author's peculiar psychology, having completely internalized his brother's thought and made
3 1 . The International Q Project (IQP) reconstruction of Q 6 , 2 3 is xaipexe Kai
lyaXXicQsJ, xi 6 uiaO; 6|xa>v noXbq v xa> oupavar omcoq jap |[8icav] xoix;
7tpo(pr|x<; np u|xcov. J.M. ROBINSON - P. HOFFMANN - J.S. KLOPPENBORG (eds.), The
Critical Edition of Q: A Synopsis, Including the Gospels of Matthew and Luke, Mark
and Thomas, with English, German and French Translations of Q and Thomas, Gen. ed.
M.C. MORELAND (Hermeneia Supplements), Leuven, Peeters; Minneapolis, MN, Fortress
Press, 2 0 0 0 , p. 5 2 .
32. See ROBINSONHOFFMANNKLOPPENBORG, Critical Edition of Q (n. 3 1 ) , p. 2 2 0 .

3 3 . H. RIESENFELD, The Gospel Tradition, Philadelphia, PA, Fortress, 1 9 7 0 , p. 1 5 argued that James shows dependence on M: "Of the eight Matthaean beatitudes, four are to
be found in the Epistle of James and in the same order, a fact, by the way, which cannot
be accidental. In any case the author of the epistle presupposes parts of the Sermon on the
Mount as clearly well known to his readers. Indeed, we can establish that the verbal form
of the sayings of Jesus which James presupposes is that of M and not of Luke".
Riesenfeld here refers to the sequence 2,5 [Matt 5 , 3 ] - 2 , 1 3 [Matt 5 , 7 ] - 3 , 1 8 [Matt 5 , 9 ] 5 , 1 0 - l l a [Matt 5 , 1 1 - 1 2 ] . DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7 ) , pp. 1 5 8 - 1 5 9 , however, rightly
observes that 2 , 1 3 ; 3 , 1 8 and 5 , 1 0 - 1 1 are not specific allusions, but only contain themes
that appear in the beatitudes. Riesenfeld omits from consideration 1 , 1 2 [Matt 5 , 1 1 - 1 2 ] ;
3 , 1 3 [Matt 5 , 5 ] ; 4 , 8 [Matt 5 , 8 ] ; 4 , 9 [Matt 5 , 4 ] . Had he done so, the sequential agreement
he detected would vanish.
34. James 1,4 (f| 8e UTrouovf] spyov xsêiov x6xco, i'va fjx xeêioi Kai
6A,K^T|poi, v urjSsvi A,ei7i|ivoi) contains the lexeme xeXsioq, which is redactional
at Matt 5 , 4 8 (bis) and 1 9 , 2 1 . But this word is even more frequent in James ( 1 , 4 . 1 7 . 2 5 ;
3,2). See W. SCHENK, Die Sprache des Matthus, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht,
1987, p. 4 4 1 .
102
J.S. KLOPPENBORG
it his own. The density of parallels is, of course, a function of James'

close association with Jesus.
Thus Mayor accounted for both the presence of Jesus tradition in
James and its lack of direct attribution with the supposition that Jesus'
ideas and style of thought had been so thoroughly appropriated by James
that he could simply reproduce Jesus' ideas at will . According to Zahn
the striking similarities were due neither to direct imitation of Jesus'
sayings nor to "conscious dependence" on them; instead, James was
acquainted with Jesus' sayings in part from direct association with Jesus
and in part from oral tradition in the church, and so he internalized them
both fully .
Many slight variations of this view exist, now mainly associated with
evangelical scholars . Obviously, this thesis makes no sense apart from
the logically prior thesis of Jacobean authorship and defenders normally
factor in the accounts indicating that Jesus' immediate family was not
sympathetic to his activities (Mark 3,20-21; John 7,5), so that James is
made to assimilate Jesus' teachings in spite of his earlier hostility or in
difference.
5. The most commonly espoused view - that James' material derives
from oral Jesus tradition - was formulated in reaction to the thesis that
James depended on the written gospels . The tacit or express assump35
36
37
38
35. MAYOR, St. James (n. 6), p. Lxn: "It is like the reminiscence of thoughts often ut
tered by the original speaker and sinking into the heart of the hearer, who reproduces
them in his own manner". P. LXIV: "[James] grew up under his Brother's influence,
and... his mind was deeply imbued with his Brother's teaching".
36. T. ZAHN, Introduction to the New Testament, Edinburgh, Clark, 1909, vol. 1,
p. 114.
37. E.g., PATRY, L'Epitre de Jacques (n. 17); J.B. ADAMSON, The Epistle of James
(NICNT), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1976, pp. 21-22; ID., James: The Man and His
Message, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1989, pp. 169-194, esp. p. 193; D. GUTHRIE, New
Testament Introduction, Chicago, IL, Intervarsity Press; London, Tyndale, 1970, p. 743.
38. J.E. HUTHER, Kritisch exegetisches Handbuch ber den Brief des Jacobus (KEK,
15), Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1870, p. 19; W. BEYSCHLAG, Der Jakobus
brief als urchristliches Geschichtsdenkmal, in TStKr 48 (1874) 105-66, p. 143; P. FEINE,
Der Jakobusbrief nach Lehranschauungen und Entstehungsverhltnissen, Eisenach,
Wilckens, 1893, p. 134; G.H. RENDALL, The Epistle of St. James and Judaic Christianity,
Cambridge, University Press, 1927, p. 172. According to G. KITTEL (Der geschichtliche
Ort des Jakobusbriefes, in ZNW 41 [1942] 71-105, p. 93) James is the earliest Christian
writing and represents the earliest stage of transmission of Jesus' sayings, when they are
not directly attributed. "Es sich um eine Zeit handelt, in der die Jesustradition noch nicht
'Buch', sondern ganz unmittelbar lebendiges Besitztum der Jngerschaft ist, in dem
die Gemeinde lebt". Others holding that James' Jesus tradition was orally transmitted in
clude L.E. ELLIOTT-BINNS, Galilean Christianity (SBT, 16), London, SCM, 1956, p. 47;
E. LOHSE, Glaube und Werke: Zur Theologie des Jakobusbriefes, in ZNW 4% (1957) 1-22,
p. 11; W . D . DAVES, The Setting of the Sermon on the Mount, Cambridge, University
Press, 1966, pp. 403-404; B.R. HALSON, The Epistle of James: 'Christian Wisdom?', in
StEv 4 (TU, 102), 1968, 308-14, p. 314: "Could it be, then, that like the Synoptic
writers... the compilers of our Epistle drew some of his basic material from orally pre
served "sayings of the Lord" - sayings preserved for the instruction of the churches, and
3
103
tion operative in this explanation is that oral transmission can best ac

count for the second feature of James mentioned above - the lack of ex
act correspondence with J e s u s ' sayings preserved in gospel literature since sayings transmitted orally are given to a kind of natural diversifi
cation in wording, structure, and application. Kittel's version of this ex
planation also holds that the earliest phrase of oral transmission was
anonymous, thus accounting for J a m e s ' failure to credit Jesus with any
of his materials.
Although the oral tradition hypothesis accounts for certain features of
J a m e s ' use of the Jesus tradition, what it leaves unexplained are the par
ticulars of that usage. Several proponents of this thesis observe,
rightly,
that J a m e s ' repertoire of traditions does not extend much beyond Q
3 9
or
40
the Sermon on the Mount/Plain . There are few if any real contacts with
that we have here traditions written down in literary independence of the synoptic Gos
pels?"; S. LAWS, A Commentary on the Epistle of James (BNTC), London, Black, 1980,
p. 35; F. HAHN, Die christologische Begrndung urchristlicher Parnese, in ZNW 78
(1981) 90-99; DAVIDS, James and Jesus (n. 6), p. 68; ID., The Epistle of James: A Com
mentary on the Greek Text (NIGTC), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1982, p. 49; ID., The
Epistle of James in Modern Discussion, in ANRW II.25.5 (1988) 3621-3645, p. 3638;
DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7), pp. 224-225; T.C. PENNER, The Epistle of James and
Eschatology (JSNT SS, 121), Sheffield, JSOT, 1996, p. 119.
39. LAWS, James (n. 38), p. 35, observes that there are parallels to Mark (2,8.19),
Q (1,5.17; 2,5; 4,3), and Matthew (5,12) which "may serve to indicate that while the
three may be regarded as distinct strata in the creation of the gospels, they did not neces
sarily exist in isolation from each other in oral tradition". R. HOPPE, Der theologische
Hintergrund des Jakobusbriefes (FzB, 28), Wrzburg, Echter, 1977, pp. 119-148, Stresses
the similarities in theological outlook between James and the "Q material of the Matthaean community", which make in Hoppe's view the suggestion of James' dependence
on Matthew superfluous (148). DAVIDS, James and Jesus (n. 6), p. 68: "James is there
fore using a pre-gospel form of what we might loosely term the Q tradition in a redaction
(his own or someone else's) which differs from both of the two canonical gospels". By
contrast, DA VIES, Setting (n. 38), p. 403, argues "that the parallels between James and Q
are very few, being confined to the items marked by a dagger above" [1,2.5.22; 4,10.1112; 5,2]. Oddly, Davies does not treat 2,5; 3,12; 4,1-3; 5,10 (all of which have Lukan as
well as Matthaean parallels), as having Q parallels.
40. E.g., B.I. REICKE, The Epistles of James, Peter, and Jude (AncB, 37), Garden
City, NY, Doubleday, 1964, p. 3; DAVIDS, James in Modern Discussion (n. 38), p. 3638:
"The vast majority of James' parallels are with the Q tradition, but only with those parts
within the Sermon on the Mount/Plain (28 or 36 passages)". Though he argues that James
uses "unwritten Jesus tradition" he asks, "Does this data indicate something about the
early history of Q? It may be that Q is composite and that Luke records the more original
form of the ethical paraenesis that later became the Sermon. Perhaps this was originally
gathered for pre-baptismal instruction" (p. 3639); R. HOPPE, Jakobusbrief (SKK NT, 15),
Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1989, p. 56: "Die Mehrzahl der Parallelen des Jak
stehen der matthischen Bergpredigtberlieferung nahe, die lukanische Version der Feld
rede ist eigentlich nur zur jakobeischen Verbindung von der Erwhlung der Armen zu
Teilhabern am Gottesreich... sowie zum Wehe ber die Reichen... heranzuziehen".
W. POPKES, Adressaten, Situation und Form des Jakobusbriefes (SBS, 125), Stuttgart,
Katholisches Bibelwerk, 1986, pp. 156-176, esp. 174-176 stresses the similarities be
tween the "stream of the Sermon on the Mount tradition" (p. 174), James and the
Didache, apparently imagining that James has selectively chosen from this fund of mate-
104
J.S. KLOPPENBORG
Mark, and no allusions to sectors of the Jesus tradition that relate won
ders, controversy stories, or the death and resurrection of Jesus. Even the
overlap with the Q Sermon is limited: James lacks many of the main el
ements of the sermon - admonitions to love of enemies, non-retaliation
and unstinting lending (Q 6,27-30), the Golden Rule (Q 6,31), the measure-for-measure proverb (Q 6,38), and the metaphors of blindness
(6,39), obstructed vision (6,41-42), and housebuilding (6,47-49) . Other
elements of Q are also missing: there is no hint of the repentance
preaching of John the Baptist (3,7-9.16-17) or its recapitulation by Jesus
(10,13-15; 11,31-32); no polemic against 'this generation' (Q 7,31-35;
11,29-32.49-51); no attacks on the Pharisees and scribes; no son of Man
sayings. Some of these absences are, no doubt, a function of James' edi
torial purpose, which is generally hortatory rather than apologetic. A de
fence against the Beelzebul accusation (Q 11,14-23) would hardly be
expected. Other lacunae are perhaps a matter of the audience of James:
attacks on Pharisees and scribes (Q 11,39-52) would likely be pointless
if the letter was meant to be read outside of Jewish Palestine. Neverthe
less, the somewhat vague appeal to James' dependence on oral tradition
in fact leaves unanswered important questions about the particular na
ture and shape of the oral tradition to which James allegedly had ac
cess .
41
42
6. A final approach responds to this latter issue and argues that

the particular constellation of allusions in James point to dependence
on Q or on a document very much like it. Streeter was the first to
think that James " h a d read Q in the recension known to L u k e " , since
43
rial in order to create an instruction for neophytes (p. 175). W.H. WACHOB, The Voice of
Jesus in the Social Rhetoric of James (SNTS MS, 106), Cambridge - New York, Univer
sity Press, 2000, pp. 142-143: "It is my opinion that the rhetoric of the pre-Matthean
S[ermon on the] M[ount] or a collection of sayings very like it, is firmly set and function
ing in the environment from which the letter of James originates".
41. POPKES, Adressaten (n. 40), p. 159.
42. H. FRANKEMLLE, Der Brief des Jakobus (TBK, 17), Gtersloh, Mohn; Wrz
burg, Echter, 1994, p. 85: "Die Aufarbeitung der (gemeinsamen?) Vorgeschichte der
Bergpredigt-/Feldpredigt-Tradition und des Jakobusbriefes sowie der Didache fordern zu
Recht Hoppe [Hintergrund (n. 39), pp. 119-148] und Popkes [Adressaten (n. 40), pp. 156176], ohne die Forderung schon einlsen zu knnen, letzterer verbindet sie sogar mit
einer allen gemeinsam vorliegenden Tradition der 'Grundeinweisung fr Neugetaufte'
(155) und Neophyten-Unterweisung...".
43. B.H. STREETER, The Primitive Church: Studied with Special Reference to the Ori
gins of Christian Ministry, London, Macmillan, 1929, p. 193: "The contacts between
Luke and James are of another character [than those between Luke and Hebrews]. 'There
is the same fusion of Wisdom-ideas with the tradition and formation of the evangelic
logia, and the same attitude towards wealth which has led many writers to ascribe a sort
of Ebionistic sympathy to Luke'" (quoting J. MOFFATT, An Introduction to the Literature
of the New Testament [International Theological Library], Edinburgh, Clark, 1918,
p. 466).
3
105
J a m e s ' critique of wealth found closer analogies in L u k e than in Mat44
thew .
Patrick Hartin has put the case for J a m e s ' dependence on Q (or Mat45
t h e w ' s version of Q) most c o g e n t l y . Hartin examined twenty-six possible parallels between James and the Synoptics, twenty-one of which appear in the Sermon on the Mount (see Table 2).
Table 2
P.J. HARTIN, James and the Q Sayings of Jesus (JSNT SS, 47), Sheffield, JSOT,
1991 .
46
James
A
1
2,5 ob% 0 &Xâxo xo

rctooxo T(p KG\I( nXovGiovq v
niGTEi Kai KXripovuou xfj
a<nA,iou; fj 7cr|yyei,axo xo
yarcaiv axv;
2,15-16 v exp f\ etapfi
yuuvoi (mpxaiv Kai sinpsvoi
rfj yrjjLipou tpocpfj, einr\ xi
auxo
UXOV, Cmyexe v elpf|vr|,
0epu<xivea0e Kai xoptficrfte, \ir\
xe axo x n:ixf|eia xou
anaxo, xi x ocpeô;
4,9 xa?iai7io)pf|aax8 Kai 7tv9fj<Fax
Kai Kâuaaxe* yXxo UUXV el
7T8v6o jiexaxparcfixa) Kai f| %apa el
Kaxf|(psiav.
Sayings Gospel Q
The Q Macarisms
Q 6,20b |xaKpioi oi nx&xoi, xi
[fyiexpa] axiv f| aaiXxia xou
GeoC.
Q 6,21a ixaKpioi oi nsivvTs, xi

Xopxa<?0fja[aO].
Q 6,21b (xaKpioi ol [itv6]o[i)]vx,

XI [7iapaKA,r|0f|a8a08]
Q [6,25] o a i uv, o l
|X7T87uA,r|a|X8voi, xi rceivaexe. o a i ,
oi yM&vx, xi nv0TJaX Kai
44. Several earlier critics emphasized James* affinities with (pre-)Lukan material:
K.F. NSGEN, Der Ursprung und die Entstehung des dritten Evangeliums, in TStKr 53
(1880) 49-137, p. 109; P. FEINE, Eine vorkanonische berlieferung des Lukas in Evangelium und Apostelgeschichte: eine Untersuchung, Gotha, Perthes, 1891, pp. 70-72; ID.,
Jakobusbrief (n. 38), pp. 76-77. See more recently, ADAMSON, Man and Message (n. 37),
pp. 173-178, who has tabulated vocabularic similarities between Luke (especially L material) and James.
45. P.J. HARTIN, James and the "Q" Sayings of Jesus (JSNT SS, 47), Sheffield, Sheffield Academic, 1991, chaps. 5-6; James and the Q Sermon on the Mount/Plain, in SBL
1989 Seminar Papers, pp. 440-457.
46. I have reorganized the order of Hartin's discussion (pp. 148-164) in the interests
of clarity. The Q text used is J.M. ROBINSON - P. HOFFMANN - J.S. KLOPPENBORG (eds.),
The Critical Edition ofQ: A Synopsis, Including the Gospels of Matthew and Luke, Mark
and Thomas, with English, German and French Translations of Q and Thomas, ed.
M.C. MORELAND (Hermeneia Supplements), Leuven, Peeters; Minneapolis, MN, Fortress, 2000, supplemented in the case of Q [6:24, 25] to indicate the possibility that the
Lukan woes also derive from Q. Verbal agreements are marked in bold; agreements in
sense are in italics.
106
J.S. KLOPPENBORG
1,2rcacjav#a/?dv f|yf|aaG9e, dSeAxpoi

pou, oxav rceipaapoi<; 7reputeoT|xe
TTOlKlA-Ol^
5.10 CmoSeiypa A,d|3exe, dSetapoi, xfi<;
KaK07ia9eia<; Kai xf\q paKpo9upia<;
xoix; 7ipo(pf|ta<;, oi iXdXr\cav e" v xto
dvopaxi Kupiou.
5,1 dye vuv oirckouaioi,KA,auaaxe

6A,oA,uovxe<; ini xaic, xa>*ai7rcapiai<;
,
upa>v xcfiq e7iepxopevai<;.
B
6
2,13 f| yap Kpiaiq dveXsog xa> pf|

7ioif|aavxi eA,eo<;* KaxaKauxdxai
eXeog Kpiaeax;.
5.11 7coA,ua7câyxv6<; e"o~xiv 6 Kupux;
Kai oiKxippov
4,8 Syyiaaxe xa> 9ea>, Kai e"yyieT
6p.iv. KaQapioaze %eipa<;, dpapxcoôi,
Kai dyviaaxe Kap5ia<;, 8i\|/uxoi.
3,18 Kaprcd<; 8e 8iKaioauvr|<; &v
eiprjvri a7ieipexai xoiq noiovoiv
e\pr\vr\v
C
9
2,11 6 yap elrccav, Mf| poixu<rn<;,

euuev Kai, Mf] (pove^T^*
4,4 poixaXideq
10 4,11 UT| KaxaX,aX,eTxe dA,A,f|A,G)v,
dSeAxpoi* 6 KaxaA,aA,a>v dSeAxpou f\
Kpivcov xov dSetapov auxou KaxaXaX,ei
vopou Kai Kpivei vopov
11 5,6 KaxeftiKdaaxe, Scpoveuaaxe xov
SiKaiov
12 5,9 ui| axevdêxe, dSeAxpoi, Kax'

aXXf\Xtov, iva fif| Kpi6f|X'
13 3,12 \ir\ Suvaxai, d8etapoi pou, auKfj

e"A,aia<; rcoifjaai rj dpnelog airea;
ouxe dÛKOv yta)Ki) rcoif|aai u8a>p
14 1,22 yiveaGe 8e noirjxai Xoyov Kai
pf| povov dKpoaxai rcapata)yi6pevoi
auxou<;.
D
15
1,5 el 8e xi<; upcov êircexai aocpiaq,

aixeixct) rcapd xou 5i56vxo<; 9eou
Q 6,22-23 paKdpioi axe oxav

6vei8iacoaiv updq Kai [8id)^](oaiv Kai
[eiMcoaiv rcdv 7iovr|p6v [Ka9] upa>v
eveKev xou ulou xou dvGpamou* 23
xaipexe Kai [dyaM,ida9e], oxi 6
pia96<; 6pc5v noXvq v xco oupavar
ouxax; yap [68icoav] xoix; ftpo<pnxd<;
npb upcov.
Q [6,24] 7cX,f]v ouai upiv xoiq
TCXOIXTIOK;, oxi drcexexe xfjv
7iapdK^r|aiv upcov.
(Pre)-Matthaean elaborations of the
macarisms
Matt 5,7 paKdpioi ol eXer/poveg, oxi
auxoi eAer/Orjaovxai
Q 6,36 [yiv]eo~9e olKxippove<; dx;.. .
6 7caxf|p upcov obcxippcov axiv.
Matt 5,8 paKdpioi ol KaOapol xr\
Kap5ia, oxi auxoi xov Geov ovj/ovxai
Matt 5,9 paKdpioi ol eiprjvonoioi, oxi
auxoi uloi Geou KA,T|Gf|aovxai.
Other portions of the Q Sermon
Matt 5,27-30 f|Kouaaxe oxi e"ppe9r|,
ou poixU<Ti<;. ...
Q 6,37-38.. pf| K p i v e x e , . . . pf|
KpiGfjxe* l&v & yap Kpipaxi Kpivexe
KpiGfjaeaGe, Kai v] & yap pexpcp
pexpeixe pexpr|Gfiaexai upiv.
Luke 6,37 Kai pf| Kpivexe, Kai ou pf|
KpiGf^xe' Kai pf| Kaxa5iKd^XE, Kai
06 pf) KaxaSiKaaGfixe. d7ioA,uexe, Kai
d7toXuGf|aeaGe- Cf. Q 6,37
Q 6,37-38.. pf| K p i v e x e , . . . \ir\
Kpi9fjx [v & yap Kpipaxi Kpivexe
KpiGf|aeaGe, Kai v]j a> yap pexpcp
pexpeixe pexpr|Gf|aexai upiv.
Q 6,44b pfjxi auXXeyouaiv ^
dKavGcov auKa fi K xpipo^cov
Q 6,47-49 7td^ 6 dKOuoov pou x() X,6y(
Kai noicbv a6xouc;... Kai InaqJ 6
dKoucov [pou xoix; Xôyoix;] Kai pf|
noicbv [auxouc;]
Other Portions of Q
Q 11,9-13 Xeyco upiv, aixeixe Kai
5o9f|<Txai upiv, ^rjxeixe Kai
Tiaciv nX&c, Kai \xr\ veiiovxo,

Kai oOfjraxai axcp.
1,17 rcaa ai yaOt) Kai rcav
Scbprjjua x,eiov avcoGv axiv,
Kaxaaivov no xorcaxpoxcov
(pxcov
4,2c-3 OUK 6%8X8 i x \xr\ alxeaGai
jia* aixcxE Kai ou Aajuavere,
ixi KaK aixEaGe, v a v xa
fjova jxv arcavf|aT|X.
16 5,2-3 nXomo, JACOV aar|7Cv Kai
x l|axia ojxcov arixopcoxa y y o v e v ,
3 x p u a u|av Kai p y o p o
Kaxicoxai, Kai i auxcov e i
(lapxupiov b\iv e a x a i Kai (pyexai
x apKa |icov cb nvp'
6i<raDpi<raT v a ^ x a t f||xpai.
17
5,19-20 Expoi jaoo, v xi v |LV

7cX,avT|9fj no xfj Xr\Qeiaq Kai
7uaxps\|fn t i axv, 20 yivcoaKxco
xi 7ciaxp\|/a |iapxco,v K
nXvr\<; oo auxo acoasi yuxfjv
auxou K Gavxou Kai KaM\|/i
nXr\Qoq papxiv.
18
2,10 o a x i y p Xov xv vpov

XT]pf|aTi, TtxaiaT] v vi, y y o v s v
Tivxcov svo%o.
19 4,4 OUK oaxE xi f| cpiMa xo

Kanoi) %9pa xo\3 9ou axiv; o v
ouv ooA.r|9fi (piX,o Eivai xou Kanou,
xOp xoo OEOU KaOiaxaxai.
20
4,10 xa7Tivco6iix vcorciov Kupiou,

Kai i)\j/co<Ti fi
21
5,12 7ip Trdvxcov , Expoi \iov, //

juvsTe, \ir\x xv oupavv jifjx xt\\
yfjv \ir\T XXov xiv p K o v fjxco
u^cov x N a i v a i Kai x Ou ou, v a îf|
OTTO KpiaiV 7CaT|X.
6pfjaX* KpouX, Kai v o i y f | a e x a i

6(iv....
13 si o u v |xe Tiovripoi o v x e
oaxE paxa yaO i v a i xo
XEKVOI O^CV, rcacp \iaXXov Traxfjp
o p a v o aei yaO ro
ahovaiv axv.
Q 12,33 |xf| 0i<raupiX ujiv

Griaaopo rci xfj yfj, n o u afj
Kai pcoaic q>aviei, Kai TCOD
KA,7rxai iopoaaouaiv Kai
K^7ixoi)aiv 9i<raDpi^X |xv
Oriaaopo.. v oupav([co]], nov OUXE
af| oox pcoaic cpaviEi, Kai ono\)
KX,87cxai o iopuaaouaiv o
KXEIZTOVGIV.
Q 17,3 v apaprrjar/ [ i a j
ExpCTOi)Tcixi(ir|CTOv ax, Kai
v Ifi8Tavof)crn], cpe axw.
Q 16,17 [8K07ix8pov a x i v xvj

o p a v o [ v l Kai [xfjv] yn[v] 7iap8^0[8v
fl icoxa v f\J | x i a [ v ] K8paia|[vl xoi5
vpoi) [Tceaev])
Q 16,13 o e i uvaxai u a i Kupioi
o D ^ e o e i v Ti y p x v e v a |xiaf|CJ8i Kai
xv exe pov ya7tf|aei, f\ v
vO^sxai Kai xo x p o u
Kaxacppovfjasi. ou uvaaGe Ge
ODX,8U81V Kai jiajicovL
Q 14,11/18,14 Tc ()\|/<v a u x v
Ta7iivco9f|<Txai Kai xanfiivcfrv
auxv i)i|/co9f|(yxai
Further Connections with Matthaean
Tradition
Matt 5,33-37 7iîv f|Kouaax8 xi
pp9r| xo p%aioi, OUK
TriopKfjaei, Tcoaei xco Kupico
xo opKOD a o i ) . 3 4 y Xy<
ujiiv \ir\ ojuaai ox* fif|X v x>
oi)pav(p, xi 9pvo a x i v xou 9eoC*
35 nf|X v xf| yfi, xi ()7ro7iiv
a x i v xcov 7roc5v axou' |xf|X8 s i c
l e p o a ^ u ^ i a , xi nXi a x i v xoC
108
22
J.S. KLOPPENBORG
2,15-16 dv d8etapo<; f| dSsAxpf]

yopvoi (mdpxcoaiv Kai Xeindpevoi
Tfjg etptyuepov xpocpfjq, 16 eucr) 8e XI<;
auxolq
upcov, fcrcdyexe v elpf|vr|,
0eppaivea0e Kai xopxdea0e, pf|
8coxe 8e aoxoic; xd 7iixf|5eia xoo
acbpaxo<;, xi xo ocpeAxx;;
\isyakov fiaoikeax;' 36 \ir\ie v xfj

KecpaAfl GOV dpoarjc;, oxt 06 86vaaai
piav xpixa A,euKf|v rcoifjaai f\
petaxivav. 37 gaxco be 6 A,6yo<; upcbv
vai vai, ou ofr xo 8s rcepiaaov
xouxcov ex xoo rcovr|poi) axiv.
Matt 25,34-35 xoxe peT 6 |3aaiA,ei)(;
xoic; K Seîcov auxoo, 8euxe, ol
e6A,oyr)pevoi xourcaxpoqpoo,
KAT|povopf|aax xfjv fjxoipaapevrjv
upiv Paaiêiav anb KaxaPoA,fj<;
Koapou* 35 ineivacra yap Kai
8cbKaxe poi cpayeiv, &8i\|/r|CTa Kai
e'rcoxiaaxe p,
evo<; fjpr|v Kai aovrjydyexe pe,
Luke 3,11 &7T0Kpi6ei<; 8e eêyev
auxoiq, 6 excov 86o xixcovaq
pexaSoxco xcp pf) exovxi, Kai 6 excov
Ppcbjuara 6poico<; rcoieixco.
Hartin found that James betrays a knowledge, first, of the Q macarisms (and w o e s )
47
- James 2,5 (Matt 5,3; Q 6,20); 2,15-16 (Q 6,21);
1,2; 5,10 (Q 6,22-23), and 5,1 (Q/Luke 6,24) and 4,9 (Q/Luke 6,25) and second, of elaborations of the Q macarisms in the Matthaean com
munity, elaborations that he takes to b e pre-Matthaean: 2,13 (Matt 5,7;
cf. Q 6,36); 4,8 (Matt 5,8); 3,18 (Matt 5,9). At the same time, James
does not show any acquaintance with the specific elements of Matthaean
redaction
48
of the m a c a r i s m s . Next,
Hartin
argued that the
(pre-)
Matthaean elaboration of Q 6,27-33, containing antitheses on the topics

of murder and adultery (Matt 5,21-30), could be seen reflected in James
2,11 and in the vocative " a d u l t e r e s s e s ! " in 4,4. Q ' s admonition not to
49
j u d g e (Q 6,37) underlies James 4*11; 5,6; and 5 , 9 . Somewhat closer

connections are seen in 3,12 (Q 6,44) in the trope of trees not producing
47. HARTIN, James and the Q Sayings (n. 45), p. 152, notes that there is considerable
debate as to whether Luke 6,24-26 derives from Q and while remaining agnostic on this
debate, he concludes that the woes "do have a close relationship with Q". Later he argues
that Luke 6,25 (cf. James 5,1-6) is "a familiar saying of Jesus belonging to the Q commu
nity which has developed in different ways in the Lucan formulation of Q and in the ex
pression of James" (pp. 163-164).
48. Ibid., pp. 148, 161. Hartin appears to treat the development of the Matthaean
macarisms in three stages: (a) the original four Q macarisms (Q 6,20b. 21a. 21b. 22-23),
which were (b) expanded into eight by the addition of Matt 5,5. 7. 8. 9, which then (c)
Matthew edited under the influence of Isa 61,1-3, adding 'in spirit' to 'poor', reordering
the second and third Q beatitudes to correspond with Isaiah's association ofrcxcoxoiand
TcapaKaAiaai 7tdvxa<; xoix; 7iev0oi>vxa<; (Isa 61,1-2 LXX), and emphasizing
SiKaioauvrj, a word characteristic of Isa 61 (vv. 3. 8. 11). According to Hartin, James
shows no signs of these final (redactional) developments.
49. Ibid., pp. 164-169.
109
atypical fruit, and in 1,22 (Q 6,47-49) which contrasts mere hearing with
"doing the word". Thus, although James lacks the Golden Rule (6,31)
and the sayings on disciples and masters (6,39-40) and impeded vision
(6,41-42), "the vast majority of the sayings contained in the Q sermon
find a correspondence in the Epistle of J a m e s " .
By itself this finding could admit of at least two explanations: either
that James and Q 6,20-49 drew on common (oral) tradition, or that
James knows the Q Sermon. In order to make the latter possibility the
more likely, Hartin argued that further knowledge of Q is betrayed by
James 1,5-8; 4,3 (Q 11,9-13); 5,2-3 (Q 12,33-34); 5,19-20 (Q 17,3);
2,10 (Q 16,17); 4,4 (Q 16,13) and 4,10 (Q 14,11). Of course, 5,12 is the
clearest point of contact with M ' tradition (Matt 5,33-37) and indicates
that James also knew tradition within the Matthaean orbit (though Hartin
does not think that James here knew Matthew). But given the contacts
between James and Q, not only in Q ' s Sermon (and its pre-Matthaean
expansion), but also in the Q sections dealing with prayer (Q 11,2-4.913), anxieties (12,22-31.33-34), discipleship (Q 17,1-6), and a block of
miscellaneous sayings (13,23-16,18) , Hartin concluded:
50
51
Only two possible explanations can be given of these similarities. Either

both James and Q are dependent upon a common tradition, which is re
flected in these examples; or James is dependent directly on the Q tradi
tion. The argument of this investigation supports the direct dependence of
James on Q. The main reason for opting for this second possibility arises
from the closeness of the language used. While no one example is capable
of proving the point conclusively, all these examples taken together pro
vide an argument from convergence. If one were to opt for the first possi
bility whereby James and Q are independent of each other, yet dependent
upon a common tradition, one would in fact have to postulate a common
tradition very similar to Q .
52
Hartin's appeal to the principle of parsimony in explanations can be

strengthened further with the observation that James 1,2 (12) and 5,10
50. Ibid.,p. 171.
51. Hartin adopts the division of Q proposed by A. POLAG, Fragmenta Q: Textheft zur
Logienquelle, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1979, pp. 23-26. Alternate divi
sions of Q proposed by W. SCHENK, Synopse zur Redenquelle der Evangelien: Q-Synopse
und Rekonstruktion in deutscher bersetzung, Dsseldorf, Patmos, 1981, pp. 5-9 or
J.S. KLOPPENBORG, The Formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections
(Studies in Antiquity and Christianity), Philadelphia, PA, Fortress Press, 1987; reprinted,
Harrisburg, PA, Trinity Press International, 2000, p. 92 would not alter the substance of
Hartin's point.
52. HARTIN, James and the Q Sayings (n. 45), p. 186. Hartin employs the work of
R.J. BAUCKHAM, The Study of Gospel Traditions Outside the Canonical Gospels: Prob
lems and Prospects, in D. WENHAM (ed.), The Jesus Tradition Outside the Gospels
(Gospel Perspectives, 5), Sheffield, JSOT, 1985, pp. 369-419, who argues (a) that Q was
compiled from originally independent blocks and (b) that in order to show any writer's
dependence on Q one would have to show that it contained "allusions to a wide range of
Q material" (p. 379).
110
J.S. KLOPPENBORG
adduce the example of the suffering (KaKorcaGeia) of the prophets, a

theme that is likely redactional in Q generally, and a redactional addition
to the 'persecution macarism' (Q 6,22-23). This macarism is remarkable
for the fact that we have five occurrences of versions of the macarism (Q
6,22-23; GThom 68. 69a; 1 Pet 3,14; 4,13-14), and only one, Q 6,22-23,
contains a reference to the persecution of the prophets (see below, in
italics). The phrase, OOTCOC; y a p [8icoav] xobq rcpocpfiTag xobq npb
6|i(QV, is indeed superfluous, since the motive clause for %aipsxE is already supplied by o i l 6 jiiaGoq b[i&v noXbq v TG> oopavcp . Its presence in Q 6,22-23 is likely due to the redactional activities of th compilers of Q, who wished to underscore the connection of the Q group with
the prophets, understood through the lens of Deuteronomistic theology .
53
54
1,2 naoav xapav f|yf)<raa9e,

a8eA,cpoi uoi), oxav 7TipaauoT<;
7iepi7i8ar|X 7toiKiA,oi<;,
Sate oxav
dvei8iacoaiv t\iaq Kai
[8icb^]coaiv Kai [eui]|cociv rcav
Q 6,22 jxaKapioi
rcovripv |[Ka0'l ujicv s v e k e v xoo
5,10 7t8iy|xa ,dX, 8,(poi,

xfj<; KaKO7ia0eia<; Kai xfj<;
HaKpo0i)|iia<; xoix; npo<pf|xa<;, o i
uloC xo v0ptfmoir
23 /aipX Kai [yaM,ia0]|,
xi nia0<; ouxv noXvq v xa>
opavov
OVXCOQ yap fSSicoâvJ xobq
npoynxq xovg npd vpcbv.
XXr\Gav v xcp vjxaxi Kupiou.
Not all of Hartin's parallels are equally persuasive. It seems rather a

stretch of the imagination to see an appeal to Matt 5,8 in K a O a p i a a i e
Xelpaq, &|napT(A,oi, Kai yvicais
KapSiaq (James 4,8) or to see Matt
5,21-30, on murder and adultery, as informing James 2,11 (6 y a p
elrccbv, |ifi jioixeocrnq, eurev Kai, |if) (poveuanq), especially when in
the latter instance James is likely simply quoting the Tanak (Exod 20,1314; Deut 5,17-18). The vocative noi%aA,i8e<; in 4,4 is hardly a clear allusion to Matthew's discussion of adultery in 5,27-30 or to Matthew's
phrase, yevea 7COvr|p Kai \ioi%akiq in Matt 12,39. As noted above, the
trope of the impossibility of trees producing atypical fruit it not unique
to Q and in fact a closer parallel exists in Seneca . The notion of 'doing
the word' in 1,22 is only vaguely related to Q ' s parable of the two build55
53. That Q 6,23c is redactional has been long recognized. For a discussion, see
J.S. KLOPPENBORG, Blessing and Marginality: The 'Persecution Beatitude' in Q, Thomas
& Early Christianity, in Forum 2/3 (1986) 35-56, pp. 44-49.
54. See O . H . STECK, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten: Untersuchungen zur berlieferung des deuteronomistischen Geschichtsbildes im Alten Testament, Sptjudentum und Urchristentum (WMANT, 23), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener
Verlag, 1967.
55. See above n. 29.
111
ers (Q 6,47-49), and James 2,10, that violation OF one law amounts to
violation OF the entire Law, is more closely related to Stoic maxims than
to Q ' s affirmation OF the perdurance OF the T o r a h . T h e connection b e
tween James 3,18 (KAPXCOQ 8e SiKaioauvriq v eipf|vr| a r c e i p e x a i xoT<;
TcoioCaiv e!PF|vr|v) and Matthew's seventh macarism is not at all
strong, for James uses an agricultural metaphor and a Septuagintalism
(KAPJCDC; 8IKAIOA6VR|<;), both missing in Matthew. T h e only connection
between the two texts is the notion OF making peace.
56
Others allusions that Hartin sees are rather subtle in nature: Hartin
sees in 2,15-16 (Cmayexs v eipf|vr|, GeppaiveaOe KAI %opxaea6e)
an ironic allusion to Q 6,21a (paicdpioi o i rceivcovxec;, o i l x o p x a a 0 f | G 0 e ) . But this suggestion is cogent only on the prior assumption that
James knows the Q macarisms. Similarly, only on the prior assumption
that the Q macarisms are intertextually present in James is it possible
to see an allusion to Matt 5,7 (|IAKDPIOT o i Xer\\iovEq, oxi a u x o i
M t
A,r|0f|GOVXAI) in James 2,13 (f| y a p KPIAIQ &veA,0<; xa> \if\
noir\-
a a v x i zXeoc;' KAXAKAU%AXAI EXEOC, KPIAEAX;). But as Deppe has shown,

the sentiment expressed by James is also widely attested in contempo
rary Judaism .
57
While not all OF Hartin's parallels are equally persuasive, there remain
a sufficient number OF likely contacts (1,2. 5. 12; 2 , 5 ; 4,2c-3. 4. 9. 10.
11; 5,1. 2-3. 9. 10 and perhaps 5,19-20), drawn from various parts OF Q,
to sustain his thesis . The fact that James reflects Q ' s (redactional) pen
chant for correlating its experiences with those OF the prophets (6,23c;
11,49-51; 13,34-35) makes best sense IF James is aware not merely OF
' Q tradition' but OF the document itself, to be sure in a somewhat elabo
rated, pre-Matthaean f o r m .
58
59
56. See M . O'ROURKE BOYLE, The Stoic Paradox of James 2:10, in NTS 31 (1985)
611-617.
57. DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7), pp. 97-98, citing TZeb 5,3; 8,1-3: Kai opeic; oov,
TSKva poo, 6X8X8 E\)cnXay%viav Kaxarcavxo*;avGpamoi) &v &Aiei, i'va Kai 6 K6pio<;
el<; upa<; A7IX,aY%via0si(; tXer\<3\\ opa^* ... 3 oaov yap av0pamo<; <3nXay%v\^zm\ ei<;
xdv 7r>-r|aiov, xoaouxov Kopioq sic, aoxov; b. Sab. 151b; Sifre 93b; Sib. Or. 2.81:
fwexai 6K Gavdxoo sXeoq, Kpiai<; 67ioxav sXQr\, see also 1 Clem 13,2; Polycarp,
Phil 2,3.
58. After surveying many of the over 180 possible allusions to the Jesus tradition,
DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7), p. 219-221, lists eight that he thinks are likely (1,5; 2,5;
4,2c-3. 9.10; 5,1. 2-3a. 12); six have parallels in content: 1,6. 12. 17. 22-25; 3,12; 5,1011a; nine have parallels in terminology: 1,21; 2,15; 4,4a, 8. 12. 17; 5,9a. 9b. 17; and
twelve have parallels in content: 1,2.4. 12. 19b-20; 2,10. 13. 14; 3,18; 4,4. 11-12; 5,6. 14.
59. L.T. JOHNSON, The Letter of James: A New Translation with Introduction and Com
mentary (AncB, 37A), Garden City, NY, Doubleday, 1995, p. 57, seems to agree: "...it is
more likely [than dependence on Matthew] that [James] makes use of the traditions at a
stage of development prior to the synoptic redaction, that is, at a stage roughly that of the
gospel sayings source conventionally designated Q" (citing Hartin). But his view seems to
have changed more recently: "James... does not appear to be dependent either upon Q or
the written Gospels. Nevertheless, it is quite possible - perhaps probable - that James was
112
J.S. KLOPPENBORG
JAMES' RECITATION OF JESUS TRADITION IN Q
If it is a reasonable conclusion that James is indebted to the Jesus tra

dition as available in Q in a pre-Matthaean recension, this still does not
help us to understand the remaining two puzzles: that James fails to at
tribute any of his sayings to Jesus, and that the level of verbal corre
spondence is relatively low.
Commentators have generally not been very helpful in dealing with
these puzzles, being mainly satisfied to establish the thesis that James
knew and used the Jesus tradition (or, in the case of Massebieau and
Spitta, that he did not). As far as I am aware, only two models have been
advanced to account for J a m e s ' actual use of the Jesus tradition, the first
psychological and the second based on inferences about scribal practice .
The view that the Epistle is genuine and that its author was the brother
of Jesus is often attended, implicitly or expressly, by the supposition,
essentially psychological in nature, that James' verbal art is explicable
through familial osmosis. Zahn explained the lack of verbal convergence
with the elaborate speculation that although James had never been under
Jesus' direct tutelage, nonetheless,
60
there were not a few of these sayings which he had heard from Jesus' own
lips, though often with doubt and disapproval. After he became a believer,
what he learned from others and what he had heard himself fused together
in his thought, and the impression of the personality of Jesus, under the in
fluence of which he had been ever since his childhood, made the tradition
so vital that it developed in him a Christian character which in the early
Church made him seem all but superior to the apostles themselves .
61
M a y o r ' s account is not essentially different. He imagines the process

of Jesus' words "sinking into the heart of the hearer [James], who repro
duces them in his own m a n n e r " . These approaches are of course wed
ded to the hypothesis of Jacobean authorship with all of its attendant
problems. But, more importantly, they lack scientific rigor, for they
operate in default of any general model for understanding conformity and
divergence in linguistic and conceptual patterns in ancient Mediterra
nean families, and they lack reliable data about the particulars of Jesus'
family. N o attention is given to formulating models for understanding
62
familiar with a collection of sayings in which Jesus categorically prohibited oaths. In other
words, James was familiar with a collection of Jesus logia similar to those in the preMatthean SM and/or Q-Matthew" ( W . H . WACHOB - L.T. JOHNSON, The Sayings of Jesus
in the Letter of James, in B. CHILTON - C.A. EVANS [eds.], Authenticating the Words of
Jesus [NTTS, 2 8 ] , Leiden - New York - Koln, Brill, 1 9 9 9 , pp. 4 3 1 - 4 5 0 , esp. 4 3 8 ) .
6 0 . Those who espouse the thesis of oral tradition tend not to inquire further into the
dynamics of oral usage.
6 1 . ZAHN, Introduction (n. 3 6 ) , vol. 1, p. 1 1 4 .
6 2 . Above, n. 3 5 .
113
how, in Mediterranean families, clans, villages, and regions, conceptual

and linguistic patterns are replicated, extended, modified, or rejected.
Instead, the suggestions of Zahn and Mayor rest on anachronistic and
essentially whimsical assumptions drawn from nineteenth century Euro
pean families. Moreover, since w e know nothing about the psychologi
cal dynamics within Jesus' family, or its age distribution, size, and
intergenerational aspects, or the size of Jesus' clan, or the psycho-social
dynamics of first-century Nazareth, any conclusions about whether
James' linguistic and conceptual patterns might have been conformed to
those of Jesus are utterly gratuitous.
Richard Bauckham has recently proposed a much more controlled and
serious m o d e l . Bauckham also holds that James the brother of Jesus is
the authority behind the letter and seeks a model for understanding the
relationship between Jesus and his brother James. This h e finds in
Sirach, who composed a wisdom book in his own name (rather than at
tributing his work pseudonymously to some distinguished predecessor
such as Solomon). Of course, Sirach did not compose his book ex nihilo,
but employs various texts from the Tanak. But in doing so, Sirach emu
lates (rather than quotes) those predecessor texts. Sirach's procedure is
elevated to the level of self-conscious practice in Sir 39,1-3.6:
63
1 On the other hand he who devotes himself

to the study of the law of the Most High
will seek out the wisdom of all the ancients,
and will be concerned with prophecies;
2 he will preserve the discourse of notable men
and penetrate the subtleties of parables;
3 he will seek out the hidden meanings of proverbs
and be at home with the obscurities of parables....
If the great Lord is willing,
he will be filled with the spirit of understanding;
he will pour forth words of wisdom
and give thanks to the Lord in prayer. (RSV)
Sirach here describes an intellectual process that is not simply a matter
of replication or quotation of traditional sayings, but what I have else
where called "sapiential research" - the effort of weighing, probing, and
evaluating traditional sayings - that leads to assimilation of the ethos of
wisdom and, then, its emulation and reproduction by the speaker . Thus
I am in essential agreement with Bauckham, w h o argues that James does
not 'quote' Jesus' sayings, but instead reformulates them.
64
63. BAUCKHAM, James (n. 29), pp. 75, 81-83.

64. See KLOPPENBORG, Formation (n. 51), pp. 284-286, 302-306. See also D.J. HAR
RINGTON, The Wisdom of the Scribe According to Ben Sira, in G . W . E . NICKELSBURG -
J.J. COLLINS (eds.), Ideal Figures in Ancient Judaism, Chico, CA, Scholars, 1980,
pp. 181-188.
114
J.S. KLOPPENBORG
He does not repeat [the wisdom of Jesus]; he is inspired by it. He creates

his own wise sayings, inspired by several sayings, sometimes encapsulating the themes of many sayings, sometimes based on points of contact between Jesus' sayings and other Jewish wisdom. The creativity and artistry
of these sayings are missed when they are treated as allusions to sayings of
Jesus" .
65
T h e combination of references to predecessor texts and the creative

reformulation of those texts can be seen vividly in B a u c k h a m ' s examples of Sirach's transformation of earlier texts. Compare, for example,
6 6
Deut 6,5 a n d S i r 7 , 2 9 - 3 0 :
Deut 6,5: Kai yarcriaei Kupiov
TV GEV a o o Xr\q xfj
KapSia a o o Kai oXr\q xfj
vj/uxfj a o o Kai
8uv|ieco aou.
oXr\q tr\q
Sir 7,29-30: v 6Xr\ \|/i)xfi aou

euA,a|3oi) xov Kupiov Kai xoix;
Xepsiq aoxoo 9aouae.
30 v 6Xr\ 8i)vdn8i dydrcriaov xov
7coif|aavxd a e Kai xoix;
êixoopyoix; auxou JLIT^
yKaxaA,i7ir|<;.
You shall love the Lord your

God with all your heart and with
all your soul and with all your
power.
With all your soul fear the Lord

and revere his priests. And with all
your power love your maker and
do not neglect his ministers.
T h e verbal agreement of Sirach with Deut 6,5 is in fact quite low;

Sirach preserves the phrases
GOD) and
6A,r|<; if\(; \|/oxfj<; a o o (v 6Xr\ \|/oxfi
6Xr{q xfjq 8ovd|iecb(; a o o (v 6Xr\ 5ov&nei) but introduces
two new verbs (oA,a|3eta0ai, Gaojidêiv), substitutes xov 7ioif|aavTd

a s for the L X X ' s Kopiov xov Geov a o o and introduces the connection
65. BAUCKHAM, James (n. 29), pp. 82-83. Bauckham treats Sirach as a novum insofar
as he is "the first and almost the only Jewish sage in Antiquity to put his own wisdom in
writing under his own name" (pp. 74-75) and concludes that "Ben Sira and James are the
only two ancient Jewish sages who collected their own wisdom in written works attributed to themselves". Provided that one stresses 'Jewish' these statements might be correct. But once one sees sapiential literature in its broader context, the phenomenon to
which Bauckham points is not unusual. It is true that the essentially conservative nature
of sapiential works meant that attribution to ancient sages was often convenient. E.g., the
instruction of Amenote son of Hapu (Ptolemaic period) is attributed to a scribe of Amenophis III (U. WILCKEN, Zur gyptisch-hellenistischen Literatur, in Aegyptiaca: Festschrift
fur Georg Ebers, Leipzig, Engelmann, 1897, pp. 142-152). But in the hellenistic period,
we also have several collections attributed to otherwise unknown persons and no reason
to doubt, for example, that the instruction of the Counsels of Piety of Sansnos (E. BERNAND, Inscriptions mtriques de l'Egypte grco-romaine: Recherches sur la posie
pigrammatique des Grecs en Egypte [Annales littraires de l'Universit de Besanon.
Centre de recherches anciennes, 98], Paris, Les Belles-lettres, 1969, p. 165) or the instruction of P3-wr-dl (A. VOLTEN, Die moralischen Lehren des demotischen Pap. Louvre
2414, in Studi in memoria di Ippolito Rosellini nel primo centenario dlia morte [4
guigno 1843], Pisa, Lischi, 1955, vol. 2, pp. 271-280) are not in the name of their actual
authors.
66. BAUCKHAM, James (n. 29), p. 77.
115
between 'loving God' and respect for the priesthood. With this, the ad
monition from the Torah is redirected to the concrete situation of second
century B.C.E. Judah and its priestly aristocracy.
Equipped with the analogy of scribal procedure as seen in Sirach,
Bauckham argues that
James is not quoting or alluding to the saying[s] of Jesus, but, in the man
ner of a wisdom sage, he is re-expressing the insight he has learned from
Jesus' teaching.... Just as Ben Sira, even when he repeats the thought of
Proverbs, deliberately refrains from repeating the words, so James creates
an aphorism of his own, indebted to but no mere reproduction of the words
of Jesus .
67
This model of verbal transmission and transformation is considerably

superior to the whimsical, psychological model of Zahn and Mayor,
since it is grounded not in pious fancy but in a model that was self-con
sciously undertaken and explicitly described by Sirach. Moreover, since
we have access to Sirach's sources, we are in a position to deduce some
of the actual techniques of verbal transformation that he used. In other
words, Bauckham proposes an empirically grounded model, and one that
can be tested. It is a model with explanatory force.
Though Bauckham himself adheres to the notion of Jacobean author
ship, it should be observed that his model for understanding the relation
ship between Jesus and James does not logically require any assump
tions about authorship. It would work just as well in accounting for the
shape of James' text if James were dependent on oral tradition or an
early written collection of Jesus' sayings. Both sources could equally
serve as examples for emulation, just as Deuteronomy and Proverbs did
for Sirach. And although Sirach writes in his own name, the same proc
ess of emulation of older sayings might just as easily be found in a
pseudepigraphon.
An instance of the latter is found in Ps-Phocylides, attributed to a
sixth century B.C.E. Greek gnomic poet, but composed between 50
B.C.E. and 100 C.E. by a hellenized J e w . It is clear that the author had
portions of the Torah in view when he composed his poem, fusing its
moral teaching with more typically Greek sentiments. The first section
(3-8), for example, is a summary of the Decalogue, paraphrasing the
prohibitions of adultery, murder, theft, covetousness, and false witness,
and concluding with the injunction to "Honour God first, and thereafter
your parents" (8), equally at home in the Decalogue and in Greek ethics.
Although the author's purpose is not entirely clear - was it for protreptic
68
67. Ibid., p. 91.

68. P.W. VAN DER HORST, The Sentences of Pseudo-Phocytides:
and Commentary (SVTP, 4), Leiden, Brill, 1978, pp. 81-83.
With Introduction
116
J.S. KLOPPENBORG
purposes, directed at fellow Jews, or apologetics, demonstrating to Genti

les the basic agreements between the Torah and Greek moral teaching? the author's technique involved adapting the Torah to a verse presenta
tion in dactylic hexameters and reducing the Torah's formulations to
terse imperatives. Take Ps-Phocylides' paraphrase of Lev 19,15:
pfj ii|/ri<; rcevinv d8iK(og, pf|
Kpive rcpoaamov ( 1 0 )
OU rcoif|aexe a8iicov v Kpiaei, 06

MVH npoaomov nxcoxoi) ou8e
Gaupaaeu; rcpoaamov 8i)vaaxoi), v
5iKaioaCvri Kpivsiq xdv nXr\aiov
aou.
Cast the poor not down

unjustly, judge not partially.
(Lev
19,15)
You shall commit no injustice in

judgment, nor show partiality to the
poor or defer to the great, but in
righteousness shall you judge your
neighbour.
Like Bauckham's example of Sirach 7,29-30, Ps-Phocylides' paraphra

ses the predecessor text in a manner appropriate to his audience and lit
erary intention. Rather than attributing the resulting paraphrase to Moses
or representing it as his own (as did Sirach), the author attributes the
teaching to an ancient Greek teacher. Nonetheless it seems likely that a
Jewish audience, at least, would recognize that Ps-Phocylides was en
gaging in a paraphrase of the Torah. The key point is that like the audi
ence of Sirach and Ps-Phocylides, the audience of James is likely to have
recognized that the author was engaging in paraphrase of received wis
dom and would not have been surprised that there was no attempt either
at verbatim repetition or attribution to the actual source of the wisdom.
The model of verbal transmission and transformation that Bauckham
proposes in order to account for the features of James' work is in fact
much more widely attested than merely the world of Jewish scribes .
The basis of literate education in the Hellenistic and Roman eras was the
copying, emulation, and imitation of predecessor texts, especially
gnomologia, chria collections, Aesop's fables, and Homeric verses .
While the most elementary forms of education involved the simple
copying of exemplars, the initial stages of rhetorical education, as evi
denced in the Progymnasmata,
trained students to manipulate these ma
terials in various ways through restatement (or paraphrase), supplying a
69
70
6 9 . See V . K . ROBBINS, Progymnastic Rhetorical Composition and Pre-Gospel Tradi

tions: A New Approach, in C. FOCANT (ed.), The Synoptic Gospels: Source Criticism and
New Literary Criticism (BETL, 1 1 0 ) , Leuven, University Press - Peeters, 1 9 9 3 , pp. 1 1 1 147.
7 0 . T. MORGAN, Literate Education in the Hellenistic and Roman Worlds (Cambridge

Classical Studies), Cambridge - New York, University Press, 1 9 9 9 , chap. 4 ; R. CRIBIORE,
Writing, Teachers, and Students in Graeco-Roman Egypt (American Studies in Papyrology, 3 6 ) , Atlanta, GA, Scholars, 1 9 9 6 .
117
rationale, and offering arguments from the contrary, analogies, exam

ples, and other proofs. Recitation or restatement (drcayyeXeia), accord
ing to Aelius Theon, allowed for the reporting (or 'interpreting') of a
saying or chria "very clearly in the same words or in others as w e l l "
(amdiq 6 v 6 | i a a i v f\ xepoi<; aacpeaxaxa p|ir|vei>aai) . T h e exist
ence of large numbers of school notebooks, many reproducing gnomai
and others containing rhetorical exercises, permits us to judge the scope
of verbal transformation that was actually allowed in these exercises .
In practice there was considerable variation in various recitations of a
gnome or chria, as examination of school exercises shows. Sometimes
the saying component of a chria was reproduced mainly unaltered, but
the introduction modified and reframed it to suit the rhetorical situation.
Students learned to inflect chriae in all three grammatical numbers (sin
gular, dual, plural) and five cases (including the vocative), and to state
the chriae actively and passively. Thus Isocrates' famous chria, T a o Kpdxei<; o l f>f|xop<; xoix; eocpueic; xa>v |ia0r|xa>v 0ea>v naidaq eXeyov
efvai ("Isocrates the orator said that the student with natural ability was
a child of the gods?) could b e transformed into 'Iaoicpdxoo<; xoo
frr\Topoq xobq eocpoeiq xa>v |ia0r|XG)v 0ea>v naiSaq X&yovxoq efvai xo
l?>r|08V lavfmrjq siv%e ("the saying has become memorable that
Isocrates..."). A Diogenes chria could b e put into the dative (Aioyevei
xa> KDVIKCO cpiAAXTOcpq) I86v xi | i e i p d i a o v 7tA,oi)CJiov drcaiSeoxov s 8 o Iqev eureiv 06x65 axi frvnoq 7iepir|pyi>p(0|j,VO(;, " t o Diogenes the
Cynic philosopher, seeing a rich youth who was uneducated, it seemed
right to say, ' H e is dirt plated with silver'"), and so o n . It was also
71
72
73
7 1 . Theon, Progymnasmata
(SPENGEL vol. 2 , p. 1 0 1 ; WALZ 2 1 0 ; R.F. HOCK -
E.N. O'NEIL, The Chreia in Ancient Rhetoric. Volume 1: The Progymnasmata [SBL
TT, 2 7 , Graeco-Roman Religion Series, 9 ] , Atlanta, GA, Scholars, 1 9 8 6 , pp. 9 4 - 9 5 ;
G.A. KENNEDY, Progymnasmata: Greek Textbooks of Prose Composition and Rhetoric,
Atlanta, GA, Society of Biblical Literature, 2 0 0 3 , p. 19). Compare also Quintilian 1.9.23 : Students of rhetoric "should learn to paraphrase Aesop's fables... in simple and
restrained language and subsequently to set down the paraphrase in writing with the same
simplicity of style; they should begin by analyzing each verse, then give its meaning in
different language, and finally proceed to a freer paraphrase in which they will be permit
ted now to abridge and now to embellish the original, so far as this may be done without
losing the poet's meaning... He should also set to write aphorisms (sententia), chriae, and
delineations of character (ethologiae), of which the teacher will first give the general
scheme, since such themes will be drawn from their reading. In all of these exercises the
general idea is the same, but the form differs". For a discussion of paraphrase, see
H. LAUSBERG, Handbook of Literary Rhetoric: A Foundation for Literary Study, Leiden New York - Koln, Brill, 1 9 9 8 , 1 0 9 9 - 1 1 2 1 .
7 2 . J. DEBUT, Les documents scolaires, in ZPE 6 3 ( 1 9 8 6 ) 2 5 1 - 2 7 8 , has compiled a list
of school exercises on papyri and ostraka, supplemented and nuanced by CRIBIORE, Writ
ing, Teachers, and Students (n. 7 0 ) , pp. 1 7 3 - 2 8 7 and MORGAN, Literate Education (n. 7 0 ) ,
pp. 2 7 5 - 2 8 7 .
7 3 . Theon, Progymnasmata (ed. SPENGEL, vol. 2 , pp. 1 0 1 - 1 0 2 ) . Actual examples of

the declension of a chria can be seen in Bodleian Greek, Inscription 3 0 1 9 , P.J. PARSONS,
118
J.S. KLOPPENBORG
c o m m o n to practice copying chriae but standardize the opening frame,

as can be seen in a comparison of a chria recorded by Diogenes Laertius
and in a school rhetorical exercise:
npoq xoix; p7t6aavTa<; 7ri xf|v
Tparceâv poc;, l5ou, (pnai, Kai
Aioyevrig Tcapaaixoug xpecpei.
When mice (mus) crept onto the
table, he addressed them, "See,
even Diogenes keeps parasites"
(Diogenes Laertius 6.40).
'I8(bv puav 7iva> xfj Tprceav

a o x o o 81718v Kai ioyvri
Ttapaaixou xp(pei.
Seeing a fly (myia) on his table he

said, "Even Diogenes keeps
parasites" (P.Bouriant I.141-68) .
74
F r o m a formal point of view, both versions are what Theon calls

e i o rcocpavTiKv Kax 7 r e p i a x a a i v , a declarative chria that relates
75
to a certain c i r c u m s t a n c e . But the chria in the papryus exercise book,

like the other four chriae in this papyrus collection, has been standardized as a particular type of circumstantial chriae with the form, icbv +
substantive + eiTiev, followed by the pithy statement. In other exercise
books the student has copied a string of chriae in responsive form ( s o
TiOKpiTiKv Kax 7i6a|ia), characterized by pcoxr|0ei i xi + ecpr),
76
followed by the s a y i n g . Preliminary rhetorical training thus involved

learning h o w to manipulate sayings to suit the grammatical construction
in which they were to be quoted and to present them in various forms as unmotivated pronouncements, as responses to particular
circum-
stances, as answers to questions, etc.

Advanced exercises involved m o r e substantial paraphrase - shortening, lengthening, and substituting other vocabulary - and even introduc77
ing another conceptual f r a m e w o r k . Parsons discusses an elaborate 3d

A School-Book from the Sayce Collection, in ZPE 6 (1970) 133-149, pp. 143-144 and
E.G.L. ZIEBARTH, Aus der antiken Schule: Sammlung griechischer Texte auf Papyrus,
Holztafeln, Ostraka (Kleine Texte fiir Vorlesungen und bungen, 65), Bonn, Marcus und
Weber, 1910, nos. 37, 47, 320.
74. P. JOUGUET - P. PERDIZET (eds.), Le Papyrus Bouriant n. 1. Un cahier d'colier
grec d'Egypte, in W. CRNERT (d.), Kolotes und Menedemos (Studien zur Palographie
und Papyruskunde, 6), Leipzig, Aveniarus, 1906; repr. Amsterdam, Hakkert, 1965,
pp. 153-154; R.F. HOCK - E . N . O'NEIL, The Chreia in Ancient Rhetoric: The Classroom
Exercises (Writings from the Greco-Roman World, 2), Atlanta, GA, Society of Biblical
Literature; Leiden, Brill, 2002, pp. 9-10.
75. Theon, Progymnasmata
(SPENGEL,
vol. 2, p. 97); KENNEDY,
Progymnasmata
(n. 71), p. 16.

76. E.g., P.Mich. inv. 25 (HOCK-O'NEIL, Chreia in Ancient Rhetoric [n. 74], pp. 1319); P.Mich. inv. 41 (ibid., pp. 20-23); P.Vindob.G. 19766 (ibid., pp. 38-40); P.Sorb. inv.
2150 (ibid., pp. 41-44); SB I 5730 (ibid., pp. 45-49).
77. See above, n. 71. Theon supplies a typology of paraphrase: "variation in syntax,
by addition, by subtraction, and by substitution", and paraphrases combining several of
these techniques, plus combinations of these. "Syntactical paraphrase: we keep the same
words but transpose the parts, which offers numerous possibilities. By addition: we keep
the original words and add to them; for example, Thucydides (1.142.1) said, 'in war, opportunities are not abiding', while Demosthenes (4.37) paraphrased this, 'opportunities
119
century C.E. prose paraphrase of the first 21 lines of the Iliad *. T h e student modified the texts in various ways, substituting Attic vocabulary
for archaic words, omitting Homeric epithets (e.g., "[Apollo] who smites
afar", //. 1.14, 21], and altering descriptions (changing "and made themselves to be a spoil for dogs and all manner of birds" [//. 1.4-5] to "they
abrogated the rule of burial for s o m e " [11. 9-10]). Morgan observes that
the periphrast introduced the thoroughly unhomeric word hypothesis
(three times) to refer to his effort to give a rational explanation of the
events which in Homer form a rather more tangled account . Chryses'
speech is recast in Athenian courtroom style and events are re-ordered to
emphasize strict causality. Morgan observes philosophical influence
here and argues,
79
it might indicate the extent to which the language and simplified concepts
of philosophy seem to have been part of the ordinary frame of the educated
mind, as seems to have been the case in the theory behind the teaching of
grammar .
80
Hermogenes gives the example of the paraphrase of a gnome in his

discussion of elaboration ( ^ p y a a i a ) . The elaboration exercise begins
with a gnome which is then paraphrased:
81
Gnome
ov %pr\ rcavvuxiov ei35eiv
poiAr|(p6pov &v5pa.
Paraphrase
8i' 6Xr\q VUKT6<; ou 7cpoaf|K8i &v8pa
v potAaic; ^êxaôfaevov
Ka6e68eiv.
A man who is a counselor should

not sleep throughout the night.
It is not fitting for a man, proven in

councils, to sleep through the entire night .
82
The gnome, here taken from Iliad 2.2.24, 61 and containing two uncommon w o r d s , is rendered in good literary Attic by the paraphrase.
83
for action do not await our sloth and evasions'. By subtraction: speaking in an incomplete
way, we drop many of the elements of the original. By substitution: we replace the original word with another; for example, pais or andrapodon for doulos, or the proper word
instead of a metaphor or a metaphor instead of the proper word, or several words instead
of one or one instead of several" (KENNEDY, Progymnasmata [n. 7 1 ] , p. 7 0 ) . The translation is based on a restoration of lost Greek portions of Theon from Armenian fragments
by M . PATILLON (d.), Aelius Thon, Progymnasmata: Texte tabli et traduit par Michel
Patillon avec Vassistance, pour l'Armnien, de Giancarlo Bolognesi (Collection des
universits de France), Paris, Les Belles Lettres, 1 9 9 7 .
7 8 . PARSONS, School Book (n. 7 3 ) ; see also MORGAN, Literate Education (n. 7 0 ) ,
pp. 2 0 5 - 2 8 8 .
79. MORGAN, Literate Education (n. 7 0 ) , p. 2 0 7 .

80. Ibid., p. 2 0 7 .
8 1 . See another elaboration (of a maxim from Theognis, 175) in Aphthonius, Progymnasmata (ed. SPENGEL, vol. 2 , p. 2 7 ) ; KENNEDY, Progymnasmata (n. 7 1 ) , p. 1 0 0 .
82. Hermogenes, Progymnasmata (ed. RABE, 1 0 ) ; KENNEDY, Progymnasmata (n. 7 1 ) ,
p. 7 8 .
83. The Homeric poo>*r|(ppo and 7ravvu%iov were evidently not common in the
first and following centuries; they appear, respectively, in Apollonios' Lexicon Homericum 5 2 . 3 0 [I C.E.] and Julius Pollux's Onomasticon 1.64 [II C.E.].
120
J.S. KLOPPENBORG
The paraphrase is so extensive that only one word from the original,
a v 8 p a , remains. Also worth noting is the fact that the Homeric source
is not identified in either the initial citation of the gnome or in the
paraphrase; yet it is likely that Theon's audience would have recognized
the source, since this Homeric verse was widely quoted in the first and
second century C.E. in a chria concerning Alexander and Diogenes of
Sinope .
Chriae could be transformed significantly, as can be seen with a chreia,
recorded once by Athenaeus and a second time by Diogenes Laertius8 5 .
84
'ApiGTUTTio fxnvpevo pv
7E TG)V TOO lOVUaioi)
GepowcvTv, OKCQTrcpevo 8'

ni T(p vsxo~6ai Cm'
'AvTicpvxo, el ' d,iei)pevo
xuyxavov, (pr|, KaTa,i7td)v xfjv
p y a a i a v av drcf^Gov; (Deipn.
12.554D).
Aristippus, being soaked by the
attendants o f Dionysius [the
tyrant], and then being teased by
Antiphon for tolerating it, said:
"If I happened to be fishing just
then, would I have left my work
and departed?".
Aiovuaiou 8e TtpoarcTuaavToc;
auto* f|vea%8T0. pepxj/apevou 8e
xivo<;, eixa ol pev aXiexq, sursv,
fcrcopevouai jtaiveaGai xfj
6aA,dTir| i'va Kcopiov 9r|pdacoaiv:
6yd) 8e pf) dvdaxcopai K p d p a n

av0fjvai i'va pA,evvov A-dpco;
(Diogenes Laertius 2.67).
When Dionysius [the tyrant] spat
upon [Aristippus], he put up with
it. And when someone censured
him, he said "Well, fishermen
endure getting soaked by the sea
so that they may catch gudgeon.
Shouldn't I then put up with being
soaked with spit so that I may get a
blennos".
While one cannot determine that one of these versions is a paraphrase

of the other, the chria in Diogenes Laertius displays the word-plays
typical of other Diogenes chriae: fiXsvvoq means both 'slime' and ' a
fish related to the kcq|3i6v ('gudgeon') (Aristotle, Historia
animalium
591a28), and is related to pXsvva, 'mucous discharge' (LSJ 318).
Paraphrase, according to Quintilian and Theon, was not merely an explication of the original. "Its duty", says Quintilian, " i s rather to rival
and vie (aemulatid) with the original in the expression of the same
thoughts" (10.5.5). Theon illustrates paraphrase with three quotations
from Thucydides, Theopompus, and Demosthenes:
8 4 . See Epictetus Diss. 3 . 2 2 . 9 0 ; Theon, Progymnasmata (ed. SPENGEL vol. 2 , p. 9 8 ) .
The verse is also quoted in Cornutus, De natura deorum 3 7 . 9 .
8 5 . On recitation and transformation of chriae, see HOCK-O'NEIL, Chreia in Ancient
Rhetoric, Classroom Exercises (n. 7 4 ) , pp. 3 5 - 4 1 ; LAUSBERG, Handbook (n. 7 1 ) , 1 1 1 7 -
1 1 2 0 ; V . K . ROBBINS, The Tapestry of Early Christian Discourse: Rhetoric, Society and

Ideology, London - New York, Routledge, 1 9 9 6 , pp. 1 0 4 - 1 0 6 .
121
(p6vo yp TO coai
rciaxaiiai yp, TI
TI yp OK oe TCOV
rcp x vTircaA,ov, T
TOU uv vTa
TCVTOOV, TI T01 |X8V
\ir\ uTiov
noXXoi |XET
aiv arcaaiv urceaTi
uaneveia
^sTouai, T01
TI f| nXeicv f\
XTT(ov q>0vo,
T8T8^8UTT|Kai l
TOO T86v8COTa
T nXrfio T&V Tv
ou T)V xBpv TI
rcaviaai TO
uaae;
avavxaytoviaTcp
evoia
TexiuT|Tai.
There is envy in rivalry

with the living, but one
who no longer stands in
the way has been
honored with
unchallenged good will.
(Thucydides 2.45)
cpGvou.
For I know that many
look upon the living
with ill-will, but they
abandon their envy of
the dead through the
number of years.
(Theopompus,fr.395
Jacoby)
Who among all of us

does not know that
some envy, greater or
smaller, exists for all
the living, but not
even one of their
enemies hates the
dead? (Demosthenes
De corona 315)
Here, despite the fact that the three express a common view that n o
one is envious of the dead, there is almost n o agreement in the wording
of the three. Moreover, there is n o attempt to credit the maxim to some
other author; in Thucydides it appears on the lips of Pericles during his
funeral speech, while Demosthenes employs it as a piece of self-evident
wisdom in his own speech on the crown (no context is available for the
Theopompus fragment).
The jhetorical practice of paraphrase thus provides us with a model
for understanding both the lack of verbatim agreement between a
predecessor text and its re-performance, and the fact that the product of
paraphrase might be represented as the work of the paraphrast rather
than as an citation of some earlier text. In this sense, the predecessor
text is not a 'source' but rather a 'resource' for rhetorical performance. The differences between the predecessor text and the paraphrase are not due to the vagaries of oral transmission but due instead
to deliberate and studied techniques of verbal and conceptual transformation. And what we might call plagiarism and intellectual theft is
what rhetoricians called aemulatio - the restating of predecessors' ideas
in one's own words. It is relatively clear that Theon expected that his
student audience would recognize the ultimate source of his paraphrases, especially when Homer was being paraphrased. Whether all audiences could be expected to recognize the predecessor texts is not clear,
but it seems reasonable to assume that the rhetorician could count on
some of his or her audience recognizing the predecessor text and thus
appreciating the excellence of the formulation and its aptness in applica-
122
J.S. KLOPPENBORG
tion, which was indeed the very goal of aemulatio for Theon and Quintilian.
Since there are other indications in the letter of James that the author
understands and uses rhetorical figures and forms , and given the gener
ally good quality of the author's G r e e k , it is not unreasonable to sup
pose that the author likewise understood the principles of paraphrase and
aemulatio in his reproduction of the early Jesus tradition. It is unneces
sary for my case to assume that the author of James was the beneficiary
of a formal rhetorical training, though that is not impossible. The level
of rhetorical training illustrated by the Progymnasmata is indeed not ter
ribly advanced and it is conceivable either that the author had some ex
posure to such exercises, or that as a literate person was able to recog
nize and imitate rhetorical practices.
86
87
TESTING THE M O D E L
J a m e s ' use of paraphrase and aemulatio may now be illustrated by

reference to some of his sayings. For reasons of space, I shall consider
only three instances, two that are regularly identified as allusions to the
Jesus tradition (1,5; 2,5) and one, 1,2 (12), that is less commonly attrib
uted to the Jesus tradition. In each case it is necessary to show how the
practice of aemulatio, the techniques of paraphrase, and the rhetorical
exigencies of these three pericopae can account for details of the trans
formation that James has effected on the Jesus tradition.
James 1,2.12 and Q 6,22-23 (Table 3)
86. See in general, CG. KUECHLER, De rhetorica epistolae Jacobi indole, Leipzig,
Glueck, 1818; E. BAASLAND, Literarische Form, Thematik und geschichtliche Einord
nung des Jakobusbriefes, in ANRW II.25.5 (1988) 3646-3684, pp. 3654-3659; L. THUREN,
Risky Rhetoric in James?, in NT 37 (1995) 262-284; ID., The General New Testament
Writings, in S.E. PORTER (ed.), A Handbook of Classical Rhetoric in the Hellenistic Pe
riod (330 B.C.-A.D. 400), Leiden, Brill, 1997, pp. 587-607, esp. 592-596; on James 2, see
D . F . WATSON, James 2 in Light of Greco-Roman Schemes of Argumentation, in NTS 39
(1993) 94-121; WACHOB, Voice of Jesus (n. 40); J.S. KLOPPENBORG, Patronage Avoid
ance in the Epistle of James, in Hervormde Teologiese Studies 55/4 (1999) 755-794; on
James 3: D . F . WATSON, The Rhetoric of James 3:1-12 and a Classical Pattern of Argu
mentation, in NT 33 (1993) 48-64.
87. See A. WIFSTRAND, Stylistic Problems in the Epistles of James and Peter, in ST 1
(1948) 170-182; J.N. SEVENSTER, DO YOU Know Greek? How Much Greek Could the
First Jewish Christians Have Known? (SupplNT, 19), Leiden, Brill, 1968, pp. 3-21.
Table 3
James 1,2,12; 5,10 and Q 6,22-23
1 Pet 4,13-14
James 1,2-4.12
Q 6,22-23
GThom 68
GThom 69a
1 Pet 1,6-7
2 rcaav xpv f|yf|aaaGe,

etapoi pou, xav rceipaapo rcepuiarjxe 7CouaA.oi,
3 yivaKovxe o n x 5OKIpiov upcov xfj rciaxeo
Kaxepyexai urcopovf|v 4 f|
Cmouovf) pyov xXeiov
%xa>, va fjxe xXeioi Kai
A,OKA-n.poi, v pnevi
Xeutpevoi.
6,22 jiaicpioi axe

floxav UICTT|<7COCTIV
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[eKatauaiv x vopa
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vGpamou* xaipexe
Kai [dyaMiaGe]),
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v cp yaXXiaQe, Xiyov 13 XX KaG Koivvexe

xo xou Xpiaxo
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A,u7cnGvx8 v TtoKiXoi 7iaGf|paaiv /a/>xe, va
Kai v xfj iOKaX)\|/8i xfj
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S^TJ axo xapfjxe
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xf^ rciaxeco
7TOX,l)XipX8pOV XpVGlOVoveiieaOe v vpaxi
Xpiaxov, paicpioi, xi x
xo drcoAAupevou, i
rcup OKipaopvou, xfj n Kai x xo
Geo rcveuua <p' up
eupeGfj el rcaivov Kai
varcauexai.
av Kai xtufjv v
rcoKaMxj/ei T|aoC
Xpiaxou.
89
1,12 paKpio vfip o

(mopvei rceipaapov, o n
Kifio ysvpevo Ar/py/exai
xdv oxcpavov xfj rj, v xi juicrdc bjuv
nrjyysiXaxo xo yanaiv no Ab v x opav'
avxv.
James 5,10
Q 6,23c
10 rceiypa kaexe,
eAxpoi, xfj KaKorcaGeia
Kai xf uaKpoGupia xo
7tpo(pf|ta, o A,^T|cav v
x(p vpaxi Kupiou. lo
paKapiouev xo
Cmopeivavxa"
OVTC yap fiavi

rob nponx xob
np bjucbv.
88
H T
A , A J K E
3,14a XX' si Kai

rcaxoixe i
tKaioauvnv, paKdpioi.
88. The retroversion of Thomas' Coptic into Greek is provided by the.Berliner Arbeitskreis fr koptisch-gnostiche Schriften, under the direction of Hans Gebhard Bethge.
89. See the minority reconstruction in ROBINSON-HOFFMANN-KLOPPENBORG, Critical Edition of Q [n. 31], p. 5 0 note. The Critical Edition reads: uaKpioi axe xav
veiiaaiv p Kai [ico^coaiv Kai |[ei7t]|(aiv rcv rcovnpov [KaG'] pv veKev xou ulo xou vGpcoioi)'
124
J.S. KLOPPENBORG
The exhortation to rejoice in the midst of trials ( 7 t e i p a a | i o i ) in 1,2 is

followed immediately by a sorites that asserts that such trials are the
means of testing (TO SOKIJIIOV) producing endurance, which in turn
leads to maturity and completeness (1,4). It is this logical chain that pro
vides the rationale for the initial exhortation of v. 2 .
Some have doubted that there is any connection between James 1,2
and Q 6,22-23. The actual verbal contacts are slight (%apa / %aip(D and
oxav); James does not frame the saying as a macarism or intimate that
Tceipaapxn occur because of one's association with Jesus; and for James
1,2-4 the final state is less an eschatological reward or compensation for
persecution as it is the 'natural' result of the refining that comes from
endurance . The second and final points can be mitigated, however,
with the observation that the recapitulation of the theme in 1,12 is
framed as a macarism that speaks of 'receiving the crown of life,' evi
dently a notion of eschatological reward .
The notion that the faithful are tested and proved through hardship
and suffering is of course common, not only in the Tanak and Second
Temple Judaism but also in Graeco-Roman thought . What is less com
mon is the admonition to rejoice in the midst of suffering. Though the
motif is attested in Judith (with 8uxapicrxf|aa)|i8v rather than x a i p e i e ) ,
4 Maccabees (with |aaK&piov axiv), and 2 B a r u c h - the latter two
9 0
91
92
93
94
90. Similar sorites are found in Rom 5,3-5 (KauxcbjxeOa v xaiq 0>i\|/aiv, l86x<;
o n f| 0H\|/i<; imoux)vf|v Kaxepydêxai, 4 f| 8e (mouovfj SOKIUTJV, fj 8e SOKIUT]
tXnida' 5 f| 8E ZXniq ou K<xxaiaxi>vei, oxt f| ayarcrj xoo Oeou SKKEXOXCII v xal<;
Kap8iai<; fûxDv) and 1 Pet 1,6-7 (...ayaM,iaa0, 6A,iyov apxi el 86ov Saxiv X\)nr\Qevxeq Sv TTOIKIXOK; rceipaauoT*;, 7 i'va xo Soiduiovfcuxovxf)<; rciaxeox; rcoA,oxiuoxpov
Xpoaiou xoo (tnoXXvpevov... etpsQfi
eTiaivov icai Soâv Kai xt|xf|v
drcoKaXvyei Ir|aoi) Xpiaxou).
91. DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7), pp. 62-63, MUSSNER, Jakobusbrief (n. 27), p. 67,
DAVIDS, James and Jesus (n. 6), p. 71; and R.P. MARTIN, James (WT3C, 48), Waco, TX,
Word Books, 1988, p. 17, take xeA,io<; in 1,4 to be eschatological (though Martin also
argues that "it is primarily a statement about a person's character, not simply a record of
his or her overt acts"). LAWS, by contrast, stresses that "teleios is to be a complete person,
having integrity, unlike the divided man of vv. 6-8" (James [n. 38], p. 54).
92. DIBELIUS, James (n. 17), pp. 71, 88-89, stresses that 1,12 is "an isolated saying
which is connected neither with what follows nor with what precedes". Yet it seems more
likely that 1,12 is structured deliberately to resume 1,2-4, echoing its key terms
(imo|i6Vi/i)rco|iovf|, 7ceipaau6<^7ripaaux)i, 86KIUO<; yevonvo<;/xd SoKiuxov UUGW)
and structure.
93. Prov 3,11-12; Job 36,1-21; Sir 2,1-6; 4,17-19; Wis 3,4-6; T. Jos 2,7 v SEKCX
rcfiipaauoTc; SOKIUOV |X dv8i^, Kai v rcciaiv afrcoic; ^|xaKpo9u^r|aa- oxi ^ya
cpapuxxKOV "axw f| uaicpoGouia; Seneca De providentia 2.6 "patrium deus habet
aduersus bonos uiros animum, et illos fortiter amat et 'operibus' inquit *doloribus damnis
exagitentur, ut uerum colligant robur'".
94. Judith 8,25-27: "Let us give thanks (i>xapiaxfiaa)|Xv) to the Lord our God who
is putting us to the test (rcip&i) as he did our ancestors. Remember what he did with
9
125
THE RECEPTION OF THE JESUS TRADITIONS EST JAMES
belonging to the first century C.E. - it is particularly c o m m o n in the lit95
erature of the Jesus m o v e m e n t . Nauck disputed the suggestion that the

motif in 1 Pet 1,6; 4,13-14 and James 1,2 showed any dependence on
the Jesus tradition, arguing instead that " i n all probability it depended on
96
earlier [Jewish] t r a d i t i o n s " . In the case of 1 Pet 4,13-14, however, the

strong verbal contacts with Q (%aipexe / xaipexe,
ei v e i S i ^ e a e /
xav veiSiaa>aav, v vjiaxi X p i a x o / sveicev xoC o l o xo

vGpcrcoo, |iaK&pioi / naK&pioi) make it likely that 1 Peter is adapting
97
the Jesus tradition . In the case of James the case is somewhat weaker,
but not significantly so, since James 1,2.12 shares with Q 6,22-23 the
form of a macarism (in 1,12), the admonition to rejoice in adversity
(%aipexe / %apav fiyfiaaaOe) and the notion of eschatological reward
Abraham and how he tested Isaac, and what happened to Jacob in Syrian Mesopotamia...
for he has not tried us with fire as he did them, to search their hearts, nor has he taken
vengeance on us; but the Lord scourges those who are close to him in order to admonish
them"; 4 Mace 7,21-22: "What person who lives as a philosopher by the whole rule of
philosophy and trusts in God and knows that it is blessed (uxxKdpiv e"axiv) to endure
any suffering for the sake of virtue, would not be able to overcome the emotions through
godliness?"; 9,31-32: [during the torture of the second son] "I lighten my pain by the
pleasures that come from virtue (xalq 8id xfjv dpexfjv f|5ovaT<;), but you suffer torture
by the threats that come from impiety"; 1QH xvii 24-25: "Your rebuke has been changed
into happiness and joy for me, my disease into everlasting healing and unending [bliss],
the scoffing of my rival into a crown of glory for me, and my weakness into everlasting
strength" (trans. GARCIA MARTINEZ, p. 349); 2 Bar 52,5-7: "Rejoice in the suffering you
now endure: why concern yourselves about the downfall of your enemies? Make yourself
ready for what is reserved for you, and prepare yourself for the reward laid up for you".
The admonition to expect and even welcome suffering is found elsewhere too. Seneca
(Epistulae morales 71.7) places on Socrates' lips the admonition to follow a life of virtue
in spite of criticism: Quisquis volet tibi contumeliam faciat et iniuriam, tu tarnen nihil
patieris, si modo tecum erit virtus ("Allow anyone who so desires to insult you and do
you wrong; but if only virtue is in you, you will suffer nothing"). Epictetus says of the
true Cynic: "For if God so advises you, be assured that he wishes you either to become
great or to receive many stripes. For this too is a very pleasant strand woven into the Cynic's pattern of life: he must needs be flogged like an ass, and while he is being flogged he
must love the men who flog him, as though he were the father and brother of them all"
(Diss. 3.22.54).
95. Q 6,22-23; 1 Thess 1,6; 2 Thess 1,4; 2 Cor 8,2; Rom 5,2-5; Heb 10,32-36; Acts
5,41; 1 Pet 1,6; 3,13; 4,13-14.
96. W. NAUCK, Freude im Leiden: Zum Problem einer urchristlichen Verfolgungstradition, in Z/NW 46 (1955) 68-80, p. 73.
97. Thus E.G. SELWYN, The First Epistle of St. Peter, London, MacMillan, 1947;
repr. Grand Rapids, MI, Baker, 1981, pp. 442-449,450; H. MILLAUER, Leiden als Gnade:
Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung zur Leidenstheologie des ersten Petrusbriefes
(EHS, XXIII/56), Bern-Frankfurt/M, Lang, 1976, p. 157; F. SCHRGER, Gemeinde im
1. Petrusbrief: Untersuchungen zum Selbstverstndnis einer christlichen Gemeinde an
der Wende vom 1. zum 2. Jahrhundert (Schriften der Universitt Passau. Reihe Katholische Theologie, 1), Passau, Universittsverlag, 1981, p. 186; J.H. ELLIOTT, 1 Peter
(AncB, 37B), Garden City, NY, Doubleday, 2000, p. 777.
2
126
J.S. KLOPPENBORG
(in 1,12). It is difficult to see how deriving James 1,2 from Jewish tradition is a more efficient explanation, especially when 4 Maccabees, one
of the two main exemplars of that tradition, is not significantly earlier
than James and the other, 2 Baruch, is contemporaneous at best .
If one proceeds on the assumption that James 1,2-4.12-15 is a
paraphrase and elaboration of Q 6,22-23, one can observe how James has refrained and adapted the saying to his own uses. First, the author compressed and generalized Q ' s three actions (vi8iaa>aiv,
KOcâiv, ercaiv rcav rcovripv) into a single alliterative phrase,
7reipaG|io 7i8pi7car|T6 TioKiX-oi". A similar generalizing paraphrase can be seen in Aphthonius' transformation of a gnome from
Theognis:
98
Xpf| 7tevir|v cpeoyovxa Kai

|xsyaKf|Ta rcvxov f>t7txev Kai
7T8ipv, Kopvs, Kax' f|A,ipxa)v.
One fleeing poverty, Cyrnus, must
throw himself into the yawning sea
and down steep crags. (Theognis
175)
rcevia CJUGDV ya7ixc rceaev,

<b apeivov xoo pioo
TtpoarceMtev f\ xv fîov
alaxuvr|<; Kxf|aaa0ai pdpxupa.
Let the one living in poverty be
content to fall, since it is better to
cut life short than to make the
sun a witness to shame .
100
The paraphrase here illustrates the overriding virtue of aemulatio vying with the original for beauty of expression. Aphthonius comments
that it is easy to see its beauty (cbq KaXax;). The paraphrase here not only
reduces the florid language of Theognis, an example of one of the modi
of paraphrase that Quintilian recommends, to remove effusive language
{effusa substringere, 10.5.4) and to express the original in non-figurative
language {hoc oratio recta, illud figura declinata commendat, 10.5.8).
The paraphrase also introduces the process of elaboration by supplying a
rationale for the admonition, a process that is continued in the rest of
Aphthonius' elaboration exercise.
J a m e s ' paraphrase generalizes by referring to 'trials' (7C8ipaa|ioi)
rather than to more specific instances of abuse. Commentators regularly
dispute whether the trials' of v. 2 should be interpreted as instances
9 8 . NAUCK'S argument was built on the assumption that the tradition dated from the
time of the Maccabean revolt, assuming apparently that Wis 3 , 4 - 6 dated from this period
and that 4 Maccabees reflected the Maccabean revolt rather than the Caligula incident in
3 7 CE, as is not more commonly thought.
9 9 . Compare 1 Pet 1,6: A,i)7cr|08vx<; v noxvixkoxq rceipaapotq.
100. Aphthonius, Progymnasmata (ed. SPENGEL, vol. 2 , p. 2 6 ) ; KENNEDY, Progymnasmata (n. 7 1 ) , p. 1 0 0 .
127
101
of either persecution or as the more ordinary pressures of l i f e .

The former is clearly the sense of Q 6,22-23 and of the texts from 4
Maccabees and 2 B a r u c h . But as will become clear from James 1,1415 James will eventually argue that 'trials' are caused by gmOoiiiai, that
is, that whatever the occasion of 'trial', the key issue is not persecution
or more quotidian testing but the danger of corrosion of the self that
these both occasion. The paraphrase, then, both invokes the 'persecution
beatitude' and admonition to rejoice in the midst of suffering because
this is a badge of blessedness, but also generalizes the admonition so
that it can compass other sorts of adversities.
James' next step is to supply a causa in the form of a sorites (using
the figure of a KAijiai;, gradatio), which connects testing with endurance
and endurance with maturity and completeness ( l , 3 - 4 ) . In doing this,
it is important to note the reframing that is taking place. The immediate
grounds for rejoicing is not that one will be rewarded by God, but that
such testing will produce (or disclose) maturity and perfection of charac
ter. There is, no doubt, an overriding assumption that such character will
also be rewarded by God (1,12), and James' elaboration of v |ir|8evi
X,si7i6|i8VOi (1,4) in reference to the acquisition of wisdom (1,5-8)
makes it clear that G o d ' s benefactions are always in view. It is impor
tant, nevertheless, to note how the paraphrase and elaboration concen
trates on detailing the intervening steps between suffering and its re
ward.
102
103
101. Trials as persecution: MAYOR, St. James (n. 6 ) , 3 3 - 3 4 ; DIBELIUS, James (n. 1 7 ) ,
pp. 7 1 - 7 2 ; DAVIDS, Epistle of James (n. 3 8 ) , p. 6 7 ; MARTIN, James (n. 9 1 ) , pp. 1 4 - 1 5 ;
DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7 ) , p. 6 2 .

Trials as ordinary pressures: LAWS, James (n. 3 8 ) , p. 5 1 - 5 2 ; ROPES, James (n. 1 8 ) ,
p. 133, argues that the 'trials' are not religious persecution but more likely 'grievous pov
erty'; HALSON, Christian Wisdom (n. 3 8 ) ; HOPPE, Hintergrund (n. 3 9 ) , p. 2 2 ; BURCHARD,
Jakobusbrief (n. 3 ) , p. 5 5 : "Von amtlichen und GewaltmaBnahmen gegen Christen verlautet aber nichts... Konflikte mit Juden fehlen". W . H . WACHOB, The Apocalyptic Intertexture of the Epistle of James, in D.F. WATSON (ed.), The Intertexture of Apocalyptic
Discourse in the New Testament (Symposium, 14) Atlanta, GA, Society of Biblical Lit
erature; Leiden, Brill, 2 0 0 2 , p. 177: "the trials that concern James do not appear to be
those of a particular persecution, as in 1 Peter, nor do they have the heightened 'connota
tions of eschatological tribulation' as in Paul. Instead, they are 'the personal experience of
life in God's service', similar to Ben Sira and other of the wisdom tradition'" (quoting
Laws).
102. See above, n. 9 4 .
103. A sorites is a chain-syllogism ('if a then b, if b then c, if c then d, therefore if a
then <i'). The syllogism in James is complete insofar as it calls on the audience to draw
the conclusion, 'trials lead to completeness and maturity'). The sorites employs the figure
of KA,iua (/... x Ix... y Iy...z): \)no\iovr)v / imouovf) ... xsêiov %T(O / xeAxiot....
On the figure, see LAUSBERG, Handbook (n. 7 1 ) , 6 2 3 - 6 2 4 .
128
J.S. KLOPPENBORG
The final step of the elaboration appears in 1,12-15 with a second

paraphrase of the beatitude, this time framing it in the |naKdpio<; + 6
dvf|p form typical of wisdom Psalms, Proverbs and S i r a c h . Key ele
ments of 1,2-4 are resumed - Cmojievei, 7 i e i p a a | i 6 v , SoKijioq
yzvo\xevoq - and it is here that the motif of reward in Q 6,23 appears,
xov GT8(pavov xf\q ôofjg, 6 v 7cr|YYsiA,aT0 xdiq &yan&Giv afrcov. The
choice of axecpavoc; (crown, wreath) over [iicQoq (wages) is an expres
sion of aptum - the "virtue of the parts in fitting themselves harmoni
ously together into the w h o l e " . For James 1,12 invokes vocabulary of
civic honours ('being approved, respected') and athletic achievement
('endurance'), which typically are rewarded with 'crowns' rather than
'wages'.
104
105
The second paraphrase of Q 6,22-23 leads to an argument from the

contrary, again framed as a sorites, contending that the cause of trials are
desires (7u6i>|4,iai), not God, and that these desires, if left unchecked,
produce sin, which in turn produces death. J a m e s ' formulation of v. 15
is a verbal counterpart to vv. 3-4, with &7COTeA,ea9eTaa answering
e p y o v TeA,eiov %ET(O:
3 to ftoirijilov upcov life
Kaxspyd^sxai (mopovfjv
fticrcsct*;
4 f| 8e i)7iopovfi epyov rsXsiov

exerco, i'va fjie teêioi Kai
6X,OKX,t)poi.
15 e i i a f| EKiOupia aoMaPooaa
XIKXEI dpapxiav,
f| 6E dpaptia dnoxeXeaOsiaa
d7roK06i Odvaxov.
If the initial premise is granted, that James 1,2 has Q 6,22-23 in

view, J a m e s ' periphrastic and elaborative techniques are fully intelligi
ble against the background of the practices of aemulatio and elabora
tion outlined in Quintilian and the Progymnasmata
of Theon, Hermogenes and Aphthonius. Bauckham is indeed correct that this is not
a matter of James " q u o t i n g " the Jesus-tradition; rather it is a matter
of James using the Jesus-tradition as 'resource' and engaging in the
emulation and elaboration of a protreptic maxim. J a m e s ' procedure can
be illustrated as follows a matter of paraphrase and supplying of a
rationale:
104. Pss 1,1; 31,2; 33,8; 39,5; 83,6; 111,1; Prov 8,34; 28,14; Isa56,2; Sir 14,1. 20;
26,1; Ps Sol 6,2; 10,2.
105. LAUSBERG, Handbook (n. 71), 1055-1057, 1100; Plato, Gorgias 503E: slq
xdîv xivd 8Kaaxo<; (5T|pioi)y6<;) EKaaxov xiGrjaiv 6 dv xiGfj, Kai rcpoaavayKdÊi xo
EXEpov xcp xpco rcpErcov XE Eivai Kai dppoxxEiv, ecoq d v xo arcav or>axf|OT|xai
XExaypsvov XE Kai KEKoaprjpEVOv rcpdypa ("The artist disposes all things in order, and
compels the one part to harmonize and accord with the other part, until he has constructed
a regular and systematic whole").
129
Gnome
Q 6,22 uaicpioi axe
[ x a v uiafjacoaiv ujxa]
Kai oxav veiiacoaiv
Kai [Kptaoaiv T
vouxx i)UG)v db] 7rovr|pv
8V8K8V TOO uloO XOU
avOpamou* 23 /aipt
Kai [ a y a M a a a G s ] , xi
uaa0 uuxbv noXbq v
xa> o pava)*
Gnome paraphrased
2 Tiaav /apv
f | y f | a a a 0 8 , expoi
ux>i>, xav
rceipaauxr
7teputar|xe
7lOlKlA,Ol,
Rationale
3 yivaKovxs xt x
OKi|llOV ()|Xff)V xfj
Tuaxe
Kaxepyexai
vnopovrjv
4 f| bnopovrj pyov
reiov %xco, va
fjxe rswi Kai
A,K^r|poi, v U,T|Vi
A,8l7T|X8VOl
Gnome
Q 6,22 uxxKpioi axe
[ x a v (iiaf|acoaiv ua]
Kai xav veiiacoatv
Kai [KpXcoaiv x
voua UG)V (b]J Tiovripv
6VEK8V XO Ulo) XO
v0pamoi)* 23 xaipexe
Kai [yaMickreJ,
xi ui<r06 uuxQV noXbq
v xa> oupaver
Gnome paraphrased
12 uaKdpio vf)p
vnopvsi neipaapv,
Argument e contrario
13 ur|ei
7T8ipa|X8VO
Xeyxc xi no 0eo
7teipouar yp
08 rceipaax
a x i v KaKv,
rceipei ax
ova.
14 eKaaxo
rceipexai bno xfj
lia niOvpia
e,K|ievo Kai
e,ea|ivo' 15
exa f| mvpia
auMapouaa xiKxei
papriav, f|
papxia
7toxe,ea0eaa
rcoKuei 0vaxov.
Xl SKIJLIO
yevjuevo Xr\\i\\fSTai
xv <Fx<pavov xfj
v Tiriyyeiâxo xo
yarcaiv aoxv.
In each of the paraphrases, James picks up significant vocabulary or

ideas from the 'resource text' (Q 6,22-23), paraphrases it, and then begins the process of elaboration, first by supplying a rationale (vv. 3-4)
and then, in the second elaboration, supplying an argument from the
contrary to demonstrate that the failure to resist 'trials' leads to the precise opposite (death) of the reward of such resistance ('the crown of
life').
James 1,5 and Q 11,9-10
(Table 4)
Table 4
James 1,5; 4,2-3 and Q 11,9-13
James 1,5
Q 11,9-13
GThom 92
GHeb 4a. b
ei 8e xi<; 6pa>v A,ei7texai aocpiaq,

aixEixco
7rapd xoo SiSovxoq 0eoo rcdaiv
dnX&c,
Kai pf) 6vei5iovxo<;,
Kai 8o0f|(T8Tai aoxco.
11,9-10 keyooopw,
aixEixE KaiftoOfjaExaiopiv, ^rjxeixe
Kai eopfjaexe* Kpooexe, Kai
dvoiyf|Gexai opiv. 10 ndq yap 6
alxcov kappdvei, Kai 6 r|X(ov
8UplOTC8l, Kai x Kpooovxi
dvoiyf|aexai.
uexe i c JCG c y m e Aycu

TTN2l6lNe
4a 6 0aopdaa<; paaiA,e6aei,
yeyparcxai, Kai 6 paaiêoaa<;
dvarcaf|crexai
4b 06 rcaoaexai 6 r|xa>v, eco<; dv
eopfl, eopcav 8e 0appr|0fjaexai,
0aopr|0ei<; 8e paaiêoaei,
paaiXeoaaq 8e 7tava7taf|Gexai.
Aeyei 'Ir|aoo<;* ^nxeixe Kai

eopf|o-exe
James 4,2-3
GThom 94
POxy IV 654,6-9
2 p&xeaGe Kai Tioêpeixe. O6K

8%8X8 8id xo pf| aixEiaGai opdq3 aixEixE Kai 06 A,appdvexe, 8i6xi
KaKccx; aixia08, i'va v xai<;
f|8ovai<;fcpcov8arcavf|ar|xe.
[rre:x]e i c ne-raîNe q N ^ 6 i N e
[neTTcu^M e t e o y N c e N ^ o y c o N
[Xeyei TT|GOO<;]
pf| 7caoada0o) 6 r|[xa>v xoo r|xeTv
eco<; dv] 86pn, Kai oxav eopn
[0aoppr|0fia8xai, Kai 0ap]Pr|0ei<;
paaitaoaei, Ka[i PaaiXeoaaq
dva7iar|G8xai.]
Dial. Sav. 9-10

His [disciples said, "Lord] who is it
who seeks and [...] reveals?" [The
Lord said...] "He who seeks [...]
reveals... [...].
[A.eyei] Trjaooq- 6 nxcov eopf|Gei,

[xa> Kpooovxi] dvoiyfjaexai
John 14,13-14
Kai o xi dv aixf|at|X8 v x(p dvopaxi
poo xooxo 7ioif|aco, i'va SoâaOfj 6
rcaxf)p v x ot(p'
14 tdv xt alxfiarjxe pe v xa>
6v6paxi poo yd) 7roif|aa).
John 15,7.16b
Sav peivr|xe v poi Kai xd j?>r|paxd
poo v opiv peivn, 6 dv 0eA,r|xe
aixf|aaa08 Kai yevfiaexai 6piv.
16b i'va 6 xi dv alxf|Gr|xe xov
rcaxepa v xa> dvopaxi poo 8a> opiv.
Dial. Sav. 20
And [let] he who [...] seek and find
and [rejoice].
106. GHeb 4a = Clement Alexandria, Strom. 2.9.45; GHeb 4b = Clement Alexandria, Strom. 5.14.96.
John 16,23b-24.26
dpfjv dpfjv Xsyoa opiv, dv xi
alxf|ar|X8 xovrcaxepav xa>
dvopaxi poo 86aei opiv.
24 eax; dpxi O6K f|xr|aaxe ooSev v
x(p 6v6paxi poo* aixelxe Kai
Xf|pyeG0e, i'va f| xapd opa>v fj
7C87l>.r|pp8Vr|.
26 e" v &Keivn xfj f|pepa v xa>
6v6paxi poo aixf|aea0e, Kai oo
Xeya) opiv oxi ya) pcoxr|Gco xov
rcaxepa Tie pi opcov
131
The case for James' use of the Q aphorism, "ask and it will be given
you, seek and you will find", is much clearer than for 1,2.12. This say
ing is widely attested in the Jesus tradition, appearing in Q 11,9-10;
James 1,5; POxy IV 654,6-9 (GThom 2), GThom 92.94; GHeb 4a.b;
Dial Sav. 9-12, 20d; John 14,13-14; 15,7, 16b; 16,23-24, 26 - twelve
occurrences, counting POxy IV 654,6-9/GThom 2 and Q (= Matt 7,7-8 II
Luke 11,9-10) as single occurrences. In surveying all of the perform
ances, it is noteworthy that most have to do with the seeking of wisdom
or life. This application of the saying is appropriate, of course, given the
association in wisdom literature between the verbs ^t]T8iv and e o p i CTKSIV and wisdom or l i f e
107
The saying has been transformed in the Sayings Gospel Q and related
to the practice of prayer. This is obvious both from the fact that it is
prefaced by the Lord's Prayer (Q 11,2-4), and that it is followed by an
illustration, Q 11,11-13 (unattested in any of the other occurrences of the
admonition), which picks up key vocabulary from the prayer (7taTf|p,
apxoq, 8i86vai). As Ronald Piper observes, Q ' s interest in the admoni
tion is not in 'seeking/finding' or 'knocking/opening', but only in 'ask
ing and r e c e i v i n g ' . Thus, Piper argues, an admonition that did not
originally have specifically to do with prayer has been given a setting
where aixelv clearly now means 'to pray'.
108
Of the twelve occurrences of the admonition, only Q, James 1,5 and

three occurrences in John include the verb a l x s i v and apply it to prayer.
The application of the admonition to the practice of prayer appears to
derive from Q's particular framing of the saying and represents a sec
ondary elaboration. From this one can conclude that the version in James
is related to a specific development in the history of the Q s a y i n g . It
109
107. E.g., Job 28,12-13 (aocpia). 20 (aocpia); 32,13 (aocpia); Prov 1,28 (aocpia); 2,4
(aocpia). 5 (STciyvcoaK; 0sou); 3,3 (xapiq). 13 (aocpia); 8,9 (7uyvcaai<;). 17 (aocpia);
12,3 (xapiq); 14,6 (aocpia); 21,21 (^cof|); Qoh 7,25 (aocpia); Sir 4,11 (aocpia); 6,18
(aocpia); 18,28 (aocpia); 25,9 (cppovrjaK;). 10 (aocpia); 28,16 (dvarcaoaK;); 51,13. 16
(7tai8eia). 20 (aocpia). 26 (aocpia); Wis 6,12 (aocpia).
108. R.A. PIPER, Matthew 7,7-11 par. Lk 11,9-13: Evidence of Design and Argument
in the Collection of Jesus' Sayings, in J. DELOBEL (ed.), Logia: Les Paroles de Jesus The Sayings of Jesus: Memorial Joseph Coppens (BETL, 59), Leuven, University Press Peeters, 1982, p. 412.
109. It is even possible that the binary pair of aiTiv/8o0fjvai is also a secondary
elaboration of the original ^rixsTv/efrpiaKSiv pair. S.J. PATTERSON, The Gospel of
Thomas and Jesus (Foundations & Facets: Reference Series), Sonoma, CA, Polebridge,
1993, p. 19, argues that the monostich of GThom 2 and 92 "is no doubt primary over
against the double-stich form of Thorn 94 or the triple-stich form in Luke 11,9 II Matt
7,7.... Thorn 94, whose form is secondary in the sense that a second stich has been added
to complement the first, no doubt preserves a primitive feature in presenting the couplet
as an independent saying without the interpretive elements so in evidence in Thorn 2 and
92.... [Q's version] adapts the older saying to serve as an introduction to the Q section on
132
J.S. KLOPPENBORG
cannot b e shown that James depends on the final form of Q, since the
unit in Q 11,2-4.9-13 is not usually thought to derive from Q ' s final
redaction
110
. Nevertheless, Q ' s application of the seek/find saying to
prayer is clearly the result of redactional arrangement in Q at some

stage.
J a m e s ' paraphrase of the admonition not only borrows Q ' s application, but preserves the extraordinary confidence reflected in Q 11,9-10,
alxeixco / a i x e i T e . . . K a i 8 o 0 f | a e T a i . At the same time James is fully
aware of the likely 'original' context of the injunction as an admonition
to seek (pray) for a o c p i a
111
. The variation in syntax is required by the
conditional introduction employed by James (ei 86 TIC; JKV A,ei7UTai

aocpiac;), and required in turn by the final flourish of v. 4, A,KAT|poi,
6v |ir|Sevi X e m o i i e v o i
112
J a m e s ' paraphrase is what Quintilian calls paraphrase through expansion (10.5.8). T h e original admonition is systematically expanded, first
by elaborating on the nature of God, w h o is the object of a l x e i v and
w h o is implied in the passive 8 o 0 f | a 8 i a i .
The insistence on
the
unstinting generosity of God ( r c a p a TOO SISVTOC; 0eoC 7iaaiv nX&q

Kai (if) veiSiôvToq) not only accounts for the categorical nature of
e
8 o 0 f | a T a i aTCp, but also shows an awareness of Q ' s qal w homer
ar-
gument concerning the super-beneficent character of God (Q 11,11-13).

A s I have suggested elsewhere, this elaboration also anticipates the arguanswer to prayer (Luke 11,10-13 II Matt 7,8-11, Q ) and creates for it a new point of reference not typical of the seeking-fmding topos, whose natural referent is the wisdom quest,
not the meeting of needs through prayer".
110. For a survey of redactional approaches to Q , see J.S. KLOPPENBORG, The Sayings
Gospel Q: Literary and Stratigraphic Problems, in R. URO (ed.), Symbols and Strata:
Essays on the Sayings Gospel Q (Suomen Eksegeettisen Seuran Julkaisuja, Publications
of the Finnish Exegetical Society, 65), Helsinki, Finnish Exegetical Society; Gttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 1996, appendix B. Of the eight approaches surveyed, only
M. SATO (Q und Prophetie [WUNT, U/29], Tbingen, Mohr, 1988) included Q 11,2-4.913 among the "late unsystematic additions" and even Sato recognized that 11,2-4.9-13
was an earlier cluster of sayings incorporated into Q .
111. Cf. Sir 51,13-14: TI v vscbxepo; rcpiv f\ 7iA,avr|6fjvai \is fjxr|aa aocpiav
rcpocpavx; v rcpoaeuxfi nou. 14 evavxi vaou f|iouv rcepi afaf[<; Kai eax; Saxaxcv
6icr|Tf|a( axf|v ("While I was still young, before I went on my travels, I sought wisdom openly in my prayer; before the Temple I asked for her and I sought her out until
then end").
112. HOPPE, Hintergrund (n. 39), p. 32: "Dieser Anschlu [between 1,2-4 and 1,5-8]
ist keineswegs so zu verstehen, da hier zwei unabhngige und beziehungslose Spruchreihen, die allein aus sich heraus zu erklren wren, durch den Stichwortanschlu formal
miteinander verbunden werden, sondern der gegebene sachliche Zusammenhang wird
durch den Anschlu el ... ^sixrexai auch formal hergestellt". The connection of perfection and wisdom is seen in Wis 9,6: Kav yap ziq f\ xeXeioq v xAolq avGptfmcov, ifj<;
arco aoO aocpiaq rco6oT|<; slq o68ev A,oyia0fjaeTai ("For even if someone is perfect, if
the wisdom that comes from you is wanting, that person is reckoned as nothing").
133
ment of James 2,1-13 against the practice of patronage. James 1,5 e m

ploys the tropes of 'simple' and 'non-reproachful' giving, which are in
fact the precise opposite of satirists' description of patronage, which re
quired the client to endure reproaches and insults and to engage in de
meaning demonstrations of gratitude that underscored the subservient
status of the client . G o d ' s beneficence is thus the polar opposite of
demeaning patronage. T h e very next admonition in James (1,9-11) in
fact touches on status differentials, warning the wealthy of the transient
nature of their wealth.
113
The second part of the elaboration focuses on the subject of the verb
alxeixco and, like 1,2-4, 12-15 concentrates on the inner disposition of
the petitioner. James first insists that 'asking' should be done v 7iiaxi,
|ir|88V 8iaKpiv6|LiVO<;, but the bulk of the elaboration (vv. 6b-8) is an
argument from the contrary: 6 yap 8 i a K p i v 6 | i V O < ; eoiicev KMSOOVI
Qdkaaar\q
d v e ^ o j i e v q ) Kai îTuôjjivar 7 (if) yap oleaOco 6
av0pco7co(; KIVO<; OXI AT||i\|/exai xi rcapa TOO Kopioo. 8 &vf)p
8i\|/u%o<;, dicaxaaxaxoc; v 7idaai<; mlq bbdiq aoxoC. The introduction
of the theme of 'doublemindenness' is another instance of aptum, since
the word itself is one of J a m e s ' favourite (1,8; 4,8) and m a y even be a
new c o i n a g e . The effect of this argument from the contrary is to
qualify Q 11,10 (naq ydp 6 alxAv A,an(3dvei, Kai 6 r|xa>v eopiaicei),
which might suggest that prayer automatically results in one receiving
the thing requested.
114
A second qualification of Q 11,9-10 appears in the second paraphrase

of the admonition, found later in 4,2-3. J a m e s ' substitution of A,a|iPdViv for the passive of SiSovai has the effect of shifting attention from
God's non-giving to human non-reception, and focuses on the conditions
which obviate the possibility of reception: conflict and pursuit of pleas
ures. Like the elaboration in l,6b-8, J a m e s ' interest lies with inner dis
positions.
The texts of James 1,5-8 and 4,2-3 thus both betray dependence on
Q's particular .transformation of the older seek/find admonition into an
admonition on prayer, buttressed by the image of a super-generous God,
and illustrates the way that, through paraphrasis, aemulatio and elabora
tion, James appropriated the saying and redirected it to his own usage as
an exhortation to seek wisdom with the appropriate disposition. T h e
practices of paraphrase and aemulatio account both for the continuities
113. KLOPPENBORG, Patronage Avoidance (n. 86), pp. 768-770.

114. S.E. PORTER, IS Dipsuchos (James 1,8; 4,8) a 'Christian' Word?, in Bib 71
(1991) 469-498.
134
J.S. KLOPPENBORG
with Q 11,9-10 and for the significant differences in wording, syntax,

and application. J a m e s ' procedure can again be illustrated by a chart:
Gnome
Q 11,9-10 Xeyco upiv,
Kai 8o0f|<Txai uulv,

T)XSIXE Kai eupfiasis'
Kpooexe, Kai
dvoiyriaexai upiv. 10
nag yap 6 aixcov
Xapvei, Kai r|TG)v
eupicjKei, Kai xa>
Kpoovxi dvoiyfiaexai.
11 xi<; e" axiv , up>v
dvGpamoq, v alxfiaei 6
ulo<; auxoo dpxov, pf|
AiGov inidcboei a6xa>; 12
f| Kai tyOuv aiTfjaei, pfj
qnv ^7ii8(ba8i axcp; 13
si oov biieiq 7iovr|poi
vxeq oi'8ax Sopaxa
dyad 8i5ovai xoiq
X8KVOK; 6pa>v, 7ioaco
\iakXov 6 Ttaxfjp
oupavoo Scbaei dyaOd
xdiq aixoaiv axv.
Gnome
Q 11,9-10 X&yco 6pTv,
aixix Kai o0f|asxai
ptv,
Gnome paraphrased
through expansion.
5 e i 8e xi<; opoav
^siTisxai aocpia<;,
aixcixco rcapd x o o
8i86vxo<; OeoC rcdaiv
bnXcbq Kai pfj
6vsi8iovxo<;,
Kai 8o6f|<Txai auxco.
Elaboration
6 aixeixco
8e Sv 7iiax8i, pr|8ev
SiaKpivpevoq, 6 yap
SiaKpivpevo<; eoucev
KMSCDVI 0aXdaarj<;
dvepiôpevq) Kai
i7uopevco* 7 pf| yap
oieaOco 6 dvOpcoTioc;
^Keivoq xi A,f|pv|/8xai
xi rcapa xo Kupioo, 8
dvf|p Siyuxoq,
dKaxdaxaxoq v
rcdaai<; xai<; 68oT<;
auxou.
Gnome reversed
2 OUK 8X8X8 5id xo
pf) aixi<T0ai updq* 3
aixix Kai ou
XappdvX,
10 nq yap aixcov
Aapdvi...
Rationale
Sioxi KaKooq
alxeTaOe, i'va v xaic;
f|8ovai<; upcov
8a7iavf|ar|XE.
T h e first paraphrase (James 1,5) expands the original gnome, and then
elaborates on the key word a l i e l i c o , qualifying Q ' s unbridled optimism
and explaining the grounds for non-reception. The second paraphrase restates the g n o m e but n o w in its opposite form, again explaining that nonreception can be traced to evil intentions, a penchant of James.
James 2,5 and Q 6,20b (Table 5)
Table 5
James 2,5 and Q 6,20b
James 2,5
2,5 dKouaaxe, dSstapoi uou dyarcrixoi.
oux 6 eq s^sAâxo toix; TTTCOXOIX; xcp
Kauco Tiôuaioix; v rctaxsi Kai
K^Tipovojiouq xf\q aai^siou; r\c,
inr\yysiXazo xoiq dyarccoaiv auxov; 6a
6|iei<; 8s f|xiudaaxs xv rcxcoxv.
2,6 o% ol 7i>.ouaioi KaxaSuvaaxsuouaiv
UUXDV,
Kai auxoi stacooatv ouixc; sl<; Kpixf|pia;
Q 6,20b
GThom 54
uxiKdpioi oi Ttxcoxoi,
xi [fyisxspa] s"axiv
f| acntaia xou 0 s o u .
n e ^ e 7c 2NMA.KA.pioc N e N^HKC xe TCTN

TG T M N T e p o N M n H y e
Aiysi 'Inao^* uxxKdpiot oi jcxcoxoi, xi
usxspa s'axiv f| aci^sia xcov oupavcov.
6,29 [axic;] ae [j?>a7usi] si<; xfjv aiayva

axpsvj/ov [auxcp] Kai xfjv akXr\v, Kai [xcp
0s>,ovxi aoi KpiOfjvai Kai] x xixcovd aou
[Xasiv, dcpec; auxcp] Kai x iudxtov.
12,58 [sco<; xou]... nsxd xou dvxiSiKou aou
&v xr\ 8cp, 8<; Spyaaiav drcaMdxGai drc'
auxou, jif|7ioxE a s 7rapa8cp [ dvxiSucoc;] xcp
Kpixri Kai Kpixr|<; xcp urcripsxri, Kai [
<imr|psxr|c;> a s ] [a]A,[st] si<; cputaxKf|v,
59 >.syco aoi, ou pf| t^zXdwq scoq xv
saxaxov [Ko8pdvxt|v] dxcoScpc;.
2,7 OUK axoi âacprmoaiv x Ka>,v

vojia x &7UKA,T|0SV Sep' uud<;;
6,22 (xaKdpioi axs [xav |iiaf)acoaiv upac;]

Kai xav vsiSiacoaiv Kai [s'Kdtaaiv x
vopa uuxbv cb<;] 7iovr|pv SVEKEV xou ulou
xou dvGpamou
115
115. See the minority reconstruction in Robinson, Hoffmann, and Kloppenborg, Critical Edition ofQ, 50 note.
136
J.S. KLOPPENBORG
Along with James 1,5, James 2,5 is one of the verse most frequently
cited as evidence that James knew the Jesus tradition . It is clear from
the grammatical structure of 2,5 that James is appealing to something
that is taken as common knowledge in his addressees. Moreover, as
Deppe points out, aaiX-sia is not typical Jacobean vocabulary and
hence it does not seem farfetched to see an intertextual reference to Q
6 , 2 0 b . There are, of course, dissenters. Spitta argued that James
merely reflects the same view of the poor that can be found in pre-Christian Jewish literature . Meyer argued similarly, citing Ps 37,11.22-23;
1 Sam 2 , 8 ; and Pss. Sol. 5,12; 15,2 as expressive of the same sympathetic views of the poor that James c o n v e y s . What is lacking in these
alleged parallels, however, is not discourse about G o d ' s care of the poor,
but any sense that the poor are definitively privileged with respect to the
a a i A . e i a . In fact it is only in the Jesus tradition and James 2,5 that
we find 'kingdom' and wz(%oi together . I will indicate below that
there are other reasons to suppose that James is aware of Q 6,20b, but
for now it is sufficient to conclude that J a m e s ' invocation of a belief that
the 'poor' are especially privileged in the kingdom is a good indication
of a material link with Q 6,20b.
116
117
118
119
120
121
Wachob is the only author to date to appeal to the rhetorical practice

of 'recitation' ( d 7 i a y y 8 ^ 8 i a ) in respect to James' citation of Lev
19,15.18 and the Jesus tradition in James 2 , 1 - 1 3 . According to
122
116. According to DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7), p. 234, 237, forty-three of the fifty
authors he surveyed saw an allusion to Matt 5,3 II Luke 6,20b in James 2,5.
117. DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7), p. 91.
118. SPUTA, Jakobus (n. 6), pp. 164-165.
119. MEYER, Das Rtsel (n. 13), p. 85: Pss 36,11: ol 8s npaeic, KATIPOVOUTICTOUGIV
yfjv Kai Kaxaxpucpfjaoumv ni 7iif|0si slpr|vr|<;; 36,22-23: TI o l suta)yo{5vxs<; axv

KA,r|povouT|aoi)ai yfjv, ol 8s Kaxapcbpsvot axv sô^sOpsuOfjaovxat. rcapd Kupiou
xd Stafjpaxa dvOpamoo KaxsuOuvsxat, Kai xf|v 68v auxo 0sA,f|asi; 1 Sam 2,8:
dviax$ drc yfjc; rcsvrjxa Kai drc Korcpia<; y s i p s i rcxcoxv KaGicrat psxd Suvaaxcov
taxcov Kai 6p6vov S^rjt; KaxaKA,r|povopcov axoic;; and Pss. Sol. 5,12: Kai au
7caKo6oT|: x i xiq xpr|ax<; Kai ^7cistKf|<; &XV r\ au sucppavat \|/i)%f|v xaTtsivoo v
xcp dvoiâi xeipa GOV s"v S'A.SSI; 15,2: 'Ev xcp 0A,isa0ai ps s^SKa^saduriv x voua
Kupiou, slq ofj0siav fjAjuaa xoi) 0sov3 IaKco Kai &acb0r|v: xi iXniq Kai Kaxacpuyfi
xcov TIXCOXCOV au, 6 0so<;.
120. So recently, DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7), p. 90; WACHOB, Voice of Jesus
(n. 40), pp. 138-140 and others.
121. DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7), p. 90, observes that "there are no references in the
OT, intertestamental literature, or the Talmud specifically saying that God is giving the
kingdom to the poor". The motif is apparently unattested in Greek and Roman literature.
See G. STRECKER - U. SCHNELLE (eds.), Neuer Wettstein: Texte zum Neuen Testament aus
Griechentum und Hellenismus. Band II: Texte zur Briefliteratur und zur Johannesapokalyse, Berlin - New York, de Gruyter, 1996, pp. 1248-1342.
122. WACHOB, Voice of Jesus (n. 40), pp. 120, 124, 125, 127, 129, develops the idea
of 'recitation' first with regard to the use o f Lev 19,15.18 in James 2,8-9: "Technically
speaking, then, James 2,8 is an 'abbreviation' (aucrxsMsiv) of Leviticus 19,18; and the
Jamesian performance o f the love-commandment is properly a rhetorical 'recitation'
137
Wachob, James' recitation involved an alteration in the stasis - in rhe

torical theory, the fundamental issue that underlies a particular c a s e .
In Q (and GThom 54) the stasis is that of fact and the macarism is pre
dominantly epideictic, predicated on the premise that those addressed by
the macarism already belong to the k i n g d o m . Matthew's formulation,
|iaK&pioi o l 7tTG)xoi v rcveuiiaxi, o n auxcov crav f| |3aaiA,ia xa>v
oupavcav, is like James', deliberative and related to surrounding asser
tions concerning the importance of keeping the Torah (Matt 5,17-20;
James 1,25) . The macarisms of the Sermon on the Mount describe a
set of qualities directly pertinent to the overarching value of 'doing the
Torah' and as such they have deliberative force: 'one ought to b e poor
in spirit, i.e., humble'. Likewise for James, the stasis is that of quality
and James' interests are deliberative:
123
124
125
Hence, the construction of James 2,5 makes it very clear that whatever
God's reasons for choosing the poor the promise of the kingdom cannot be
interpreted as a reward for their earthly poverty. For like the 'in spirit' qua
lification of 'the poor' in Q
5,3, James 2,5 positively qualifies 'the poor'
whom God has chosen as the 'rich in faith'. And, also like 'the poor in spirit'
^QMatt
'fat poor' who are 'rich in faith' (James 2,5) refer to an
achieved status; moreover, in James 2,5 'rich in faith' is synonymous with
'loving God' and both are functionally equivalent to fulfilling the law of
God .
Matt
126
Although Wachob discusses the general transformation of an epideic

tic to a deliberative saying, h e does not treat the details of J a m e s ' para(arcayyeAia) of an ancient authority.... The identification of this allusion as a rhetorical
'recitation* is based on the fact that the letter of James emanates from a 'traditional rhe
torical culture', that is, a culture in which 'oral and written speech interact closely with
one another'" ( 1 2 0 , citing V.K. ROBBINS, Writing as a Rhetorical Act in Plutarch and the
Gospels, in D.F. WATSON [ed.], Persuasive Artistry: Studies in New Testament Rhetoric
in Honor of George A. Kennedy [JSNT SS, 5 0 ] , Sheffield, JSOT, 1 9 9 1 , pp. 1 6 0 - 1 6 2 ) .
WACHOB, Voice of Jesus ([n. 4 0 ] , p. 1 5 1 ) later argues "James 2,5 is thoroughly explicable
as a rhetorical recitation of a saying attributed to Jesus".
123. See R.E. NADEAU, Hermogenes' On Stases: A Translation with an Introduction
and Notes, in Speech Monographs 3 1 ( 1 9 6 4 ) 3 6 1 - 4 2 4 .
124. WACHOB, Voice of Jesus (n. 4 0 ) , pp. 1 4 3 - 1 4 6 ; V . K . ROBBINS, Pragmatic Rela
tions as a Criterion for Authentic Sayings, in Forum 1/3 ( 1 9 8 5 ) 3 5 - 6 3 , p. 5 6 : "The rea

soning in the Lukan [=Q] version begins with the conviction that the people spoken to
possess the kingdom of God. Since they are poor and hungry and weep now, 'Blessed are
you who are poor and hunger and weep now'. This kind of 'direct' communication holds
the potential for a strong response among Galilean Jews and for adaptation in the
Matthean form by people who desire to belong to the kingdom but are not 'poor' accord
ing to the usual definition". See also G.A. KENNEDY, New Testament Interpretation
Through Rhetorical Criticism, Chapel Hill, NC, University of North Carolina Press,
1984, p. 6 6 , who observes that while Luke [=Q's] speech is basically deliberative, "only
verses 2 7 - 3 8 really contain advice for the future. The rest is predominantly praise and
blame, that is to say, epideictic and nowhere does the sermon present the great promise of
the kingdom of God as an incentive to action".
125.
See KENNEDY, New Testament Interpretation (n. 1 2 4 ) , pp. 4 6 - 4 7 .
126. WACHOB, Voice of Jesus (n. 4 0 ) , p. 1 5 3 .
138
J.S. KLOPPENBORG
127
p h r a s e . James' individual choices in the paraphrase of Q 6,20b can be

understood by seeing the rhetorical exigence at work. Wachob has
shown that James 2,1-13 exhibits the form of the elaborated argument
described in Ps-Cicero's Rhetorica ad Herennium 2 . 1 8 . 2 8 . The elabo
ration consists of five main parts: a statement of the theme {res) or
proposition to be argued (propositio), a brief explanation that sets forth
the basis for the proposition {ratio), the proofs {confirmatio), an embel
lishment {exornatio) consisting of similes, examples, amplifications or
previous judgments, and finally a resume
{conplexio) .
On this view, James 2,5 is not the propositio or ratio but the begin
ning of the confirmatio. The proof comes in two main sections, vv. 5-7
and vv. 8-11, with the first part consisting of three rhetorical questions
(vv. 5-6a, 6b, 7 ) , each anticipating an affirmative response. James'
overall purpose is to show that acts of partiality (7cpoaa>7CoA,r||a\|ria) are
both against self-interest (vv. 5-7) and amount to a violation of the Torah (vv. 8-11). The specific strategy in both parts involves demonstrating
that values which the addressees claim to embrace are in fact violated by
their acts. Thus both parts of the proof begin with an appeal to a princi
ple to which the addressees would evidently assent:
128
129
1 3 0
5 ob% 6 0e6<; iêXeâxo xovq

7tTcoxoi)<; xa> Koajxcp 7iA,ouaioi)<; e" v
rciaxsi Kai K^r|pov6pou<; xf\q
(3aaiA,eia(; f|<; e'Trnyysitaxxo xoi<;
ayarccocnv auxov;
8 e l pevxoi vopov xeXsixe

PaaiA,iKov Kaxa xfjv ypa(pf|v,
ayaTrrjaeK; xdvrcA,r|Cjiova o u dx;
a e a u x o v , Kakax; rcoietxe*
The argument then continues by a contrasting statement, which shows

that the addressees do not in fact live up to what is implied in the principle:
127. BAUCKHAM, James (n. 29), pp. 86-87, faults Wachob for this, though Bauckham's
own account of the transformation merely describes rather than explains James' choices.
128. WACHOB, Voice of Jesus (n. 40), pp. 63-113. Independently of Wachob, WAT
SON, James 2 (n. 86), arrived at the same conclusion. On the form, see [Ps-Cicero] Ad
Herennium 2.18.28-2.31.50: "The most complete and perfect argument, then, is that
which is comprised of five parts: the proposition (propositio), the reason (ratio), the
proof of the reason (confirmatio), the embellishment (exornatio), and the resume (conple
xio). Through the proposition we set forth summarily what we intend to prove. The rea
son, by means of a brief example subjoined, sets forth the causal basis for the proposition,
establishing the truth of what we are urging. The proof of the reason corroborates, by
means of additional arguments, the briefly presented reason. Embellishment we use in
order to adorn and enrich the argument, after the proof has been established. The resume
is a brief conclusion, drawing together the parts of the argument" (2.18.28). See also Ad
Herennium 4.43.56-44.56 and the discussion by B.L. MACK, Elaboration of the Chreia in
the Hellenistic School, in B.L. MACK - V . K . ROBBINS, Patterns of Persuasion in the Gos
pels (Foundations & Facets: Literary Facets), Sonoma, CA, Polebridge, 1989, pp. 53-57.
129. This is essentially the same pattern described by Hermogenes (Progymnasmata,
ed. RABE, p. 10) and Aphthonius (Progymnasmata, ed. SPENGEL, vol. 2, p. 26-27) in re
spect to the elaboration of a gnome.
130. Wachob, divides these into an argument from example (v. 5), a statement of the
opposite (v. 6a), and two arguments from social example (vv. 6b, 7).
6 ue f|ii|xaax8 xv
7TXC0/V.
139
9 el 7rpoaco7ioX,r||a7ix8x8, papxiav
pyeaGe, ,eyxpevoi TT
xou vpou TrapaPxai.
The purpose in both constructions is to demonstrate a collision between shared principles and the behaviour that James believes to be in
evidence. In both cases, it is not sufficient to indicate that the addressees
assent mentally to the principle; they must also believe that they live in
accordance with the principle. Hence the commendation, KaX&q
7 C 0 1 8 U 8 , in the second main argument. In the first argument, it is insufficient merely to state what for James's addressees is a truism, that the
poor are blessed because they have the kingdom. James' elaboration of
Q's bare o i 7ixcoxoi as oi 7cicoxoi TG> Koajico makes it clear that these
'poor' are aligned with one of the main binary oppositions of the letter, between the (actual) rich and (actual) poor. These 'poor' are not
Matthew's 'poor in spirit', as James 2,2 shows (KTtoxoq v f)U7tapg
a0f]Ti). They carry the emblems of their status on their bodies. Nevertheless, James evidently expects the addressees to incline to these poor
and against the rich. The second aspect of the elaboration involves three
claims which James presents as though they should not be controversial:
that the poor are chosen to be 'rich in faith' (a key value for James, cf.
1,3.6; 2,1.5.14.17.18.22-24.26; 5,15); that they will 'inherit the kingd o m ' ; and that the kingdom is for 'those who love G o d ' , a phrase James
has already used in respect to those rewarded with the 'crown of life'
(1,12). These three elaborative elements are intended to appeal to the
addressees' beliefs about themselves. J a m e s ' expansion of Q 6,20b is a
function of his need to cement the identification of the addressees with
the 'poor' of Q 6,20b.
It is only once this has been accomplished that the contrasting minor
premise, 6|ieT<; 8e f|xi|adaax8 T O V KTCOXOV, can have its full force. The
argument in 2,5-6a involves the topos of 'the honourable' since 2,5 associates the poor with the honour of the divine king. But the combination
of the major (2,5) and minor (2,6a) premises shows that acts of the addressees run counter to G o d ' s honouring of the 'poor in the world'. And
insofar as the addressees identify with those 'poor', their acts are acts
against self-interest. That is, the rhetorical appeal in this argument is to
pathos.
The rhetorical exigence of demonstrating that acts of the addressees
(or more properly, acts that the author believes to be his addressees') are
incompatible with shared principles thus account for the details of
James' elaborative paraphrase of Q 6,20b. James has paraphrased the
Jesus saying in such a way that his addressees would recognize the ultimate source, but also so that it will serve the particulars of his argument.
140
J.S. KLOPPENBORG
Gnome
Gnome paraphrased
by expansion.
5 Koaaxe, etapoi
pou ya7rnxoi. oi>x
0e eAiaxo
xo itxcdxoix;
xa> Kapcp rcôuaioo
paKpioi
oi irxcoxoi,
Argument from the

contrary
v rciaxei
xi [ u p e x p a ] a x i v
Kai KATIPOVUOD
f| pacitaia xo> 0eou
xv[q paaiXsia fj
eTcriyyeiâxo xo
yarccoaiv axv;
2,6a pe
f | x i p a a x 8 xv
ov
7txx -
It should also be noted that the context of James 2,5 betrays knowledge
of the larger Q-context at two points. The topic of the rich dragging the
poor ('you') into court is implied in both Q 6,29 - the scenario of a lawsuit to recover a surety after default - and Q 12,58-59. It is worth noting
that both Q texts are framed from the point of view of the 'victim' of the
courts, the poor debtor from who sureties or payments are extracted .
James preserves the same perspective, by identifying the addressees (|ia)
with those 'dragged into court' and by stating what is left unstated in Q :
that it is the rich ( o i nXovciox) who are their legal adversaries.
James 2,7 echoes a second element from the Q context when it alleges
that the 'rich' "blaspheme the honourable name called over you". A
likely reconstruction of Q 6,22 uses the phrase icPatabaiv T O ovojia
pxv (b Tcovripv , a Semitism (sn Dttf *T2ttn) which means 'to defame' or ' t o slander' (Deut 22,14.19). James' adaptations of Q 6,22 are
twofold: first, to identify the subject of Q's third person plural verbs as
o i TTAOOCJIOI ( V . 6a) and then to rephrase Q's idiom as T O KOXOV
vona
T 7UKX,r|0v q>' p,v, perhaps a reference to baptismal identification
of the subject with the Jesus m o v e m e n t . This turns Q ' s general reference to slander into a particular accusation of disparaging members of
the Jesus movement for very identification with Jesus. The paraphrase
preserves, however, Q ' s focus on the topic of 'the honourable' and the
131
132
133
131. On debt, default, and debt-recovery, see E . NEUFELD, Self-Help in Ancient Hebrew Law, in RIDA 5 (3e srie) (1958) 291-298.
132. The IQP reconstructed 6,22 as paKapioi axe xav veitacoaiv p Kai
[icblcGiv Kai [e'tlcoaiv rcav rcovripv [Ka0] upcov, with a dissent from KLOPPENBORG (ROBINSON-HOFFMANN-KLOPPENBORG, Critical Edition of Q [n. 31], p. 50 note).
For a justification, see KLOPPENBORG, Blessing and Marginality (n. 52), pp. 38-44.
133. Commentators often wonder whether x 7riK^rj9v cp' p refers to baptism
(REICKE, James, Peter, and Jude [n. 40], p. 29; MARTIN, James [n. 91], p. 67). More basically, however, the phrase connotes the act of being given a surname (LSJ 635b) and
occurs several times in the LXX in reference to God adopting or taking possession of
persons (or Israel): Gen 48,16; Deut 28,10; Isa 63,19; Amos 9,12; Bar 2,15; 5,4. In
Dan 5,12; 10,1 the construction is used of giving a nickname or by-name.
THE RECEPTION OF THE JESUS TRADITIONS EST JAMES
141
argument again amounts to an appeal to pathos. If the name called over

the addressees is honourable, associated them with the divine King and
with Jesus (?), it is an act against self-interest to associate with the rich,
who slander that name.
As with James 1,5, James 2,5 not only appeals to Q 6,20b as a maxim
known by the addressees, also betrays knowledge of the wider literary
context of Q 6,20-29 (and 12,58-59). James' paraphrase is controlled by
the rhetorical exigence of 2,1-13 to construct an argument against parti
ality. This required the refraining of the (indicative) macarism as a rhe
torical question, parallel to the two other questions in 2,6b-7, and ampli
fying the saying so as to underscore the fact that the addressees identify
themselves with the 'poor' of the macarism.
CONCLUSION
This analysis could be extended to all of the sayings of Jesus reflected

in James, and with similar results. In his paraphrases James reveals de
pendence on both individual Q sayings (and in the case of 5,12, on a
version of Matt 5,33-37) and the ways that the Sayings Gospel framed
and deployed those sayings, a sure indication that James is not merely
dependent on the oral tradition from which Q also was compiled. At the
same time, James, composing in an environment similar to Sirach's
scribal culture, and employing the rhetorical techniques of recitation and
paraphrase, transformed the Jesus sayings grammatically and in applica
tion, and, typical of the practice of aemulatio, represented the product as
his own. The practice of aemulatio presupposes, on the one hand, that
the audience will normally be able to identify the intertext that the au
thor is paraphrasing, and thus will see how the author aligns himself or
herself with the ethos of the original speaker, and on the other, that the
audience will appreciate the artistry of paraphrase and application of the
old maxim to a new rhetorical situation .
134
Department for the Study of Religion

University of Toronto
Trinity College
6 Hoskin Avenue
Toronto Ont. M5S 1H8
Canada
John S. KLOPPENBORG
134. I wish to express my gratitude to Trinity College and the Department for the
Study of Religion (in the University of Toronto), and to the Social Sciences and Humani
ties Research Council of Canada for generous funding which made research for the paper
possible.
TRADITIONEN U N D T R A D I T I O N S B R C H E
IM J A K O B U S B R I E F
I. D I E FRAGESTELLUNG
1. Der Jakobusbrief ist voll von Traditionselementen. Der Sttigungs

grad ist dermaen hoch, da sich die Frage stellt, was denn als eigener
Beitrag des Verfassers brigbleibe. Die Spannweite des bernommenen
Materials reicht von atl Worten und jdischen Motiven ber das den
Synoptikern nahestehenden Jesus-Gut und frhchristliches Gedankengut
bis hin zu zeitgenssischen hellenistischen Elementen. Angesichts dieser
Flle von Material erhebt sich die Frage einmal im Blick auf den Verfas
ser, welche Traditionen fr Jakobus magebend waren und seinen Brief
im Wesentlichen gestalteten - bzw. dann in der Umkehrung, welche
Traditionen eher nur beilufig bernommen wurden. Als weitere Frage
schliet sich an, welchen Zweck der Verfasser mit dieser Materialflle
verfolgt. Woraufhin will er die Adressaten ansprechen? Was kann er bei
ihnen voraussetzen bzw. was nicht, und was ist umstritten?
1
2. Forschungsgeschichtlich betrachtet, betreten wir damit ein umstrit

tenes Terrain. Die Verortung des Jakobusbriefes und die Erfassung sei
ner Entstehungsumstnde wurden auf unterschiedliche Weise mit unter
schiedlichen Ergebnissen vorgenommen . Wegen der Knappheit der
jakobeischen Diktion scheinen bergreifende Theorie-Modelle hinsicht
lich seiner Tradition unverzichtbar zu sein. Es sei an dieser Stelle nur an
den einflureichen Ansatz seitens Martin Dibelius' erinnert, der Wesen,
Aufbau, Tradition und Intention des Briefes anhand seiner Konzeption
von Parnese entfaltete . Solche Modelle entwickeln sich allerdings
leicht zu exegetischen Grundberzeugungen, ja Axiomen, weshalb es in
der Jakobusforschung nicht selten zu Grundsatz-Konfrontationen kommt.
Dieser Aufsatz mchte dazu beitragen, solche Frontstellungen aufzuwei2
1. Ich verwende als Abkrzungen fr den Verfasser "Jakobus", fr das Schreiben

"Jakobusbrief", zur bloen Stellenangabe "Jak".
2. Wir beschrnken uns auf den Brief und lassen Errterungen ber die Person des
Verfassers vllig beiseite. Anders z.B. J. PAINTER, Just James. The Brother of Jesus in
History and Tradition, Edinburgh, Clark, 1999.
3. M. DIBELIUS, Geschichte der urchristlichen Literatur (TB, 58), Mnchen, Kaiser,
Neudruck 1975, S. 16f.; ID., Der Brief des Jakobus (KEK, 15), Gttingen, Vandenhoeck
& Ruprecht, 1984, S. 13-23.
6
144
W. POPKES
chen, und versuchen, mittels der Analyse von Tradition, Intention und
Rezeption in statu scribendi des Briefes eine vernderte Perspektive zu
frdern.
3. Der Ausdruck "Traditionsbruch" kann sich auf unterschiedliche
Traditionstrger beziehen. Er lt sich einerseits fr die dem Autor des
Jakobusbriefs selbst zur Verfgung stehende Tradition oder aber ande
rerseits fr die Rezeption von Tradition bei den Adressaten verwenden.
Zunchst zum Verfasser selbst: Welche Traditionen waren fr Jakobus
so lebendig und ihm unmittelbar zugnglich, da sie geradezu als Gro
importeure fr Gedanken dienten, die den Hintergrund dessen, was
Jakobus darlegt, ausleuchten und im Sinne einer breit ausladenden Intertextualitt den hermeneutischen Rahmen des Schreibens bilden? Der
Ausdruck "Traditionsbruch" will in diesem Sachzusammenhang kon
trastweise besagen, da Jakobus zwar Tradition aufnimmt, aber den Hin
tergrund und die inhaltlichen Implikationen nicht nher kennt oder zu
mindest nicht bercksichtigt, so da man aus diesem Material keine wei
teren hermeneutischen Folgerungen fr die Konzeption des Jakobus
briefes ableiten darf. Es handelt sich dabei dann eher um Non-Traditionen bzw. eben um "gebrochene" Traditionen, die den Verfasser nur
fragmentarisch erreichen. Die Tragweite der Fragestellung ist erheblich.
Denn mit ihrer Beantwortung verbindet sich weitestgehend die Bestim
mung der geistigen und folglich der theologischen Heimat des Jakobus,
aus der man dann die zumeist sehr knappen Aussagen auffllen zu kn
nen meint.
4. Der Ausdruck "Traditionsbruch" hat in bezug auf die Adressaten
noch die weitere Konnotation im Blick auf die Befrchtung des Jakobus,
da bei ihnen einige nach seiner Ansicht bewhrte Traditionen abreien
bzw. verdreht werden. Naturgem knnen die Traditionen und eventu
ellen Traditionsbrche auf Seiten der Adressaten nur aus dem Brief
selbst sekundr erschlossen werden. Dieser (auch sonst bekannte) Um
stand lt die Rekonstruktion zum irrtumsfhigen Risiko werden. Jako
bus leistet dem Problem sogar selber Vorschub, indem er nur hin und
wieder einmal unmittelbar ersichtlich macht, welche Traditionen er den
Adressaten gegenber ins Spiel bringt. Da er sie auf Traditionen an
spricht, ist unbestreitbar und liegt stellenweise auf der Hand. Expressis
verbis ist das etwa der Fall bei Verweisen auf die Schrift und auf die
Gebote Gottes (2,8-11.23; 4,6) oder auf die Exempla der heiligen Ge
schichte (2,21.25; 5,10f.l7f.). Ganz berwiegend ist jedoch allenfalls
implizit erkennbar, da Jakobus die Empfnger auf ihnen gemeinsam
TRADITIONEN UND TRADITIONSBRCHE IM JAKOBUSBRIEF
145
bekanntes Material hinweist . Darunter fallen speziell die nicht als sol
che ausgewiesenen Berhrungen mit Sirach und anderen jdischen
schriftlichen oder mndlichen berlieferungen sowie mit frhchristli
chem Gedankengut (einschlielich der Jesus-Tradition), teilweise auch
mit allgemeineren Erkenntnissen aus der hellenistisch-religisen U m
welt . Nirgendwo vermerkt Jakobus eine " Q u e l l e " . Das Wort ypa(pf|
(2,8.23; 4,5) erscheint als eine eher pauschale, unspezifische Angabe;
der Ursprung bestimmter Logien bei Jesus (oder auch nur allgemeiner
beim Kyrios) bleibt vllig im Dunkeln . Da die Empfnger ihrerseits in
Gefahr stehen, gute Traditionen abzubrechen, geben mehrere kritische
Einlassungen (wie l,26f.; 2,Iff.; 4,4ff.) zu erkennen.
5
5. Eine Aufteilung zwischen Tradition auf Seiten des Verfassers und

der Adressaten wird nun allerdings dadurch relativiert, da beiden Verfasser und Empfngern - gengend gemeinsame Tradition im Sinn
einer "Enzyklopdie" zur Verfgung stehen mu, wenn eine Kommu
nikation gelingen soll. Die Frage des Traditionsbruchs wird also auch, ja
vor allem auf diesen Aspekt hin zu besehen sein. Die Themenstellung
fhrt uns in das seit einiger Zeit auch in der neutestamentlichen Wissen
schaft vielfach diskutierte Gebiet der Intertextualitt . Lukas Bormann
formuliert fr den Bereich der frhchristlichen Bezugnahme auf das Alte
Testament die Frage folgendermaen: "Bilden die ersten Gemeinden
eine Auslegungsgemeinschaft der heiligen Schrift? Ist die ypa(pf| die
textliche Welt, die die Gemeinden als Kommunikationsgemeinschaft zu
sammenhlt und ein pars-pro-toto-Prinzip des Zitierens and Anspielens
ermglicht? Diese Fragen knnen nur an den Texten selbst beantwortet
w e r d e n " (notiert er abschlieend). Fr den Jakobusbrief drfte die Fra7
4. R. BAUCKHAM, James. Wisdom of James, Disciple of Jesus the Sage, London New York, Routledge, 1999, S. 111, erkennt darin eine Parallele zu Sirach; wie dieser
vermeide er "repeating, quoting or alluding to the wisdom of the sages he reveres,
preferring instead to make it his own and formulate it in new ways".
5. So etwa 4,15, die conditio Jacobi.
6. Vgl. meinen Aufsatz James and Scripture. An Exercise in Intertextuality, in NTS 45
(1999) 213-229.
7. Nach U. Eco, Lector in fabula. Die Mitarbeit der Interpretation in erzhlenden
Texten, Mnchen, Dtv, 1987.
8. Das Colloquium Biblicum Lovaniense 1996 trug immerhin den Untertitel "Inter
textuality: The Use of the Old Testament in the Four Gospels", siehe CM. TUCKETT
(ed.), The Scriptures in the Gospels (BETL, 131), Leuven, Leuven University Press Peeters 1997. - Wertvolles Material findet sich etwa bei D. SNGER (ed.), Heiligkeit und
Herrschaft. Intertextuelle Studien zu Heiligkeitsvorstellungen und zu Psalm 110 (BTSt,
55), Neukirchen, Neukirchener Verlag, 2003.
9. L. BORMANN, Psalm 110 im Dialog mit dem Neuen Testament, in SNGER (ed.),
Heiligkeit (n. 8), S. 171-205, 177.
146
W. POPKES
ge zu eng gestellt sein, reicht doch dessen Traditionswelt viel weiter als
"die Schrift". Zugleich drfte Bormann's Frage fr Jakobus zu vernei
nen sein, denn weder beim Autor noch bei den Adressaten sind die Vor
aussetzungen "an den Texten selbst" erkennbar bzw. nachweisbar, wie
im Folgenden noch dargelegt werden soll. Angesichts der Breite der
Traditionsverarbeitung bei Jakobus wird man berhaupt bei ihm Intertextualitt eher im "entgrenzten" Sinn fassen mssen, und zwar wie
folgt (mit den Worten von Stefan Alkier): Als eine "relationale G r e "
unterhlt der Text "Beziehungen zu anderen Texten und zu dem 'allge
meinen Text', womit Kristeva die Kultur bezeichnet" . Man kann auch
den Enzyklopdie-Begriff Umberto E c o ' s dafr verwenden . Jakobus
ist in der vielschichtigen Kultur seiner Zeit relativ gut bewandert; er
selbst wiederum hat ein Bild einer Lebenskultur, fr das er eintritt. Da
bei spielt er gewissermaen mit verschiedenen Bllen (d.h. Traditions
elementen) gleichzeitig. Die Funktion dieses Spiels besteht darin, seine
Adressaten zu lehren und zu motivieren, die richtigen Blle aufzufangen
bzw. wieder zu ergreifen, andere hingegen wegzulegen.
10
11
6. Im Folgenden mchte ich so vorgehen, da zunchst einmal die

Tradition beim Autor selber, also dessen geistige Heimat, untersucht
wird. Diese Perspektive berwiegt in der Sekundrliteratur. Zweckmi
gerweise werden wir deshalb ausgewhlte, paradigmatische Beispiele
neueren Datums auf ihre Tragfhigkeit und Auswirkung analysieren.
(Das ist der Anteil neuerer Forschungsgeschichte in diesem Beitrag; aus
praktischen Grnden mu die Darstellung weitgehend auf Notizen in
den Anmerkungen begrenzt w e r d e n ) . Materialiter fragen wir vor al
lem: Was verbindet den Jakobusbrief mit der jdischen Tradition, was
mit dem Jesus-Gut, was mit frhchristlichem Material? Wie weit und
wie tief ist er dort verwurzelt? Nach einem Zwischenfazit soll dann das
Augenmerk darauf fallen, wie der Autor mit seinen Adressaten um die
Lsung von Problemen und dabei um bestimmte Traditionen ringt. Die
Bewltigung aktueller Probleme wird anscheinend nicht nur durch Vor
gaben aus dem Repertoire des Autors geleistet. Vielmehr haben die Pro
bleme, zumindest teilweise, selber ihren Grund in einem gestrten Ver
hltnis zur Tradition auf Seiten der Adressaten; dessen Klrung ist Teil
der Problemlsung.
12
10. S. ALKIER, Intertextualitt, in SNGER (ed.), Heiligkeit (n. 8), S. 1-26 (S. 7). Dort
eine hilfreiche Darstellung der Genesis der Konzeption.
11. Ibid., S. 2 1 - 2 6 .
12. Um die Anmerkungen zu entlasten, gestatte ich mir, fr Einzelheiten auf meinen
Kommentar zu verweisen: W . POPKES, Der Brief des Jakobus (THK, 14), Leipzig, Evan
gelische Verlagsanstalt, 2 0 0 1 .
147
I L PARADIGMEN DER TRADITIONSGESCHICHTLICHEN VERORTUNG

DES AUTORS DES JAKOBUSBRIEFS
Die traditionsgeschichtliche Verortung des Verfassers Jakobus ist ein

vielfach traktiertes Thema. In der Literatur finden sich teils Gesamt
entwrfe zu seinem Werk, teils Ausfhrungen aus bestimmten Perspek
tiven, die freilich zu weitreichenden Konsequenzen fhren. Unsere
Fragerichtung mu sich darauf beschrnken herauszufinden, wieweit
bzw. ob berhaupt der Jakobusbrief in bestimmten Traditionen tiefer
verwurzelt ist. Dabei ist vor allem auf den argumentativen Zusammen
hang zu achten: Welches Material bringt der Verfasser in den Diskurs
ein; was lt er mit anklingen? W o ergreift er selber die argumentative
Initiative, wo reagiert er eher auf anstehende Aspekte?
1. Beginnen wir mit Entwrfen zu einer literarischen Verortung. Auf
grund von verschiedenen Indizien wird der Jakobusbrief vielfach in jisch-schriftgelehrter
Tradition mit Elementen des Midrasch verortet .
Jakobus stnde damit in einer jdischen "Auslegungsgemeinschaft der
heiligen Schrift" . Dabei wird eine weitreichende Abhngigkeit von be
stimmten literarischen Vorlagen bzw. festen Motiv-Verbindungen ange
nommen, an die sich Jak angelehnt und die er fortgefhrt habe. Thema
tik und Gedankenfolge des Briefs wrden sich daraus (und nicht aus ak
tuellen Diskussionen) erschlieen.
13
14
15
16
1.1. Luke Timothy Johnson , Samuel Dennis G i e r e u.a. (incl. eines

veritablen SNTS-Seminars) vertreten die Auffassung, Jak habe sich auf
weite Strecken an Lev 19 angeschlossen. Damit wird Jak zugleich in die
Midrasch-Tradition der jdischen Exegese versetzt, wie sie im Fall von
Lev 19 auch PsPhokylides vertrete. Die offenkundige Bezugnahme
(Kax xfiv ypa(pf|v) auf Lev 19,18 in Jak 2,8 wird von den genannten
Autoren zunchst auf den Kontext in Jak 2 und Lev 19,15 (Parteilichkeit
17
13. Vgl. W. POPKES, Adressaten, Situation und Form des Jakobusbriefes (SBS, 125/
126), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1986, S. 14f. zu verschiedenen Vorschlgen.
14. S.o. zu Bormann.
15. L.T. JOHNSON, The Use of Leviticus 19 in the Letter of James, in JBL 101 (1982)
391-401.
16. S.D. GIERE, The Midrash of James: A Study of the Connections between Leviticus
19 and the Epistle of James. MDiv thesis, Wartburg Theological Seminary, 1997.
17. A.T. HANSON, Report on Working Group on 'The Use of the Old Testament in the
Epistle of James..:, in NTS 25 (1978/79) 526f., S. 527: "James 2.1-13 seems to be based
on Lev. [1]9.11-18: the themes of blaspheming the Name, showing partiality to the rich
and powerful, and loving one's neighbour as oneself are all in common"; zitiert auch bei
GIERE, The Midrash of James (n. 16), S. 84.
148
W. POPKES
18
beim Richten), dann auf andere Stellen ausgeweitet . Die traditions

geschichtliche Verortung dieser Art zeige Jakobus als einen Schriftaus
leger, der tief im Judentum verwurzelt sei. Das ist eine sehr grundstzli
che geistesgeschichtliche Lokalisierung . Ob ihre Basis stimmt, kann
nur die Prfung jeder einzelnen Stelle ergeben. M.E. ist der Befund hin
sichtlich Lev 19 aber keineswegs zweifelsfrei, so da auch die akkumu
lierende Argumentation bei Johnson und Giere zerbrckelt. Speziell irri
tiert der Umstand, da in Jak 2 nicht die viel direkter passende Stelle
Lev 19,15, sondern v. 18 gebracht wird. Dasselbe Problem kehrt bri
gens in Jak 5,17f. wieder; zum Hinweis auf die Gebetskraft des Elia ht
te im Kontext von Jak 5,13ff. viel besser 1 Kn 17,17-24 (Heilung aus
Todesnot) als 17,1-18,1 (Regennot) gepat. Das "Referenzsignal" in
2,8 zielt auf den v\ioq aaiAaic*;, also auf eine bestimmte Aussage
(das Nchstenliebegebot), die bereits eine eigene Bezeichnung trgt und
durch den Hinweis K a r a xf|v ypa(pf|v zwar untersttzt, zugleich aber
auch in einer gewissen Eigenstndigkeit gehalten wird. Da eine
Allusion auf ein anderes Element des impliziten Referenztextes Lev 19
vorliegt, ergibt sich aus der Argumentations weise des Jak keineswegs;
der Text bleibt vielmehr ohne weiteres in sich verstndlich. Eine "St
r u n g " bzw. "bercodierung" ist nicht zu verzeichnen . Zudem sind die
19
20
18. Insgesamt sieht JOHNSON, The Use (n. 15), S. 399, sieben Anklnge, davon vier
sichere und drei mgliche; faktisch jedoch acht. Neben der "direct citation" in 2,8 hande
le es sich um "verbal or thematic allusions". GIERE, The Midrash of James (n. 16), S. 92,
erkennt neun "textual connections whether verbatim, verbal, or thematic" (S. 91 spricht
er im Gefolge Johnsons von "allusions"), in der Reihenfolge bei Jakobus: 1,1; 2,1.8.9;
4,11; 5,4.9.12.20, bezogen auf Lev 19,2a.l5.18b.l5b.l6.13c.l8a.l2.17b. Hinzugekom
men ist Jak 1,1 (Lev 19,2a). "Leviticus 19 is present throughout James, from beginning to
end" (S. 93). Die Liste umfat, in der Reihenfolge von Lev 19, die Verse 12.13.15.
16.17b.18a und 18b; dem entsprechen bei Jak 5,12; 5,4; 2,1.9; 4,11; 5,20; 5,9; 2,8.
Jakobus habe Levitikus freilich "im Licht der christlichen Tradition, die mit den Worten
Jesu begann" gelesen; zugleich bezeuge Jakobus (wie auch PsPhokylides) die Rolle von
Lev 19 im 1. Jh. n.Chr., nmlich "as a summary of, or counterpart to the Decalogue", so
resmiert JOHNSON, The Use (n. 15), S. 401. GIERE, The Midrash of James (n. 16), S. 92,
folgert grundstzlicher: "With this sheer number of allusions to Leviticus 19 it is
apparent that James is indeed dependent upon the heart of the Holiness Code". Freilich
mache die Benutzung von Lev 19 den Jakobusbrief noch nicht zu einem Midrasch. Das
Wesen des Midrasch bestehe gerade darin, den auszulegenden Text mit anderen, oft kon
trren Aussagen und mit der vernderten Situation ins Gesprch zu bringen. Eben das nun
geschehe in Jak 2, wo Lev 19,15 und 18 aufeinander bezogen wrden. Inhaltlich heie
das: Die Bestimmung des Nchsten zielt nicht auf Universalitt (so Mt 5,43-48), sondern
auf Gerechtigkeit (GIERE, The Midrash of James, S. 117-122).
19. Johnson erklrt freilich manche Abschnitte aus dem Einflu hellenistischer Topoi.
So Jak 3,13^1,10 ber den Neid: L.T. JOHNSON, James 3:13-4:10 and the Topos IIEPI
00ONOY, in NT 25 (1983) 327-347, oder 1,22-25 ber den Spiegel der Erinnerung: ID.,
The Mirror of Remembrance (James 1:22-25), in CBQ 50 (1988) 632-645. Nheres bei
POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 206f.
20. Zur Terminologie vgl. BORMANN, in SNGER (ed.), Heiligkeit (n. 8), S. 188f.
149
(impliziten) Voraussetzungen der These von Johnson und Giere kritisch

zu beurteilen. Das Zitat des Nchstenliebegebots m u nicht unbedingt
der eigenen Beschftigung mit der Schrift entstammen, sondern knnte
auch von der frhchristlichen Tradition nahegelegt worden sein. Die B e
handlung der verschiedenen Probleme bei Jak erweckt kaum den Ein
druck eines einheitlichen Rekurses auf "das Herz des Heiligkeits
gebots", wie Giere (S. 92) meint. Kurzum, die Bezugnahme auf Lev 19
ist keine ausreichende Basis fr eine traditionsgeschichtliche Verortung
des Jakobusbriefs.
1.2. Hubert Frankemlle liest den Jakobusbrief weitestgehend als relecture von Jesus Sirach . Nun berhren sich der Sachanfang in Jak l,2ff.
und Sir 2,lff. auffllig dicht (Thema: innere Vorbereitung auf rceipaajioi). Ebenfalls hat die Theodizee-Passage in Jak 1,13-15 ein Pendant
in Sir 15,1 lff., allerdings eben nicht im selben Atemzug wie bei Jako
bus. Jak 1,27-2,1 berhrt sich mit Sir 35,12ff. Weitere Sachparallelen
kommen hinzu . Lckenlos kann aber auch Frankemlle die literarische
Abhngigkeit von Sir nicht aufweisen (so bei Jak 4,13ff. in bezug auf Sir
39,16-35 . Eigenartig bleibt, da Jakobus nirgendwo erkennen lt, da
er sich auf einen Teil der griechischen Bibel bezieht; es scheint so, als
ob Sirach fr ihn nicht zum Kanon zhle, nicht ypa(pf| sei. berhaupt
darf man bei den Verhltnissen der damaligen Zeit keineswegs voraus
setzen, da Jakobus ein Exemplar des Buches Sirach vorliegen hatte.
Dasselbe gilt fr die gesamte Jdische Bibel; die (wenigen) AT-Stellen
in Jak 2 und 4 knnten auch bernahmen aus Sekundrquellen sein .
Aus Sirach erklren sich weder der Aufbau noch die Thematik (samt der
nicht erwhnten Punkte ) noch die Zielsetzung des Jakobusbriefs .
21
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2. Zahlreich sind die Versuche, Jakobus in einer breiteren jdischen

Tradition verwurzelt zu sehen . Auf jdisches Erbe im generellen Sinn
27
21. H. FRANKEMLLE, Der Brief des Jakobus (TBK, 17/1-2), Gtersloh, Gtersloher
Verlagshaus; Wrzburg, Echter, 1994. Vgl. H. VON LIPS, Weisheitliche Traditionen im
Neuen Testament (WMANT, 64), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1990, S. 85,
und fter. Auch zu Philo stehe Jakobus in literarischer Abhngigkeit (S. 86).
22. FRANKEMLLE, Der Brief des Jakobus (n. 21), S. 85 und fter.
23. /MV/., S. 641.
24. POPKES, James and Scripture (n. 6).
25. POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 32.
26. Zum Beispiel 3, lff.: Ist das Thema Anthropologie (FRANKEMLLE, Der Brief des
Jakobus) oder Ekklesiologie (POPKES, Der Brief des Jakobus)! Es ist zwar richtig (FRAN
KEMLLE, Der Brief des Jakobus, S. 570) als Aktionsziel das gelingende "Leben des ein
zelnen und der Christen untereinander in der Gemeinde" analog zu Sirach zu sehen. Aber
die frhchristliche Situation samt Argumentation des Jak wird dabei zu wenig deutlich.
27. Siehe die Beitrge in B. CHILTON - J. NEUSNER (eds.), The Brother of Jesus. James
the Just and His Mission, Louisville, KY, Westminster, 2001. Lngst hat man von der
150
W. POPKES
weisen zweifellos verschiedene Faktoren. Dazu gehren die Adressierung an die "zwlf Stmme in der Diaspora" (1,1), der Hinweis auf "die
Schrift" und die Gebote Gottes, die Bezugnahme auf atl. Gestalten wie
Abraham, Rahab, Elia, die Propheten. Es fllt freilich ebenso auf, da
Jakobus eine Reihe jdischer Spezifika nicht erwhnt - darunter Israel,
Mose, Jerusalem, Tempel, Sabbat, Beschneidung . Da Jakobus zu allererst in der Welt des Judentums zuhause ist, kann nicht bezweifelt werden. Daran ndern auch nicht die Bezugnahmen auf allgemeines Kulturgut seiner Z e i t .
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29
2.1. Der jdische Hintergrund des Jakobusbriefs wird im Zusammenhang von Jak 2,14-26 mit besonderer Intensitt diskutiert . Sein Verstndnis v o n Glaube und Werken entspreche d e m des Judentums der
Zeit, speziell hinsichtlich der Verdienstlichkeit der W e r k e . Zudem
wrden sich wesentliche Teile und Schritte der Argumentation des Abschnitts aus der jdischen Tradition ergeben, d.h. konzeptionelle Vorgaben wrden weitgehend den Gedankengang bestimmen. Das ist gerade
fr diesen theologisch und theologiegeschichtlich wichtigen Themenkomplex eine zentrale Grundfrage . A u s den verschiedenen Faktoren
wird gefolgert, da sich die Darlegungen des Jakobus hinreichend aus
30
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Theorie Abstand genommen, Jak sei lediglich eine leicht christianisierte jdische Schrift
(so Meyer, Spitta); Einzelheiten bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 2.
28. Vgl. meinen Aufsatz The Mission of James in His Time, in CHILTON-NEUSNER,
The Brother of Jesus (n. 27), S. 88-99, 89f.
29. So in 1,17 der Rekurs auf Astronomie.
30. Einzelheiten und Literatur bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 187-189.
31. Vgl. F. MANNS, Jacques 2,24-26 la lumiere du Judaisme, in BibOr 26 (1984)
143-149.
32. Im einzelnen wird folgendes ausgefhrt: (1) Abraham wie auch Rahab htten im
Judentum als Urtypen von Proselyten gegolten; der Rekurs in 2,19 auf den einen Gott leite sich von daher ab. So beispielsweise M. KONRADT, Christliche Existenz nach dem
Jakobusbrief Eine Studie zu seiner soteriologischen und ethischen Konzeption (SUNT,
22), Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1998, S. 225f., 233ff.; MANNS, Jacques
(n. 31), S. 144. (2) Ebenso galten beide im Judentum als gastfreundschaftlich und barmherzig; das in v. 15f. gewhlte Beispiel habe sich somit nahegelegt: KONRADT, Existenz,
S. 247; R. WARD, The Works of Abraham. James 2:2-4, in HTR 61 (1968) 283-290. (3)
Ferner verstand die jdische Tradition die Dahingabe Isaaks als "Erweis und Bewhrung
des Glaubens Abrahams". Vgl. KONRADT, Existenz, S. 228. (4) Die Bindung Isaaks ist
schon in 1 Makk 2,52 mit der Rechtfertigung Abrahams (Gen 15,6) verknpft: 'Apaap
ouxi v rceipaapG) sopeGri TZIGTC, Kai ^ôyia0r| airap sie, 8tKaioauvr|v. (5) Zudem
verbindet Jub 19,9 die Rechtfertigungsnotiz Gen 15,6 mit dem Epitheton "Freund Gottes". (Jub 19,8-9: "Dies [seil. Sarahs Tod] ist die zehnte Versuchung, mit der Abraham
versucht wurde, und er ward als glubig und geduldig im Geist erfahren. Er sagte kein
Wort von der Verheiung betreffs des Landes, da Gott gesagt habe, er werde es ihm und
seinen Nachkommen geben, sondern erbat hier eine Sttte, um seine Tote zu begraben.
Denn er ward als glubig erfunden und als Freund Gottes auf die himmlischen Tafeln geschrieben").
151
den jdischen Vorgaben erklren und da innerchristliche Debatten

(speziell mit paulinischer Tradition) als tragende Elemente der Argu
mentation verzichtbar seien. Prinzipiell und in Krze ist dazu anzumer
ken, da wir nicht wissen, was Jakobus von den einzelnen Traditions
elementen ber das hinaus, was er selber bringt, bekannt war. Zu achten
ist auf die Plausibilitt im Gedankengang. A m ehesten erledigt sich da
bei der Hinweis auf den - vorbildlichen - Proselytenglauben; denn Jak
2,19 ist negativ konnotiert. In 2,15f. vermerkt Jakobus noch nichts ber
Abraham oder Rahab. Beide Figuren erscheinen erst im Kontext der
Rechtfertigungsfrage. Anders als Jub 19,9 verbindet Jak 2,22 das Motiv
"Freund G o t t e s " direkt mit dem Thema Rechtfertigung. Anders auch
als 1 Makk 2,52 separiert Jakobus die Motive "Bindung Isaaks" (2,21)
und Rechtfertigung ( 2 , 2 3 ) durch die Zwischenerrterung in 2,22. Die
Rechtfertigung Rahabs (2,25) ist von der jdischen Tradition vllig
unabgedeckt . Das kritische Zwischenfazit lautet auch hier: Die Ver
wendung einzelner Traditionselemente, die nicht in Abrede zu stellen
ist, ergibt noch keinesfalls ein schlssiges Bild der Herkunft der
jakobeischen Argumentation. Die einzelnen Hinweise besagen noch kei
neswegs, da Jakobus ein d e m postulierten hnliches Gesamtbild vor
Augen h a t . Vielmehr ist die Argumentation auch auf andere Bereiche
hin abzusuchen, darunter die pointierte Antithetik wie etwa in 2,20.24.
Entscheidendes Kriterium ist die Plausibilitt des Gedankenganges.
33
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35
36
2.2. Mit der erwhnten Sirach-Rezeption, aber auch weit ber diese
hinaus, verbindet sich hufig die These, der wesentliche Wurzelboden
des Jakobusbriefs sei die jdische Weisheitstradition .
Es gilt freilich
sogleich zu differenzieren. Manche verstehen darunter lediglich eine
praktische Weisheits-LeAre mit Regeln, wie m a n sie hnlich in Prov
oder Sap antrifft. Andere denken an eine Weisheits-Theologie,
die den
Rahmen zur Erklrung des Daseins abgibt . Wieder andere gehen noch
37
38
33. Nheres bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 206f.
34. Entgegen der atl. Reihenfolge von Gen 22 und 15.
35. Einzelheiten bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 188 und 209.
36. Das belegen auch die Hinweise in Jak 5 auf atl. Gestalten wie Hiob und Elia, die
nur sehr punktuell bestimmte Zge aufgreifen. Die Frage wurde bereits notiert (Teil II
1.1), weshalb Jakobus in 5,17f. nicht auf die in 1 Kn 17,17-23 beschriebene Heilung
rekurriert, die im Kontext von 5,13ff. doch ideal gepat htte. Die Notiz zu Hiob in 5,11
enthlt diverse Unklarheiten (cf. POPKES, Der Brief des Jakobus [n. 12], S. 328-331).
Jakobus scheint TestHi nherzustehen (siehe dazu weiteres in Teil II 2.5).
37. Vgl. FRANKEMLLE, Der Brief des Jakobus (n. 21), S. 561-571. C . BURCHARD, Der
Jakobusbrief (HNT, 15/1), Tbingen, Mohr, 2000, S. 155-160 uert sich durchaus zu
rckhaltend. berblick bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 30f. Nicht entschei
dend ist, ob es die eine jdische Weisheits-Theologie gab, siehe ibid. mit Anm. 225.
38. Zu Ulrich Luck, Rudolf Hoppe u.a. vgl. POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12),
S. 30.
152
W. POPKES
viel weiter, indem sie die Jesus-Tradition einbeziehen und teilweise

Jakobus sogar als Vertreter einer Weisheits-C hristologie (Jesus als per
sonifizierte Weisheit) betrachten . Es ist nicht mglich und erforderlich,
hier smtliche Wege nachzuzeichnen. Vielmehr soll der Gesamtbefund
gewrdigt werden.
39
Zweifellos bernimmt Jakobus verschiedentlich Material aus jdi

scher (speziell hellenistisch-jdischer) Tradition, wie die zahlreichen
Berhrungen mit Prov, Sap, Sir und P h i l o belegen. Betroffen ist davon
primr die praktisch-weisheitliche Ausrichtung des Jakobusbriefs. Aller
dings fllt die Rezeption zu ausschnitthaft aus, als da man den
Jakobusbrief generell als Weisheits-Schrift bezeichnen knnte . Eine
Weisheits-Christologie
vertritt Jak nicht; dazu ist der Befund zu
schmal . Aber auch die Basis fr eine Einschtzung als Weisheits-7Aelogie reicht nicht aus. Man sollte nicht vergessen, da nur zwei Stellen
das Wort aocpia verwenden. Die recht pauschale Angabe in 1,5 erinnert
wahrscheinlich an die fr ein gelingendes Leben ("Vollkommenheit")
erforderliche Gabe der Weisheit durch Gott; das lehrte die Weisheits
tradition seit l a n g e m . Demgegenber handeln 3,13-18 von der
Umstrittenheit der Weisheit bei den Adressaten , und zwar im ethischen
Kontext. Die Kennzeichen der "Weisheit von o b e n " sind eindeutig
friedlich und konstruktiv (wie v. 17-18 darlegen) . Die Funktion von
3,13-18 ist situativ-klrend; dabei fallen auch grundstzliche Worte ber
das Wesen der Weisheit. Man sollte aber die Bedeutung der Verse fr
den Brief als ganzen nicht berbewerten, weder kontextuell-strukturell
40
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46
39. Zu Hoppe, Patrick J. Hartin siehe POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 30f.
40. hnlich PsPhokylides.
41. Es fehlen bei Jakobus (und ebenso bei Jesus!) etliche Themenbereiche der weis
heitlichen Ethik; vgl. BAUCKHAM, Wisdom (n. 4), S. 95f. (mit Bezug auf C.E. CARLSTON,
Proverbs, Maxims, and the Historical Jesus, in JBL 99 [1980] 87-105); POPKES, Der
Brief des Jakobus (n. 12), S. 4f., 32. Speziell fehlt bei Jakobus der familir-husliche Be
reich ebenso wie Staat, Behrden, Verwaltung.
42. Anders etwa P.J. HARTIN, James and the Q Sayings of Jesus (JSNT SS, 47),
Sheffield, Academic Press, 1991.
43. Vgl. FRANKEMLLE, Der Brief des Jakobus (n. 21), S. 212f.; R. HOPPE, Der theo
logische Hintergrund des Jakobusbriefes (FzB, 28), Wrzburg, Echter, 1977, S. 32f.;
POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 86.
44. Man beachte die direkte Anrede in 3,13f. und 4,1 ff., auch die deutlich konfronta
tive Diktion.
45. Die Anmaung der Kontrahenten, die gegen die Wahrheit lgen (so der Vorwurf
in v. 14), produziert dagegen ein ganz anderes Verhalten; eine solche (vermeintliche,
selbst-reklamierte) Weisheit ist nicht "von oben", sondern irdisch, ungeistlich und dmo
nisch (v. 15). Eine "Weisheit von unten" nennt Jak nicht; denn die gibt es nicht und wr
de den Namen nicht verdienen.
46. POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 244f.
153
noch generell-theologisch. So gewi Jakobus Weisheitsgut aufnimmt, so

wenig erklrt dieser Umstand bereits den Gesamtcharakter des Briefs.
2.3. Nicht selten wird der Jakobusbrief einem umgreifenden jdischen
Nomismus zugeordnet. Dafr macht man etwa die Ausfhrungen in 1,18
ber das "Wort der Wahrheit" namhaft. Unter Bezug auf Stellen bei
Philo, in den Psalmen, PsSal, thHen u.a. versucht beispielsweise Marti
na L u d w i g herauszuarbeiten, " d a der Ausdruck 'Wort der Wahrheit'
aus gesetzlicher Tradition stammt". Es sei "aufgrund der Ausrichtung
des Jak auf das Gesetz, gerade in Kapitel 1, durchaus wahrscheinlich,
da er sich bewut auf jdisch-nomistischem Boden b e w e g t " . Eine
solche Argumentation bewegt sich auf semantisch-begriffsgeschichtli
chen Bahnen. Weil bestimmte Texte ein nomistisches Verstndnis nahe
legen wrden, empfehle sich eine solche Deutung auch fr Jakobus. Das
entspricht jedoch nicht dem Duktus der Ausfhrungen in l,18ff. zum
Thema Xyoq bei Jakobus und wird zugleich dem Einflu frhchrist
licher Missionstheologie nicht gerecht . Die Vokabel v\ioq erscheint
erstmals in 1,25, und zwar in dem eigenartigen, sonst nicht belegten
Syntagma "Gesetz der Freiheit", das in 2,12 wieder aufgenommen wird
und in 2,8.11 durch die Hinweise auf Lev 19,18 und den Dekalog inter
pretiert wird . Wir stoen demnach auf einen Argumentationsvorgang,
bei dem ber Verstndnis und Umgang mit dem Gesetz diskutiert wird.
Dort, wo (zumal nach paulinischem Vorbild) \o\ioq und Nomismus zu
erwarten wren, nmlich in 2,14-26, heit es bekanntlich gerade nicht
"Werke des Gesetzes".
47
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50
Ein weiterer Ansatzpunkt fr die erwhnte Einschtzung ist Jak 2,10.

Auch hier hat man einen rigorosen Nomismus bei Jak gefunden . Man
achte jedoch genau auf die Satzlogik . Die Prmisse "tota l e x " wird gar
51
52
47. M. LUDWIG, Wort als Gesetz. Eine Untersuchung zum Verstndnis von 'Wort' und
'Gesetz' in israelitisch-frhjdischen und neutestamentlichen Schriften. Gleichzeitig ein
Beitrag zur Theologie des Jakobusbriefes (EHS, XXIH/502), Frankfurt/M, Lang, 1994.
Dort (S. 151-153) eine Tabelle zu "Wahrheits-Wort" und "Wahrheits-Gesetz", eine Aus
wertung S. 153-157. Vgl. M. LAUTENSCHLAGER, Der Gegenstand des Glaubens im Jako
busbrief, in ZTK 87 ( 1990) 163-184.
48. LUDWIG, Wort als Gesetz (n. 47), S. 157; und zwar gegen die Optionen "christli
che Heilsbotschaft" und Weisheit. Insgesamt gesehen, stehe der Jakobusbrief in der Tra
dition einer nomistischen Wort-(Gottes-)Theologie, ausgearbeitet im Dtn, aufgenommen
von Ps 119 sowie teilweise Qumran und Lukas (S. 194f.).
49. POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 123-127.
50. Nomos sonst nur noch 4,11.
51. Vgl. POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 177. Der Blick fr die Wertunter
schiede gehe verloren.
52. Jakobus schliet nicht vom Prinzip auf die Totalitt ("Wer das Gesetz hlt, mu
es ganz halten; denn bereits ein Vergehen verletzt alle Gebote"). Vielmehr formuliert er:
"Wer das ganze Gesetz hlt, aber in einem (Gebot) fehlt, ist aller schuldig". Anders Gal 5,3.
154
W. POPKES
nicht von Jakobus, sondern von den Adressaten aufgestellt. Zumindest

subjektiv-intentional halten sie an der Observanz des ganzen Gesetzes
fest. Jakobus erinnert sie daran, da sie an der Vollstndigkeit gemessen
werden. Auch im Fall von 2,1 Off. kann man also nicht darauf schlieen,
Jakobus sei rundum und zutiefst von einem Nomismus jdischer Prove
nienz bestimmt. Der Kontext ist dafr viel zu sehr von einer streitigen
Argumentation gekennzeichnet, in der es - hnlich wie in 2,8.14ff. - um
die rechte Interpretation der biblischen Tradition geht, in beiden Fllen
zudem im Zusammenhang mit der Aufnahme bereits frhchristlicher
Verwertung dieser Tradition. Diese Texte sind demnach nicht Belege fr
die traditionsgeschichtliche Gesamtverortung des Jak, sondern seines
Ringens mit den Adressaten ber die rechte Rezeption biblischer und
frhchristlicher Tradition. Die Basis fr eine umfassende Verortung des
Jakobusbriefes in einem jdischen Nomismus erweist sich als nicht trag
fhig.
2.4. Da Jak 4 - 5 auf jdisch-prophetische
Tradition Bezug nimmt, ist
communis opinio. Speziell gilt das fr 4,5-12 und 5,1-6 qua Buruf und
Unheilsprophetie, also im Blick auf Umkehr unter Trauer und Trnen,
auf Reinigung, "Erniedrigung und Erhhung", Vergehen des Reich
tums, Gericht u.dgl . Zwischendurch (4,13-17) knnen allerdings auch
andere, eher weisheitliche und kulturell breit angelegte Elemente verar
beitet werden. Jakobus operiert mit diesen prophetischen Traditionen
wie auf einer festen Basis. Im Schluabschnitt 5,7-20 erscheint sogar
expressis verbis ein Hinweis auf die Propheten (5,10), jetzt freilich pri
mr im Blick auf ihre vorbildliche Beharrlichkeit und Leidens
bereitschaft. Die Formulierung in 5,10 ist nicht gerade konkret und auf
schlureich; sie knnte prima vista sogar fr heidnische Propheten gel
ten, erst der Kontext stellt den Bezug auf das A T klar. Umfassend und
tief verwurzelt ist Jakobus auch nicht in dieser Tradition.
53
2.5. Ein fr uns heute kaum mehr aufschliebarer Teilbereich einer

Enzyklopdie bei Jakobus und seinen Adressaten knnte sich u.U. in der
eigenartigen Notiz 5,11 ber "die Ausdauer H i o b s " verbergen: xf)v
7co|xovf|v Tcb f|KOoaaT8 Kai x tekoq xo K o p i o o et'Seie . Nur hier
im Neuen Testament wird Hiob namentlich erwhnt. Die Aussage in
5,11 ist in mehrfacher Hinsicht merkwrdig . Worauf zielt die erste
54
55
53. Einzelbelege in allen Kommentaren.

54. Literatur und Einzelheiten bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 328-330.
55. Darunter die Schlunotiz ber "das Ende des Herrn"; siehe POPKES, Der Brief des
Jakobus (n. 12), S. 330f.
155
Objekt-Angabe: "die Ausdauer"? Die atl. Gestalt Hiob ist bekanntlich

keineswegs ein Vorbild des geduldigen Ausharrens . Wichtiger noch,
worauf verweisen die aufflligen Aorist-Aussagen "ihr hrtet" und "ihr
saht"? Prima vista signalisieren sie eine konkrete Sinneswahrnehmung
auf Seiten der Adressaten in nicht zu ferner Vergangenheit . Verweist
der Autor etwa auf etwas ganz anderes, nmlich eine zeitgenssische
oder vermeintlich zeitgenssische Gestalt namens Hiob? Das Hiob-Bild
der Schrift "Testamentum des H i o b " entspricht dem bei Jakobus in
wichtigen Zgen. Das TestHi drfte zumindest zeitnah zum Jakobus
brief entstanden sein. Geht Jakobus also von ganz anderen, evtl. sogar
falschen Voraussetzungen aus, als man bei einer Bezugnahme auf die
kanonische Hiob-Tradition erwarten m s s t e ? Dann wrde bereits vor
Jakobus ein Bruch in bezug auf die Hiob-Tradition v o m Alten Testa
ment her vorliegen .
56
57
58
59
3. Die Jesus-Tradition wird als weiterer Gesamthintergrund fr den

Jakobusbrief in den Blick gefat. Der historisch-biographische Aspekt,
d.h. die Relation des Verfassers zum irdischen Jesus, kann dabei durch
aus ausgeklammert werden; er ist traditionsgeschichtlich nicht entschei
dend .
60
3.1. Da Jesus-Tradition im Jakobusbrief aufgenommen wurde, ist

unbestreitbar, auch wenn die Ansichten ber die Menge der Stellen im
56. Verschiedentlich notieren Ausleger ihre Verwunderung, warum als Vorbild der
Ausdauer und Geduld nicht - wie in 1 Petr 2 und 3 - Jesus selbst genannt wird. So z.B.
A.T. HANSON, The Living Utterances of God. The New Testament Exegesis of the Old,
London, Darton, 1983, S. 154.
57. Gern sucht man die Problemlsung auf dem Weg "ihr saht, d.h. habt gelesen in
der Schrift" bzw. "ihr habt in der Gemeinde gehrt" (siehe dazu POPKES, Der Brief des
Jakobus [n. 12], S. 329). Aber Jak formuliert nicht so.
58. Manche Autoren vermuten apokryphe Traditionen, die in den Synagogen zuhause
waren; siehe dazu L.T. JOHNSON, The Letter of James (AncB, 37A), Garden City, NY,
Doubleday, 1995, S. 319.
59. In der frhchristlichen Literatur (1 Clem 17,3f.; 2 Clem 6,8) wird Hiobs Gerech
tigkeit hervorgehoben. Rabbinische Texte notieren seine Gastfreundschaft; JOHNSON, The
Letter of James (n. 58), S. 319 verweist dafr auf Tanchuma 29,4; Aboth de Rabbi
Nathan 1,7. Laut G. OBERHNSLI-WIDMER, Hiob in jdischer Antike und Moderne. Die
Wirkungsgeschichte Hiobs in der jdischen Literatur, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener
Verlag, 2003, erscheint Hiob "in Midrasch und Talmud als Modell von Gottesliebe, Inbe
griff von Gottesfurcht, Symbol von stellvertretendem Leiden, hchstem Gerechten der
Weltvlker und deren Prophet, aber auch als Gotteslsterer und Leugner der Auferste
hung..." (S. 167). Vgl. ebd. zur Entwicklung und Verteilung "der Vielfalt der Hiob zuge
schriebenen Rollen".
60. Also die Frage der Verfasserschaft durch den Herrenbruder; siehe POPKES, Der
Brief des Jakobus (n. 12), S. 64-68.
156
W. POPKES
61
einzelnen auseinandergehen . Besonders augenfllig sind die Berhrun

gen mit dem Material der Bergpredigt
Die beiden meist-favorisierten
Parallelstellen sind Jak 5,12 (Eidesverbot, Mt 5,33-37; vgl. 23,16-22)
und l,22f. (Tter sein, nicht nur Hrer, Mt 7,24-25 par. Lk 6,47-49).
Verstndlicherweise sind dabei Einzelaspekte vielfach diskutiert wor
den - besonders ber die Priorit der Version des Eidesverbots bei
J a k o b u s . Beide erwhnten Textcorpora befassen sich mit dem rechten
Umgang mit dem Wort, also mit einem sowohl fr Jakobus als auch die
Bergpredigt generell wichtigen Thema. Signifikant fr den Gebrauch bei
Jak ist (wie auch oben bei anderen Materialien festgestellt) die Strit
tigkeit der Aussagen, die teilweise allerdings in der Natur der Sache liegt
(so beim Eidesverbot). Auch andere Bezugnahmen auf Jesus-Gut zeigen
die Debatte u m die richtige Rezeption - so etwa beim Thema "Bitt
gebet" (Jak l,5f; 4,2f.) oder "Richten" (4,11). Bei der Jesus-Tradition
besttigt sich die bereits mehrfach gewonnene Beobachtung, da die be
nutzte Tradition primr fr die Auseinandersetzung mit den Adressaten
wichtig ist und nur sehr bedingt etwas ber den eigenen breiteren Hin
tergrund des Verfassers aussagt.
62
63
3.2. Wie Jesus-Tradition aufgenommen wurde, ist eine weniger leicht

erfabare Frage. Es wurde bereits registriert, da Jakobus (wie brigens
weitestgehend smtliche Briefe im Neuen Testament) solches Gut nicht
herkunftsmig kennzeichnet. Die Erklrung von Richard Bauckham ,
Jakobus sei in der Kunst des Reformulierens gebt gewesen, stellt
durchaus eine Mglichkeit dar; sie lt sich im einzelnen freilich weder
verifizieren noch falsifzieren, weil der literarische Konnex dabei keine
wesentliche Rolle spielt. Das Jesus-Gut fand offenbar in dem breiteren
Strom frhchristlicher Unterweisung Platz, wo man sich auch viele
weisheitliche Erfahrungen zunutze m a c h t e . W o Jakobus mit Wahr
scheinlichkeit auf Jesus-Tradition zurckgreift, erfolgt das primr im
Zuge seiner praktisch-theologischen Ausfhrungen - so ber den Eid
(5,12), die Achtung der Armen (2,5.15f.), Hren/Reden/Tun (l,22f.)
64
65
61. Eine Liste bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 32-33, unter Bezugname
auf D.B. DEPPE, The Sayings of Jesus in the Epistle of James, Chelsea, MI, Bookscrafters,
1989.
62. Nach der Aufstellung bei DEPPE, The Sayings of Jesus (n. 61), S. 231-250, speziell
237f.
63. S. dazu POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 333-337.
64. Siehe im Abschnitt 3.3.2. hnlich argumentiert John S. Kloppenborg (siehe sei
nen Beitrag in diesem Kongreband).
65. Vgl. VON LIPS, Weisheitliche Traditionen (n. 21), bes. Teil II.D; F. HAHN P. MLLER, Der Jakobusbrief, in TR 63 (1998) 1-73, S. 56f.
157
oder Eindeutigkeit (4,4); dem dienen auch Hinweise auf Anfechtungen

und Vollkommenheit (l,2f.), das rechte Beten (l,5f.; 4,2f.), Gottes Gte
(1,17), Frucht und Pflanze (3,12), das Verbot des Richtens (4,11) oder
das reine Herz (4,8). Die Art der bernahme ist also eklektisch. Dabei
fllt wiederum auf, da solche Bezugnahmen keineswegs flchen
deckend in Jak erfolgen (sie fehlen weitgehend in l,7f.l3-15.18; 2,1426; 3,1-9.13-18; 4,13-17; 5,1-6.13-16) und da gewichtige Gebiete bei
Jesus nicht in Jak erscheinen (darunter Jesu Aussagen ber Frauen und
Kinder, die Themen der Debatten mit den Pharisern u.a. etwa ber
Reinheits- und Sabbatgebote oder die Auferstehung von den Toten); es
fehlen die Wortfelder "Reich Gottes" (auer in 2,5), "Menschensohn",
Kreuzesnachfolge oder Tempel, ganz abgesehen von den die Synoptiker
prgenden Formen der Gleichnisse oder Wundererzhlungen (s. dagegen
5,17f. zu Elia). Was immer Jakobus von Jesus her bernahm, die Gegen
rechnung zeigt, da seine Auswahl auf eng mensurierten Wegen g e
schah. Der Breite der Jesus-Tradition wird Jak nicht gerecht.
3.3. Weisheitlicher Einflu der Jesus-Tradition auf den Jakobusbrief
wird auf unterschiedlichen Wegen angenommen.
66
3.3.1. Patrick J. H a r t i n u.a. greifen die These von John S. Kloppen

borg u.a. auf, da die frheste Schicht der Logienquelle ( Q ) weisheit
lich geprgt gewesen s e i . Jakobus lege eben diese Linie seinem Werk
zwecks Frderung der praktisch-weisheitlichen Instruktionen fr das Le
ben zugrunde. Die Aussagen ber das eschatologische Gericht (wie in
Q ) wrden demgegenber einen sekundren Rahmen bilden. Andere
sehen die Lage bei Jakobus genau umgekehrt. Die Prmissen der Kon
struktion sind jedoch fraglich und ergeben keine tragfhige Basis fr die
traditionsgeschichtliche Verortung des Briefes .
1
67
68
66. HARTIN, Sayings (n. 42); ID., James and the Q-Sermon on the MountlPlain, in
SBL 1989 Seminar Papers, S. 123-132; ID., "Who is wise and understanding among
you?" (James 3:13). An Analysis of Wisdom, Eschatology and Apocalypticism in the
Epistle of James, in SBL 1996 Seminar Papers, S. 483-503. Vgl. M.A. JACKSON-MCCABE,
A Letter to the Twelve Tribes in the Diaspora: Wisdom and 'Apocalyptic' Eschatology in
the Letter of James, in SBL 1996 Seminar Papers, S. 504-517.
67. berblick bei CM. TUCKETT, Q and the History of Early Christianity. Studies on
Q, Edinburgh, Clark, 1996, S. 67-75. Einzelheiten bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n.
12), S. 30f. Vgl. jetzt auch die grundstzlichen Reflexionen zu Q von J. SCHRTER, Die
Bedeutung der Q-berlieferungen fr die Interpretation der frhen Jesustradition, in
ZNW 94 (2003) 38-67, und J.S. KLOPPENBORG, On Dispensing with Q? Goodacre on the
Relation of Luke to Matthew, in NTS 49 (2003) 210-236.
68. Vgl. TUCKETT, Q and the History of Early Christianity (n. 67); T.C. PENNER, The
Epistle of James and Eschatology. Re-dating an Ancient Christian Letter (JSNT SS, 121),
Sheffield, Academic Press, 1996, S. 116-120.
158
W. POPKES
3.3.2. Als einen Weisheitslehrer sieht auch Richard Bauckham Jako

b u s . Dieser habe sich Jesu Weisheit, die er aus der mndlichen Traditi
on der Jerusalemer Gemeinde kannte, zu eigen gemacht. Jesus selbst
habe "in der Weise jdisch-sapientialer Tradition" (besonders Proverbien und Sirach) gelehrt . Jakobus nun, selbst ein jdischer Weisheits
lehrer, habe sich Jesu Weisheit angeeignet und sie weitergefhrt. Inhalt
lich auf gleicher Linie befindlich, habe Jakobus einiges ausfhrlicher
entfaltet. Des nheren analysiert Bauckham Jak 1,19; 3,13; 1,5-6;
2 , 5 b . l 3 ; 3,1-12; 5,12 . Die inhaltlichen Schwerpunkte seien hben wie
drben dieselben . Die Verpflichtung des Jakobus gegenber den
Logien Jesu "should not be understood in terms of allusion, but in terms
of creative appropriation and re-expression" (S. 93). Der Brief stelle ein
Kompendium vor allem von Aphorismen d a r . Fr Bauckham ist im
Blick auf "den Charakter des Jakobus" die Verwurzelung in der jdischjesuanischen Weisheit wichtiger als seine Relation zu den paulinischen
Briefen . Wie weit trgt diese Darstellung? Da sich Jakobus auf JesusTradition bezieht, und das zwar nicht formal, aber sehr wohl inhaltlich,
steht auer Frage. Die Textbasis ist freilich begrenzt; erhebliche Berei
che bleiben unbercksichtigt. Was Jakobus darlegt, geht ber eine krea
tive Rezeption von Jesus-Gut hinaus. Auch formgeschichtlich wird das
Aphorismen-Modell dem Charakter der Auseinandersetzung in den Pas
sagen des Briefes nicht gerecht. Wir notierten zudem bereits die metho
dische Schwierigkeit, eine "kreative Neuformulierung" nachzuweisen.
69
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71
72
73
74
3.4. Einen wesentlichen Schritt voran stellt der Ansatz von Wesley
Hiram Wachob dar. Er mchte eine Alternative von Traditions- bzw.
Situationsbestimmtheit fr die Interpretation umgehen. Seine sozio-rhetorische Studie zu Jak 2,1-13 verbindet (einerseits) Jesus-Tradition, vor
nehmlich im vormatthischen Sondergut zuhause, das eine hnliche
Rhetorik aufweise , mit (andererseits) einer aktuellen sozialen Zielset75
69. BAUCKHAM, Wisdom (n. 4), S. 31: eine Weisheitstheologie vertritt Jakobus nicht.
70. Ibid., S. 30f.
71. In Teil 2.4 von Wisdom: "James, Jesus ben Sira and Jesus of Nazareth" (S. 7493).
72. Bauckham notiert (S. 97-107) deren fnf: Keine Kompromisse mit der Konventi
on; solidarische Gemeinschaft statt Status und Hierarchie; Handeln im Blick auf das be
vorstehende Eschaton; Gottes Gte; Erneuerung des Volkes Gottes. - Erinnert sei an die
Beobachtung, da bei Jesus wie Jakobus dieselben Auslassungen gegenber der traditio
nellen Weisheitslehre zu verzeichnen seien (siehe oben n. 41).
73. Dabei sei der "predominantly oral context" zu beachten "in which aphoristic
wisdom has a special capacity for planting itself in minds and informing life" (BAUCK
HAM, Wisdom [n. 4], S. 111).
74. Ibid.; Bauckham wendet sich damit gegen eine verbreitete Auslegungstradition.
75. W.H. WACHOB, The Voice of Jesus in the Social Rhetoric of James (SNTS MS,
106), Cambridge, University Press, 2000, S. 126ff., 199. Speziell Jak 2,5 "in the manner
159
76
z u n g . Jakobus wende sich an eine Gemeinschaft mit einer "rhetoric

that is subcultural to Jewish culture and countercultural to Greco-Roman
culture" (S. 195). Indem er verlangt, da sozial Hher- und Niedriger
stehende einander mit "Gerechtigkeit", d.h. als Gleiche behandeln, "the
rhetoric runs counter to certain prescribed cultural cues of the society"
(S. 198). Die Tradition werde somit auf eine konkrete soziale Situation
angewendet. Die angesprochene "broader community" scheine freilich
anderen Traditionen zu folgen, nmlich "the ordinary conventional pro
cedures within the culture" (S. 195). Das Element der Umstrittenheit
christlicher Traditionen steht damit laut Wachob nicht infrage. Der A b
schnitt 2 , 1 - 1 3 scheint fr ihn durchaus paradigmatischen Chrakter zu
besitzen, indem deutlich werde, da Jakobus durch eine von Jesus radikalisierte jdische Tradition geprgt sei. Wie schon im vorigen A b
schnitt erhebt sich auch hier die kritische Frage, wie breit die Basis der
Jesus-Tradition ist; so da man den wesentlichen Hintergrund des Jako
busbriefs einigermaen umfassend erfat htte.
77
4. Inwiefern ist der Jakobusbrief in einer breiteren oder engeren frh

christlichen Tradition zuhause? Die Frage hat ihren Hintergrund in den
Beziehungen zur sonstigen ntl. Briefliteratur, insbesondere zu den Pau
linen und 1 Petrus, stellenweise auch zu 1 J o h und zu einigen Schriften
in frher nachntl. Zeit (1 Clem, H e r m a s ) . Der Oberbegriff " P a r n e s e "
hat sich dafr als zunehmend untauglich erwiesen . Vielleicht kann man
sagen, da Jakobus gezielt auf christliche Anfngerunterweisung zu
rckgreift, um die Adressaten zu den Quellen der gemeinsamen Traditi
on zurckzufhren .
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81
of a progymnastic recitation, is a Jamesian performance of the saying of Jesus in QMatt

5.3" (S. 199).
76. "Rhetorical discourse is always situational and always functional": WACHOB, The
Voice of Jesus (n. 75), S. 154. Die "rhetorische Situation" umfasse (1) einen Anla,
exigence, (2) eine Adressatenschaft, audience und (3) die Wirkfaktoren, constraints that
are operative in the situation.
77. Weitere Texte untersuchen W.H. WACHOB - L.T. JOHNSON, The Sayings of Jesus
in the Letter of James, in B. CHILTON - C. EVANS (eds.), Authenticating the Words of Je
sus (NTTS, 28/1), Leiden, Brill, 1999, S. 431-450. Dort werden behandelt: Jak 5,12 (Mt
5,34-37); 1,5; 4,2-3 (Mt 7,7.11; Lk 11,9.13; ThomEv 92.94); 2,5 (Mt 5,3; Lk 6,20b;
ThomEv 54); 2,8 (Mt 22,39; Mk 12,31; Lk 10,27); 2,13 (Mt 5,7; Lk 6,36). Die bliche
Palette wird damit freilich nicht verbreitert.
78. Material bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 36-40.
79. Siehe die Liste S. 40-42.
80. Dazu W. POPKES, Parnese und Neues Testament (SBS, 168), Stuttgart, Katholi
sches Bibelwerk, 1996.
81. Vgl. den Sammelband einer skandinavischen Arbeitsgruppe zum Thema Parnese,
hg. von T. ENGBERG-PEDERSEN und J. STARR (erscheint 2004 in BZNW) dort meine Dis
kussion mit J. Starr.
160
W. POPKES
4.1. ber die Beziehungen zu 1 Petr* ist zu vermerken, da sie pri

mr jeweils den Rahmen der Briefe betreffen. Teilweise finden sich die
selben atl. Zitate bzw. Anspielungen . Beide Briefe holen die Leser an
derselben Stelle ab, nmlich der positiven Interpretation gegenwrtiger
Anfechtungen (Jak 1,2-4; 1 Petr l,6f.). Beide verbindet dasselbe Ziel (1
Petr l,8f.; 3,14; 4,14; Jak 1,12). Zweifellos ist 1 Petr der deutlich
"christlichere" der beiden; das zeigt die ausgefhrte Christologie (Chri
stus als Vorbild des Ausharrens, 1 Petr 2,20ff., nicht Hiob, Jak 5,11),
dgl. die klaren Verweise auf Wiedergeburt, Taufe usw. (1 Petr l,3f.;
2,lf.; 3,20f.; vgl. Jak 1,18) . Daraus darf jedoch nicht gefolgert werden,
1 Petr sei das reifere und deshalb sptere Schreiben . Das Gegenteil
knnte m.E. durchaus zutreffen, sofern man nicht fr beide eine gemein
same frhchristliche Tradition annimmt. Die Hauptdifferenz im Aktions
ziel besteht darin, da 1 Petr angefochtene Christen aufrichten und str
ken will (5,10), whrend Jak schwankend gewordene in die Bue fhren
mu (4,4ff.). Dieselben Traditionen (in 1 Petr 5,5f.; Jak 4,6-10) dienen
somit unterschiedlichen Zwecken in bestimmten Situationen, obschon
das Ziel identisch ist: Selbstdemtigung mit dem Blick darauf, da Gott
erhhen w i r d . Die verwendeten Traditionselemente als solche sind of
fenbar unstrittig bei den Autoren und Adressaten.
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85
86
Ganz hnlich fllt die Beurteilung der Berhrungen zwischen 1 Joh

und Jakobusbief aus, obwohl sie weniger zahlreich und augenfllig sind;
zudem gibt es keine gemeinsamen Bezugnahmen auf die Schrift . Beide
Briefe verfolgen ein gleiches Ziel und kritisieren dieselben Mistnde.
Sie wenden sich zum einen gegen Weltliebe, Prahlen (mit seinem Ver
mgen), Begierde des Fleisches und der Augen (1 Joh 2,15-17; Jak
4,lff.l3ff.), zum anderen gegen das Sich-Verschlieen der Not des Bru
ders gegenber (1 Joh 3,17; Jak 2,15f.). Wie bei 1 Petr sind somit Paral
lelen hinsichtlich Intention und Situation zu verzeichnen. Ein gewisser
gemeinsamer Vorrat an materialer Argumentationsbasis verweist die ge
nannten Schriften mit Jak in den allgemeinen frhchristlichen Diskurs.
87
82. berblick bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 39f.
83. So Jes 40,6f. in 1 Petr l,24f. und Jak l,10f.l8; Prov 3,34 in 1 Petr 5,5 und Jak 4,6
(die Stelle wird im NT nur in Jak und 1 Petr zitiert, und das zudem in einer von der LXX
leicht abweichenden Form); Prov 10,12 in 1 Petr 4,8 und Jak 5,20.
84. Ebenso "Ablegen des Schmutzes": 1 Petr 1,23-25; 2,1; Jak 1,21.
85. Anders etwa M. HENGEL, Der Jakobusbrief als antipaulinische Polemik, in G.F.
HAWTHORNE (ed.), Tradition and Interpretation in the New Testament. FS E.E. Ellis, T
bingen, Mohr, 1987, S. 248-278, bes. 251.
86. Beide Faktoren sowie "dem Diabolos widerstehen" jeweils nur hier in den Brie
fen.
87. Nheres bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 40.
161
88
4.2. W o anscheinend Jakobusbrief und paulinisches Material einan

der begegnen, liegt - anders als im Fall von 1 Petr und 1 Joh - eine Aus
einandersetzung um die zutreffende und angemessene Rezeption von
Tradition vor. Hier geht es in der Tat um die Frage von Traditions
brchen. Die prinzipielle Debatte ber eine Paulus-Jkobus-Relation,
einschlielich der Frage einer literarischen Benutzung, soll hier nicht er
neut verhandelt werden. In der Forschung stt man immer wieder auf
gewachsene berzeugungen pro et contra, d.h. einen Interpretations
rahmen, in dem die Einzelargumente ihren Platz finden. Zhlen drfen
letzten Endes nur Durchsichtigkeit und Plausibilitt der Befunddeutung.
Entscheidend zugunsten der Annahme, da Jakobus von Paulus herkom
mende (nicht unbedingt genuin paulinische) Traditionen aufgreift, ist
m.E. der Umstand, da Jakobus antithetisch auf Positionen reagiert, die
in dieser Gestalt im frhchristlichen Schrifttum nur bei Paulus bezeugt
sind . Im Blick auf Jakobus fllt auf, da die mglichen Kontaktstellen
ungleichmig verteilt sind. Speziell in Jak 4 - 5 fehlen sie. Diese Beob
achtung zeigt, da die Bezugnahme auf paulinische Tradition fr die
Auseinandersetzung des Jakobus mit seiner Leserschaft nicht umfas
send, sondern begrenzt ist. Dessen ungeachtet, scheint gengend explo
sives Material vorhanden gewesen zu sein. Jakobus selber ist, trotz ver
schiedener intentionaler bereinstimmungen , zweifellos kein Pauliner.
Er wirkt zwar in die hellenistische Diapora-Christenheit hinein und
89
90
91
88. Das Wort "anscheinend" zielt auf ein Phnomen, das es jedenfalls zu deuten gilt.
Es fehlt in der Literatur nicht an Versuchen, die Relation Paulus/Jakobus auf ganz unter
schiedliche Weise zu rekonstruieren bzw. sogar sie fr non-existent oder immerhin sekun
dr wichtig zu bezeichnen; berblick bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 36-39.
89. An dieser Stelle seien die Berhrungspunkte lediglich kurz benannt. Sowohl in
2,8ff. als auch 2,14-26 steht der rechte Umgang mit atl. Aussagen zur Debatte, einmal in
Bezug auf das Gebot der Nchstenliebe (Lev 19,18) in engem Zusammenhang mit dem
"Gesetz der Freiheit" (2,12, bereits 1,25) und der zweiten Dekalogtafel; zum anderen auf
die Rechtfertigungslehre mit Berufung auf Abraham (Gen 15,6) im Kontext der Relation
zwischen Glaube und Werken. Das Thema Kontextualitt im Sinne der Berufung auf die
Schrift prgt somit Jak 2, wobei die Strittigkeit im Vordergrund steht. Mglicherweise hat
auch 3,13-18 eine Wurzel in der Tradition paulinischer Gemeinden. Darauf verweist nicht
nur die Terminologie von 3,15 (vgl. 1 Kor 1-2), sondern auch der gleiche ungerechtfer
tigte Anspruch fhrender Leute auf "Weisheit und Durchblick" (3,14). Zu den brigen
Berhrungen zwischen Jakobusbrief und Paulinen zhlen das Christus-Epitheton "Herr
der Herrlichkeit" (Jak 2,1; 1 Kor 2,8), die Relation zwischen Begierde und Tod (Jak
1,13-15; Rom 6,23) und der Kettenschlu Jak l,2f. (Rom 5,3-5, freilich auch 1 Petr
l,6f.).
90. So etwa hinsichtlich der christlichen Praxis wie auch persnlicher Nhe zu Gott
bzw. Christus (vgl. die Weiterfhrungen von "Rechtfertigung" in Jak 2,23 und Gal 2,1821).
91. Zur Bestimmung als Diasporabrief siehe K.W. NIEBUHR, Der Jakobusbrief im
Licht frhjdischer Diasporabriefe, in NTS 44 (1998) 420-443; M. TSUJI, Glaube zwi
schen Vollkommenheit und Verweltlichung. Eine Untersuchung zur literarischen Gestalt
und zur inhaltlichen Kohrenz des Jakobusbriefes (WUNT, 2/93), Tbingen, Mohr, 1997,
S. 18-50; Materialberblick bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 61-64.
162
W. POPKES
92
denkt durchaus hellenistisch , aber die paulinische Tradition ist nicht

sein Zuhause; letzteres scheint viel eher fr seine Adressaten zuzutref
fen.
5. Gegenber den jdischen und frhchristlichen Traditionen wurde
der Verwurzelung des Jakobusbriefes in der
hellenistisch-rmischen
Kultur immer nur eine ergnzende Randexistenz zugemessen, obwohl
sie zweifellos vorhanden ist und an verschiedenen Stellen notiert wurde.
Die Trennschrfe ist prinzipiell freilich ein schwieriges Feld, weil be
reits das hellenistische Judentum viele Elemente bernommen hatte .
Argumentativen Einflu und teilweise streitigen Charakter bieten fol
gende Elemente. In 1,17 (Astronomie) und 3,4f. (Kybernetik) greift
Jakobus auf gelufige Erkenntnisse zurck. In 3,2 (errare humanum
est); 3,17 (dementia usw.) und 4,15 (conditio Jacobi) setzt er verbreite
te Einsichten ein. Ausgesprochen hellenistisch ist das Motiv "Freund
schaft" (2,23; 4,4), das ihm theologisch fr die ideale Beziehung zu
Gott wichtig ist; in 4,4 wird es in einer Alternative verwendet. ber die
se Notizen hinaus hat man stellenweise weitere Berhrungen gefunden.
So erblickt Luke Timothy Johnson verschiedentlich bestimmte Topoi
mit stehenden Metaphern (bei 1,25 Spiegel der Vergelichkeit) , l,26f.
(Religion) , 3,13-4,10 (Neid) . Jakobus sei dadurch in seinem Denken
geprgt. Nirgendwo in der Literatur wird Jakobus jedoch zu einem Primr-Hellenisten abgestempelt. Soviel hellenistisches Gut er auch auf
nahm, berschreitet er keineswegs das im hellenistischen Judentum bli
che M a .
93
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96
97
III. VORLUFIGES FAZIT UND
ZWISCHENBERLEGUNGEN
1. Die bloe Tatsache, da der Jakobusbrief mit Traditionsmaterial

verschiedener Herkunft geradezu berladen ist, lt Skepsis darber auf
kommen, den Hintergrund einseitig in einer bestimmten Tradition zu su
chen. Sein Arsenal an Argumenten, Motiven, Exempeln und Belegen ist
breit diversifiziert. Dem Befund wird am ehesten das Theoriemodell ei92. Zur Sprache des Jakobus siehe POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 13-15.
93. Vgl. dazu das Material bei DIBELIUS, Der Brief des Jakobus (n. 3), passim.
94. JOHNSON, The Mirror (n. 19).
95. L.T. JOHNSON, Taciturnity and True Religion. James 1:26-27, in D.L. BALCH, et
al. (eds.), Greeks, Romans, and Christians. FS Abraham J. Malherbe, Minneapolis, MN,
Fortress, 1990, S. 329-339.
96. JOHNSON, James 3:13-4:10 (n. 19).
97. Auch die TestXH folgen einem inhaltlichen Aufbau nach Topoi; so TRuben
"ber die Gesinnung", TSimeon "Neid", TLevi "Priestertum und bermut" usw.
163
ner "entgrenzten Intertextualitt" bzw. einer ziemlich breiten Enzyklopdie gerecht. Versuche, die Traditionsaufnahme bei Jakobus mit Hilfe
einer enger konzipierten bzw. primr literarischen Intertextualitt zu erfassen, greifen dagegen zu kurz. Zweifellos gehrt Jakobus dem jdischhellenistischen Kulturkreis und der frhchristlichen Geisteswelt an.
Ohne diese Traditionen wre der Brief gar nicht denkbar; sie sind unentbehrlich. Damit ist jedoch noch nicht die Frage geklrt, wie stark der
Autor in ihnen verwurzelt ist, sei es heilige Schrift, Weisheitstradition,
Jesus-Gut oder anderes. Es drngt sich der Eindruck auf, da die aufgenommene Tradition zwar breit angelegt ist, aber nicht unbedingt tief. An
keiner Stelle lt der Autor deutlich erkennen, da er aus der Tiefe einer
Tradition schpft. Erkennbar wird immer nur eine relativ fragmentarische Aufnahme von Tradition. Analysieren wir die Hauptbereiche kurz
auf ihre Tiefendimension hin, wobei die Auswertung einige Rekapitulationen des Teils II nicht vermeiden lt.
1.1. Dem berwiegend auf die angemessene praxis pietatis abzielenden Vorhaben des Jakobus entspricht die Nhe zur jdischen Weisheitstradition. Die Querverbindungen zu Prov, Sap, Sir, Philo u.dgl. belegen
das. Jakobus vertritt jedoch keine Weisheitstheologie im Sinn eines umgreifenden Rahmens. Es fllt freilich auf, da die Auswahl manche Bereiche der praktischen Weisheit unbercksichtigt lt. berwiegend betreffen die sapientialen Elemente ein fr breite Kreise einsichtiges Hand e l n - z.B. die Vorsicht beim Reden (1,19-26; 3,lf.; 4,1 lf.) oder beim
Planen (4,13-16). Jakobus vertritt dabei konservative W e r t e . Auch die
Kennzeichnung der "Weisheit von o b e n " (3,17f.) bedient sich allgemeiner Wertvorstellungen des antiken Herrscherideals . Prov-Texte erscheinen in eher theologischem Kontext: Demut vor Gott (4,6) und Bekehrung von Sndern (5,20). Strker theologisch geartet sind ebenfalls
die beiden Passagen ber Keipaa\iq und 7teipaeiv (1,2-12.13-15), die
deutliche Anklnge an Sir aufweisen. Der semantisch harte bergang
von v. 12 zu v. 13 zeigt freilich, da es bei Jakobus an Trennschrfe
mangelt.
98
99
100
1.2. Die Rezeption der Jesus-Tradition ist zweifellos bedeutungsvoll,

aber nicht ein durchlaufendes bzw. bergreifendes E l e m e n t . Es ber101
98. Das meint DIBELIUS, Der Brief des Jakobus (n. 3), mit Internationalitt der
Parnese; hnlich bereits A. VON HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4. A., Neudruck Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964,1, S. 173 Anm. 2. berblick
bei POPKES, Parnese (n. 80), S. 30-32.
99. Nheres bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 16.
100. Ibid., S. 252-256.
101. Das zeigt sich auch in der unterschiedlichen Einschtzung der Vergleichsstellen.
Siehe oben. (n. 61) zur Aufstellung bei Deppe.
164
W. POPKES
wiegen dabei: Der praktisch-weisheitliche Akzent (z.B. 1,22 Tter, nicht

nur Hrer), beurteilende und teilweise prophetische Bemerkungen (wie
2,5 Bevorzugung der Armen oder 5,2f. Reichtumskritik), Aussagen ber
die praxis pietatis (so 5,12 Eidesverbot). Die Jesus-Tradition dient stel
lenweise eher der Fundamentierung von Anweisungen (wie 4,4: keiner
kann zwei Herren dienen), teils wird aber auch um das rechte Verstnd
nis gerungen (so 2,5 Stellung der Armen; 2,13 Lohn der Barmherzig
keit; 4,2f. rechtes Bitten). Mehrere Passagen des Briefs verraten keine
oder allenfalls geringe Beeinflussung durch Jesus-Gut. In gewissem
Mae berlagern sich bei dem gemeinsamen Material auch Berhrungen
mit dem in 1 Petr. Zusammen mit der Beobachtung, da Jakobus nir
gends eine Herkunft von Jesus anzeigt, legt sich deshalb der Schlu
nahe, da das Material bereits in das breitere Repertoire der frh
christlichen Unterweisung eingegangen war. Fgt man dem noch die
Beobachtung hinzu, da Jakobus nur an zwei Stellen christologische
Notizen bringt, dann ergibt sich, da er der Jesus-Tradition nicht gerade
sehr nahestand.
1.3. Die Kenntnis der Schrift bei Jakobus zeigt im Vollzug eher spora
dische Zge. W o er Verbindungen zur ypa(pf| herstellt (in Kap. 2 und 4),
teilt er sie mit anderen ntl. Tradenten. Auch das, was er der propheti
schen Tradition entnimmt, fllt eher allgemein und beilufig aus; die
Hinweise auf Rahab, Hiob und Elia zeigen keine nhere Kenntnis der
originalen Zusammenhnge. Vielmehr erweist sich Jakobus als Teilha
ber an einer eher volkstmlichen Enzyklopdie, ohne selber Wesentli
ches beisteuern zu knnen. Seine Tradition ist gebrochen, fragmenta
risch. Da Jakobus kein Vertreter eines Nomismus ist, wurde bereits
konstatiert. Die mannigfachen Versuche, aus jdischen Quellen die Vor
gaben der jakobeischen Darlegungen gleichsam systemisch aufzufllen
(so bei 2 , 1 4 - 2 6 ) , sind deshalb mit Skepsis zu besehen.
102
1.4. Bekanntlich zeigt Jakobus deutliche theologische Lcken. Das ist

auffllig gerade im Vergleich mit Schriften wie 1 Petr und 1 Joh, denen
er sonst nahesteht, von Mt gar nicht zu reden. Jakobus bringt nur ein
Minimum an Christologie und Soteriologie. Statt Christus als Vorbild
des Ausharrens (wie 1 Petr) nennt er in ziemlich nigmatischer Form
Hiob. Stellen, w o ein Hinweis auf die Taufe zu vermuten ist (1,18.21),
bleiben bla, unanschaulich und allgemein. Besser sind Eschatologie
102. Vgl. auch zu 1,17 DJ. VERSEPUT, James 1:17 and the Jewish Morning Prayers,
in NT 39 (1997) 177-191: Jakobus beziehe seine Aussagen ber Gott aus den Morgen
gebeten.
165
und Ekklesiologie entwickelt; aber auch erstere fallt recht formal aus (so
5,8f.ll), und bei letzterer treten wenig Interna zutage. Wiederum best
tigt sich der mehrfach registrierte Befund: Jakobus entbehrt des
traditionsgeschichtlichen Tiefganges.
1.5. Jakobus ist, wie bereits notiert, kein Pauliner. Zwar vertritt er in
mancherlei Hinsicht die gleichen Ziele - wie die Wahrung des Glau
bens, die praktizierte Demut, die Wirksamkeit der Liebe, Realisierung
genuin weisheitlicher Gesinnung. Aber es fllt auf, da die Berhrungen
nur in Zusammenhang von Debatten vorkommen, also kritischer Art
sind. Was Paulus sonst noch bewegt - etwa das Wort vom Kreuz, die
Totenauferweckung, das 7CV8|ia (inkl. Charismen und Gegenber zu
a a p ^ ) , weite Bereiche der Soteriologie (abgesehen von der Rechtferti
gung) - , erscheint im Jakobusbrief berhaupt nicht.
1.6. Das Fazit ber die traditionsgeschichtliche Verwurzelung des
Jakobus (soweit es sein Brief erkennen lt) lautet: ber den aktuellen
Befund hinaus ist keine Tiefendimension zu erkennen. Dieser Befund
mu nun mit dem anderen in Relation gestellt werden, da nmlich der
Brief geradezu bervoll ist von Traditionsmaterial verschiedener Art und
Herkunft.
2. Zu welchen Zwecken hat Jakobus dann das Material gesammelt,
wozu setzt er es ein, was will er damit erreichen? Was ist die Funktions
bestimmung der Traditionsaufnahme? Die "Aktualisierung der Enzyklo
pdie" bedarf der nheren Betrachtung. Die Relation zwischen Diachro
nie und Synchronie wird dabei prinzipiell wichtig. Jakobus ist nicht pri
mr Sprecher bzw. Interpret einer Tradition; vielmehr berwiegt seine
pragmatische Intention. Welche Vorkommnisse, Anlsse und Anliegen
leiten seine Gedanken? Die situative Dimension (fr Dibelius heit das
die "aktuelle") bedarf der vorrangigen Beachtung. Das ist eine hermeneutische Grundsatzentscheidung, die sich auch im Fall dieses Doku
ments nicht negieren lt. W o immer der Brief zeitlich und rtlich anzu
setzen sein mag, ohne Absicht ist er nicht geschrieben worden. Jede Si
tuation nun ist ihrerseits wiederum von Traditionen geprgt; sie bestim
men oder belasten die Betroffenen; sie werden rezipiert, verndert oder
verworfen. Hier liegt m.E. der sachgeme Ansatz fr die traditions
geschichtliche Verortung des Jakobusbriefs, d.h. primr bei den Tradi
tionen der Adressaten, weniger bei denen des Verfassers. Beider Tradi
tionen treten freilich in einen Dialog miteinander, insofern als der Ver
fasser das, was sich ihm bei den Adressaten an berzeugungen, Kennt-
166
W. POPKES
nissen, Ansichten und Fragen darbietet bzw. was er bei ihnen annimmt,
von seiner eigenen Prgung her beleuchtet. Empfnger und Autor wer
den sich in ihren Traditionen durchaus vielfach berhren, insofern sie im
Sinn einer Enzyklopdie in einer gemeinsamen Geschichte stehen.
Auf folgende Aspekte ist daher vordringlich zu achten. W o wird die
kommunikative Intention des Jakobus am ehesten fabar? Was erscheint
ihm der Errterung vordringlich? W o erkennt er Problemanzeigen bei
den Adressaten, auf die er meint eingehen zu mssen? Und, weiter ge
fragt, welche Traditionen spielen dabei auf Seiten der Adressaten eine
Rolle? Ferner, welche Traditionen weisen Brche auf, werden nur teil
weise oder gar fehlerhaft rezipiert? Wie bemht sich der Verfasser, die
Traditionsbrche zu heilen, also das nach seiner Ansicht Wahre und
Magebende wieder in Kraft zu setzen? Jakobus hat nirgendwo die Ab
sicht, Neuerungen einzufhren . Vielmehr erfllt ihn mit Sorge, da
die Adressaten Traditionen, die sich nach seiner Auffassung bewhrt ha
ben, nicht sachgem festhalten, was zur Bedrohung ihrer Integritt und
des Erreichens des eschatologischen Zieles fhrt. In diesem Sinn ver
folgt Jakobus prinzipiell eine konservative, traditions-wahrende Linie.
103
IV. TRADITIONSBRUCHSTELLEN BEI DEN ADRESSATEN
1. Die Probleme auf Seiten der Adressaten liegen nach des Jakobus
Auffassung primr in einem gestrten Verhltnis der Menschen zu sich
selbst, zur christlichen Gemeinde, zur beruflich-gesellschaftlichen Exi
stenz, in ihrem Verstndnis von Ziel und W e g ihres Lebens sowie in ih
rem Verhltnis zu Gott. Anthropologie, Gottesverstndnis, christliches
Verhalten, speziell Sozialethik und Ekklesiologie stehen deshalb im
Vordergrund seines theologischen Interesses . Jakobus nennt die St
rung Zerrissenheit, Chaotik (dKaxaaTaaia: 1,8; 3,8.16; Dipsychie 1,8;
4,8), den aussichtslosen Versuch der Verknpfung des sich gegenseitig
Ausschlieenden (4,4). Theologische Fehlentscheidungen, wie sie bei
den Adressaten offenbar vorliegen, hngen in nicht geringem Ma mit
"Traditionsbrchen" zusammen. Tradition wird dazu mibraucht, das
eigene Handeln zu rechtfertigen und zu kaschieren. Diese generelle Be
hauptung wrde zutreffen etwa auf die unwrdige Behandlung von Be104
103. POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 16.

104. Weniger Gewicht hat m.E. die Eschatologie; anders etwa E. BAASLAND, Literari
sche Form, Thematik und geschichtliche Einordnung des Jakobusbriefes, in ANRW
11.25.5 (1988) 3646-3684; F.T. GENCH, Hebrews and James (Westminster Bible
Companion), Louisville, KY, Westminster, 1996.
167
suchern in einer Versammlung (2,2ff.) oder auf das Abwlzen von

Schuld auf Gott (1,13-15) oder ein geistlich verbrmtes Konsumverhal
ten (4,lff.). Das mu jeweils des nheren besehen werden. Dabei ist
ebenfalls darauf zu achten, mit welcher Tradition die Adressaten un
sachgem umgehen (Beispiele aus unterschiedlichen Abschnitten des
Schreibens sollen hier gengen).
2. Problempunkte bei der Traditionsverarbeitung zeigen sich quer
durch den Brief, nicht nur in bezug auf das paulinische Material. Folgen
de Bereiche erscheinen von Bedeutung in sachlicher, situativer, theolo
gischer und traditionsgeschichtlicher Hinsicht.
2.1. Jakobus bemngelt bei den Adressaten u.a. ihren Umgang mit
dem Wort (speziell dem Wort Gottes), ihre Behandlung der Armen so
wie ihre Einstellung zum Reichtum und ihre Gebetspraxis. In diesen
Zusammenhngen nun geht es um die rechte Rezeption der Jesus-Tradi
tion; sie verbindet sich stellenweise mit atl.-prophetischem Material. Die
Tradition wird bei den Adressaten brchig, weshalb Jakobus daran erin
nern und sie neu ins Spiel bringen mu. Die Kongruenz von Hren und
Tun (l,19ff.) leidet Mangel, wie das ganz hnlich bei Matthus darge
stellt wird. Das mag hben und drben die gleiche fortgeschrittene Si
tuation der Gemeinde widerspiegeln. Deutlich aber bemht sich Matth
us um Abhilfe durch Rekurs auf die Weisung Jesu. Wir knnen fr
Jakobus die gleiche Rezeptur annehmen. Beiden ist daran gelegen, da
diese Tradition wachgehalten wird und keinesfalls abbricht. Die Be
handlung der Armen (2,2ff.) zeigt dasselbe Szenario. Eindringlich appel
liert Jakobus in 2,5 an das bessere Wissen; dahinter steht eine relativ
breite Tradition , die sich frhchristlich auf Jesus berufen kann (so Lk
6,20; Mk 9,42par.; Mt 25,34f.42f.). Die Bemhungen bei den Adressa
ten, sich sozialen Aufstieg zu s i c h e r n , drngen den sozial-ethischen
Rahmen beiseite. Das trifft ebenso auf die Einschtzung des Reichtums
zu (l,10f.; 5,lff.); wiederum mu, wie in Mt 6,19ff., das Traditionsgut
mit seinen Wertmastben verteidigt und hochgehalten w e r d e n .
105
106
107
2.2. Die von Paulus herkommende Tradition ist besonderen Gefhr

dungen ausgesetzt. Bereits auf ihrem Weg zu den Adressaten hin war sie
anscheinend verdreht worden. Man machte aus guten paulinischen
105. Siehe oben zu WACHOB. Material bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12),
S. 165-167.
106. POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 17ff.
107. In hnlicher Weise trifft man das Problem im lukanischen Doppelwerk und in
den Pastoralbriefen an. Vgl. POPKES, Adressaten (n. 13), S. 78-81.
168
W. POPKES
Theologoumena Parolen und verwendete sie zur Beschnigung des eigenen unsozialen Verhaltens. Dazu zhlt in 2,14-26 die geradezu trickreiche Debatte um Glaube, Werke und Rechtfertigung unter Einschlu
des Exempels von Abraham. Auf Seiten der Adressaten bemht und verdreht man die paulinische Rechtfertigungslehre, um eine Lebensgestaltung in "religious correctness", aber ohne Einschrnkungen des eigenen
Lebensstandards zu legitimieren. Auch der erste Teil von Jak 2 ist von
derselben Problematik durchzogen. Man beruft sich auf Paulus, man halte doch das ganze Gesetz, weil man sich dem einen "kniglichen Gebot", dem der Nchstenliebe verpflichtet wisse, wie es urchristliche Tradition, speziell in paulinischer Zuspitzung lehre. Anscheinend ist mit
"Gesetz der Freiheit" nichts anderes gemeint. Aber dieser ParolenPaulinismus ist hohl, sagt Jakobus.
Die Adressaten mssen darauf hingewiesen werden, was in dieser
Tradition mit enthalten ist, nmlich die Unparteilichkeit gegenber Armen und Reichen sowie die Beachtung gewissermaen der Urgebote
(Dekalog). Der Traditionszusammenhang ist brchig geworden, nahezu
abgebrochen; deshalb bringt ihn Jakobus neu zur Sprache. Das Problem
der Parteilichkeit uert sich ebenfalls im Zusammenhang mit dem Anspruch bei den Adressaten, "weise und verstndig" zu sein (3,13). Faktisch jedoch konstatiert Jakobus bei ihnen "Eifer und Parteiengeist"
( p i 0 s i a , v. 14.16). Auf die wahrscheinlichen Zusammenhnge mit
" K o r i n t h " wurde schon hingewiesen. Es hatte sich demnach in einigen paulinischen Kreisen ein aus vermeintlicher weisheitlicher berle108
108. Das heit mit Problemen, die in der korinthischen Korrespondenz des Paulus
sichtbar werden. Sehr weit geht in dieser Hinsicht K. SYREENI, James and the Pauline
Legacy: Power Play in Corinth?, in I. DUNDERBERG - CM. TUCKETT- K. SYREENI (eds.),
Fair Play. Diversity and Conflict in Early Christianity. FS Heikki Risnen (SupplNT,
103), Leiden, Brill, 2002, S. 397-437. Er untersucht zunchst das Verhltnis zwischen
Jakobus und Paulus hinsichtlich Glaube und Werken (S. 401-421), dann "Reiche und
Arme, Lehrautoritt, Gemeinschaftsordnung" (S. 421-431). Ein Konflikt zwischen den
beiden liege auf der Hand, er msse jedoch in bezug auf die Zeitumstnde geweitet werden, und er lasse sich lokalisieren. In Korinth sei es, wie auch 1 Clem bezeuge, in der
Gemeinde zu allerlei Zerwrfhissen gekommen. Diese hingen mit Differenzen verschiedener Art (ethnisch, sozial, religis u.a.) zusammen, vor allem zwischen Reichen und Armen (einschlielich Patronatssystem) sowie zwischen Juden- und Heidenchristen, zwischen Starken und Schwachen, zwischen "wandering radical prophets and new local
leaders and patrons" (S. 427, mit Bezug auf Stephen J. Patterson [vgl. POPKES, Der Brief
des Jakobus (n. 12), S. 20f.]). Die Bitterkeit des Jak werde verstndlich, "if a considerable part of the community, in trying to make friends with pagan authorities, left the
Jewish Christians at the mercy of their compatriots" (S. 423). Gegenber Paulus als dem
Symbol der Heidenchristen wurde nun die Gestalt des Herrenbruders Jakobus aufgeboten
(S. 433). Der Zweck des Briefs bestand darin, "not only to ask the Gentile church for help
and solidarity, but beyond that to claim implicitly ideological supremacy for the genuine
Jewish legacy" (S. 434). Jak gehre "to one strand of the many-faceted Hellenistic
Jewish Christianity". Whrend 1 Clem sich an das paulinische Establishment in Korinth
richtete, das seine Untersttzung hatte, "there would also have been another epistle to be
169
genheit stammender Ungeist entfaltet, den Jakobus zurckdrehen mu.

Hier scheint eine Tradition schon vor der Briefsituation brchig gewor
den zu sein.
2.3. Aus der weisheitlichen, aber auch frhchristlichen (evtl. kateche
t i s c h e n ) Tradition bedarf das Thema mipac\iq
offensichtlich der
Behandlung. Die Adressaten werden - ganz auf der Linie von Sir 2; 1
Petr 1 und Rom 5 - dazu aufgerufen, die vielfachen Anfechtungen als
Anla zur Bewhrung im Glauben und zur Reifung zu begren (1,24.12). Mglicherweise haben sie eine negative Einstellung zu solchen
Erprobungen entwickelt. Auf jeden Fall verknpfen sie laut 1,13 eine
Anklage an Gott damit, die Jakobus zurckweisen mu (Theodizeefrage). Da dabei der semantische Faden Schaden leidet, nimmt Jakobus
in Kauf. Auch hier ist eine Tradition brchig geworden und mu richtig
gestellt werden.
109
2.4. Weniger umstritten ist die prophetische Tradition, die sich teil
weise auch mit dem Material in 1 Petr und 1 Joh berhrt. Eher lautet hier
die Frage, wieweit sie bei den Adressaten berhaupt noch bekannt war.
Die traditionelle Reichtumskritik bei den Propheten des A T m u Jako
bus offenbar erst wieder ins Gedchtnis rufen. Das Problem des Hoch
muts geht damit einher. Jak 4 - 5 argumentiert sehr apodiktisch, wird
doch die Tonart im Verlauf des Briefes (bis 5,6) zunehmend schrfer .
Jakobus stellt in 4,1.4.5 noch Fragen, verfllt dann jedoch in Imperative,
Unheilsansagen (wie 4,9; 5,2f.) und Invektiven (wie ys vv). Es gibt
zumindest Kreise in den Gemeinden bzw. in ihrer U m g e b u n g , denen
diese Tradition nicht mehr gelufig war, wenigstens in dem Grad, da
sie ihr Verhalten danach einrichteten. Immerhin lt jedoch l,10f. erken
nen, da das Bewutsein, um des Christseins willen auch soziale Nach
teile in Kauf zu nehmen, nicht vllig verblat w a r .
110
111
112
2.5. Zur paganen Kultur hin existiert das Phnomen des Traditionsab
bruchs kaum, versucht doch Jakobus gelegentlich, wie wir sahen, die
taken up in settling the Corinthian conflict" (S. 437). Syreeni stellt die konflikthaften
Beziehungen zwischen Jakobus und Paulus sorgfltig dar. Weniger berzeugend ist der
Teil ber einen Konflikt mit Judenchristen (siehe dazu S. 422-426). Die verschiedenen
Facetten der Konflikte in "Korinth" sind noch nicht gengend sortiert. Die Konzentration
auf Korinth als Ort des Konflikts erscheint m.E. forciert.
109. Vgl. POPKES, Parnese (n. 80), S. 123-168.
110. BAASLAND, Literarische Form (n. 104), S. 3665.
111. POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 284-313, zu 4,13-5,6.
112. Der Text bietet groe Verstndnis-Probleme; die Aussagerichtung ist umstritten;
Diskussion POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 93-99.
170
W. POPKES
Erfahrungen und Erkenntnisse der Zivilisation fr seine Argumentation

zu nutzen (so l,17.23b-24; 3,2a.3-8.12f.; 4,1.14; 5,2f.). Das reicht bis in
den religisen Sektor hinein, an den Jakobus gelegentlich erinnert (4,15,
wohl auch 1,26). Spezielle Traditionen sind hier schwerlich im Spiel;
vielmehr nimmt Jakobus Rekurs auf eine breitere kulturelle Enzyklop
die.
V.
SCHLUSSBEMERKUNG
Der Ausdruck "Traditionsbruch" hat sich m.E. als hilfreiches Instru

ment erwiesen. Er macht darauf aufmerksam, da Kommunikation im
mer im Wechselspiel zwischen Kontinuitt und Diskontinuitt geschieht.
Traditionen sind nichts prinzipiell Feststehendes, sondern unterliegen
dem geschichtlichen Werden und Vergehen. Ein kommunikatives Schrift
stck wie der Jakobusbrief steht in der dynamischen Relation zwischen
den Materialien, ber die der Autor bzw. die Adressaten verfgen und
ber deren Geltung gerungen wird. Das Theoriemodell der entgrenzten
Intertextualitt bzw. Enzyklopdie hilft, darauf zu achten, was die Dis
putierenden beschftigt, was sie gemeinsam haben, worber Dissonan
zen entstanden sind und welche bereinstimmung erzielt werden soll.
Eine solche Art der Lektre lst die Interpretation aus einer einseitigen
Zentriertheit auf den Autor und auf die Postulierung seiner Traditionen.
Das ist speziell bei Jakobus wichtig, der uns so wenig deutlichen Auf
schlu gibt ber seine geistige Heimat, wenn es um den nheren Hinter
grund seiner Ausfhrungen geht. Das Achten auf die Umstrittenheit des
Dargelegten im Sinn eines drohenden Traditionsbruchs bringt uns dem
gegenber nher an den Ort des Geschehens und wird dem kommunika
tiven Charakter des Dokuments eher gerecht. Das Einsetzen einer so
groen und breit angelegten Materialflle wie im Jakobusbrief zeigt zu
gleich eine bestimmte Argumentationsstrategie seitens des Verfassers.
Er umgibt gewissermaen von allen Seiten die Adressaten mit Material,
von dem sie wenigstens eine relative Kenntnis haben. Die Flle soll be
eindrucken und durch ihre Diversifikation die Empfnger zurckholen in
die geistige Welt, die dem Autor vor Augen steht, damit sie zur rechten
Praxis zurckfinden und das eschatologische Ziel erreichen.
Klosterkamp 83
D-21337 Lneburg
Deutschland
Wiard POPKES
DER J A K O B U S B R I E F I M F R H C H R I S T L I C H E N K O N T E X T
BERLEGUNGEN ZUM TRADITIONSGESCHICHTLICHEN VERHLTNIS

DES JAKOBUSBRIEFES ZUR JESUSBERLIEFERUNG,
ZUR PAULINISCHEN TRADITION UND ZUM 1. PETRUSBRIEF
Im Zentrum der Diskussion ber den traditionsgeschichtlichen Stand

ort des Jak stehen zumeist zum einen die positiven Bezge zur Jesus
tradition, zum anderen das Verhltnis zur paulinischen Tradition. In bei
den Fllen ist die derzeitige Forschungslage dadurch gekennzeichnet,
dass die Befunde kontrovers beurteilt und diskutiert werden. Thesen,
dass der Jakobusbrief wesentlich durch die Rezeption von Jesustradition
charakterisiert sei , steht als anderes Extrem das Postulat einer hchstens
marginalen Beziehung gegenber . Und im Falle der Frage der Bezie
hung zwischen Jak 2,14-26 und paulinischer Tradition ist die jngste
Forschung durch ein Auseinanderdriften der Positionen gekennzeichnet
(s. sogleich). Eher am Rande behandelt werden gegenber diesen beiden
Bereichen zumeist die dichten Kontaktstellen zwischen dem Jak und
dem 1 Petr. Gerade diese drften aber fr die traditionsgeschichtliche
Verortung des Jak auf der frhchristlichen Landkarte Wesentliches bei
zutragen haben.
1
1. Ich halte den Brief - mit der nach wie vor berwiegenden Mehrheit der Ausleger fr ein Pseudepigraphon. Zur Begrndung s. C. BURCHARD, Der Jakobusbrief (HNT,
15,1), Tbingen, Mohr, 2000, S. 4, sowie M. KONRADT, Christliche Existenz nach dem
Jakobusbrief. Eine Studie zu seiner soteriologischen und ethischen Konzeption (SUNT,
22), Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1998, S. 334, n. 112. - Fr Hilfe danke ich
Ulrich Dllenbach und Peter-Ben Smit.
2. So unter anderem F. MUSSNER, Der Jakobusbrief (HTKNT, 13/1), Freiburg/B -Ba
sel-Wien, Herder, 1987, bes. S. 47-53; P.H. DAVIDS, James and Jesus, in D. WENHAM
(ed.), The Jesus Tradition Outside the Gospels (Gospel Perspectives, 5), Sheffield, JSOT
Press, 1985, S. 63-84; P.J. HARTIN, James and the Q Sayings of Jesus (JSNT SS, 47),
Sheffield, JSOT Press, 1991; W.H. WACHOB - L.T. JOHNSON, The Sayings of Jesus in the
Letter of James, in B. CHILTON - C.A. EVANS (eds.), Authenticating the Words of Jesus
(NTTS, 28/1), Leiden-Boston-Kln, Brill, 1999, S. 431-450 sowie auch R. BAUCKHAM,
James. Wisdom of James, Disciple of Jesus the Sage (New Testament Readings), Lon
don - New York, Routledge, 1999, bes. S. 74-108 (zu Bauckhams Ansatz unten n. 149).
3. Siehe G. STRECKER, Theologie des Neuen Testaments, bearb., erg. und hg. v.
F.W. HORN, Berlin - New York, de Gruyter, 1996, S. 694-699, der jeden nheren Zusam
menhang bestreitet. Zurckhaltend im Blick auf den Einfluss von Jesustradition u.a. auch
M. KLEIN, "Ein vollkommenes Werk". Vollkommenheit, Gesetz und Gericht als theologi
sche Themen des Jakobusbriefes (BWANT, 139), Stuttgart-Berlin-Kln, Kohlhammer,
1995, S. 96f; BURCHARD, Jakobusbrief (n. 1), S. 17.
5
172
M. KONRADT
Im Folgenden sollen zunchst die postulierten Bezge des Jak zur

paulinischen Tradition (1.) und zur Jesusberlieferung (2.) kritisch dis
kutiert werden. Abschnitt 3 wendet sich dann dem Verhltnis zwischen
d e m Jak und d e m 1 Petr zu. Abschnitt 4 zieht ein Fazit.
I. D E R JAKOBUSBRIEF UND DIE PAULINISCHE TRADITION
1.1 Die These, dass der Jak paulinische Rechtfertigungsaussagen vor

aussetzt und darauf reagiert, bildete, auch wenn vereinzelt immer einmal
4
Stimmen zu verzeichnen waren, die dies bestritten , lange einen magnus

consensus
der Jakobusbriefexegese. Differenzen ergaben sich im W e
sentlichen darber, wie der postulierte Zusammenhang genau zu fassen

sei. Setzte Jakobus sich auf der Grundlage der Kenntnis von Paulus
5
briefen, allem voran dem R o m , direkt mit Paulus selbst auseinander ?

Oder aber hatte er es, so die meisten, mit einer Paulus missverstehenden
6
und verkrzenden Rezeption seiner Rechtfertigungsaussagen zu t u n ?

Zu diesen Alternativen ist nun in der jngsten Forschung verstrkt
eine andere Option getreten, denn seit Anfang der 80er Jahre haben sich
die Stimmen, die eine Reaktion auf Paulus oder seine Wirkung bestrei
7
ten, erheblich gemehrt . Die Jakobusbriefexegese ist an dieser Stelle

4. Siehe nur W. BEYSCHLAG, Der Brief des Jacobus (KEK, 15), Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1882, S. 31-36; A. MEYER, Das Rtsel des Jacobusbriefes (BZNW,
10), Gieen, Tpelmann, S. 86-108, sowie R. WALKER, Allein aus Werken. Zur Ausle
gung von Jakobus 2,14-26, in ZTK 61 (1964) 155-192, S. 191f.
5. J.T. SANDERS, Ethics in the New Testament. Change and Development, Philadel
phia, PA, SCM, 1975, S. 119-121; A. LINDEMANN, Paulus im ltesten Christentum. Das
Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frhchristlichen
Literatur bis Marcion (BHT, 58), Tbingen, Mohr, 1979, S. 243-252; G. LDEMANN,
Paulus, der Heidenapostel. Bd. II: Antipaulinismus im frhen Christentum (FRLANT,
130), Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1983, bes. S. 198; M. SATO, WOZU wurde der
Jakobusbrief geschrieben? Eine mutmaliche Rekonstruktion, in AJBI 17 (1991) 55-76,
S. 67f; H. HBNER, Biblische Theologie des Neuen Testaments. Bd. 2: Die Theologie des
Paulus und ihre neutestamentliche Wirkungsgeschichte, Gttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1993, S. 382, 384; M. TSUJI, Glaube zwischen Vollkommenheit und Verweltli
chung. Eine Untersuchung zur literarischen Gestalt und zur inhaltlichen Kohrenz des
Jakobusbriefes (WUNT, 2/93), Tbingen, Mohr, 1997, S. 189-193. Zum Ansatz von
Syreeni s. unten unter 1.2.
6. Siehe G. EICHHOLZ, Jakobus und Paulus. Ein Beitrag zum Problem des Kanons
(TEH NF, 39), Mnchen, Kaiser, 1953, bes. S. 38ff; E. LOHSE, Glaube und Werke. Zur
Theologie des Jakobusbriefes, in ZNW 48 (1957) 1-22, S. 6f; F. HAHN, Theologie des
Neuen Testaments. Bd. I: Die Vielfalt des Neuen Testaments. Theologiegeschichte des
Urchristentums, Tbingen, Mohr, 2002, S. 403, und andere. Zur Position von Popkes s.
unten unter 1.2.
7. E. BAASLAND, Der Jakobusbrief als neutestamentliche Weisheitsschrift, in ST 36
(1982) 119-139, S. 127-133; P.H. DAVIDS, The Epistle of James. A Commentary on the
Greek Text (NIGTC), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1982, S. 21, 128; R. HEILIGENTHAL,
Werke als Zeichen. Untersuchungen zur Bedeutung der menschlichen Taten im Frh4
173
DER JAKOBUSBRIEF IM FRHCHRISTLICHEN KONTEXT
deutlich in Bewegung geraten. Zugleich ist zu vermerken, dass in der

jngsten Forschung auch die These, dass Jakobus auf Paulus b z w .
Paulinisches reagiere, weiter ausformuliert wurde. Nicht nur 2,14-26,
sondern weitere Passagen des Briefes sind hier " a u f Paulus h i n " gelesen
worden.
8
1.2 Die weit reichende These von Martin H e n g e l , dass der Jak nicht
nur in 2,14-26, sondern " i n seinen wesentlichen Teilen
9
Polemik"
antipaulinische
10
e n t h a l t e , die im einzelnen so subtil ist, dass nur Eingeweih
te, d.h. " n u r . . . von d e m Streit B e t r o f f e n e "
11
weisheitlich-rhetorisch stilisierte(n) M a h n r e d e "
hinter der "lockere(n),

12
die eigentliche Intenti
on des Schreibens entziffern knnen, hat, so weit ich sehen kann, bis
jetzt keine Akzeptanz gefunden. Sie hat aber jngst Konkurrenz bekom
13
men durch die hnlich weit reichende These von Kari S y r e e n i . I h m

Judentum, Neuen Testament und Frhchristentum (WUNT, 2/9), Tbingen, Mohr, 1983,
S. 49-52; K. BERGER, Theologiegeschichte des Urchristentums. Theologie des Neuen Te
staments, Tbingen-Basel, Francke, 1995, S. 188f; W. BINDEMANN, Weisheit versus
Weisheit. Der Jakobusbrief als innerkirchlicher Diskurs, in ZNW 86 (1995) 189-217,
S. 210; L.T. JOHNSON, The Letter of James. A New Translation with Introduction and
Commentary (AncB, 37A), Garden City, NY, Doubleday, 1995, S. 58-64, 249f;
T.C. PENNER, The Epistle of James and Eschatology. Re-reading an Ancient Christian
Letter (JSNT SS, 121), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1996, S. 47-74; KONRADT,
Existenz (n. 1), S. 210-213, 241-246; K. HAACKER, Justification, salut et foi. Etude sur les
rapports entre Paul, Jacques et Pierre, in ETR 73 (1998) 177-188, bes. S. 180-182. Siehe
auch D.J. VERSEPUT, Reworking the Puzzle of Faith and Deeds in James 2.14-26, in NTS
43 (1997) 97-115, S. 115 sowie H. FRANKEMLLE, Der Brief des Jakobus: Kapitel 2-5
(TBK, 17,2), Gtersloh, Gtersloher Verlagshaus; Wrzburg, Echter, 1994, S. 473. Zur
Position von Burchard (n. 1) s. unten n. 70.
2
8. Der Jakobusbrief als antipaulinische Polemik, in G.F. HAWTHORNE - O. BETZ
(eds.), Tradition and Interpretation in the New Testament. FS E.E. Ellis, Grand Rapids,
MI, Eerdmans; Tbingen, Mohr, 1987, S. 248-278 (ergnzte Fassung in: M. HENGEL,
Paulus und Jakobus. Kleine Schriften III [WUNT, 141], Tbingen, Mohr, 2002, S. 511548).
9. M. HENGEL, Der Jakobusbrief als antipaulinische Polemik (n. 8), S. 253 (Hervorhe
bung im Original).
10. Ich gebe nur einige Beispiele: Hinter der Kritik an den grospurigen Planungen
der Kaufleute in 4,13-16 knne man einen Angriff auf die in damaliger Zeit einzigartige,
in groen Distanzen und Zeitrumen denkende Planung der Missionsreisen bei Paulus
vermuten (ibid., S. 255-259); bei der Polemik gegen die Reichen sei an die Untersttzer
der paulinischen Mission zu denken (ibid., S. 262-264). Die Rede von Eifersucht und
Selbstsucht, Unordnung und Streitigkeiten als Folge des Mangels an Weisheit in 3,14ff
knne auf Paulus und den von ihm verschuldeten Zustand seiner Gemeinden anspielen.
Als Hintergrund der Ausfhrungen ber die Zunge in 3,1-12 vermutet Hengel "die nicht
wenigen Malosigkeiten paulinischer Polemik" (ibid., S. 260, Hervorhebung im Origi
nal).
11. Ibid., S. 253.
12. Ibid., S. 265.
13. K. SYREENI, James and the Pauline Legacy: Power Play in Corinth, in I. DUNDERBERG - C. TUCKETT - K. SYREENI (eds.), Fair Play: Diversity and Conflicts in Early
Christianity. FS H. Risnen (SupplNT, 103), Leiden-Boston-Kln, Brill, 2002, S. 397437.
174
M. KONRADT
zufolge ist der Jak, den er anders als Hengel als ein Pseudepigraphon
auffasst, "deeply engaged in debates concerning Pauline l e g a c y " . Der
Verfasser des Jak nehme verschiedene zentrale paulinische Anstze und
Themen auf und entwickele daraus " a profiled and carefully argued al
ternative to Paul's theology and its practical consequences, as these were
understood post Paulum locutum" .
Syreeni geht dabei davon aus, dass
der Verfasser des Jak den Rom und die korinthische Korrespondenz ge
nau kannte, eventuell auch noch den G a l . Hintergrund des Jak sei, dass
der paulinische Slogan "Glauben ohne W e r k e " in einer gemeindlichen
Situation vorgebracht wurde, in der es massive soziale Schieflagen und
Probleme gab und den Bedrftigen nicht die notwendige Hilfe zukam .
Kurz gesagt: Als Kontext von Jak 2 erscheint die Hartherzigkeit relativ
wohlhabender Pseudopauliner.
Fr Syreeni stellt sich - darin hnelt er Hengeis Ansatz - im Grunde
der gesamte Jak als eine Reaktion auf Paulus bzw. seine (postulierte)
Wirkung dar. So soll Jak 1,2-4 kritisch auf Rom 5,3-5 bezogen sein:
Jakobus weise hier "the Pauline notion of a stagnant faith and God as
the originator of afflictions" zurck . Jak 1,13 wende sich - als Reakti
on auf Rom 7 - "against Paul's insinuation that God (by giving the law)
is the initiator of lust and s i n " . Ferner rede Jakobus vom 8i\|/oxo(; im
Blick auf das Ich von Rom 7 . Diese Liste liee sich fortsetzen.
Syreenis Rekonstruktion gipfelt in der These, dass die Frage nach der
Rolle der Tora im Zentrum des Streites stehe und es nherhin um das
Problem des Verhltnisses von Juden(-) und Heiden(christen) g e h e .
Syreeni tritt schlielich mit der These einer genauen Situierung des Jak
hervor: Die nach ihm hinter dem Jak stehenden sozialen Spannungen
wiesen auf das paulinische Christentum Korinths . Der Jak vertrete die
Belange einer Minderheit innerhalb dieses paulinischen korinthischen
Christentums.
Dies alles ist hchst spekulativ. Die These einer intimen Kenntnis
paulinischer Briefe weit ber die Rechtfertigungsaussagen hinaus und
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14. Ibid., S. 399.

15. Ibid., S. 399.
16. Ibid., S. 400,431.
17. Ibid., S. 406.
18. Ibid., S. 410.
19. Ibid., S. 412.
20. Ibid., S. 413.
21. Siehe bes. ibid., S. 425: "My conclusion ... is that the Jewish-Gentile Christian
tension is a major issue in Jas, even if it is only taken up indirectly, through the
theological and practical consequences it had in community life" (Hervorhebung im Ori
ginal). Siehe ferner S. 400f, 406, 409, 422-425, 434.
22. Ibid., S. 431-434.
175
einer durchgehenden Bezugnahme auf diese erscheint weniger als Resul

tat denn als Voraussetzung der Exegesen der entsprechenden Abschnitte
des Jak. ber einen Konflikt zwischen Juden- und Heidenchristen lsst
der Brief gar nichts verlauten. Und auf die soziale Schichtung der Ge
meinde zurckgehende Spannungen bzw. soziales Fehlverhalten gegen
ber Armen sind, um das Mindeste zu sagen, schwerlich ein spezifisch
korinthisches Phnomen.
Ohne die zahlreichen Zusatzhypothesen von Syreeni ist freilich der
Ansatz, dass der Jak Licht auf die Entwicklungsgeschichte paulinischen
Christentums wirft und nicht nur 2,14-26, sondern auch andere Passagen
des Briefes sich kritisch auf durch (verzerrte) paulinische Theologoumena genhrte berzeugungen der Adressaten beziehen, auch anderorts
in der jngsten Jakobusbriefforschung entfaltet worden. Neben der Dis
sertation von Manabu Tsuji sind hier vor allem die Arbeiten von Wiard
Popkes zu n e n n e n . Popkes findet im Jak die Lebenseinstellung einer
"aufstrebenden Mittelschicht" angegangen. Der Jak sei Zeuge einer
"Entwicklung zu vermehrtem Wohlstand (wenigstens bei einigen) hin,
wie sie hnlich in der Apg und den Pastoralbriefen b e g e g n e t " . Im Jak
wrden "typische Probleme der 2.-3. Generation... sichtbar: Nachlassen
der Spannkraft und der Ttigkeit des Glaubens, Welt-Zugewandtheit,
Wohlstand und Prestigedenken, soziale Unterschiede, Gruppenegois
m u s " . Profil gewinnt dies dadurch, dass Popkes aus der Annahme, der
Jak wrde sich verschiedentlich mit spezifisch paulinischen Traditionen
und Theologoumena auseinandersetzen, die These folgert, die Adressa
ten htten sich fr ihren weltoffenen Lebensentwurf aus "zugunsten ei
gener Interessen" zurechtgelegten theologischen Schlagwrtern paulinischer Provenienz eine theologische Bastion gezimmert . Das nach
Jakobus mangelnde sozialethische Engagement zum einen und die - von
Jakobus als Weltliebe getadelte - Weltoffenheit und Liberalitt zum
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23. Glaube (n. 5), bes. S. 133-199.

24. Adressaten, Situation und Form des Jakobusbriefes (SBS, 125-126), Stuttgart,
Katholisches Bibelwerk, 1986; The Law of Liberty (James 1:25; 2:12), in Festschrift
Gnter Wagner, ed. by Faculty of Baptist Theological Seminary Rschlikon/Switzerland
(International Theological Studies: Contributions of Baptist Scholars 1), Bern u.a., Peter
Lang, 1994, S. 131-142; James and Scripture: An Exercise in Intertextuality, in NTS 45
(1999) 213-229, S. 222-224; Der Brief des Jakobus (THK, 14), Leipzig, Evangelische
Verlangsanstalt, 2001. Siehe auch Traditionen und Traditionsbrche im Jakobusbrief in
diesem Band.
25. Brief (n. 24), S. 18.
26. Ibid., S. 18.
27. Ibid., S. 43.
28. Adressaten (n. 24), S. 116, 118.
29. Brief (n. 24), S. 21.
176
M. KONRADT
anderen seien pseudopaulinisch grundiert. Jakobus wende sich gegen

"eine Art Parolen-Paulinismus" , in dem paulinisch zentrale theologische Begriffe zu sinnentleerten Worthlsen verkommen sind.
Dies betrifft natrlich die TciaiK; - hier ist die klassische These zum
traditionsgeschichtlichen Kontext von Jak 2,14-26 von Belang - , aber
auch die d y d 7 c r | sowie die &A,eo0epia. So vermutet Popkes, dass Jak
2,8-13 das Selbstverstndnis der Adressaten widerspiegele, dass sie
durch das Gebot der Nchstenliebe das ganze Gesetz hielten, wozu sie
sich auf die paulinische Position berufen htten, wie sie sich in Rom
13,8-10 ausgedrckt findet , wo ebenfalls das Liebesgebot und Dekaloggebote angefhrt werden. Auch fr die jak Rede vom "Gesetz der
Freiheit" postuliert Wiard Popkes eine Aufnahme des paulinisch k o l o rierten Selbstverstndnisses der Adressaten . Zweifelsohne konzentrieren sich Freiheitsaussagen in den neutestamentlichen Schriften auffllig
auf das Corpus Paulinum. Popkes verweist darber hinaus darauf, dass
die Konzentration des Gesetzes im Gebot der Nchstenliebe in Gal 5,14
im Kontext unmittelbar mit dem Freiheitsgedanken verknpft sei, und
fhrt ferner Rom 8,2 an, wonach das "Gesetz des G e i s t e s . . . " vom " G e setz der Snde und des Todes befreit". Er kommt von daher zu dem
Schluss: " W e n n irgendwo im N T eine Parallele zum 'vollkommenen
Gesetz der Freiheit' zu finden ist, dann h i e r " . Jakobus greift demnach
also einen im Adressatenkreis virulenten Terminus auf, der mit der Reduktion der Tora auf die Nchstenliebe in Verbindung gebracht w u r d e .
In 2,12 nehme Jakobus die Wendung in der Mahnung, die Adressaten
sollen reden und handeln als solche, die durch das Gesetz der Freiheit
gerichtet werden sollen, mit polemischem Unterton auf: "Jak[obus]
scheint einen besonderen Nerv treffen zu wollen, der mit 'Freiheit' zusammenhngt, fast als wolle er signalisieren: 'Euer geliebtes Gesetz der
Freiheit, auf das ihr so stolz seid, wird euer Richter s e i n ' " . Popkes erwgt ferner fr Jak 3,15 (\|/oxiKq) das Nachwirken paulinisch-korinthischer Tradition . Und schlielich soll bei xcbv a T p a i e o o p i v c v v TOiq
(isXeaiv LICV (Jak 4,1) Rom (6,13ff); 7,5 im Hintergrund stehen .
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30. Ibid., S. 59, cf. S. 214.

31. Ibid., S. 177. - Zum Postulat eines Bezugs auf Rom 13,8-10 s. auch SYREENI,
James (n. 13), S. 420f.
32. Siehe POPKES, Law (n. 24), bes. S. 136-138. Siehe auch KLEIN, Werk (n. 3),
S. 143f.
33. POPKES, Brief in. 24), S.
142.
34. Popkes bringt dabei die von Jakobus als Weltliebe getadelte "Weltoffenheit und
Liberalitt" der Adressaten eben mit dem "Gesetz der Freiheit" in Zusammenhang: Die
Weltoffenheit sei theologisch damit unterbaut, dass nach dem "Gesetz der Freiheit" traditionelle "gesetzliche" Grenzen durchbrochen sind (ibid., 21).
35. Ibid., S. 180.
36. Ibid., S. 251.
37. Ibid., S. 261.
177
1.3 Erscheint der Jak bei Popkes (und anderen) als Auseinanderset
zung mit Fehlentwicklungen innerhalb der paulinischen Missionskir
chen, so ist auf der anderen Seite, wie eingangs angefhrt, in der jnge
ren Forschung auch im Blick auf 2,14-26 in Frage gestellt worden, dass
der Abschnitt als Reaktion auf Paulus oder seine Wirkung zu lesen ist.
Weil trotz der Ausweitung des Datenmaterials bei Popkes und anderen
zweifelsohne 2,14-26 nach wie vor von entscheidender Relevanz ist,
konzentriere ich mich im Folgenden zunchst auf gegen den alten
magnus consensus zu 2,14-26 vorzubringende Anfragen und Gegenargu
mente. Abschlieend werden dann auch knapp weitere in der gegenwr
tigen Forschung verhandelte Passagen einbezogen werden.
1.3.1. Fragt man zunchst, ob das Postulat einer Auseinandersetzung
mit paulinischer Tradition in Jak 2,14-26 durch (anderweitige) Indizien
einer frhen Wirkungsgeschichte der paulinischen Rechtfertigungsaus
sagen kontextualisiert werden kann, ergibt sich ein negativer Befund.
Denn nach den erhaltenen Zeugnissen haben diese offenbar "bis hin zu
Marcion... in keinem paulinischen Traditionsstrom eine wesentliche
Rolle gespielt" . Zudem ist an den wenigen Stellen, in denen sie nach
wirken, das Wortfeld "Rechtfertigung, Glaube, W e r k e " fast immer vari
iert . Dieser Negativbefund besagt an sich nicht viel, weil die Quellen
lage fr ein argumentum e silentio nicht tragfhig ist. Anders gesagt:
Der Befund widerlegt die in Frage stehende These in keiner Weise. Er
bedeutet aber immerhin, dass man sie nicht durch bekannte Daten der
frhen Wirkungsgeschichte der paulinischen Rechtfertigungsaussagen
sttzen kann.
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38. Siehe U . Luz, Rechtfertigung bei den Paulusschlern, in J. FRIEDRICH - W. PHLMANN - P. STUHLMACHER (eds.), Rechtfertigung. FS E. Ksemann, Tbingen, Mohr; Gt
tingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1976, S. 365-383, hier S. 367.
39. In Tit 3,3-7 ist "Glaube - Werke" durch die Entgegensetzung von "Gnade/Erbar
men Gottes - Werke" abgelst. In Eph 2,5.8-10 tritt sie hinter diese zurck, und zudem
ist hier von Rettung, nicht von Rechtfertigung die Rede. Die Rezeption von Eph 2 in
Polyk, Phil 1,3 stellt ebenfalls Gnade und Werke als Antithese heraus und spricht ferner
wie Eph 2 von Rettung. In Apg 13,38f kommt die Insuffizienz des Gesetzes zur Snden
vergebung vor, nicht aber Glaube und Werke als Opposita. Immerhin ist hier wie in Tit
3,7 von Rechtfertigung die Rede. Dies geht aber kaum auf ein Weiterwirken der
paulinischen Rechtfertigungsaussagen als "Slogan" in den Gemeinden zurck, sondern
auf Kenntnis von Paulusbriefen und verdankt sich im brigen dem Bemhen des Histori
kers um Authentizitt: In der ersten von ihm geschilderten groen Predigt des Paulus will
er "der Rede paulinisches Kolorit verleihen" (G. SCHILLE, Die Apostelgeschichte des Lu
kas [THK, 5], Berlin, Evangelische Verlagsanstalt, 1989, S. 296). Das gesamte genannte
Wortfeld begegnet allein in 1 Klem 32,4. Bezeichnend ist hier, dass diese paulinische
Reminiszenz den Verfasser nicht davon abgehalten hat, wenige Verse zuvor von einem
epyoK; 8iKaioi5aGai Kai \ir\ Xyoxc, zu schreiben (30,3).
3
178
M. KONRADT
1.3.2 Entscheidend ist die Analyse des Befundes im Jak selbst, und
dabei ist bei der Wahrnehmung der in 2,14 von Jakobus geschilderten
Problemkonstellation anzusetzen. Zu fragen ist, ob sich die hier aufge
worfene Problematik abseits der paulinischen Entgegensetzung von
Glauben und Werken in den Rechtfertigungsaussagen hinreichend erkl
ren lsst, nmlich auf dem Hintergrund der frhchristlichen Basisber
zeugung, dass Glaube/Zum-Glauben-Kommen rettet.
Beachtung verdient hier zunchst, dass Jakobus in 2,14 gar nicht mit
Rechtfertigungsvokabular einsetzt, sondern von Rettung spricht - das
ndert sich erst mit dem Rekurs auf Abraham, wo die Rede von der
8iKaiOtf6vr| bekanntlich in der alttestamentlichen Tradition vorgegeben
ist (Gen 15,6). Jakobus schildert in 2,14 die Notlage eines Jemands, der
in soteriologischer Hinsicht auf seinen Glauben verweist, offenbar in der
Meinung, damit das Eintrittsbillet fr das Reich Gottes vorgezeigt zu
haben. Es handelt sich dabei aber nun um einen Christenmenschen, der,
wie Jakobus selbst kommentierend und problematisierend hinzusetzt,
keine Werke vorzuweisen hat.
Die Frage ist nun, ob sich die Schilderung eines solchen Szenariums
ohne weiteres ohne die paulinische Zuspitzung auf die Antithese von
Glauben und Werken des Gesetzes auf der Grundlage der frhchristlich
verbreiteten, j a geradezu einen kumenischen Basiskonsens des frhen
Christentums darstellenden Rede, dass Glaube rettet, hinreichend erkl
ren lsst. Dabei geht es nicht nur und nicht an erster Stelle um den Be
reich von Wundergeschichten, in denen die Rede vom rettenden Glau
ben verschiedentlich begegnet , sondern vor allem um die Texte, in de
nen vom rettenden Glauben im konversionstheologischen Zusammen
hang die Rede ist . Im frhen Christentum hat sich bekanntlich Triam;
zum zentralen Begriff entwickelt, der die gesamte Gottesbeziehung be
zeichnet . Die Bedeutung dieses Sprachgebrauchs wird besonders in
Konversionstexten greifbar: Christ-Werden wird technisch als ZumGlauben-Kommen formuliert . Und da das, was das frhe Christentum
denen, die sich ihm anschlssen, anzubieten hatte, wesentlich in der
GOxripia bestand, ergibt es sich fast von selbst, dass sich auch dieser
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40. Mk 5,34 parr; 10,52 par Lk 18,42; Lk 17,19. - Speziell in diesen Texten sieht
freilich HAACKER, Justification (n. 7), S. 182 den Hintergrund von Jak 2,14.
41. (Ps)Mk 16,16; Lk 8,12; Apg 16,30f; KgPt Fragm. 3b (W. SCHNEEMELCHER [ed.],
Neutestamentliche Apokryphen in deutscher bersetzung. Bd. 2: Apostolisches, Apoka
lypsen und Verwandtes, Tbingen, Mohr, 1989, S. 40).
42. Siehe dazu nur G. BARTH, niarig/niaTSco, in EWNT III, Stuttgart-Berlin-Kln,
Kohlhammer, 1992, S. 216-231, hier S. 217f; E. BRANDENBURGER, Pistis und Soteria.
Zum Ver Stehenshorizont von "Glaube" im Urchristentum, in ZTK 85 (1988) 165-198, S.
169.
43. Belege in KONRADT, Existenz (n. 1), S. 211, n. 27.
5
179
Zusammenhang verschiedentlich in Texten niedergeschlagen hat. Die

Belege lassen sich dabei jedenfalls nicht insgesamt als Wirkungen
paulinischer Theologie verstehen. Der Zusammenhang von Glaube und
Rettung ist kein spezifisch paulinisches Theologoumenon, sondern ge
hrt vielmehr zum Paulus vorgegebenen G u t .
Zu erwgen ist dabei nherhin, dass nicht blo bzw. nicht erst in der
Reflexion ber die Konversion vom rettenden Glauben die Rede war,
sondern auch bzw. bereits im Rahmen der das Heil anbietenden missio
narischen Verkndigung selbst . Die Rede vom rettenden Glauben
bedurfte nun sptestens dann der Konkretion, wenn ihr Sitz nicht mehr
die Mission, sondern das christliche Alltagsleben war, wenn also im
einzelnen durchzubuchstabieren war, was die mit niaxiq bezeichnete
Existenzorientierung konkret bedeutet, vor allem, dass die rcicra die
Durchdringung des gesamten Alltagslebens implizieren sollte. Denn das
verstand sich nicht von selbst, wie insbesondere dann schnell klar wird,
wenn man nach den Verstehensvoraussetzungen von T i i a x i im paganhellenistischen Raum fragt, w o 7 i i a x i im religisen Sinn das Vertrauen,
das Sich-Verlassen auf die Gtter, in jngeren Texten (Plutarch, Lukian
von Samosata) dann auch das Frwahrhalten, das berzeugtsein von de
ren Existenz bezeichnen k a n n , aber nicht als umfassende Bezeichnung
eines alle Lebensbereiche umgreifenden Gottesverhltnisses verstanden
ist . " W e r k e " etwa sind nicht im Blick, und zwar auch negativ nicht,
d.h. auch insofern nicht, als im Begriff des Glaubens nicht eine Antithe
se zu den Werken enthalten ist. Dass Jakobus dabei bei der Beschrei
bung des Defizits des Jemands von 2,14 vom Fehlen von epya spricht,
ist nun im Kontext frhjdischen und frhchristlichen Sprachgebrauchs
alles andere als ungewhnlich .
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44. Siehe neben den Belegen in n. 40 und n. 41 noch 1 Petr 1,5.9 sowie 1 Klem 12,1;
Ignatius, Phld 5,2; Hermas, Vis III 8,3, ferner noch Lk 7,50; Hebr 11,7.
45. Cf. BRANDENBURGER, Pistis (n. 42), S. 186ff. - Rom 10,9 besttigt dies, wenn es
richtig ist, dass hier vorpaulinische Tradition rezipiert ist (s. U. WELCKENS, Der Brief an
die Rmer. 2. Teilbd.: Rom 6-11 [EKK, 6/2], Zrich, Benziger; Neukirchen/Vluyn, Neukirchener, 1987, S. 227).
46. Befrwortet von G. BARTH, Pistis in hellenistischer Religiositt, in ZNW 73 (1982)
110-126, S. 125f; A. VON DOBBELER, Glaube als Teilhabe. Historische und semantische
Grundlagen der paulinischen Theologie und Ekklesiologie des Glaubens (WÛNT, 2/22),
Tbingen, Mohr, 1987, S. 298 und fter (fr Paulus), vorsichtig BRANDENBURGER, Pistis
(n. 42), S. 166-168, dagegen D . LHRMANN, Glaube im frhen Christentum, Gtersloh,
Gtersloher Verlagshaus, 1976, S. 45 und fter.
47. Dazu BARTH, Pistis (n. 46).
48. Cf. D. LHRMANN, Confesser sa foi Vpoque apostolique, in RTP 117 (1985)
93-110, S. 95f.
49. Die pluralische Redeweise ergibt sich hier ohne weiteres aus dem Zusammen
hang. Fr den Plural cf. nur TestAbr A 13,11 B 9,8; TestDan 6,9; TestNaph 2,10;
TestBenj 5,3; grApkBar 15,2; Mt 5,16; 23,3.5; Joh 3,21; 6,28; 7,7; 8,39.41; Apg 7,22;
9,36; Rom 2,6; Hebr 10,24; 1 Petr 2,12; Offb 2,2.5.19.23.26; 3,2; 20,13.
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180
M. KONRADT
Demgegenber hat Avemarie darauf insistiert, dass es die Entgegensetzung von Glaube und Werke vorpaulinisch nicht gibt . Aber zum einen sind in Jak 2,14 Glaube und Werke gar nicht einander entgegengesetzt, sondern das Fehlen von Werken charakterisiert hier eine defizitre
Form des T c i a x i v e x e i v . Und zum anderen ist an dieser Stelle die eigene frhchristliche Traditionsgeschichte von niaxiq zu bercksichtigen,
die wesentlich in der angefhrten Verwendung von nioxiq im Kontext
frhchristlicher Missionsverkndigung begrndet ist, wie Egon Brandenburger gezeigt h a t . Kurzum: Die Entstehung der soteriologischen
Notlage des Jemands von Jak 2,14 lsst sich ohne weiteres von der Verbindung von Glaube und Heil im Zusammenhang von Mission und Konversion/Taufe aus verstndlich machen - und damit abseits spezifisch
paulinischer Theologoumena.
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1.3.3 Neben der Erklrung der Genese bzw. des Hintergrunds der in
2,14 anvisierten Problemkonstellation bleibt freilich der analoge Rekurs
auf Abraham in 2,21-23 samt der verallgemeinernden Schlussfolgerung
in 2,24 zu erklren, die prima facie als direkte Antithese zu Rom 3,28
oder Gal 2,16 erscheint. Die verbalen bereinstimmungen in der Verwendung von SiKaioCaGai K und in der Rede von Glauben und Werken sind allerdings frappierend, wenngleich Jakobus nicht ausdrcklich
von "Werken des Gesetzes" redet.
Kaum weniger frappierende Berhrungen gibt es aber auch anderorts,
auch im Blick auf den Jak, nmlich mit dem 1 Petr, und dies gleich an
mehreren Stellen. So findet sich die Wendung x SoKijaiov b\x&v xf\q
KiGTZCoq in der gesamten antiken Literatur nur in Jak 1,3 und 1 Petr 1,7;
ferner ist sie jeweils noch mit der Rede von rceipaaixoi 7COIKIA,OI verbunden. Hier aber hat sich seit dem Aufkommen der klassischen Formgeschichte die These der voneinander unabhngigen Benutzung frhchristlicher Tradition als Mehrheitsmeinung durchgesetzt - m.E. zu
Recht (differenzierter dazu unten). Bei den paulinischen und jakobeischen Rechtfertigungsaussagen liegt der Fall allerdings insofern anders,
als sich nicht ohne weiteres voraussetzen lsst, dass beide die Verbindung von SiKaioaGai (K) mit Glauben und Werken und den Rekurs
auf Abraham in diesem Zusammenhang einer frhchristlichen Tradition
entnommen h a b e n . Zu erwgen sind aber zwei andere Mglichkei53
50. F. AVEMARIE, Die Werke des Gesetzes im Spiegel des Jakobusbriefs. A Very Old
Perspective on Paul, in ZTK 98 (2001) 282-309, S. 291.
51. Ausfhrlicher dazu KONRADT, Existenz (n. 1), S. 213.
52. BRANDENBURGER, Pistis (n. 42).
53. In diese Richtung geht freilich PENNER, Epistle (n. 7), S. 73: "Paul and the writer
of James rest independently on a common tradition in which the connection of
and
181
ten: Z u m einen kann man fragen, ob das Zustandekommen der berein

stimmungen suffizient damit zu erklren ist, dass Jakobus jdische
Abrahamtradition unter den Voraussetzungen der angezeigten frh
christlichen Verwendung von KiGXiq und der skizzierten Gemeinde
problematik rezipiert . Z u m anderen ist der Mglichkeit nachzugehen,
inwiefern Jak 2,21-23 eine im Judenchristentum gepflegte, jdische Tra
dition weiterfhrende, aber in der sprachlichen Gestalt durch Auseinan
dersetzungen mit der paulinischen Inanspruchnahme Abrahams im Gal/
Rom Mitte der 50er J a h r e beeinflusste Gestalt der Abrahamtradition
aufnimmt.
Dass in Jak 2,21-23 jdische Abrahamtradition Pate steht, ist unbe
stritten und unbestreitbar. Der Befund sei hier nur knapp vergegenwr
tigt:
1. Jakobus rekurriert in V.21 auf die Bindung Isaaks, wohl als tradi
tionell bedeutsamstes Glaubenswerk A b r a h a m s . In G e n 22 ist nun
frhjdisch verschiedentlich das Glaubensmotiv eingetragen worden:
Abraham wurde in der Versuchung (vgl. Gen 22,1) als mazq gefunden
(Sir 44,20; 1 Makk 2,52). Im Jubilenbuch wird die Abrahamgeschichte
so erzhlt, dass Abraham seinen Glauben in zehn Versuchungen bewhr
te. Gen 22 ist dabei insofern besonders hervorgehoben, als der Nacher
zhlung ein himmlisches Vorspiel vorausgeht. Auf eine Himmelsstimme
hin, die Abraham rhmt, glaubend zu sein in allem, was Gott zu ihm
geredet habe, fordert der Frst Mastema Gott auf, er solle Abraham be
fehlen, seinen Sohn als Brandopfer auf den Altar hinaufzubringen, u m
zu prfen, ob er tatschlich "glaubend ist in allem, womit du ihn ver
suchst" (17,16). Damit korrespondierend wird das Glaubensmotiv dann
auch in die auf die bestandene Glaubensprfung folgende, Gen 22,15-18
54
55
56
epyov with SIKCXIG) was well established". Es ist aber z.B. nicht erkennbar, dass die
judenchristlichen Christusverkndiger in Galatien, auf deren Wirken Paulus im Gal rea
giert, im Rahmen ihrer Berufung auf Abraham (s. dazu unten bei n. 64) eine solche Tradi
tion benutzt haben (s. unten n. 67).
54. In diesem Sinne z.B. HEILIGENTHAL, Werke (n. 7), S. 51f; BERGER, Theologie
geschichte (n. 7), S. 188f; JOHNSON, Letter (n. 7), S. 250; PENNER, Epistle (n. 7), S. 63-
65; KONRADT, Existenz (n. 1), S. 245f.

55. Ist die Abfassung des Jak zwischen 70 und 85 anzusetzen (zur Begrndung s.
KONRADT, Existenz [n. 1], S. 336f sowie M. KONRADT, Der Jakobusbrief als Brief des
Jakobus. Erwgungen zum historischen Kontext des Jakobusbriefes im Lichte der
traditionsgeschichtlichen Beziehungen zum IPetr und zum Hintergrund der Autorfiktion,
in P. VON GEMNDEN - M. KONRADT - G. THEISSEN [eds.], Der Jakobusbrief Beitrge zur
Rehabilitierung der "strohernen Epistel" [Beitrge zum Verstehen der Bibel, 3], Mn
ster, LIT Verlag, 2003, S. 16-53, hier S. 42; s. auch unten n. 168), liegen diese Auseinan
dersetzungen also bereits etwa zwei Jahrzehnte zurck.
56. Dass Abrahams Glaube in Jak 2,21 vorausgesetzt ist, ist schon durch den Kontext
evident. Siehe dazu KONRADT, Existenz (n. 1), S. 229.
182
M. KONRADT
aufnehmende Verheiungsrede in Jub 18,16 eingefgt: " U n d ich habe

es sie alle wissen lassen, dass du mir glaubenstreu warst in allem, was
ich dir gesagt h a b e " . Auch hier ist also Gen 22 als Glaubens werk Abrahams verstanden.
2. Darber hinaus ist i n diesem Zusammenhang in frhjdischer Tradition G e n 22 konkret mit Gen 15,6 verbunden worden, wie 1 Makk
2,52 belegt: ' A p a a | i ob%i v 7tsipaa|i(p eopeOri nicxq Kai A,oy i a 9 r | axq) zlq 8 i K a i o a 6 v r | v . Im Kontext ist dies das erste Beispiel fr
x epya xcov rcaxepcov, die Mattathias seinen Shnen vorhlt .
3. Gen 15,6 erscheint i n Jak 2,23 als "Gottesspruch, der ber dem
ganzen Leben Abrahams s t e h t " . Auch dies hat wiederum jdische
Vorbilder. Neben d e m Jub und 1 Makk 2,52, w o diese Auffassung als
Voraussetzung der Verbindung mit G e n 22 erscheint, ist hier auf Philo
zu verweisen, der Gen 15, 6 in Abr 262 als einen von Mose (!) empfangenen gttlichen Ausspruch versteht. I m j a k Argumentationsduktus erscheint die Zitation von Gen 15,6 dabei keineswegs als eine Verlegenheit, in die der Verfasser des Jak vermeintlich durch die paulinische Berufung auf den Vers gestrzt wird, sondern sie ist folgerichtiger Zielpunkt der Argumentation, in der Jakobus 2,18b zufolge rettenden Glauben vorweisen wollte , und steht i m Einklang mit dem Verstndnis des
Abraham zur Gerechtigkeit angerechneten Glaubens i m Sinne des bewhrten und in Werken erwiesenen Glaubens in 1 Makk 2 , 5 2 .
57
58
59
60
4. In Jak 2,23 ist das Genesiszitat mit der Bemerkung verbunden, dass
Abraham "Freund G o t t e s " genannt wurde. Nicht Paulus, wohl aber
frhjdische Tradition nennt Abraham s o - i n Jub 19,9 brigens i m
Rahmen des Resmees zu den zehn Prfungen, die Abraham bestanden
hat, deren Hhepunkt die Bindung Isaaks war, wobei der Freundestitel
hier ferner mit der erneuten Aufnahme des Glaubensmotivs verbunden
ist: " D e n n er wurde als glaubend gefunden. Und er wurde aufgeschrieben als Freund des Herrn auf den Tafeln des H i m m e l s " .
6 1
berblickt m a n den Befund, ergibt sich, dass m a n Jak 2,21-23 i m

Grunde durchgehend als eine Ausformulierung frhjdischer Abraham57. 1 Makk 2,5 lf als primren Traditionshintergrund von Jak 2,21-23 postulieren z.B.
HEILIGENTHAL, Werke (n. 7), S. 51f; PENNER, Epistle (n. 7), S. 64f.
58. M. DIBELIUS, Der Brief des Jakobus (KEK, 15), Gttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, t U984, S. 202.
59. Zum Argumentationsduktus in 2,18bff s. KONRADT, Existenz (n. 1), S. 227-232,
243f.
60. Auch die bereinstimmungen der Zitate in Jak 2,23; Rom 4,3 gegen den LXXWortlaut sind kein Indiz fr die Abhngigkeit des einen vom anderen. Siehe dazu PENNER, Epistle (n. 7), S. 67; KONRADT, Existenz (n. 1), S. 244.
61. TestAbr A und B passim, ferner ApkAbr 9,6; 10,6; Jub 19,9; C D 3,2; Philo, Sobr
56; Jdt 8,22 (Vg); BerR zu 13,8; TPsJon zu Gen 18,17.
12
183
rezeptionen lesen kann, die durch die frhchristliche Verwendung von

Tlau? beeinflusst ist. Freilich kann man dagegen einwenden, dass die
Wendung SiKaioCaGai K bzw. speziell 8iKaioa0ai
epycov frhjdisch nicht belegt ist, wohl aber eben in den paulinischen Rechtfertigungsaussagen (Gal 2,16). Dem kann man aber immerhin entgegnen, dass 8iKaioa0ai K auch in Mt 12,37 begegnet , was auf einen
frhchristlich weiter verbreiteten Sprachgebrauch verweisen knnte und
schon insofern Beachtung verdient, als der Jak mit dem MtEv anderorts
signifikante Berhrungen aufweist (dazu unten). Ferner ist im Blick auf
die Rede von der Rechtfertigung
epycov in 2,21 kontextuell darauf zu
verweisen, dass zum einen die Rede von s p y a durch die Problemdisposition in 2,14 vorgegeben ist, zum anderen Jakobus die Wendung
SK T(DV epycov bereits in 2,18 gebraucht hat und in 2,18ff mit dieser
Wendung spielt: Kndigt Jakobus in 2,18 an, er werde K TCV epycov
(rettenden) Glauben vorweisen , so kommt er dem durch den Verweis
auf die Rechtfertigung Abrahams
epycov in 2,21 nach, welche beweist, dass Glaube, (nur) sofern er K TCV epycov zur Ganzheit gebracht
wurde (2,22b), rechtfertigt (2,23). Von daher kann man fragen, inwiefern Jak 2,21-23 nicht nur der Sache nach, sondern auch in den Formulierungen tatschlich suffizient als Fortschreibung jdischer Abrahamtradition in einem frhchristlichen Kontext ohne spezifisch paulinischen
Einschlag geweitet werden kann. Anders gesagt: Zwar ist nicht davon
auszugehen, dass Jakobus und Paulus eine geprgte frhchristliche Variante jdischer Abrahamtradition vorauslag, in der niGXiq,
e p y a und
8iKaioCa0ai (K) als Leitworte fungierten, aber es ist die Mglichkeit
zu erwgen, dass die Aussagen unabhngig voneinander aus gemeinsamen Voraussetzungen jdischer und christlicher Traditionselemente entstanden.
62
63
Ein weiterer Aspekt ist hier einzubeziehen. Merkwrdig unbeachtet

ist in der Diskussion des Verhltnisses von Jak 2,14-26 zu paulinischer
Tradition die Frage nach etwaigen situativen Kontexten und Voraussetzungen der paulinischen Abrahamaussagen bzw. nach deren mglichen
frhen Auswirkungen. Paulus rekurriert auf Abraham erstmals im Gal.
In der Galaterexegese ist nun verschiedentlich die These vorgetragen
worden, dass Paulus den Gedanken der Abrahamkindschaft nicht von
sich aus aufgegriffen hat, sondern deshalb auf Abraham rekurrierte, weil
62. AVEMARIE, Werke (n. 50), S. 300 verweist zwar zum einen auf die in Frage stehende Wendung als Indiz fr einen direkten Bezug von Jak 2,21 auf Paulus, mutmat aber
zugleich, dass die synoptische Tradition "ein Vorbild fr das paulinische 5ncaioi>v &K ...
bewahrt haben [knnte]" (ibid., n. 71).
63. Zum durch den Kontext verlangten Verstndnis von Jak 2,18b s. KONRADT, Existenz (n. 1), S. 221-224; BURCHARD, Jakobusbrief (n. 1), S. 122. Es geht hier nicht um
den bloen Aufweis der Existenz des Glaubens.
184
M. KONRADT
er auf die Inanspruchnahme des Stammvaters und die Rede von der
Abrahamkindschaft seitens der anderen Christusverkndiger in Galatien
reagieren m u s s t e , die die Tora ins Spiel brachten, die Notwendigkeit
einer nur ber die Beschneidung zugnglichen Integration in den
Abrahambund vertraten und dabei wohl auch auf der Basis eines frhjdisch gelufigen Abrahambildes auf die Gesetzestreue des gerechten
Abrahams verwiesen. Stimmt das, wurde im Frhchristentum also auch
unabhngig von Paulus auf Abraham rekurriert, wenn es um die Konditionen des Heils ging.
Nimmt man Rom 4 hinzu, so fllt auf, dass Paulus hier eingangs eine
Position zurckweist, die Jak 2,21 genau entspricht: ei yap 'Apaju e
spycov eiKaicbOrj, e / e i Ka6%r||aa, dXk o npbq Gev. Klaus Haacker
sieht in dem "Wenn-Satz von V. 2 eine im Raum stehende These" wiedergegeben, "mit der sich Paulus im folgenden auseinandersetzt" .
Paulus hatte zuvor in 3,27 das Rhmen im Blick auf die Werke ausgeschlossen. Wendet er sich in seinem dialogus cum Iudaeis in 4,2 also
gegen eine auf gelufiger jdischer Abrahamtradition basierende Position, die Abraham, wie dies spter der Verfasser des Jak getan hat, als
Exempel einer Rechtfertigung aufgrund von Werken vorbrachte, die
Paulus als mglichen Einspruch gegen 3,27 zunchst zurckzuweisen
hat, bevor er in Rom 4,3ff seine eigene Lesart der Abrahamgeschichten
vortrgt, mit der er seine Behauptung von 3,31 zu belegen sucht, seine
Verkndigung setze das Gesetz nicht auer Kraft, sondern richte es auf?
Wenn aber tatschlich hinter Rom 4,2 eine im Judentum bzw. Judenchristentum virulente These steht, dann ist im Blick auf Jak 2,21 zu fragen, ob Jakobus hier an eine vor- bzw. nebenpaulinische Rezeption der
Abrahamgeschichte anknpft, in der eben von einer Rechtfertigung
Abrahams aus Werken die Rede war.
64
65
66
Auch wenn es richtig ist, dass Paulus in Rom 4,2 auf eine andere Lesart der Abrahamgeschichte verweist, muss dass allerdings nicht heien,
64. Da die "Gegner" ihre Position durch einen Verweis auf Abraham auswiesen, ist
verschiedentlich vertreten worden. Siehe nur J.L. MARTYN, The Abrahamic Covenant,
Christ, and the Church, in ID., Theological Issues in the Letters of Paul, Nashville, TN,
Abingdon, 1997, S. 161-175, hier S. 162ff; G.W. HANSEN, Abraham in Galatians.
Epistolary and Rhetorical Contexts (JSNT SS, 29), Sheffield, JSOT Press, 1989, S. 98,
113, 169-174.
65. Siehe nur Jub 23,10: "Denn Abraham war vollendet in all seinem Werk mit dem
Herrn, indem er angenommen war in Gerechtigkeit alle Tage seines Lebens". Zum
Gerechtsein Abrahams s. ferner z.B. TestAbr A 1,1.2.5; 2,3 und fter; OrMan 8; Philo,
Dec 38.
66. K. HAACKER, Der Brief des Paulus an die Rmer (THK, 6), Leipzig, Evangelische
Verlagsanstalt, 1999, S. 100 (Hervorhebung im Original). Siehe dazu auch HAACKER,
Justification (n. 7), 184f.
185
dass das Gegenber die in R o m 4,2 vorliegende Formulierung benutzte,

also von einem 8iKaioa0ai
epycov sprach; dies sind zunchst ein
mal Paulus' Worte. Beachtet man jedoch, dass Paulus sich im Gal gegen
die Inanspruchnahme Abrahams durch die anderen Christusverkndiger
wandte und dort die Wendung in den Diskurs einfhrte, steht die Frage
nach dem Nachhall der paulinischen Aussagen bei diesen (und darber
hinaus) im Raum. Damit aber tritt die Mglichkeit ins Blickfeld, dass sie
Paulus' Argumentation im Gal - paulinische Diktion aufnehmend - ih
rerseits damit konterten, dass Abraham bekanntlich aus Werken gerecht
fertigt w u r d e . R o m 4,2 liee sich dann wiederum als Reaktion auf die
se Replik verstehen. M a n muss den Blick dabei auch in keiner Weise auf
die galatischen Christusverkndiger fokussieren. Auch anderorts konnte
entsprechend auf die paulinische Inanspruchnahme Abrahams reagiert
werden.
Fr Jak 2,21 ff ergibt sich aus diesen berlegungen: Auch dann, wenn
man die verbalen bereinstimmungen mit Paulus fr zu auffllig hlt,
um sie hinreichend mit der These einer voneinander unabhngigen Ent
stehung der Formulierungen auf der Basis gemeinsamer Voraussetzun
gen erklren zu knnen, muss dies keineswegs bedeuten, dass der Ver
fasser des Jak hier auf die paulinischen Aussagen oder auf Zeitgenossen,
die diese positiv - wenn auch verzerrt - rezipiert haben, reagiert. Es ist
vielmehr die Option in Rechnung zu stellen, dass Jak 2,21 (ff) eine das
angesprochene jdische Abrahambild fortschreibende judenchristliche
Abrahamtradition aufnimmt, die sprachlich durch die paulinischen Kon
troversen der 50er Jahre mitgeprgt ist, welche fr den Verfasser des Jak
freilich schon lange zurckliegen und im Blick auf die Adressaten
situation keine aktuelle Bedeutung haben. Jak 2,21-23 wre dann nicht
aktuell gegen eine andere Auffassung gerichtet, sondern argumentative
Erinnerung an prinzipiell bekanntes Wissen um "Abraham, unsern Va
ter".
Natrlich bewegt man sich im Falle der berlegungen zum situativen
Kontext von R o m 4 und Gal 3 bzw. mglicher Reaktionen darauf auf
dem Felde historischer Hypothesen, die nur plausibilisierbar, aber nicht
beweisbar sind. Deutlich ist aber in jedem Fall, dass mit der Frage nach
Hintergrund und frher Rezeption von R o m 4 und Gal 3 vielfltige
traditionsgeschichtliche Optionen erscheinen, die nicht a priori auszu
klammern sind. Anders gesagt: Die Frage nach dem Verhltnis von Jak
2,21-23 zur paulinischen Tradition ist wesentlich komplexer zu verhan67
67. Im Gal weist nichts darauf hin, dass die Christusverkndiger - vor der Abfassung
des Gal - in ihrer Inanspruchnahme Abrahams von dessen Rechtfertigung aufgrund von
Werken geredet hatten. Aber sie knnten so auf Paulus' Ausfhrungen reagiert haben.
186
M. KONRADT
dein, als dies in der klassischen Annahme einer direkten Reaktion auf
Paulus oder Paulusanhnger erscheint.
1.3.4 Verfolgt man die Frage nher, inwiefern die vorangehenden
berlegungen stichhaltig sind oder doch die These einer aktuellen Aus
einandersetzung mit paulinischem Verkndigungsgut nach wie vor die
einfachste und beste ist, ist die Art und Weise in den Blick zu nehmen,
wie Jakobus in 2,21 das Abrahambeispiel aufnimmt. Dies ist nun aller
dings erhellend. Der Verweis auf Abraham in 2,21 ist im jak Argumen
tationsduktus der zentrale Erkenntnisgrund , aus dem Jakobus, nachdem
er in V. 20 noch einmal seine in V. 17 aufgestellte These vorgebracht
hat, in V. 22f die Konsequenzen zieht. Die Gestalt der - bei Jakobus be
liebten - rhetorischen Frage in 2,21, auf die er ein klares Ja erwartet, legt
nun nahe, dass Jakobus meint, davon ausgehen zu drfen, dass die Rede
von der Rechtfertigung Abrahams an Bekanntes erinnert und er das Ein
verstndnis der Adressaten voraussetzen k a n n : Wurde Abraham, unser
Vater, nicht aus Werken gerechtfertigt? Natrlich wurde er das. Die
Selbstverstndlichkeit, mit der Jakobus das Abrahambeispiel vorfhrt,
spricht, vorsichtig formuliert, nicht gerade dafr, dass er hier seine Inter
pretation gegen eine differierende, auf Paulus zurckgehende Inan
spruchnahme Abrahams vorbringt. Denn andernfalls wre der von Jako
bus als fraglos richtig eingefhrte Erkenntnisgrund in V. 21 ohne jeden
argumentativen Wert. Jakobus wrde dann als den die Grundlage fr das
Weitere bildenden Konsens genau das voraussetzen, was von der ver
meintlich gegnerischen Position energisch bestritten wrde. Anders ge
sagt: Der Argumentationsduktus untermauert deutlich die oben erwoge
nen Optionen: Bei Jak 2,21-23 handelt es sich entweder um die jak Aus
formulierung der genannten frhjdischen Abrahamtraditionen - die
verbalen Berhrungen mit Paulus mssten dann durch das gemeinsame
Traditionsfundament erklrt werden. Oder aber - so man letzteres, da
die bereinstimmungen als zu signifikant erscheinen, fr eine nicht hin
reichende Erklrung erachtet - Jakobus nimmt eine frhchristliche Fort
schreibung des angefhrten jdischen Abrahambildes auf, deren sprach
liche Gestalt sich der judenchristlichen Replik auf die entsprechenden
paulinischen Aussagen verdankt, die sich in der Weitertradierung aber
lngst von diesem Konflikt gelst hatte und jedenfalls in der Kommu
nikationssituation des Jak nicht mit einem paulinisch inspirierten
Abrahambild konkurriert, sondern vom Verfasser als selbstverstndliche
68
69
68. Cf. C. BURCHARD, Zu Jakobus 2,14-26, in ZNW 71 (1980) 27-45, S. 40.

69. Auf dieses Indiz hat bereits BEYSCHLAG, Brief (n. 4), S. 36, 130, aufmerksam ge
macht. Cf. KONRADT, Existenz (n. 1), S. 245 sowie HAACKER, Justification (n. 7), S. 183f.
187
70
gemeinsame Ausgangsbasis verwendet werden k a n n . So oder so gilt:

Der jak Argumentationsduktus spricht dagegen, dass Paulus' Verwendung des Abrahambeispiels im Adressatenkreis von aktueller Bedeutung
ist. Jakobus kann die Adressaten vielmehr mit dem anerkannten Wissen
ber Abrahams Rechtfertigung konfrontieren.
1.3.5 Dass sich - abseits des Rekurses auf Abraham - Jak 2,24 eng
mit Gal 2,16; Rom 3,28 berhrt, steht den im Voranstehenden vorgebrachten Optionen in keiner Weise im Wege. Denn 2,24 ergibt sich bis
in die Formulierungen hinein ohne weiteres als Verallgemeinerung des
an Abraham Gezeigten, p a i e entspricht A,87iei<; aus V.22. Jakobus
verlsst nun den Dialog mit dem Einwender (V. 18) und wendet sich
wieder direkt den Adressaten zu. Das Wort avGpamog (vgl. Rom 3,28;
Gal 2,16a) ist in keiner Weise unjakobeisch . Die Hinzusetzung von
|ivov in Jak 2,24 entspricht genau der zuvor vorgetragenen Argumentation: Glaube allein, d.h. Glaube, der keine Werke hat (vgl. 2,17.20),
rechtfertigt nicht, sondern nur Glaube, der durch Werke zur Ganzheit
gelangt ist (2,22b.23). Im weiteren Kontext korrespondiert das |ivov
dem in Jak 1,22, wie berhaupt 2,14-26 im Ganzen eine Variation von
1,22-25 ist. Wie in 1,22-25 geht es dabei auch in 2,14-26 nicht um eine
polemische Auseinandersetzung mit einer anderen reflektierten theologischen Position. Jakobus sucht vielmehr in beiden Fllen, miggehende
Gemeindeglieder wachzurtteln.
71
1.4 Nur knapp und thetisch sei auf die brigen von Popkes (und
anderen) vorgebrachten Textpassagen eingegangen. Jakobus' Rede vom
"Gesetz der Freiheit" (1,25; 2,12) lsst sich am plausibelsten als griffige
Formulierung eines verbreiteten hellenistischen Topos auffassen, nach
dem die Befolgung des Gesetzes Freiheit gewhrt . Hier - und nicht in
72
70. In Existenz (n. 1), S. 241-246 habe ich fr die erste Option votiert, ohne die zweite
ausreichend im Blick zu haben. Die zweite Option trifft sich an einem wesentlichen Punkt
mit der Position von Burchard, der sich ebenfalls gegen die These einer antipaulinischen
Storichtung von Jak 2,14-26 wendet (s. unten n. 78), aber erwgt, dass der Passus "Paulus' sprachliche Vorarbeit voraussetzt" (Jakobusbrief [n. 1], S. 126). Burchard geht aber
davon aus, dass der Verfasser des Jak selbst die Wendungen als paulinische kannte, whrend auch bei der im Voranstehenden vorgetragenen zweiten Option die "paulinische"
Diktion auf Tradition zurckgefhrt wird. Fragen kann man hier im brigen des weiteren,
ob auch das Vorliegen der Wendung 8iKaioCc0ai K in Mt 12,37 am besten durch die
Aufnahme eines paulinischen "Sprachsplitters", d.h. durch das bergehen einer paulinischen Wendung in andere Traditionsrume zu erklren ist, ohne dass ihre Verwendung
bei Paulus hier in irgendeiner Weise noch von Bedeutung ist.
71. Siehe vor allem Jak 1,7.19; 5,17, ferner 3,8.9 sowie 2,20.
72. Epiktet, Diss IV 1,158; Maximos von Tyros 6,5i; Cicero, Parad V 33f; Seneca,
De vita beata 15,7; Philo, Prob 45 und fter.
188
M. KONRADT
der paulinischen Tradition - sind beide Gren positiv einander zuge

ordnet, wie dies auch fr Jak 1,25; 2,12 gilt . Das "Gesetz der Freiheit"
verweist nicht auf ein paulinisch koloriertes Adressatenmilieu, sondern
allein auf den hellenistisch-jdischen Mutterboden des Christentums,
das sich im Jak dokumentiert.
Nicht stichhaltig ist ferner, Jak 2,8-11 polemisch auf Paulus zu bezie
hen. Das Nchstenliebegebot erscheint hier nicht als ein Gebot unter an
deren, das die Adressaten im Unterschied zum Verbot des Ansehens der
Person - ihrem eigenen Anspruch nach - erfllen , sondern als Grund
tenor der Gebote. npoac7ioA,r||i\|/ta (2,1.9) bedeutet also einen Versto
gegen das Nchstenliebegebot. Die j a k Hervorhebung dieses Gebotes
reiht sich ein in eine fr das frhe Christentum insgesamt charakteristi
sche ethische Tendenz. Eine besondere Nhe zu Paulus lsst sich hier
nicht erweisen, und dies ndert sich auch nicht durch die Zitation zweier
Dekaloggebote im nheren Kontext (vgl. Rom 13,8-10), denn diese lsst
sich zwanglos mit der Bedeutung des Dekalogs im Frhjudentum und
frhen Christentum erklren, die unter anderem auch in M t 19,18f zu
tagetritt, w o ferner die Zitation von Dekaloggeboten (als Hauptstzen
der Tora, vgl. Philo, Dec 19[f].154.175 u..) ebenfalls mit dem Rekurs
auf das Liebesgebot (als oberster Summe der Gebote) einhergeht.
Wenn sodann auf der einen Seite Jakobus im Rahmen seiner Darle
gungen zur Weisheit in 3,13-18 ausfhrt, dass jemand, bei dem CfjA,o<;
73
74
73. Einzelheiten in KONRADT, Existenz (n. 1), S. 93-99.

74. POPKES, Brief (n. 24), S. 174, schliet aus dem Realis in Jak 2,8, dass Jakobus an
erkenne, dass "die Adressaten die Erfllung des kniglichen Gesetzes [= Liebesgebot,
M.K.] ernstnehmen", und verbindet dies mit seiner These eines paulinischen Hinter
grunds: Die Adressaten gingen davon aus, mit dem Liebesgebot das ganze Gesetz zu hal
ten (ibid., S. 179). Diese Deutung ist aber schon aus philologischen Grnden problema
tisch, da der sogenannte "Realis" seinem Wirklichkeitsbezug nach ein "Indefinitus" ist
(cf. E. BORNEMANN - E. RISCH, Griechische Grammatik, Frankfurt/M-Berlin-Mnchen,
Diesterweg, 1978, 278; F. BLASS - A. DEBRUNNER, Grammatik des neutestamentlichen
Griechisch, bearb. von F. REHKOPF, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1984, 371).
Zieht man andere reale Bedingungsgefge im Jak zum Vergleich heran, so wird dieser
Einwand durch 2,11b; 3,2b (im Verhltnis zu 3,2a) nachdrcklich unterstrichen. Nach M.
LUDWIG, Wort als Gesetz. Eine Untersuchung zum Verstndnis von "Wort" und "Ge
setz" in israelitisch-frhjdischen und neutestamentlichen Schriften. Gleichzeitig ein Bei
trag zur Theologie des Jakobusbriefes (EHS, XXIH/502), Frankfurt/M, Lang, 1994, wer
tet Jakobus in 2,8-11 das Liebesgebot auf der Linie des Judentums, aber gegen die christ
liche bzw. nach Ludwig spezifisch paulinische "berhhung des Nchstenliebegebotes
als ganzes Gesetz" (S. 175, cf. S. 184-189) lediglich als "ein gleichberechtigtes Teil
gesetz des ganzen gttlichen Gesetzes wie jedes andere auch" (S. 174). Dazu passt aber
die Zitateinleitung in 2,8 nicht, da man vpoc; hier nicht anders verstehen kann als in al
len brigen Belegen im Jak, nmlich nicht im Sinne von "Gebot", sondern von Gesetz.
Jak 2,8 besagt also, dass die Nchstenliebe das Gesetz erfllt. Das Liebesgebot ist also
auch fr Jakobus so etwas wie die Summe der Tora (Nheres dazu in KONRADT, Existenz
[n. 1], S. 184-187). Der Zusammenhang in Jak 2,8f ist entsprechend so zu verstehen, dass
das Liebesgebot nicht gehalten wird, wenn 2,9a, also das Ansehen der Person, der Fall ist.
2
16
189
niKpq Kai p i 6 e i a (V.14) anzutreffen ist, sich nicht im Besitz gttlicher Weisheit whnen soll, sondern dies von "psychischer" Weisheit
zeugt, und auf der anderen Seite Paulus in seiner Reaktion auf die korinthische Weisheitseuphorie mit der \|/uxiKc;-7Cveo|iaTiK(;-Antithese
operiert (1 Kor 2,13-15, vgl. Jud 19!) und den sich weise dnkenden
Adressaten C>f\Xoq Kai epic; anlastet (1 Kor 3,3), dann verweist auch dies
nicht auf eine traditionsgeschichtliche Abhngigkeit des Jakobus von
Paulus - dazu sind die Berhrungen nicht eng genug - , sondern auf eine
voneinander unabhngige Rezeption eines im frhen Christentum virulenten Motivzusammenhangs . Bei einer solchen Annahme lassen sich
die offenkundigen Differenzen - Jakobus diskreditiert z.B. nicht bestimmte Menschen als "Psychiker", sondern qualifiziert mit dem Adjektiv die "Weisheit" selbst als nicht von Gott stammend - am zwanglosesten integrieren. Und schlielich ist zu Jak 4,lfin - statt mit Verweis
auf Rom (6,13ff); 7,5 eine "Anspielung auf den Adressaten bekanntes
Paulus-Gut" zu v e r m u t e n - in traditionsgeschichtlicher Hinsicht schon
eher auf die Verwendung des Verbs a x p a T e o e a G a i im Blick auf die
"fleischlichen Begierden" in 1 Petr 2,11 zu verweisen.
75
76
1.5 Gegen die These von Popkes (und anderen), Jakobus wende sich
an ein paulinisch geprgtes Adressatenmilieu, lsst sich schlielich noch
die weitere berlegung vorbringen, inwiefern sich auf dieser Basis die
Verfasserfiktion, also die Wahl gerade des Herrenbruders als Autoritt,
erklren lsst. Ist es plausibel, dass der tatschliche Verfasser meinte,
dass ein unter die Autoritt des Herrenbruders gestelltes Schreiben in einem von Paulus geprgten Christentum sich Geltung zu verschaffen vermag? Syreeni postuliert bezeichnenderweise eine judenchristliche, gegenber Paulus kritische Minderheit in der Gemeinde, deren Anliegen
der Jak Stimme verleihe , doch lsst sich die Existenz einer solchen
Gruppierung durch nichts im Brief belegen. Anders gesagt: Warum gerade Jakobus als Verfasser angefhrt wird, bleibt bei der Annahme, der
Jak spiegele die Entwicklung paulinischer Missionsgemeinden, eine offene Frage.
77
1.6 Zieht man ein Fazit, so ist festzuhalten: Die Genese der in 2,14(ff)
angegangenen Problematik lsst sich ohne weiteres auf der Basis der all75. Cf. dazu M . KONRADT, Die korinthische Weisheit und das Wort vom Kreuz. Erwgungen zur korinthischen Problemkonstellation und paulinischen Intention in 1 Kor 1-4,
in ZNW 94 (2003) 181-214, S. 207f.
76. POPKES, Brief (n. 24), S. 261.
77. SYREENI, James (n. 13), S. 432f.
190
M. KONRADT
gemein-frhchristlichen Rede vom rettenden Glauben und damit abseits

der spezifisch paulinischen Zuspitzung durch die Antithese von "Glau
ben - Werken des Gesetzes" verstndlich machen. berhaupt geht
Jakobus in 2,14-26 nicht gegen eine reflektierte andere theologische Po
sition vor, sondern er sucht wie zuvor in 1,22-25 miggehende
Gemeindeglieder wachzurtteln. Der Befund ndert sich durch 2,21-24
nicht: Die Art und Weise, wie Jakobus die Rechtfertigung Abrahams
aus Werken in 2,21 einfhrt, spricht dezidiert dagegen, dass er seine
Auslegung gegen eine andere im Adressatenkreis virulente Inanspruch
nahme Abrahams setzt. Die verbalen bereinstimmungen mit den pau
linischen Aussagen sind entweder als voneinander unabhngige, jeweils
durch die frhchristliche Verwendung von niGTiq bestimmte Rezeption
jdischer Abrahamtradition, die Jakobus positiv aufnimmt und von der
Paulus sich absetzt, zu erklren. Oder aber Jak 2,21-23 basiert auf einer
judenchristlichen Fortschreibung jdischer Abrahamtradition, die in ih
rer sprachlichen Gestalt durch den Nachhall der paulinischen Kontrover
sen in den 50er Jahren beeinflusst wurde. So oder so ist festzuhalten,
dass Jak 2,14-26 keine Auseinandersetzung mit Paulus oder einem seine
Rechtfertigungsaussagen aufnehmenden Christentum ist. Christoph Burchard vermerkt daher zu Recht: " M a n verdirbt sich die Auslegung, wenn
man Jak durchlaufend von Paulus weg oder auf ihn zu interpretiert" .
78
II. D E R JAKOBUSBRIEF UND DIE JESUSBERLIEFERUNG
2.1 Steht bei der Auslegung von Jak 2,14-26 der traditionsge
schichtlichen Frage nach dem Verhltnis zur paulinischen Tradition die
theologische, durch die kontroverstheologischen Diskurse der Reforma
tionszeit geschrfte Frage nach Bedeutung und Weitung der jeweiligen
Rechtfertigungsaussagen zur Seite, so ist auch bei der Analyse des Ver
hltnisses zur Jesustradition zuweilen ein theologischer Nebenaspekt zu
vermerken. Bemngelte Martin Luther am Jak unter anderem, dass er
"nicht eyn mal ynn solcher langer lere, des leydens, der aufferstehung,
des geysts Christi" gedenke , so hat Franz Muner gegenber dieser
Kritik auf die "indirekte" Christologie des Briefes verwiesen . Im Jak
wirke die Ethik Jesu weiter und von daher sei dem Urteil Luthers entge
genzuhalten, dass der Jak "auf diese Weise wie kaum ein anderer Brief
des Neuen Testaments 'Christum lehret' und ' t r e y b t ' " . Die sachliche
79
80
81
78. Jakobusbrief (n. 1), S. 126.

79. WA, D B 7, S. 384.
80. F. MUSSNER, "Direkte" und "indirekte" Christologie im Jakobusbrief in Catholica 24 (1970) 111-117, S. 114-116.
81. Ibid., S. 115.
191
Basis dieses Postulats ist der Verweis auf die berdurchschnittlich breite
Rezeption von Jesustradition im J a k , d.h. vor allem von Spruchber
lieferung, wie sie in der Logienquelle gesammelt ist, wobei nherhin
eine aufflige Konzentration auf Bergpredigtmaterial konstatiert wird.
Die Nhe des Jak zur synoptischen Tradition bzw. primr zu Q-Material ist immer wieder b e t o n t und durch lange Listen der vermeintlichen
Kontaktstellen illustriert w o r d e n . Die Versuche, die Beziehungen kon
kret zu bestimmen, sind dabei vielfltig. Nicht selten spielt hier die be
sondere Nhe zum MtEv eine gewichtige Rolle. Fhrt diese Muner al
lein zu der Vermutung, dass der " R a u m der 'Kirche des M a t t h u s ' " den
geographischen Kontext des Briefes bildet , so uert Patrick J. Hartin
die konkretere These, dass der Verfasser des Jak von der Logienquelle
abhngig ist und mit deren Weiterentwicklung in der mt Gemeinde ( Q )
vertraut war, nicht aber die mt Redaktion k a n n t e ; m k Stoff sieht er
ber die mt Gemeinde vermittelt . Nach Peter H. Davids benutzte
Jakobus hingegen " a pre-gospel form of what we might loosely term the
Q tradition in a redaction (his o w n or someone else's) which differs
from both of the two canonical gospels. Thus James witnesses to a third
community for which the ethical teaching of Jesus was i m p o r t a n t " . In
82
83
84
85
Mt
86
87
88
82. Dazu MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 47-53.

83. Siehe nur die in n. 2 Genannten. Zu Gegenstimmen s. n. 3.
84. Neben MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 48-50, siehe G. KITTEL, Der geschichtli
che Ort des Jakobusbriefes, in ZNW 41 (1942) 71-105, bes. S. 84-90; F. ELEDER, Jako
busbrief und Bergpredigt, Diss, masch., Wien, 1964, S. 54ff; C.L. PALMER, The Use of
Traditional Materials in Hebrews, James, and 1 Peter, Diss, masch., Southwestern Bap
tist Theological Seminary, Fort Worth, TX, 1985, S. 104-120; DAVIDS, James (n. 2),
S. 66f; J.B. ADAMSON, James. The Man and His Message, Grand Rapids, MI, Eerdmans,
1989, S. 179ff; HARTIN, James (n. 2), S. 141f. Eine ausfhrliche Sichtung postulierter
Kontaktstellen bietet D.B. DEPPE, The Sayings of Jesus in the Epistle of James, Chelsea,
MI, Bookcrafters, 1989. Deppe selbst kommt zu dem Schluss, dass die Zahl der verschie
dentlich postulierten Aufnahmen von Jesuslogien im Jak deutlich zu reduzieren sei und es
sich nur an acht Stellen um bewusste Anspielungen auf Jesuslogien handelt, nmlich in
Jak 1,5 und 4,2c-3 (Mt 7,7; Lk 11,9); 2,5 (Mt 5,3; Lk 6,20b); 4,9 (Lk 6,21.25b); 4,10
(Mt 23,12; Lk 14,11; 18,14b), 5,2-3a (Mt 6,19f; Lk 12,33b); 5,12 (Mt 5,33-37); 5,1 (Lk
6,24). Siehe ibid., S. 219f.
85. MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 52. - Cf. zuletzt D.C. ALLISON, The Fiction of
James and Its Sitz im Leben, in RB 108 (2001) 529-570, S. 565f, sowie die These von
W.H. WACHOB, The Voice of Jesus in the Social Rhetoric of James (SNTS MS, 106),
Cambridge, Cambridge University Press, 2000, S. 143, "that the rhetoric of the preMatthean SM, or a collection of sayings very like it, is firmly set and functioning in the
environment from which the letter of James originates".
86. Andere dagegen lassen Jakobus mit dem MtEv bekannt sein. So W. BRCKNER,
Zur Kritik des Jakobusbriefes, in ZWT 17 (1874) 530-541, S. 537; M.H. SHEPHERD, The
Epistle of James and the Gospel of Matthew, in JBL 75 (1956) 40-51; F. GRYGLEWICZ,
UEpitre de St. Jacques et VEvangile de St. Matthieu, in RTK 8 (1961) 33-55; R.M. COO
PER, Prayer. A Study in Matthew and James, in Encounter 29 (1968) 268-277, S. 270.
87. HARTIN, James (n. 2), S. 186f, 195f. Siehe auch ID., James and the Q Sermon on
the Mount/Plain, in SBL 1989 Seminar Papers, pp. 440-457.
88. DAVIDS, James (n. 2), S. 68.
192
M. KONRADT
M t
L k
Analogie zur Rede von Q und Q knnte man hier also von einer Re
zension Q
sprechen .
Gemeinsam ist diesen im Detail divergierenden Thesen die Grund
annahme, dass die Berhrungen durch direkte Abhngigkeit des Jak von
synoptischer Tradition zu erklren sind. Vorausgesetzt wird ferner a
priori, dass es sich bei der rezipierten Tradition um genuines Jesusgut
handelt. Beides aber kann nicht ohne weiteres vorausgesetzt, sondern
msste im Einzelfall reflektiert werden. Ein Grundproblem der blichen
Nebeneinanderstellungen von jakobeischem und synoptischem Material
ist dabei, dass die Vergleichung hufig isoliert geschieht, d.h. die ein
schlgigen Abhandlungen zum Thema beschrnken sich in aller Regel
darauf, das jakobeische und synoptische Material nebeneinanderzustel
len und zu diskutieren, whrend andere, zum Teil den entsprechenden
Abschnitten des Jak noch enger verwandte frhchristliche oder auch
frhjdische Texte abgeblendet bleiben . Dieses Verfahren hat nicht nur
zur Folge, dass nicht die Kontrollfrage gestellt wird, wie signifikant die
vermerkten Berhrungen im weiteren Kontext frhjdischer und frh
christlicher Traditionen sind - eine Vielzahl der aufgelisteten Stellen er
scheint bei Hinzuziehung des Umfeldes der frhjdischen und frh
christlichen Literatur als wenig aussagekrftig oder gar gesucht, so dass
sich die Listen erheblich reduzieren (dazu unten). Es wird auch nicht
hinreichend die Frage bedacht, inwiefern zwischen Jesusberlieferung
und sonstiger frhchristlicher Tradition mit nach beiden Seiten offenen
berlieferungsprozessen zu rechnen ist: Z u m einen kann Jesusgut die
sonstige parnetische Tradition beeinflusst haben; Berhrungen knnten
sich ber diesen Zwischenschritt erklren, was auf das Desiderat der
konsequenten Hinzuziehung der sonstigen Parallelen zur Beurteilung
des Befundes zurckverweist. Zum anderen ist aber auch prinzipiell da
mit zu rechnen, dass umgekehrt parnetische Traditionen sekundr zu
Jesusgut wurden und Jakobus von ersteren abhngt bzw. dass die sonsti
ge frhchristliche Tradition auf die Ausgestaltung von Jesustradition
eingewirkt hat und Berhrungen ber eine parallele Beeinflussung zu
stande gekommen sind. Sichtet man die postulierten Kontaktstellen auf
diesem Hintergrund, ist zwar die These eines fr die traditionsgeschicht
liche Verortung des Jak bedeutsamen Zusammenhangs mit "Jesustra
dition" nicht gnzlich zu bestreiten, aber es ergibt sich im einzelnen ein
wesentlich differenzierteres Bild.
J a k
89
90
8 9 . So HARTIN, James (n. 2 ) , S. 1 9 6 .
9 0 . Ausdrcklich zu vermerken ist, dass die Studie von Deppe (Sayings [n. 8 4 ] ) von
dieser Kritik auszunehmen ist.
193
2.2 Die Mglichkeit, dass bei Berhrungen zwischen d e m Jak und

Jesustradition nicht direkte Verbindungslinien zu ziehen, sondern Zwischenschritte zu beachten sind, lsst sich gleich an mehreren Beispielen
konkretisieren. Jak 4,10 wird hufig als Rezeption des weisheitlich geformten Jesuswortes, das in unterschiedlichen Kontexten in M t 23,12;
Lk 14,11; 18,14 erscheint, ausgegeben . Zwar ist die Zusammenstellung der beiden Antonyme auch bereits alttestamentlich-frhjdisch verschiedentlich bezeugt , doch rckt die Verwendung des Verbs xarceivov statt des (substantivierten) Adjektivs in den alttestamentlich-frhjdischen Belegen die Jakobusstelle nher an das synoptische Logion, so
dass es durchaus einige Plausibilitt fr sich hat, dass Jak 4,10 mit dem
Jesuswort in Zusammenhang steht. Die parnetische Umformung des
Wortes bei Jakobus hat nun aber eine Parallele in 1 Petr 5,6, welche exakt dieselben Abweichungen v o m synoptischen Wort aufweist wie Jak
4,10: An die Stelle des Partizips 6 Tarceivcov ist der Imperativ getreten,
der nicht reflexiv gefasst ist ((XOT6V), sondern Gott als Objekt hat; anstelle des Passivum divinum \|/G)0f|aTai erscheint das aktive \|/ri)Gei,
das jeweils |ia<; als Objekt bei sich h a t . Es kommt hinzu, dass die
Mahnung, sich vor Gott zu demtigen, in Jak 4 und 1 Petr 5 jeweils Teil
einer analogen Sequenz ist: Auf ein Zitat von Prov 3,34, das mit 6 Geq
statt Kopioq dieselbe Abweichung v o m LXX-Text aufweist, folgt die
Doppelmahnung, sich vor Gott zu demtigen und d e m Teufel Widerstand zu leisten. Dieses gemeinsame Grundgerst ist dann - den unterschiedlichen Ausrichtungen des Jak und des 1 Petr entsprechend - j e weils unterschiedlich ausgestaltet w o r d e n . Im Blick auf das Verhltnis
zum Jesuswort legt dieser Befund nahe, dass kein direkter Zusammenhang vorliegt, sondern ein Zwischenschritt zu beachten ist: Das Jesuswort hat eine frhchristliche parnetische Tradition inspiriert , die auf
der Grundlage des Schriftworts Prov 3,34 zur Demut mahnte und dies
91
92
93
94
95
91. MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 49; HARUN, James (n. 2), S. 142, 185f; DAVIDS,
Epistle (n. 7), S. 168; F. HAHN - P. MLLER, Der Jakobusbrief in TR 63 (1998) 1-73,
S. 54 u.a., differenzierter DEPPE, Sayings (n. 84), S. 113-117 (cf. unten n. 95).
92. Siehe Hiob 5,11 xv rcoiouvxa xarceivoix; el<; i3\yo<;; Ez 17,24: tycb Kupicx; 6
Ta7rivcv 6Xov ui|/r|Xv Kai \|/)v tpXov xarceivv; Ez 21,31:... &xarciva)aa<; x
u\|/r|X6v Kai x xarcEivv i3\|/G)aa<;. Cf. ferner Arist 263. Frhchristlich 1 Klem 59,3.
93. Allerdings in unterschiedlicher Wortstellung. - Zum Vergleich mit dem synoptischen Weisheitswort cf. L. GOPPELT, Der Erste Petrusbrief hg. v. F. Hahn (KEK, 12/1),
Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1978, S. 337, n. 5; R. METZNER, Die Rezeption
des Matthusevangeliums im 1. Petrusbrief Studien zum traditionsgeschichtlichen und
theologischen Einflu des 1. Evangeliums auf den 1. Petrusbrief (WUNT, 2/74), Tbingen, Mohr, 1995, S. 95f.
94. Zu den Einzelheiten s. KONRADT, Jakobusbrief (n. 55), S. 21-23.
95. hnlich DEPPE, Sayings (n. 84), S. 116f.
8[1]
194
M. KONRADT
mit der Verheiung der Erhhung als Ausdruck der im Proverbienzitat

angesprochenen %piq Gottes verband.
Als ein zweites Beispiel kann Jak 2,5 dienen. Die hier zutage tretende
Option fr die Armen ist ein in anderen frhchristlichen wie auch alttestamentlichen und frhjdischen Texten gelufiger Z u g . Dass hier jedoch, wie hufig postuliert wird, nherhin ein Zusammenhang mit der
Seligpreisung in L k 6,20 par M t 5,3 (vgl. EvThom 54; Polyk, Phil 2,3)
besteht , ist angesichts der bis jetzt sonst nicht belegten Verbindung von
KTtoxq und a a i A x i a im Ansatz durchaus plausibel. Jakobus preist
freilich die Armen nicht selig, sondern spricht von deren Erwhlung. In
diesem Element liegt er nher bei 1 K o r 1,26-28, w o ferner auch der
KaLiog als Perspektive der Bewertung begegnet. Zieht man dies zusammen, so erscheint es als mglich, dass Jakobus in 2,5 auf ein frhchristliches Traditionsstck rekurriert, dessen sprachliche Gestalt unter
anderem von der Seligpreisung Jesu beeinflusst ist. Oder anders: Jesu
Seligpreisung ist frhchristlich mittels des Theologoumenons der Erwhlung und des Momentes der in Gottes Erwhlungshandeln ansichtig
werdenden Inversion "weltlicher" Wertmastbe interpretiert worden.
Der Zusammenhang wre dann wieder ein indirekter .
Ein ganz hnlich gelagerter Fall liegt in Jak 4,4 vor. Verschiedene
Ausleger sehen hier das Q-Logion M t 6,24 par Lk 16,13 Pate stehen .
Auch hier sind aber wieder andere frhchristliche Texte zu verzeichnen,
zu denen Verwandtschaft besteht: zum einen 1 Joh 2,15-17, zum anderen und vor allem 2 Klem 6 . In dem Text wird eingangs explizit auf
das genannte Jesuslogion v e r w i e s e n : Xtyei 8e 6 Kpicx;* o8ei(;
olK8xr|^ Sovaxai 8 u a i Kupioiq 8ooA,e6eiv. v r\\ieiq GeAXêv K a i
96
97
9 8
99
100
1 0 1
102
96. Siehe nur 1 Sam 2,8; Ps 9,10; 37,11; 113,7; Jes 61,1; Lk 16,19-31.
97.
MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 48, 120; DAVIDS, James (n. 2), S. 66, 72;
HARTUST, James (n. 2), S. 149-151; WACHOB, Voice (n. 85), S. 135-153; WACHOB-JOHNSON, Sayings (n. 2), S. 442-446;; HAHN-MLLER, Jakobusbrief (n. 91), S. 54; BAUCKHAM, James (n. 2), S. 86f, s. ferner J.S. KLOPPENBORG, The Reception ofthe Jesus Traditions in James, in diesem Band.
98. Am nchsten kommen noch Ps 36,11(LXX): ol 8e npaeiq K,r)povour|aoi)aiv
yfjv und 4QpPs 37 2,8f; 3,10.
99. Siehe dazu noch unten unter 3. vor n. 166.
100.
MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 49; DAVIDS, James (n. 2), S. 66; HARTIN,
James (n. 2), S. 183fu.a.

101. Vergleichen kann man ferner noch Herrn, Sim I.
102. 2 Klem zitiert verschiedentlich "Herrenworte" (s. 3,2; 4,2.5; 5,2.4; 6,1; 8,5;
9,11; 12,2; 13,2, auch 13,4 im Lichte von 1,1), die er zumindest primr einem nicht-erhaltenen postsynoptischen Evangelium entnommen hat (s. K. WENGST, Schriften des Urchristentums II. Didache [Apostellehre], Barnabasbrief, Zweiter Klemensbrief, Schriften
an Diognet, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1984, S. 219-224, auch A.
LINDEMANN, Die Clemensbriefe [HNT, 17; Die apostolischen Vter, 1], Tbingen, Mohr,
1992, S. 194).
195
0(p 8ooA,e6eiv K a i | i a ^ a > v a a6|i(popov f||iiv c m v . Das Jesuswort

wird nun im Folgenden in einer Weise ausgelegt, die sich eng mit dem
Vokabular von Jak 4,4 berhrt. Die Rede v o m " M a m m o n " wird in der
Rede von der " W e l t " aufgenommen, der Gegensatz zwischen Gott und
" W e l t " durch die Rede von "Freundschaft" und "Feindschaft" bezeichnet. Man kann von daher daran denken, dass sich an das Herrenwort ein
parnetisches Traditionsstck angelagert hat, an das Jakobus in 4,4, mit
OK oiSaxe eingeleitet, seine Adressaten erinnert. Umgekehrt argumentiert: Die Verwendung des in L k 16,13 par Mt 6,24 berlieferten Herrenwortes in 2 Klem 6 lsst es als mglich, wenn nicht wahrscheinlich
erscheinen, dass Jak 4,4 in dem Jesuswort wurzelt, denn die Abweichungen lassen sich auf der Grundlage der Art der Aufnahme des Wortes,
wie 2 Klem sie bezeugt, erklren. Ist das richtig, ist der Zusammenhang
dabei wieder ein indirekter: Hinter Jak 4,4 steht die ausgestaltende R e zeption des Jesuswortes in der frhchristlichen parnetischen Tradition.
Zu diskutieren ist hier des weiteren Jak 4,1 lf. Die Rede v o m Nchsten in Jak 4,12 verweist auf die Zitation des Liebesgebotes in 2,8 zurck. Dazu passt, dass der Umgang mit Sndern, u m den es beim
KaxaâêTv und K p i v e i v in Jak 4,1 l f geht, ein traditionelles A n wendungsfeld des Liebesgebotes i s t . Soll in Jak 4,1 l f daneben, wie
verschiedentlich postuliert w u r d e , das Q-Logion Mt 7,lf; L k 6,37 aufgenommen sein, hiee das, dass Jakobus hier Jesu Verbot zu richten als
sachlich dem vom Liebesgebot geforderten Verhalten gegenber dem
schuldig Gewordenen zugehrig aufgefasst und beides entsprechend
miteinander verknpft hat. Freilich unterscheidet sich die Jakobusstelle
nicht nur signifikant von der Satzstruktur des Jesuswortes, was sich noch
hinreichend durch die angezeigte Mglichkeit einer freien Rezeption erklren Hesse, sondern es begegnen zudem auch anderorts Warnungen
vor dem Richten. Dabei steht Jakobus den paulinischen Belegen in 1 Kor
4,5 und R o m 14,4.10-12 darin nher, dass hier die Mahnung, nicht zu
richten, nicht durch einen Verweis auf die soteriologische Folge fr den
Richtenden eingeschrft wird, sondern das Richten Menschen deshalb
verwehrt ist, weil dies (allein) Sache Gottes (bzw. Christi) ist. Auf der
anderen Seite stimmt Jak in 5,9 in dem Finalsatz I v a
KpiGfjxe wrtlich mit Mt 7,1a (diff. Lk 6,37) berein, wobei die vorangehende Mahnung |if| a x e v ^ e x e K a i ' XXr\k(ov sachlich an 4,1 l f anschliet. Der
Befund ist hier also komplex: Die Berhrungen mit den angefhrten
103
104
103. Siehe dazu KONRADT, Existenz (n. 1), S. 187-189.

104. So z.B. DAVIDS, James (n. 2), S. 67 (cf. ID., Epistle [n. 7], S. 170); HARTIN,
James (n. 2), S. 167-169; HAHN-MLLER, Jakobusbrief (n. 91), S. 54. Dagegen aber
DEPPE, Sayings (n. 84), S. 117-119.
196
M. KONRADT
Paulusstellen weisen wiederum eher auf einen indirekten Zusammen

hang, nmlich auf eine frhchristliche parnetische Tradition, die von
dem Jesuslogion inspiriert sein mag. Zieht man hingegen 5,9 hinzu, ist
daneben die Mglichkeit nicht auszuschlieen, dass Jakobus - darber
hinaus - auch mit dem Jesuslogion direkt vertraut war.
Bezieht man schlielich mit Jak l,2f noch ein weiteres Beispiel ein,
so stellt hier nicht die Seligpreisung M t 5,1 l f par Lk 6,22f die engste
Parallele d a r . Vielmehr ist hier ein Traditionsstck aus der frhchrist
lichen (Neophyten?)Unterweisung rezipiert, dass auch in 1 Petr l,6f auf
genommen ist und - eventuell in etwas anderer Form - in Rom 5,3-5
Pate s t e h t . Anders als bei den vorangehenden Beispielen muss in die
sem Fall zudem offen bleiben, o b die Tradition berhaupt von der ange
fhrten Seligpreisung beeinflusst ist, da es sich hier u m Gedankengut
handelt, das sich auch im frhjdischen Schrifttum breit bezeugt fin
d e t , j a es drfte sich hier ohnehin eher u m Gemeindebildung als um
ein " e c h t e s " Jesuswort h a n d e l n .
105
106
107
108
2.3 Mit dem letzten Beispiel ist bereits die andere oben angesproche
ne Mglichkeit ins Blickfeld getreten, dass Traditionen der sonstigen
gemeindlichen berlieferung auf die Ausgestaltung von Jesusworten
eingewirkt haben oder frhchristliche Traditionen sekundr Jesus zuge
schrieben wurden. Ein instruktives Beispiel fr die analoge Beein
flussung des Jak und synoptischer Tradition durch anderweitig etablier
tes Gut drfte Jak l,6f darstellen. Der Passus weist Berhrungen mit
dem Logion v o m bergeversetzenden Glauben in M k 11,22-24 par Mt
21,21f auf . In den Texten wird jeweils mit der Zuordnung von "bit
t e n " und "empfangen" ( a t r e i v Kai xxuaveiv), die fr sich genommen
wenig signifikant ist, und der schon aufflligeren Gegenberstellung von
" g l a u b e n " und "zweifeln" ( 8 i a K p i v e a 0 a i ) operiert. Zu beachten ist da
bei, dass es zur markinischen Fassung eine Q-Variante in Lk 17,6 par Mt
109
105. Dass die Seligpreisung Jesu hier im Hintergrund steht, postulieren DAVIDS,
James (n. 2), S. 66, 71; HARTIN, James (n. 2), S. 158-160.
106. Siehe dazu KONRADT, Jakobusbrief (n. 55), S. 19-21.
107. Siehe dazu KONRADT, Existenz (n. 1), S. 102-105. Zur Frage des Einflusses der in
Mt 5,1 lf; Lk 6,22f aufgenommenen Seligpreisung Jesu auf das in Jak l,2f rezipierte
Traditionsstck cf. DEPPE, Sayings (n. 84), S. 64f.
108. Cf. U. Luz, Das Evangelium nach Matthus. 1. Teilbd.: Mt 1-7 (EKK, 1/1), 5.
vllig neubearb. Aufl., Dsseldorf-Zrich, Benziger; Neukirchen/Vluyn, Neukirchener,
2002, S. 271, 273.
109. Zur These einer Abhngigkeit von Jak l,6f von der in Mk 11,22-24; Mt 21,21f
bezeugten Jesustradition (bzw. einer Variante dazu) s. MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2),
S. 48; DAVIDS, James (n. 2), S. 66; HARTIN, James (n. 2), S. 196; TSUJI, Glaube (n. 5),
S. 120f; HAHN-MLLER, Jakobusbrief (n. 91), S. 54. Zurckhaltend hingegen DEPPE,
Sayings (n. 84), S. 77.
197
17,20 gibt, in der die genannten Berhrungen mit den Jakobusversen

fehlen. Auch deshalb liegt es nahe, dass die Komposition M k 11,22-24
kein frhes berlieferungsstadium wiedergibt; die Q-Fassung reprsen
tiert ein berlieferungsgeschichtlich lteres S t a d i u m . Nun ist des wei
teren zu beobachten, dass die Gegenberstellung von " g l a u b e n " und
"zweifeln" (SiaKpiveaOai) frhchristlich auch anderorts belegt ist, nm
lich in Rom 4,20; 14,23 und Jud 22. Damit aber erffnet sich die Opti
on, dass die Tradierung des Jesuslogions von einer frhchristlichen R e
flexion ber T u a x e o e i v und 8 i a K p i v e a 0 a i beeinflusst worden ist, die
parallel dazu auch v o m Verfasser des Jak rezipiert wurde, und zwar, so
ist zu folgern, unabhngig von der in Frage stehenden synoptischen Tra
dition, denn in Jak 1 fehlt gerade deren charakteristisches Element, nm
lich die Rede vom "Berge-Versetzen".
Instruktiv sind im hier verfolgten Zusammenhang sodann die
Makarismen in Mt 5,7-9. Die These, dass Jak 4,8b auf der Seligpreisung
der K a a p o i ifj KapSia (Mt 5,8) f u t , erweist sich angesichts der
Flle weiterer Belege fr diese R e d e w e i s e als unzureichend begrn
det. Zu bedenken ist hier zudem, dass keineswegs ohne weiteres davon
auszugehen ist, dass der Makarismus in M t 5,8 auf Jesus zurckgeht.
Vielmehr drfte es sich hier u m eine (vor?)mt sekundre Bildung han
deln, die ihrerseits den Gebrauch der Wendung in der Gemeindeparnese aufnimmt , auf die auch Jak 4,8 zurckzufhren ist. Anders ge
sagt: Mit Mt 5,8; Jak 4,8 drfte ein Beispiel vorliegen, bei d e m ein
Jesuslogion auf der Basis einer gemeindlichen Tradition gebildet wurde,
die - ohne die sekundre Zuschreibung zu Jesus - auch auf Jak 4,8 ein
gewirkt hat.
110
111
112
113
Dies gewinnt Kontur, wenn m a n die beiden umstehenden Seligprei

sungen in Mt 5,7.9 hinzuzieht. Jak 2,13 berhrt sich darin mit der Selig
preisung in Mt 5 , 7 , dass in beiden Texten ein Konnex zwischen d e m
Tun von Barmherzigkeit und dem eigenen (eschatologischen) Geschick
114
110. Cf. die Analyse bei G. BARTH, Glaube und Zweifel in den synoptischen Evange
lien, in ZTK 72 (1975) 269-292, S. 271-276.
111. So HARTTN, James (n. 2), S. 156f; DAVIDS, James (n. 2), S. 66 ("possible").
112. Siehe Gen 20,5f; PsLXX 23,4; 50,12; Hiob 11,13; 33,3; Sir 38,10; Gebet Le
vis = TestLev 2,3 B 014 (Zusatz in Ms. e bei TestLev 2,3); TestNaph 3,1; ApoEz Fragm.
E (Pap. ehester Beatty, ed. Bonner, S. 187,4, s. A.-M. DENIS, Fragmenta Pseudepigraphorum quae supersunt graeca una cum historicorum et auetorum Judaeorum
hellenistarum fragmentis [PVTG, 3], Leiden, Brill, 1970, S. 45-246, hier S. 127), sodann
Apg 15,9; 1 Tim 1,5; 2 Tim 2,22; 1 Petr 1,22; Herrn, Vis V 7; M XII 6,5; Sim V 1,5; VI
3,6; VH 5f; VIII 3,8; 6,2.
113. Cf. Luz, Matthus (n. 108), S. 271 mit n. 16.
114. Zum Postulat einer Abhngigkeit von Jak 2,13 von der Seligpreisung Jesu s. nur
MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 48; DAVIDS, James (n. 2), S. 66 (ID., Epistle [n. 7],
S. 119); HARTTN, James (n. 2), S. 152f.
198
M. KONRADT
aufgemacht wird, aber es besteht keine engere Wortlautbereinstimmung, und der angesprochene Konnex ist ein auch anderorts begegnendes M o t i v . Direkte Abhngigkeit ist also auch hier nicht zu beweisen,
j a nicht naheliegend. Eher ist wieder an die parallele Rezeption einer
gemeinsamen Tradition zu denken, die bei Matthus bzw. in der
vormatthischen Gemeinde in die Form eines Makarismus gegossen und
Jesus zugeschrieben wurde. Dass es sich um genuines Jesusgut handelt,
ist schlielich auch bei der Seligpreisung der Friedensstifter in Mt 5,9,
die verschiedentlich zur Erhellung des traditionsgeschichtlichen Hintergrunds von Jak 3,18 herangezogen w u r d e , mehr als fragwrdig. Auch
hier gilt, dass die Verwandtschaft hinreichend durch voneinander unabhngige Aufnahmen eines gemeinsamen Traditionselements erklrt werden kann. V o m "Frieden m a c h e n " ist im brigen wiederum auch anderorts die R e d e , doch ist hier einzuwenden, dass es sonst nicht um die
Verheiung eschatologischen Heils geht. Die bei Matthus an die Seligpreisung der Friedensstifter angehngte Verheiung der Gottessohnschaft lsst dabei 5,9 im mt Kontext mit dem Feindesliebegebot in 5,44f
verzahnt sein. 5,44f geht auf Q zurck. Diachron betrachtet kann man
von daher schlieen, dass Mt 5,9 eine (vor?)mt Interpretation des aus Q
bernommenen Feindesliebegebotes ist, die in der Verwendung von
elpr)vo7ioioi von Gedankengut inspiriert ist, das auch in Jak 3,18 Pate
steht. Dabei kann man noch des Nheren darauf verweisen, dass es zu
Jak 3,18 / Mt 5,9 wie auch zu Jak 2,13 / Mt 5,7 ansonsten keine gleichwertigen frhchristlichen
Parallelen gibt. Aber es ist eben ein
Kurzschluss, sich deshalb darauf zu fixieren, dass die Jakobusstellen die
Seligpreisungen rezipieren. Sind die Makarismen in Mt 5,7-9 mt oder
vormt Bildungen, ist vielmehr, wie ausgefhrt, daran zu denken, dass
diese durch Gemeindeparnese inspiriert sind, die auch hinter den verwandten Passagen im Jak steht.
115
116
117
Nicht auszuschlieen ist, dass auch Jak 5,12 // Mt 5,34-37 und also
die engste Berhrung zwischen dem Jak und synoptischer Tradition hier
115. Siehe TestSeb 5,3 (e/exe ouv eXsoc, &v a7iA,dyxvoK; \)p>v, xeKva poo, xi dx;
av xiq 7coif|ar| xa> 7tA,r|aiov axo, ooxco<; Kai 6 Kupio; rcovnaet axco); 8,1-3 (...
8%ex8 earcA,ayxviav Kax rcavxc; vOpamou v ikeei, i'va Kai Kupio<; eiq up<;
CT7tA,aYxvia08i<; Â,f|ar| frpc; ...); TestAbr B 10,4f (Kai f|Koi)aev i|/i)xfj<; Kpaouar|(;
e'Xeriav pe Kopie. Xeyei aoxco Kpixfjq ncbq ae \ET\G( (bq ab auxfjv OK tXsr\cac,
xf|v Gyaxspav;); bShab 151b ("wer sich seiner Mitmenschen erbarmt, dessen erbarmt
man sich im Himmel, und wer sich seiner Mitmenschen nicht erbarmt, dessen erbarmt
man sich auch nicht im Himmel") par Sifre Dtn 96 zu 13,18 (H. BIETENHARD, Der
tannaitische Midrasch Sifre Deuteronomium [JudChr, 8], Bern u.a., Lang, 1984, S. 285);
TBQ 9,30; BerR zu 8,7; ApkPls 14, auch Prov 17,5LXX, entfernter Sir 28,4.
116. Siehe z.B. DAVIDS, James (n. 2), S. 66, 73; HARTIN, James (n. 2), S. 154f;
JOHNSON, Letter (n. 7), S. 275.
117. Siehe v.a. PsSal 12,5, ferner Jos 9,15; Jes 27,5; Prov 10,10; TestJud 7,7; 9,1.
199
einzustellen ist. Viele, j a die meisten Ausleger halten die parnetische

Form bei Jakobus gegenber der mt Antithesenform - m.E. zu Recht fr die ursprnglichere Fassung und also die antithetische Einkleidung
fr sekundr . Nun zitiert Jakobus das Schwurverbot nicht als ein Her
renwort. Liegt das daran, dass es in der von ihm rezipierten Tradition
auch keines w a r ? Oder darf man, obwohl das Schwurverbot frh
christlich sonst keine erkennbaren Spuren hinterlassen h a t , ohne wei
teres voraussetzen, dass Jakobus hier bewusst ein Jesuswort aufnimmt
und - mglicherweise - auch davon ausgeht, dass seine Adressaten die
Mahnung auch ohne expliziten Hinweis selbstverstndlich als Jesuswort
zu entziffern vermochten? Erwgt man, dass das Schwurverbot in
Jakobus' Tradition nicht ausdrcklich unter die Autoritt Jesu gestellt
war, ergeben sich zwei Untervarianten. Man kann dann entweder anneh
men, dass genuine Jesustradition die frhchristliche Unterweisung inspi
riert hat, oder aber erwgen, dass die Zuschreibung zu Jesus sekundr
ist
und mglicherweise erst Matthus bzw. die vormt Tradition das
Logion zu einem Jesuswort gemacht hat. Man kann an dieser Stelle auf
beiden Seiten wohl keine Sicherheit g e w i n n e n . Festzuhalten ist aber,
dass prinzipiell mit der Mglichkeit zu rechnen ist, dass allgemeine ethi
sche Unterweisung des frhen Christentums erst sekundr zu Jesusgut
geworden sein kann und man diese Option bei der Analyse der Berh118
119
120
121
122
118.
Siehe nur DIBELIUS, Brief (n. 58), S. 298; G. DAUTZENBERG, Ist das Schwur
verbot Mt 5,33-37; Jak 5,12 ein Beispiel fr die Torakritik Jesu?, in BZ NF 25 (1981) 4766, S. 52; B . KOLLMANN, Das Schwurverbot Mt 5,33-371Jak 5,12 im Spiegel antiker Eid
kritik, in BZ NF 40 (1996) 179-193, S. 189f; DEPPE, Sayings (n. 84), S. Hf, zuletzt M.
VAHRENHORST, "Ihr sollt berhaupt nicht schwren". Matthus im halachischen Diskurs
(WMANT, 95), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener, 2002, S. 257f, 260.
119. Eidkritik war in der Antike durchaus gelufig (s. nur die knappe bersicht bei
BURCHARD, Jakobusbrief [n. 1], S. 207, sowie speziell zum Judentum DAUTZENBERG,
Schwurverbot [n. 118], S. 53-56). Jak 5,12 setzt nur in der Entschiedenheit und Grund
stzlichkeit der Absage an alles Schwren einen eigenen Akzent.
120. Es fehlt bekanntlich in den anderen Synoptikern, ebenso in den johanneischen
Schriften, und auch Paulus kannte es offenbar nicht. 2 Kor 1,17-20 ist kein Gegenbeleg.
Siehe dazu DAUTZENBERG, Schwurverbot (n. 118), S. 63f.
121. Vertreten von DAUTZENBERG, Schwurverbot (n. 118). Die meisten halten das
Schwurverbot freilich fr jesuanisch, in der Regel auf der Grundlage des Differenz- bzw.
Unhnlichkeitskriteriums (s. z.B. Luz, Matthus [n. 108], S. 372 mit n. 17).
122. Jak 5,12; Mt 5,34-37 ist darin kein Sonderfall. Nicht weniger komplex ist z.B.
auch die Frage, ob Rom 12,14.17-21 von Jesu Gebot der Feindesliebe beeinflusst ist (so
J. PIPER, 'Love Your Enemies'. Jesus* Love Command in the Synoptic Gospels and in the
Early Christian Paraenesis. A History of the Tradition and Interpretation of Its Uses
[SNTS MS, 38], Cambridge, Cambridge University Press, 1974, S. 63-65, 102-119) oder
umgekehrt frhchristliche Gemeindetradition (cf. noch 1 Thess 5,15; 1 Petr 3,9) auf die
Ausgestaltung des Feindesliebegebots Jesu in der Jesustradition, wie sie von Q/Lk 6,27ff
reflektiert wird, eingewirkt hat (s. den Ansatz von J. SAUER, Traditionsgeschichtliche Er
wgungen zu den synoptischen und paulinischen Aussagen ber Feindesliebe und
Wiedervergeltungsverzicht, in Z W 76 [1985] 1-28).
200
M. KONRADT
rungen zwischen dem Jak und der synoptischen Tradition bercksichti

gen muss.
2.4 N u n ist umgekehrt durch die angefhrten Beispiele in keiner
Weise ausgeschlossen, dass anderorts eine direkte Rezeption von Jesus
tradition im Jak vorliegt. Entscheidungen knnen nur fr jeden Fall se
parat getroffen werden. Bei der berwiegenden Zahl der neben den be
reits angefhlten Passagen noch vorgebrachten Kontaktstellen erschei
nen die Berhrungen freilich, sobald man sie, wie oben angesprochen, in
den weiteren Kontext der antiken (jdisch-christlichen) Literatur ein
stellt, als wenig aussagekrftig.
So erscheint etwa das Postulat, die Rede von der K(XKO7ia0ia der Propheten
in Jak 5,10 sei durch Mt 5,12 par Lk 6,23 inspiriert , angesichts der alttestamentlich-frhjdischen und sonstigen frhchristlichen Rezeption des Motivs
von der Verfolgung der Propheten als wenig stichhaltig . Ebenso unbegrn
det ist die Ableitung von o l K i i p i i c o v in Jak 5,11 von Lk/Q 6,36 . Nicht nur ist
dieses Gottesprdikat in alttestamentlich-jdischer Tradition gelufig ; femer
sind auch die Verwendungskontexte im Jak und Lk verschieden, und Jak 5,11
steht hier thematisch alttestamentlich-frhjdischen Belegen nher als der QTradition. In Jak 2,14-26 und Mt 25,31-46 steht der gemeinsamen Betonung
der soteriologischen Bedeutsamkeit von Werken (der Barmherzigkeit) eine di
vergierende Terminologie gegenber. Und dass die in Jak 2,15f angesprochenen
Nte auch in Lk 3,11 begegnen und in Mt 25,35f enthalten sind , besagt
nichts, denn es handelt sich hier um die im biblischen Traditionsbereich auch
sonst verbreitet angesprochenen kardinalen berlebensprobleme .
Zwischen Jak 4,9 und Lk 6,25 besteht eine lexikalische bereinstimmung
in der Verwendung von yeXav/y&Xax; sowie rcevOew Kai KA-aiew. Zieht man
123
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123.
MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 50; HARTIN, James (n. 2), S. 160f.
124. Siehe 2 Chr 36,15f; Neh 9,26; Josephus, Ant 9,265f; 10,38f; Lk 11,49-51 par
Mt 23,34-36; Lk 13,34 par Mt 23,37; Mt 23,30f; Mk 12,lff par; Apg 7,52; Rom 11,3;
1 Thess 2,15; Barn 5,11; Ignatius, Mg 8,2 und fter.
125. Gegen eine Verbindung hier auch DEPPE, Sayings (n. 84), S. 132-134.
126. Gegen HARTIN, James (n. 2), S. 154.
127. Siehe Ex 34,6; Dtn 4,31; 2 Chr 30,9; Neh 9,17.31 (= 2Esdr 19,17.31); PsLXX
77,38; 85,15; 102,8; 110,4; 144,8; Sir 2,11; Joel 2,13; Jona 4,2; TestJud 19,3; JosAs
11,10.
128. Dazu MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 49.
129. Siehe HARTIN, James (n. 2), S. 191f.
130. Siehe Jes 58,7; Ez 18,7.16; Hiob 22,6f; 24,7.10; 31,17.19; Tob 1,17; 4,16;
slHen 9,1; 10,5; 42,8; 63,1; TestHiob 9-15; Mt 6,25ff par Lk 12,22ff. - Die obige Liste
liee sich noch fortsetzen, indem man etwa Jak 3,12 // Mt 7,16; Lk 6,44 (zum Bild cf. z.B.
Epiktet, Diss II, 20,18; Plutarch, Mor 472F; Seneca, Ep 87,25); Jak l,19b-20 // Mt 5,22a
(die Inkriminierung des Zorns ist in der antiken Ethik geradezu universal) einbezieht.
131.
Dazu MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 49; DAVIDS, James (n. 2), S. 66; HARTIN,
James (n. 2), S. 142, 151f; DEPPE, Sayings (n. 84), S. 108-110; TSUJI, Glaube (n. 5),
S. 122f; HAHN-MLLER, Jakobusbrief (n. 91), S. 54.
201
den sonstigen lexikalischen Befund im biblischen Traditionsbereich hinzu, zeigt

sich, dass das Nebeneinander von rcevOeiv K a i Kâieiv vielfach belegt ist ,
jeXav/yeXcoq zwar neutestamentlich nur in Lk 6,21.25; Jak 4,9 vorkommt, bei
de Wrter aber alttestamentlich und frhjdisch (v.a. bei Philo) gelufig sind
und schlielich ye^v und K,aieiv gelufige Opposita sind . Immerhin ist die
verbale bereinstimmung zwischen Jak 4,9 und den Lukasstellen besonders
dicht, wenngleich die Signifikanz dieser Koinzidenz, da es sich eben um gelu
fige Vokabeln handelt, kaum allzu hoch einzustufen ist. Zu beachten ist zudem,
dass Jak 4,9 ber das in Lk 6,21.25 gebotene Vokabular hinausgeht, also ohne
hin nicht der Vers im Ganzen Berhrungen mit der Jesustradition aufweist. Fer
ner sind die formalen Unterschiede nicht zu bersehen: Dem Weheruf dort steht
ein Umkehrruf an die Adressaten hier gegenber. Jak 4,9 ist dabei Teil der jak
Ausgestaltung eines mit 1 Petr 5,5c-9 gemeinsamen Traditionsstckes (Jak 4,610) . Erwgen kann man, dass Jakobus darin geprgte Sprache frhchristlicher
Umkehrmahnungen aufnimmt, auf die die Weherufe eingewirkt haben. Auch
letzteres wre freilich nicht zu halten, wenn die Weherufe, was zumindest eine
emsthafte Option ist, auf lukanische Redaktion zurckgehen . Dann wren die
Berhrungen eher so zu erklren, dass Lukas bei der Bildung des Weherufs in
6,25b ber die Opposition von Kâieiv und yeXv in der Seligpreisung 6,21b
hinaus rcevetv ergnzt und somit ein auch sonst gelufiges - und ausweislich
Jak 4,9 mglicherweise in christlicher Tradition beheimatetes - Hendiadyoin
aufgenommen hat. Kurzum: Eine tragfhige Sule, um Abhngigkeit des Jak
von (einer bestimmten Gestalt) synoptischer Tradition zu erweisen, ist Jak 4,9 //
Lk 6,25 nicht .
Zurckhaltung scheint auch im Blick auf den Passus Jak 5,2-3a geboten, fr
den als Bezugstext vielfach das in Mt 6,19f (Lk 12,33) berlieferte Jesuswort
132
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136
132. 2 Sam 19,2; Neh 1,4; 8,9 (= 2 Esdr 11,4; 18,9); TestSeb 4,8; (Ps)Mk 16,10;
Offb 18,11.15.19; EvPetr 7,27, s. ferner 1 Makk 9,20; PsLXX 77,63f; Sir 7,34; TestJud
25,5.
133. Sophokles, Fragm. 314, Z.370; Piaton, Ion 535e; Plutarch, Phocion 4,2; 5,1;
Mor 1084C; Marc Aurel V 33; Strabo, Geogr II 4,6; Dio Cassius, HistRom IX 39,8;
Longus, Daphn I 13; PsHippokrates, Ep 17,8; Koh 3,4 u.., s. auch Philo, Cont 73. Fr
yeA,v undrcevGeivs. Lukian, VitAuct 13.
134. Zur nheren Analyse s. KONRADT, Jakobusbrief (n. 55), S. 21-23.
135. So z.B. F. BOVON, Das Evangelium nach Lukas. 1. Teilbd.: Lk 1,1-9,50 (EKK,
3/1), Zrich, Benziger; Neukirchen/Vluyn, Neukirchener, 1989, S. 298. Anders z.B.
H. SCHRMANN, Das Lukasevangelium. 1. Teil: Kommentar zu Kap. 1,1-9,50 (HTKNT,
3/1), Freiburg/B-Basel-Wien, Herder, 1990, S. 336, 339f. -rcevGsTvund 7tapaKaA,eTv in
Mt 5,4 knnen eine Zuweisung der Weherufe zu Q nicht begrnden, denn sie sind keine
Reminiszenzen an Lk 6,24.26b. Vielmehr steht hier Jes 61,2f im Hintergrund (cf. Luz,
Matthus [n. 108], S. 281).
136. Die vorangehenden berlegungen werfen zugleich Licht auf das Verhltnis von
Jak 5,1 ff und Lk 6,24 (zu dieser "Parallele" MUSSNER, Jakobusbrief [n. 2], S. 49; DA
4
VIDS, James [n. 2], S. 67; HARTTN, James [n. 2], S. 163f; DEPPE, Sayings [n. 84], S. H i
l l 3). berdies sind beide zwar in der Stimmung verwandt, aber es gibt keinerlei Ver
wandtschaft in der Formulierung, und eine dezidiert negative Sicht der Reichen findet
sich auch frhjdisch in der Epistel Henochs (thHen 92-105, vgl. oben im Folgenden).
Zu bercksichtigen ist hier ferner, dass sich der gesamte Abschnitt Jak 5,1-6 als zutiefst
von alttestamentlich-prophetischer Tradition geprgt erweist. Siehe dazu KONRADT, Exi
stenz (n. 1), S. 153ff; POPKES, Brief (n. 24), S. 297.
202
M. KONRADT
137
postuliert wurde . Die verbalen Berhrungen sind hier minimal. Jakobus' ent
schiedene Kritik an den Reichen hat femer in der Epistel Henochs (thHen 92105) eine enge Verwandte, und auch dort wird die Gterakkumulation der Rei
chen angegriffen (s. z.B. 97,8f). Zudem sind auch hier wieder die Differenzen in
der Form zu beachten: Der Mahnung Jesu steht in Jak 5,2f eine Anklage gegen
ber, die die vorangehende Gerichtsankndigung (5,1) begrndet. Auf der ande
ren Seite kann man lediglich darauf verweisen, dass zwar das Motiv des Verrot
tens durch Mottenfra und/oder Rost verbreitet ist , die sachliche Entspre
chung zwischen Jak 5,2f und Mt 6,19f aber doch enger ist als zu den brigen
Texten . Fr die These einer direkten Rezeption des Jesuswortes oder einer
gezielten Anspielung darauf reicht das - zumal angesichts der verbalen Diffe
renzen - nicht. Man kann hchstens wiederum erwgen, dass das Jesuswort
besitzethische Reflexionen des frhen Christentums mit inspiriert hat und dar
ber auf Jak 5,2f eingewirkt hat .
138
139
140
Nicht ausreichend begrnden lsst sich die These direkter Abhngig

keit auch im Falle von Jak l,22(-25) // M t 7,24-27; Lk 6,47-49 . Man
kann hier nmlich nicht nur auf hnliche alttestamentliche und frh
jdische Texte verweisen , sondern auch und vor allem auf Rom 2,13,
womit Jak 1,22 sogar in der Verwendung der Substantive K p o a x f | < ; und
noir\xr\(; bereinstimmt (vgl. auch 1 Makk 2,67). Ohnehin ist hier zu
beachten, dass Jakobus die Mahnung von 1,22 eben nicht mit dem
Hausbaugleichnis Jesu untermauert, wie es im Falle einer direkten Re
zeption nahegelegen htte, sondern eine ganz anders gelagerte Metapher
aufnimmt und dabei mit dem Moment des "Vergessens", des "vergesslichen" Hrens, gegenber dem Jesusgleichnis einen eigenen Ak141
142
137. H . RIESENFELD, Vom Schtzesammeln und Sorgen - ein Thema urchristlicher

Parnese. Zu Mt VI 19-34, in Neotestamentica et Patristica. FS O. Cullmann (SupplNT,
6), Leiden, Brill, 1962, S. 47-58, hier S. 54f; MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 50; DA
VIDS, James (n. 2), S. 67; HARTIN, James (n. 2), S. 179f; DEPPE, Sayings (n. 84), S. 120131; HAHN-MLLER, Jakobusbrief (n. 91), S. 54.
138. Siehe v.a. Sir 29,10 (nXeGOv dpyvpiov Y beXipv Kai yiXov Kai pf|
icoOrfxco Cm TV AiOov el<; rccXeiav); Horaz, Sat II 3,117-119 (im Zusammenhang der
Beschreibung des Wahns eines reichen Geizhalses), sodann Jes 50,9; 51,8; Prov
25,20LXX; Hiob 13,28; Sir 42,13; EpJer 10.23; LibAnt40,6; Philo, Abr 11; Aristoteles,
HistAn V 32 (557b); Menander, Fr. 540,4f.
139. Im Wesentlichen darauf sttzt DEPPE, Sayings (n. 84), S. 127, sein Postulat eines
traditionsgeschichtlichen Zusammenhangs.
140. Recht offen formuliert hier auch C. BTTRICH, Vom Gold, das rostet (Jak 5.3), in
NTS 47 (2001) 519-536, hier 535: Die Berhrungen zwischen Mt und Jak "lassen den
Schluss zu, da beide auf gemeinsame berlieferungen zurckgreifen".
141. Eine Abhngigkeit der Jakobusstelle vom Jesusgleichnis postulieren hier u.a.
MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 48; DAVIDS, James (n. 2), S. 71f; HARTIN, James (n. 2),
S. 170f; HAHN-MLLER, Jakobusbrief (n. 91), S. 54.
142. Siehe Dtn 5,27; 30,8-10; Jer 11,4.6; Ez 33,32 (Kai dKouaovxai aou x f>f|paxa
Kai o pfj rcoifjaouaiv axd); Sir 3,1, cf. auch grHen 99,10; TestHiob 4,2; Philo, Ptaem
79, Josephus, Ant 20,44 (o y d p dvayivcbaKeiv a s Sei p v o v axoix;, XXa Kai
rcpxepov xd T t p o a x a a a p s v a rcoietv Cm' axov).
203
zent setzt. Beachtet man ferner, dass Lk 8,21 kein genuines Jesuswort
wiedergibt, sondern als lk Redaktionismus Sprache der Gemeindeunter
weisung spiegelt, liegt es nahe, dies ebenso fr Jak 1,22 in Anschlag zu
bringen, wie dies im brigen analog auch fr das in 1,21b vorangehende
88xea0ai TV A,6yov g i l t . Mglich ist dabei, dass die Rede vom " H
ren und T u n " in der frhchristlichen Unterweisung neben dem alttestamentlich-jdischen Traditionsfundament durch das in M t 7,24-27; L k
6,47-49 berlieferte Jesusgleichnis einen bedeutsamen Impuls erhalten
hat. In diesem Fall wre dann wieder von einem indirekten Einfluss zu
sprechen.
Etwas anders liegt der Befund in Jak 1,5, w o aiieiTC ... Kai 8o8f|GETCII aTG) an das Jesuswort in M t 7,7 par L k 11,9 erinnert . Zwar ist
das Nebeneinander von alxeiv KT, und SiSvai durchaus gelufig ,
aber nirgendwo sind die Formulierungen so eng beieinander wie zwischen
Jak 1,5 und Mt 7,7 par Lk 11,9. Allerdings lsst sich Passivum divinum
auch anderorts im Jak beobachten . Im synoptischen Wort fehlt ferner
Tcapd
und es geht drittens nicht konkret u m die Bitte u m Weisheit,
die dagegen ein anderweitig begegnendes Motiv i s t . Dies schliet
nicht aus, dass das Jesuslogion hier - kreativ - rezipiert wurde, doch
sind die Berhrungen wieder nicht so eng, dass direkte Rezeption des QLogions zwingend ist. Die Jakobusstelle kann davon beeinflusst sein,
wobei wiederum die Mglichkeit besteht, dass der Zusammenhang ein
indirekter ist - nur fehlen hier im Unterschied zu den oben vorgebrach
ten Beispielen Belege dafr aus der sonstigen frhchristlichen Tradition.
143
144
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146
147
148
2.5 Zieht man die bisherigen Ausfhrungen zusammen, so zeigt sich

nicht nur, dass es keine hinreichenden Indizien dafr gibt, dass Jakobus
143. Siehe dazu Lk 8,13; Apg 8,14; 11,1; 17,11; 1 Thess 1,6; 2,13.
144. Paulus nimmt in Rom 2,13 einen Grundsatz seines imaginierten jdischen
Gesprchspartners auf! Cf. M . KONRADT, Gericht und Gemeinde. Eine Studie zur Be
deutung und Funktion von Gerichtsaussagen im Rahmen der paulinischen Ekklesiologie
und Ethik im 1 Thess und 1 Kor (BZNW, 117), Berlin - New York, de Gruyter, 2003,
S. 504f.
145. WACHOB-JOHNSON, Sayings (n. 2), S. 439-442 rechnen Jak 1,5 (zusammen mit
4,2c-d) zu den sicheren Anspielungen auf Jesustradition. Siehe ferner MUSSNER, Jakobus
brief (n. 2), S. 48, 69; DAVIDS, James (n. 2), S. 66; DEPPE, Sayings (n. 84), S. 67-70;
TSUJI, Glaube (n. 5), S. 119f; HAHN-MLLER, Jakobusbrief (n. 91), S. 54; BAUCKHAM,
James (n. 2), S. 85f.

146. Siehe Ri 8,24f; 1 Sam 1,17.27LXX; 2 Esdr 6,9; Est 7,3; PsLXX 2,8; 36,4;
105,15; TestAbr A 8,7; ParJer 7,14; Theodotos bei Euseb, PraepEv 9,22,5 (DENIS,
Fragmenta [n. 112], S. 206).
147. Siehe 3,18; 5,15.16, ferner auch 2,21.24.25; 5,9.
148. Siehe Sap 7,7; 9,4; Gebet Jakobs PGrM XXIIb 23 (ed. Preisendanz II S. 149), s.
auch Prov 2,3-6; Herrn, Sim V 4,3.
204
M. KONRADT
mit (einer bestimmten Form von) Q oder einer anderen bekannten Ge

stalt synoptischer Tradition bestens vertraut war und direkt daraus
schpfte. Es hat sich auch besttigt, dass wesentlich komplexere ber
lieferungsprozesse in Anschlag zu bringen sind, als dies in dem verbrei
teten Postulat der Rezeption von Jesustradition seitens des Verfassers
des Jak erscheint. Z w a r ist in Einzelfllen - wie Jak 5,12 (sofern man
das Logion als Jesuswort
fr " e c h t " hlt) oder eventuell Jak 1,5 - direk
ter Einfluss nicht auszuschlieen, doch lsst sich an verschiedenen Stel

len nachweisen oder zumindest plausibel machen, dass Jesustradition die
gemeindliche Unterweisung inspiriert hat und Jakobus auf letzterer fut
(Jak 2 , 5 ; 4,4; 4,10). Ein solcher indirekter
Zusammenhang ist - zumal
angesichts der in der Regel geringen wrtlichen

gen
1 4 9
bereinstimmun
- auch bei anderen Berhrungen (wie z.B. Jak 1,22-25 / / Mt 7,24-
27 par Lk 6,47-49; Jak 5,2-3a / / Mt 6,19f; Lk 12,33) eine erwgenswer

te, wenn nicht naheliegende Option. Ebenso ist hier die Hervorhebung
des Liebesgebots zu nennen. Geht sie auf Jesus zurck, so ist sie doch
150
frhchristlich so weit, j a allgemein v e r b r e i t e t , dass eine direkte A b

hngigkeit v o m synoptischen Doppelgebot der Liebe nicht zu begrnden
ist, zumal Jakobus allein das Gebot der Nchstenliebe zitiert, wie dies
auch in anderen frhchristlichen Schriften der Fall ist.
149. Positiv in die Erklrung des Verhltnisses zwischen Jak und Jesustradition inte
griert ist das Faktum geringer wrtlicher bereinstimmungen in der Theorie von BAUCKHAM, James (n. 2), S. 74-108. Bauckham sieht in Jakobus einen Weisheitslehrer und
analogisiert dessen Umgang mit der "Weisheit Jesu" mit dem Verhltnis Sirachs zum
Proverbienbuch (81). Sirach zitiere die Quelle(n) seiner Weisheitslehre nicht, sondern
habe sich Weisheitsworte anderer angeeignet, indem er sie kreativ reformuliere (74-79).
In Jakobus sieht Bauckham nun einen Weisen, "who has made the wisdom of Jesus his
own. He does not repeat it; he is inspired by it. He creates his own wise sayings,
sometimes as equivalents of specific sayings of Jesus, sometimes inspired by several
sayings, sometimes encapsulating the theme of many sayings, sometimes based on points
of contact between Jesus' sayings and other Jewish wisdom" (S. 82f). Dieser Ansatz ent
bindet Bauckham davon, die Signifikanz verbaler bereinstimmungen ins Zentrum zu
stellen, und lsst ihn, ohne noch konkrete Einzelnachweise fhren zu mssen, postulie
ren: "the indebtedness of James' wisdom to Jesus is much greater than verbal resemblan
ces would show" (S. 83). Die methodische Problematik dieses Ansatzes ist offenkundig.
Man muss die Grundannahme, dass der Verfasser des Jak wesentlich durch Jesustradition
inspiriert ist, vorgngig akzeptieren, denn sie lsst sich nicht an wirklich stichhaltigen
verbalen bereinstimmungen verifizieren (und muss dies nicht!). Im brigen sprechen
schon die obigen Beobachtungen, dass Jakobus bei verschiedenen Kontaktstellen nicht
direkt Jesusworte verarbeitet, sondern - durch diese beeinflusste - parnetische Tradition
aufnimmt (s. bes. oben zu Jak 4,10), dezidiert gegen Bauckhams Ansatz als generelles
Erklrungsmodell. Jakobus hat hier nachweislich nicht selbst ein Jesuslogion frei reformu
liert.
150. Siehe - neben den synoptischen Belegen in Mk 12,31.(33) par Mt 22,39; Lk
10,27 und in Mt 19,19 - Joh 13,34f; 15,12f.l7; 1 Joh passim; Rom 13,9f; Gal 5,14;
1 Thess 4,9; Kol 3,14 sowie auch 1 Kor 13; 1 Petr 1,22; 2,17; 4,8; Did 1,2; 1 Klem
49,1-50,7; Sib VIII 481.
205
Zu beachten ist zudem, dass umgekehrt auch die allgemeine christli

che Unterweisung auf die Jesustradition eingewirkt hat. So erklren sich
die mit dem Jak gemeinsamen Elemente in Fllen wie M k 11,22-24 par
Mt 21,21f oder auch Mt 5,7-9 am besten durch den parallelen Einfluss
von Gemeindeunterweisung, d.h. es handelt es sich hier nicht u m ge
nuine Jesustradition, sondern um sekundre Erweiterungen (Mk 11,2224) bzw. Bildungen (Mt 5,7-9). Auch fr Jak 5,12 // Mt 5,33-37 ist dies
nicht auszuschlieen. Kurz gesagt: Bei der Analyse des Verhltnisses
zwischen Jak und Jesustradition, ist, wie eingangs vermerkt, grundle
gend zu bedenken, dass zwischen (genuiner) Jesustradition und sonstiger
frhchristlicher Unterweisung mit nach beiden Seiten hin offenen ber
lieferungsprozessen zu rechnen ist.
2.6 Mit den vorangehenden Ausfhrungen ist nun allerdings die The
se einer besonders dichten Beziehung zwischen dem Jak und Jesus
tradition zwar erheblich differenziert und damit modifiziert, aber noch
nicht grundstzlich bestritten. Die Berhrungen sind in der Summe tat
schlich relativ zahlreich und zumindest an manchen Stellen, allem vor
an beim Schwurverbot, auch nicht nur entfernt. Zu beachten ist ferner,
dass den fr sich genommen weniger signifikanten bereinstimmungen
in dem Fall, dass andere Texte einen Zusammenhang plausibel erschei
nen lassen, doch ein kumulatives Gewicht beizumessen ist. Es ist also
zwar die Annahme, dass Jakobus durch das gesamte Schreiben hindurch
gezielt und bewusst Jesusworte (aus einer bestimmten Sammlung wie Q,
Q , Q oder einer sonstigen - zu postulierenden - Gestalt frhchristli
cher berlieferung von Jesusworten) aufgegriffen hat, nicht aufrecht zu
halten, doch verweist der Befund im Jak auf einen traditionsgeschicht
lichen Kontext, in dem es zu einer intensiven Wechselwirkung zwischen
Jesustradition und eben sonstiger frhchristlicher berlieferung gekom
men ist. Von da aus lsst sich dann weiter fragen, ob sich diese Prozesse
konkreter verorten lassen. Genau dafr gibt es m.E. hinreichende Indi
zien.
M t
J a k
Bei der Analyse des Verhltnisses zwischen dem Jak und der Jesus
tradition ist immer wieder auf die besondere Nhe zum MtEv hingewie
sen worden. Mit Jak 5,12 / Mt 5,33-37 liegt die engste Berhrung zwi
schen dem Jak und der Jesustradition im Bereich des mt Sondergutes,
wobei offen gelassen wurde, ob es sich hier um die parallele Beeinflus
sung durch eine bestimmte Form frhchristlicher Gemeindeunterwei
sung handelt (und nicht um ein " e c h t e s " Jesuswort). Auf diese Weise
drfte, wie gesehen, jedenfalls die Reihe der Berhrungen zwischen der
mt oder vormt Erweiterung der Makarismen in Mt 5,7-9 und Jak 2,13;
206
M. KONRADT
3,18; 4,8 zu erklren sein. Im Falle von Jak 2,13 / Mt 5,7 und Jak 3,18 /
Mt 5,9 war dabei darauf zu verweisen, dass es dazu - wie beim Schwur
verbot - jeweils keine weiteren gleichwertigen frhchristlichen Paralle
len gibt. Dem fgt sich ein, dass die Bedeutung und Ausprgung des
Vollkommenheitsgedankens im Jak (1,4; 3,2) ihre nchste frh
christliche Parallele ebenfalls im MtEv hat und der Vollkommenheits
gedanke dort ebenfalls ein redaktioneller Zug ist, wobei dies nicht auf
die Gestalt des Evangelisten kurzzuschlieen ist, sofern dieser als Expo
nent seiner Gemeinde zu betrachten ist. Darber hinaus ist insgesamt ein
bemerkenswertes Zusammenspiel von Konvergenzen in der theologi
schen Ausrichtung zu beobachten. So ist neben der Rede von der Voll
kommenheit etwa auf das jeweilige Gesetzesverstndnis mit der Beto
nung von Nchstenliebe und Barmherzigkeit
(sowie der analogen
Zitation von Dekaloggeboten ) zu verweisen. Ebenso zeigen sich deut
liche bereinstimmungen im Gerechtigkeitsverstndnis . Jakobus und
Matthus kommen ohne eine ausgeprgte pneumatologische Komponen
te in ihren Aussagen zur christlichen Existenz aus. Und dem weitgehen
den Fehlen kirchlicher mter bzw. Funktionen im Jak entspricht im
MtEv die autorittskritisch bruderschaftliche Ausrichtung, wie sie vor
allem in 23,8-12 laut w i r d .
151
152
153
154
Ebensowenig wie die These direkter Abhngigkeit des Jak von Q

berzeugen kann, lsst sich nun die literarische Abhngigkeit des Jak
vom MtEv wahrscheinlich m a c h e n . Gerade Jak 5,12 lsst diese Opti
on wenig plausibel erscheinen. Nher liegt es von daher, die Verwandt
schaft durch ein beiden Schriften gemeinsames theologisches und
traditionsgeschichtliches Milieu zu erklren. Die angezeigte Wechsel
wirkung zwischen Jesustradition und sonstiger frhchristlicher Unter
weisung wre dann im Umkreis des Traditionsraumes zu lokalisieren,
der das erste Evangelium mageblich geprgt hat. Dem fgt sich noch
ein weiteres nicht unwesentliches Moment ein: Die Verfasserzuschreibung des Jak setzt voraus, dass der Herrenbruder im Entstehungs
milieu des Schreibens als Autoritt anerkannt war. Im MtEv lsst sich
nun beobachten, dass die Darstellung der Familie Jesu gegenber der
155
151. Siehe zum einen Mt 5,7; 9,13; 12,7; 23,23 sowie 5,42; (6,2-4); 25,31-46, zum
anderen Jak 2,13; 3,17 sowie 1,27; 2,15f; 4,17.
152. Siehe Jak 2,11 und Mt 19,18f. In Mt 19,18f erscheinen die Dekaloggebote dabei
als Hauptstze der Tora, die wiederum im Liebesgebot summiert werden. Das gleiche
Verstndnis steht hinter Jak 2,8-11.
153.
154.
Cf. DEPPE, Sayings (n. 84), S. 162f.

Cf. POPKES, Brief (n. 24), S. 43.
155. Cf. fr die weit berwiegende Mehrheit der Ausleger exemplarisch WACHOBJOHNSON, Sayings (n. 2), S. 437. Fr Vertreter der Gegenposition s. oben n. 86.
207
156
Mk-Vorlage gemildert i s t , was darauf schlieen lsst, dass der Herren

bruder im mt Umfeld im Ansehen stand. Kurzum: Es greift zwar zu
kurz, die Berhrungen des Jak mit synoptischer Tradition, allem voran
mit Q (und S ) undifferenziert auf eine intime Kenntnis von Q durch
den Verfasser des Jak zurckzufhren, aber es spricht einiges dafr, das
jak und das mt Christentum in einem gemeinsamen Traditionsraum zu
situieren. Die Thesen von Muner, Hartin und anderen sind in diesem
Sinne zu modifizieren.
Mt
III. D E R JAKOBUSBRIEF UND DER 1. PETRUSBRIEF
Im Vergleich zur Diskussion des Verhltnisses des Jak zur

paulinischen Tradition und zur Jesusberlieferung werden die Beziehun
gen zwischen dem Jak und dem 1 Petr eher stiefmtterlich behandelt,
m.E. zu Unrecht, denn diese sind so eng, dass sie einen wichtigen An
haltspunkt fr die traditionsgeschichtliche Verortung des Jak bieten. Da
ich meine berlegungen dazu anderorts ausfhrlich vorgetragen h a b e ,
beschrnke ich mich hier auf eine Skizze.
Die These, dass Jak und 1 Petr innerhalb des Frhchristentums einen
gemeinsamen Traditionsstrang reprsentieren, sttzt sich im Wesentli
chen auf die Parallelen zwischen Jak l,2f // 1 Petr l,6f; Jak 4,6-10 //
1 Petr 5,5c-9 und Jak 1,18.21 // 1 Petr 1,22-2,2; ergnzend lsst sich
dann eine ganze Reihe weiterer Kontaktstellen auffhren . Traditions
geschichtlich instruktiv ist dabei in Sonderheit die zuletzt genannte
Textsequenz, da sich Jak und 1 Petr hier deutlich von den Vorkommen
einzelner Elemente der Sequenz in anderen Texten abheben. Sowohl die
Geburtsmetapher (Jak 1,18; 1 Petr 1,23) als auch das jeweils nachfol
gende zweigliedrige parnetische Schema, in dem der negative Part
durch eine Form von rcoTiGeaxai formuliert wird (Jak 1,21; 1 Petr
2,lf), begegnen fr sich auch a n d e r o r t s , nie aber in einer Textsequenz,
und ferner ist sonst nie von einer Geburt durch das Wort und im positi
ven Glied des parnetischen Schemas nie von der Annahme eben des
157
158
159
156. Siehe dazu D.C. SIM, The Gospel of Matthew and Christian Judaism. The
History and Social Setting of the Matthean Community (Studies of the New Testament
and Its World), Edinburgh, T&T Clark, 1998, S. 188-192.
157. Siehe KONRADT, Jakobusbrief (n. 55).
158. Siehe zum einen ibid. S. 19-28, zum anderen S. 29f.
159. Fr die paulinisch-deuteropaulinische Literatur s. zum einen Tit 3,5, zum ande
ren Rom 13,12-14; Eph 4,22-24.(25); Kol 3,8-10, im brigen zum einen Joh 3,3-8; 1 Joh
2,29; 3,9; 4,7; 5,1 und fter.; Justin, Apol I 61,3f.l0; 66,1; Dial 138,2; Tatian 5,3;
ActThom 132; PsKlem, Contestatio 1,2; Horn XI 26,1, zum anderen Hebr 12,lf; (1 Klem
13,1).
208
M. KONRADT
Wortes die Rede. Von Bedeutung ist hier insbesondere, dass Jak 1,18.21
und 1 Petr 1,22-2,2 gegenber den paulinisch-deuteropaulinischen Bele
gen als traditionsgeschichtlich zusammengehrend abzugrenzen sind. Es
gibt ein gemeinsames Traditionsfundament, wie die paulinisch-deutero
paulinischen Parallelen zu Jak 1,21; 1 Petr 2,1-2, aber auch zum Xyoq
&A,r|0eia<; von Jak 1,18 zu erkennen geben. Die weitergehenden ber
einstimmungen zwischen Jak und 1 Petr verweisen jedoch auf eine ei
genstndige Ausprgung bzw. Weiterentwicklung als gemeinsamen
Traditionshintergrund der beiden katholischen Briefe. Anders gesagt: Im
Falle von Jak 1,18.21 zeigen sich Jak und 1 Petr zum einen und die
paulinischen Belege zum anderen als zwei verschiedene Traditions
zweige, die eine gemeinsame Basis besitzen.
Die Beobachtungen zu Jak 1,18.21 fgen sich nahtlos dem obigen Er
gebnis zum Verhltnis des Jak zur paulinischen Tradition e i n . Nur er
gnzend sei hier vermerkt, dass auch im 1 Petr die - von Jakobus in Jak
2,14-26 ja keineswegs grundstzlich bestrittene, sondern einer differen
zierenden Beurteilung unterzogene - Basisberzeugung, dass Glaube
rettet, begegnet (1 Petr 1,5.9) und ferner die soteriologische Relevanz
von Werken im 1 Petr in keiner Weise in Frage steht (s. 1 Petr 1,14-17;
2,lf).
Fragen kann man nun, ob man die im Voranstehenden dargelegte Ver
zweigung historisch kontextualisieren kann, ob es sich hier um einen
(seltenen Glcks-) Fall handelt, bei dem der traditionsgeschichtliche Be
fund mit einem bekannten Datum der Geschichte des Frhchristentums
vernetzt werden kann. M.E. ist dies hier ernsthaft zu erwgen, denn der
angefhrte Befund lsst sich hier ohne Schwierigkeiten mit den Konse
quenzen des antiochenischen Zwischenfalls in Verbindung bringen.
Zwei Aspekte sind hier vorrangig von Bedeutung:
1. Offenbar war Paulus in dem Konflikt der Unterlegene . Htte er
sich in Antiochien durchgesetzt, htte er dies gegenber den Galatern
160
161
162
163
160. Cf. 2 Kor 6,7; Kol 1,5; Eph 1,13; 2 Tim 2,15. Cf. auch die Rede von der
d ^ O s i a in 1 Petr 1,22 (cf. KONRADT, Jakobusbrief [n. 55], S. 23f).
161. Nur am Rand sei vermerkt, dass auch im Falle des 1 Petr die Diskussion ber das
Verhltnis zur paulinischen Tradition in Bewegung geraten ist. Siehe vor allem J. HER
ZER, Petrus oder Paulus? Studien ber das Verhltnis des Ersten Petrusbriefes zur
paulinischen Tradition (WUNT, 103), Tbingen, Mohr, 1998.
162. Jakobus bestreitet die rettende Kraft werklosen Glaubens keineswegs und sucht
angesichts des gemeindlichen Missstandes zu przisieren, dass die Grundberzeugung,
dass Glaube rettet, vom Glauben gilt, der durch Werke zur Ganzheit gelangt ist (Jak
2,22b.23).
163. Ebenso G. BORNKAMM, Paulus, Stuttgart, Kohlhammer, 1987, S. 67f; D.R. CATCH
POLE, Paul, James and the Apostolic Decree, in NTS 23 (1977) 428-444, bes. S. 439f;
T. HOLTZ, Der antiochenische Zwischenfall (Galater 2.11-14), in NTS 32 (1986) 344-361,
S. 348; J. ROLOFF, Die Apostelgeschichte (NTD, 5), Gttingen, Vandenhoeck & Rup6
209
angesichts der dortigen analogen Krise schwerlich unerwhnt gelassen.

Sein Schweigen ist in diesem Fall beredt. Gehrt ferner das "Apostel
dekret" (Apg 15,20.29) ursprnglich in den Kontext des antiochenischen
Zwischenfalls, besttigt dies, dass Paulus' Haltung sich in Antiochien
nicht durchsetzen konnte. Die Intervention der Jakobusleute (Gal 2,12)
ist nicht wirkungslos verpufft. Die antiochenische Gemeinde als wichti
ges Zentrum des frhen Christentums zeigt sich als in enger Verbindung
mit der Jerusalemer "Muttergemeinde" stehend. Wurde in der Frage der
beschneidungsfreien Heidenmission die bereinkunft mit den Jerusale
mern gesucht (Apg 15,lf, vgl. Gal 2,lf), so setzte sich die Jerusalemer
Position auch im Blick auf die Tischgemeinschaft von Juden- und
Heidenchristen durch.
2. Die Lsung des Konflikts ist in der Tradition von Apg 15 mit dem
Herrenbruder Jakobus verbunden. Dabei spricht nichts dagegen, dass
Lukas hier eine historisch zuverlssige Reminiszenz bietet, der Herren
bruder also tatschlich als der Kopf der sogenannten "Jakobusklauseln"
anzusehen i s t . Deren Orientierung an der Tora passt jedenfalls gut zu
ihm. Ist dies richtig, dann dokumentiert der antiochenische Zwischenfall
und insbesondere dessen Lsung die Ausstrahlungskraft des Herren
bruders ber Jerusalem und Juda hinaus in den antiochenischen Raum,
und zwar nicht nur bei den dortigen Judenchristen. Dass die Gemeinde
in dem Konflikt offenbar nicht auseinandergebrochen ist, gibt vielmehr
zu erkennen, dass auch im heidenchristlichen Teil der mit Jakobus ver
bundenen Jerusalemer Position Verstndnis entgegengebracht wurde,
164
18121
recht,
1988, S. 227; L. SCHENKE, Die Urgemeinde. Geschichtliche und theologische
Entwicklung, Stuttgart, Kohlhammer, 1990, S. 324; J. BECKER, Paulus. Der Apostel der
Vlker, Tbingen, Mohr, 1998, S. 102; C.C. HELL, Hellenists and Hehrews. Reappraising Division within the Earliest Church, Minneapolis, MN, Fortress, 1992, S. 126f;
C. HEEL, Die Ablehnung der Speisegebote durch Paulus. Zur Frage nach der Stellung des
Apostels zum Gesetz (BBB, 96), Weinheim, Beltz Athenum, 1994, S. 162; J. WEHNERT,
Die Reinheit des "christlichen Gottesvolkes" aus Juden und Heiden. Studien zum histori
schen und theologischen Hintergrund des sogenannten Aposteldekrets (FRLANT, 173),
Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1997, S. 125, und andere.
3
164.
So oder hnlich z.B. ROLOFF, Apostelgeschichte
(n. 163), S. 227; M. HENGEL,
Jakobus der Herrenbruder - der erste "Papst" ?, in E. GRSSER - O. MERK (eds.), Glau
be und Eschatologie. FS W.G. Kmmel, Tbingen, Mohr, 1985, S. 71-104, hier S. 94;
A. WEISER, Das "Apostelkonzil" (Apg 15,1-35). Ereignis, berlieferung, lukanische
Deutung, in BZ NF 28 (1984) 143-167, S. 152; L. WEHR, Petrus und Paulus - Kontra
henten und Partner. Die beiden Apostel im Spiegel des Neuen Testaments, der Apostoli
schen Vter und frher Zeugnisse ihrer Verehrung (NTA, NF 30), Mnster, Aschendorff,
1996, S. 174 ("Lukas htte von sich aus zweifellos Petrus oder einem anderen der Zwlf
die Rolle des Initiators berlassen"); WEHNERT, Reinheit (n. 163), S. 66f, 68-70 ("Bei al
ler gebotenen Vorsicht darf... angenommen werden, da in der von Lukas benutzten
berlieferung die Formulierung der Enthaltungsvorschriften mit der Person des Jakobus
verknpft war" [S. 67]), s. auch HELL, Hellenists (n. 163), S. 144f.
210
M. KONRADT
dass sein Anliegen mitgetragen werden konnte, j a dass seinem Wort ein
offenbar hoher Stellenwert beigemessen wurde und er mithin als bedeut
same Autoritt galt und anerkannt w a r .
Im Blick auf den Jak ist der Verweis auf den - vermutlichen - Aus
gang des antiochenischen Konflikts in mehrfacher Hinsicht instruktiv:
Zum einen bietet sich Antiochien als Traditionsknotenpunkt zur Erkl
rung des aufgewiesenen Beziehungsgefges zwischen Jak, 1 Petr und
Texten aus dem Corpus Paulinum an. Das in Jak 1,21; 1 Petr 2,lf und
verschiedentlich in paulinischer Tradition begegnende zweigliedrige
parnetische Schema gehrt zum gemeinsamen antiochenischen Tradi
tionsfundament, das in beiden Traditionszweigen unterschiedliche Aus
gestaltungen erfahren hat. Das Zusammenwachsen ursprnglich selb
stndiger Traditionsstcke wie in Jak 1,18.21 par 1 Petr 1,22-2,2 weist
dabei auf diese sptere Entwicklung. Trgerkreis dieser Traditions
fortbildung ist das antiochenische Christentum (samt Umfeld) nach dem
Zwischenfall. Auch z.B. die angefhrte Kontaktstelle zwischen Jak 2,5
und 1 Kor 1,26-28 liee sich so gut erklren - folgt man Jrgen Becker,
dann gehrt der im 1 Thess zentrale Erwhlungsgedanke zum antioche
nischen Erbe in der paulinischen T h e o l o g i e .
Z u m anderen erscheint mit dem antiochenischen Frhchristentum
samt Ausstrahlungsgebiet ein Kontext, in dem die Autorfiktion des Jak
plausibel i s t . Dieses Indiz fr den Entstehungskontext lsst sich nun
nachdrcklich durch den oben dargelegten Befund der Nhe zum MtEv
untermauern, das nach einem breiten Konsens dem syrischen Raum ent
stammt. Kurzum: Die mgliche Inbeziehungsetzung der traditionsge
schichtlichen Entwicklung, wie sie in dem Beziehungsgefge zwischen
dem Jak, dem 1 Petr und dem paulinisch-deuteropaulinischen Schrifttum
zutage tritt, mit Antiochien als Traditionsknotenpunkt, die Nhe des Jak
zum M t E v und schlielich das Moment, dass hier ein Milieu bezeugt
ist, in dem die Autorfiktion verstndlich und plausibel ist, lassen eine
165
166
167
168
165. Zur Hochschtzung des Herrenbruders im syrischen Raum siehe auch das Zeug
nis des ThEv in Logion 12 (dazu W. PRATSCHER, Der Herrenbruder Jakobus und die
Jakobustradition [FRLANT, 139], Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1987, S. 151154; J. PAINTER, Just James. The Brother of Jesus in History and Tradition [Studies on
Personalities of the New Testament], Columbia, SC, University of South Carolina Press,
1998, S. 160-163). Zur (spteren) positiven Rezeption des Herrenbruders in der Gro
kirche s. PRATSCHER, S. 178-208.
166. BECKER, Paulus (n. 163), S. 112f(f).
167. Nheres dazu in KONRADT, Jakobusbrief in. 55), S. 42-53.
168. Da Jakobus das MtEv nicht kennt, ist der Jak angesichts der raschen Verbreitung
des ersten Evangeliums (cf. Luz, Matthus [n. 108], S. 102, 103f; W.-D. KHLER, Die
Rezeption des Matthusevangeliums in der Zeit vor Irenaus [WUNT, 2/24], Tbingen,
Mohr, 1987, S. 526, 534 [zu Syrien]) nicht spter als 85 zu datieren.
2
211
Entstehung des Jak im syrischen Raum als naheliegende Option erschei

nen .
169
IV. ZUSAMMENFASSUNG
Die Beziehungen zur Jesustradition sind zwar im einzelnen zurck

haltender zu beurteilen, als dies zuweilen geschieht, doch erscheint ein
Kontakt unbestreitbar. Grundlegend zu beachten ist dabei, dass das
Denkmodell einer direkten Abhngigkeit des Jak von Jesustradition - sei
dies in einer bekannten ("synoptischen") Gestalt oder nicht - die ber
lieferungsgeschichtlichen Sachverhalte deutlich simplifiziert. Es ist viel
mehr mit nach beiden Seiten offenen berlieferungsprozessen zu rech
nen, wofr sich im Jak jeweils verschiedene konkrete Beispiele vorbrin
gen lassen: Zum einen hat Jesustradition auf die frhchristliche Parnese
eingewirkt; zum anderen sind "Jesuslogien" aus d e m gemeindlichen
Unterweisungsgut entstanden. Die besondere Nhe zum MtEv legt dabei
nahe, die angezeigte Wechselwirkung zwischen Jesustradition und
gemeindlicher Unterweisung in dem Traditionsraum zu lokalisieren, der
das wahrscheinlich in Syrien entstandene erste Evangelium geprgt hat.
Der Jak weist berdies eine auffllige Nhe zum 1 Petr auf. Dabei ist
im brigen zu beachten, dass der 1 Petr seinerseits signifikante Berh
rungen mit dem MtEv besitzt , so dass sich ein interessantes Bezie
hungsgeflecht zwischen dem Jak, dem 1 Petr und dem MtEv e r g i b t . In
Sonderheit war festzuhalten, dass die beiden den herausragenden Gestal
ten der Jerusalemer Urgemeinde zugeschriebenen Briefe sich gegenber
der paulinischen Tradition als zu einem Traditionszweig zugehrig er170
171
169. Syrien ist auch die Mehrheitsmeinung der Ausleger, s. etwa SHEPHERD, Epistle
(n. 86), S. 4 9 - 5 1 ; K. KRZDRFER, Der Charakter des Jakobusbriefes. Eine Auseinander
setzung mit den Thesen von A. Meyer und M. Dibelius, Diss. masch., Tbingen 1 9 6 6 ,
S. 1 2 8 - 1 3 0 ; A.F. ZIMMERMANN, Die urchristlichen Lehrer. Studien zum Tradentenkreis
der iGKaXoi im frhen Urchristentum (WUNT, 2 / 1 2 ) , Tbingen, Mohr, 1 9 8 8 , S. 1 9 4 2
196;
W. PRATSCHER, Herrenbruder (n. 1 6 5 ) , S. 2 1 9 , n. 5 1 ; BURCHARD, Jakobusbrief
(n. 1), S. 7 (zu den gehandelten Alternativen ebd.).

170. Siehe vor allem 1 Petr 3 , 1 4 // Mt 5 , 1 0 und 1 Petr 2 , 1 2 // Mt 5,16. Cf. KONRADT,
Jakobusbrief (n. 5 5 ) , S. 4 1 .
171. Die vorgetragenen Beobachtungen und berlegungen lassen auch die Frage nach
dem Entstehungskontext des 1 Petr neu stellen, zumal, wie angedeutet, auch im Falle des
1 Petr die traditionelle Einstellung des Briefes in die Wirkungsgeschichte paulinischer
Theologie einer dezidierten Kritik unterzogen wurde (s. oben n. 161). Entgegen der bli
chen Lokalisierung in Rom (1 Petr 5 , 1 3 erklrt sich hinreichend mit der Verfasserfiktion)
oder Kleinasien ist eine Beheimatung im syrischen Raum angesichts des dargelegten
traditionsgeschichtlichen Befundes m.E. als eine ernsthafte Option zu erwgen, doch ist
diese Frage hier nicht weiter zu verfolgen (eine Abfassung des 1 Petr in Syrien erwgt
auch Luz, Matthus [n. 1 0 8 ] , S. 1 0 4 ) .
212
M. KONRADT
weisen. Anders gesagt: Jak und 1 Petr fuen offenbar auf einer Auspr
gung der frhchristlichen Unterweisung, die eine gegenber dem paulinisch-deuteropaulinischen Bereich eigenstndige Entwicklung reprsen
tiert, zugleich aber ein gemeinsames Fundament mit paulinischer Tradi
tion aufweist. Die berlegungen zur historischen Kontextualisierung
dieser traditionsgeschichtlichen Verzweigung, nmlich ihre Vernetzung
mit dem Ausgang des antiochenischen Konflikts, dessen Bedeutung fr
die Entwicklung des antiochenischen Christentums in den folgenden
Jahren und Jahrzehnten nicht zu unterschtzen ist, fgen sich dabei naht
los den Indizien ein, die sich im Rahmen der Analyse der Beziehungen
des Jak zur Jesustradition ergaben, zumal eben auch der 1 Petr signifi
kante Kontaktstellen mit dem MtEv aufweist. Zu der damit anvisierten
Verortung des Jak passt schlielich, dass der Jak - wie m.E. auch das
MtEv - Zeuge eines unpaulinischen Christentums ist. Auch Jak 2,14-26
verweist nicht auf die aktuelle Zirkulation paulinischer "Slogans" im
Adressatenkreis.
Universitt Bern
Christkatholische und Evangelische
Theologische Fakultt
Lnggassstrae 51
CH-3000 Bern 9
Switzerland
Matthias KONRADT
L A LOI PARFAITE D E LIBERT

JACQUES 1,25 E T LA LOI
De nombreux lecteurs de la Lettre de Jacques sont frapps par trois

formules parallles se rapportant la Loi (mosaque): l'auteur inconnu,
que nous appellerons Jacques sans aborder pour le moment les problmes historiques lis ce nom, parle de "la Loi parfaite de libert"
(1,25), de "la Loi royale" (2,8) et de "la Loi de libert" (2,12). Que peut
vouloir dire l'auteur par ces expressions? partir des mots eux-mmes,
l'auteur pourrait mettre l'accent sur l'un ou l'autre des lments principaux, la Loi ou la libert, et le rsultat serait diffrent dans chaque cas:
soit un lgalisme-nomisme fidle la Torah (judo-christianisme un
degr ou un autre), soit une complte mancipation par rapport la Loi
mosaque (libertinisme chrtien primitif de tendance gnostique). Prises
hors contexte, les expressions sont ambigus. D ' u n e faon plus gnrale,
elles soulvent la question de la Loi (v|io) et de son statut dans la Lettre de Jacques et, ensuite, la question de la place prise par la lettre dans
la trajectoire ou l'ventail du christianisme primitif . J'exclus ds le dpart la thse (fascinante mais fausse) de Massebieau et Spitta, selon laquelle la lettre n'est pas d'origine chrtienne, mais j u i v e .
Nous voyons dj que le problme de la Loi chez Jacques pose toute
la question concernant le caractre et le message de la lettre.
Des tudes antrieures ont abord la question de la loi dans l'ptre, et
nous allons d'abord examiner les rponses qu'elles y ont apportes,
avant de prsenter la ntre. Mais en tout premier lieu, quelques remarques gnrales s'imposent ici. Il a toujours t difficile d'intgrer cette
lettre dans une vue unifie du canon du Nouveau Testament et de la
thologie du canon. C'est peut-tre en partie la raison de son admission
tardive dans le canon, ainsi que de la relative raret de commentaires
patristiques et mdivaux la concernant. Le problme est devenu aigu
lorsque Luther lui refusa une place dans son premier canon, lors de sa
1
1. Voir R.E. BROWN, An Introduction to the New Testament, Garden City, NY,
Doubleday, 1997, pp. 125-1 Al, pour une mise au point jour; cf. aussi F. HAHN - P. MuLLER, Der Jakobusbrief, in TR 6 3 ( 1 9 9 8 ) 1-73. - La trajectoire va d'un judo-christianisme qui observe tous les 6 1 3 prceptes de la Torah jusqu'au libertinisme pagano-chrtien gnosticisant, avec plusieurs tapes intermdiaires.
2. L. MASSEBIEAU, L'Eptre de Jacques est-elle l'uvre d'un chrtien?, in RHR 3 2
( 1 8 8 5 ) 2 4 9 - 2 8 3 ; F. SPITTA, Der Brief des Jakobus, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht,
1896; R. EISENMAN, James the Brother of Jesus, New York, Penguin, 1997.
214
B.T. VIVIANO
traduction de la Bible en allemand. Cependant, aprs sa mort, mme les

interprtes dans la tradition luthrienne largie n'ignorrent pas tout
fait la lettre de Jacques. Elle a toujours encore sa place dans leur canon,
quoique rduite; dans les sries de commentaires, les interprtes se devaient de la commenter.
Ces commentateurs qui acceptaient la lettre comme faisant partie de
l'Ecriture inspire n'ont pas toujours russi rsister la tentation de
faire de lgres modifications, afin de faciliter une harmonisation de Jacques avec une sotriologie marque par Paul. Leur mobile consistait
rendre le message de la lettre plus facilement accessible leurs lecteurs.
Et pourtant cette intention, noble en soi, tait souvent ralise au dtriment de la vrit historique. Certes, ils avaient objectivement raison en
prtendant que les critiques de Je 2,14-26 ne heurtaient pas le Paul historique s'exprimant dans ses lettres, surtout dans celles destines aux
Galates et aux Romains. En effet, Jacques critique une foi dpourvue
d'uvres (morales). Mais Paul n'avait jamais crit que les croyants sont
sauvs par la foi seule. La formule "la foi seule" a t cre par Jacques
(2,24) et non par Paul.
Une lecture attentive des lettres de Paul montre que les uvres de la
Loi qui n'taient plus ncessaires pour le salut, taient les uvres de la
Loi mosaque rituelle, en particulier la circoncision. Paul n'avait jamais
envisag d'abolir les uvres morales, notamment la charit (Ga 5,6; Rm
13,8-10; 1 Co 13 et passim). Ainsi la critique de Jacques ne frappe que
ce que l'on pourrait appeler un "paulinisme vulgaire" ou une mauvaise
perception populaire de Paul, et non pas Paul lui-mme. Dans cette mesure, les harmonisateurs avaient raison. Mais ils minimisrent le fait
qu'il existe une diffrence sotriologique plus profonde entre Jacques et
Paul en ce qui concerne la nature de la foi et le rle de la loi mosaque
dans sa totalit. C'est le point qui permit des critiques historiques plus
rigoureux, telle l'ancienne cole de Tubingen (F.C. Baur et son groupe),
de soulever aisment les dfauts des harmonisateurs. Cela implique qu'il
faut malheureusement (pour certains) admettre qu'il existe une relle
contradiction ( un certain niveau) propos d'lments importants (le
salut) au sein du canon du NT. On peut l'admettre, et cela mme positivement, la condition de ne pas accorder trop d'importance une logique abstraite (la vie est complexe, aux multiples facettes, quelquefois
dsordonne), et si l'on tient trouver une place l'intrieur du canon
pour une varit de choix (possibilits) prsents dans les grandes divisions existant au sein du Christianisme (un motif cumnique) . Une
3
3. Pour le dbat clbre et important entre Ernst Ksemann et Hans Kiing, voir
E. KSEMANN, The Canon of the New Testament and the Unity of the Church, in ID.,
215
JACQUES 1,25 ET LA LOI
interprtation actuelle de Jacques, qui se veut en mme temps historiquement honnte et pastoralement utile, doit ainsi s'engager elle-mme
dans un programme en deux temps: considrer (1) la signification du
texte l'poque de sa composition, c'est--dire une sotriologie nomiste
propre une aile non paulinienne du judo-christianisme (n'oublions pas
que Paul lui-mme tait un juif chrtien), qui par la suite s'est teinte
(pour se rveiller peut-tre dans l'Islam); (2) la signification du texte
pour les glises qui acceptent la rvolution paulinienne, savoir la non
pratique des lois rituelles juives.
I
Aprs ces remarques gnrales, nous pouvons aborder notre tour
d'horizon.
(1) Martin Dibelius, dans son commentaire trs remarqu et publi
pour la premire fois en 1921, pensait qu'il pouvait se dbarrasser du
problme par quelques coups audacieux: issue du christianisme hellnistique, la lettre de Jacques a t crite Rome dans la premire moiti du
deuxime sicle (donc tard!). Elle n'est pas judo-chrtienne et, en tant
que telle, elle n'est pas concerne par la Torah mosaque. La " L o i parfaite de libert" est une formule emprunte au stocisme populaire et se
rfre la loi naturelle, la loi de la raison dans nos curs. Ainsi le problme de la loi mosaque chez Jacques disparat .
(2) Aprs un long retard, (il a fallu du temps pour digrer les rsultats
de la nouvelle approche de Dibelius) et quelques faux dparts , il y eut
une raction prudente parue dans une srie d'articles publis par Ulrich
Luck . Il tenta, dans une large mesure avec succs, de replacer Jacques
dans un contexte judo-biblique en considrant l'crit comme un produit
de l'appropriation chrtienne de la tradition de la sagesse issue de l'Ancien Testament (en incluant Sirach et la Sagesse de Salomon). Il est difficile de nier l'existence d ' u n lment fort de sagesse chez Jacques (1,5;
4
Essays on New Testament Themes (SBT, 4 1 ) , Naperville, IL, Allenson, 1 9 6 4 , pp. 9 5 - 1 3 5 ;

H. KNG, Early Catholicism in the New Testament as a Problem in Controversial
Theology, dans ID., The Council in Action, New York, Sheed and Ward, 1 9 6 3 , pp. 1 5 9 195; E . KSEMANN (ed.), Das Neue Testament als Kanon, Gttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1 9 7 0 .
4. M . DIBELIUS, James, rev. by Heinrich GREEVEN (Hermeneia), Philadelphia, PA,
Fortress, 1 9 9 6 , pp. 116-120, excursus sur la Loi parfaite de libert.
5. A. MEYER, Das Rtsel des Jakobusbriefes (BZNW, 10), Giessen, Tpelmann, 1 9 3 0 .
6. U. LUCK, Weisheit und Leiden: Zum Problem Paulus und Jakobus, in TLZ 92
( 1 9 6 7 ) 2 5 3 - 2 5 8 ; Der Jakobusbrief und die Theologie des Paulus, in TGl 6 1 ( 1 9 7 0 ) 1 6 1 -
179; Die Theologie des Jakobusbriefes, in ZTK 8 1 ( 1 9 8 4 ) 1-30.
216
BT. VIVIANO
surtout 3,13-18) . L a faiblesse de cette approche sapientielle consiste en

ce qu'elle ne rsout pas tous les problmes, en particulier celui de la Loi.
Luck tente d'viter ce problme; ainsi il n e mentionne jamais qu'en Sir
24,23 la sagesse est identifie avec la Loi, la Torah du Trs-Haut. Cet
avis de Sirach tait largement diffus dans le judasme . Et, comme j ' e s pre le montrer, cette vue est aussi partage par Jacques. On pourrait
noter ici en passant qu'il y a actuellement un point de vue alternatif, selon lequel la sagesse ne joue q u ' u n rle priphrique dans la lettre de
Jacques. Mais, pour autant que j e puisse comprendre la conception des
dfenseurs de cette position anti-sapientielle, j e pense qu'ils ne sont pas
en conflit direct ou profond avec Luck et ses successeurs. Luck se proccupe d'tablir un contexte thologique biblique (Ancien Testament) ou
un horizon intellectuel pour la lettre. D'autre part, F.O. Francis, L.G.
Perdue, D J . Verseput et K.-W. Niebuhr , acceptent encore en grande
partie, dans la ligne de Dibelius, la nature parntique du texte de Jacques. Ils essaient de dpasser Dibelius en dterminant le genre littraire;
selon eux il s'agit d'une lettre de l'alliance destination de la diaspora
(a covenantal diaspora letter). En d'autres mots, Luck est proccup en
premier lieu par un contexte thologique, les autres le sont essentiellement par la forme littraire.
8
(3) L'essai d'Edouard Lohse concernant la foi et les uvres chez Jacques continue la tradition de Dibelius qui conoit Jacques comme un
judo-chrtien modr, tardif, qui n'insiste pas sur l'observance de la
Loi mosaque dans sa totalit, mais qui s'intresse l'thique. Dans le
paragraphe consacr l'expression " L o i de l i b e r t " , Lohse ajoute la
10
7. L'approche sapientielle a t continue et approfondie par E. BAASLAND, Der

Jakobusbrief als neutestamentliche Weisheitsschrift, in ST 3 6 ( 1 9 8 2 ) 1 1 9 - 1 3 9 ; H . VON
LIPS, Weisheitliche Traditionen im Neuen Testament (WMANT, 6 4 ) , Neukirchen-Vluyn,
Neukirchener Verlag, 1 9 9 0 , pp. 4 1 2 - 4 2 4 ; R. HOPPE, Der theologische Hintergrund des
Jakobusbriefes (FzB, 2 8 ) , Wrzburg, Echter, 1 9 7 7 ; M. KCHLER, Frhjdische Weisheitstraditionen: Zum Fortgang weisheitlichen Denkens im Bereich des frhjdischen
Jahweglaubens (OBO, 2 6 ) , Freiburg/S, Universittsverlag; Gttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1 9 7 9 ; P . H . DAVIDS, The Epistle of James in Modern Discussion, in ANRW
11.25.5 ( 1 9 8 8 ) 3 6 2 1 - 3 6 5 4 , surtout pp. 3 6 3 2 - 3 6 3 4 ; W. BINDEMANN, Weisheit versus
Weisheit: Der Jakobusbrief als innerkirchlicher Diskurs, in ZNW 8 6 ( 1 9 9 5 ) 189-217;

D J . VERSEPUT, Wisdom, 4Q 185, and the Epistle of James, inJBL 1 1 7 ( 1 9 9 8 ) 6 9 1 - 7 0 7 .
8. KCHLER, Frhjdische Weisheitstraditionen (n. 7 ) , pp. 5 2 - 5 7 .
9. F.O. FRANCIS, The Form and Function of the Opening and Closing Paragraphs of
James and 1 John, in ZNW 6 1 ( 1 9 7 0 ) 1 1 0 - 1 2 6 ; L.G. PERDUE, Paraenesis and the Epistle
of James, in ZNW 7 2 ( 1 9 8 1 ) 2 4 1 - 2 5 6 ; D.J. VERSEPUT, Wisdom, 4 Q 185, and the Epistle
of James, in JBL 1 1 7 ( 1 9 9 8 ) 6 9 1 - 7 0 7 ; K.-W. NIEBUHR, Der Jakobusbrief im Licht
frhjdischer Diasporabriefe, in NTS 4 4 ( 1 9 9 8 ) 4 2 0 - 4 4 3 .
10. E. LOHSE, Glaube und Werke: Zur Theologie des Jakobusbriefes, in ZNW 4 8
( 1 9 5 7 ) 1 - 2 2 , rimprim dans ID., Die Einheit des Neuen Testaments, Gttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 1 9 7 3 , pp. 2 8 5 - 3 0 6 .
217
srie des parallles en majorit hellniques (mais cf. Ps 19,8) la possibilit sduisante d'un parallle Qumran (1QS 10,6,8,11): nnn pin {hq
herut), statut de libert, pour le rejeter finalement en faveur d'une vocalisation plus probable hq harut, statut grav. Il opte ensuite pour l'interprtation de cette "loi parfaite de libert" comme se rfrant aux instructions morales de la lettre elle-mme (et ainsi de la tradition de Jsus
sous-jacente).
(4) Franz Mussner ajoute la troisime dition de son commentaire
sur Jacques un appendice sur l'expression v|io dans la Lettre de Jacques, qu'il analyse avec soin et intelligence . Il produit la meilleure argumentation qui soit pour interprter la Loi chez Jacques. Selon
Mussner le v|ao se rfrait une loi rduite drastiquement au commandement de l'amour, instaur par Jsus et complt par Paul. Il affirme que ce n'est pas une harmonisation de Jacques avec Paul, mais arrive cette conclusion en se basant sur les indications du texte luimme, par exemple la citation de Lv 19,18 en 2,8, et, bien entendu, l'absence de rfrence aux prescriptions rituelles de la Torah. Il comprend
1,25 la lumire de 1,21, "la parole implante" de l'instruction baptismale, qui traditionnellement inclut les Dix Commandements. Cependant,
en prenant 2,14-26 comme la section centrale de la lettre, il vite les implications de 4,11-12, un texte qu'il explique partir du contexte immdiat comme se rfrant vor allem, primr (par-dessus tout, essentiellement) au commandement de l'amour (p. 243). Mais ce vor allem,
primr, pourrait tre une concession fatale faite l'auteur que nous allons tudier par la suite, Rolf Walker, qu'il critique pour son attitude arrogante et ddaigneuse envers Jacques, ou du moins envers les commentateurs de Jacques qui essaient de minimiser la distance sotriologique
existant avec Paul. Pourquoi cette concession serait-elle fatale? Parce
que Mussner admet que Jacques est proche de Matthieu. Mais selon la
position de Matthieu, la loi mosaque doit tre observe dans sa totalit
(par les judo-chrtiens), j u s q u ' ce que Yeschaton soit revenu dans sa
plnitude (Mt 5,17-20 et 2 3 , 2 3 ) , et non seulement le Dcalogue et les
deux commandements d'aimer Dieu et son prochain. Il est vrai que Jacques ne mentionne pas explicitement la loi rituelle, contrairement Matthieu. Mme Matthieu ne mentionne pas la circoncision, soit par discrtion tactique, soit parce que le problme a t rgl lors de la confrence
11
12
11. F. MUSSNER, Der Jakobusbrief (HTKNT, 13/1), Freiburg/B, Herder, 1975 (orig.
1964), pp. 240-250.
12. Voir l'tude rcente de D. MARGUERAT, Pas un iota ne passera de la Loi... (Mt
5,18). La Loi dans l'vangile de Matthieu, in C. FOCANT (ed.), La Loi dans l'un et l'autre
Testament (LeDiv, 168), Paris, Cerf, 1997, pp. 140-174.
218
B.T. VrVIANO
rapporte dans Ac 15. Avant de quitter Mussner, citons encore son argument (p. 242), selon lequel les expressions "parfaite" et " d e libert" ont
une fonction de sparation; la loi parfaite de libert doit tre spare ou
distingue d'une loi imparfaite qui n'est pas capable de conduire la libert, savoir, la Torah de l'Ancien Testament. Une telle vision est vraiment une vision paulinienne, mais est-elle celle de Jacques?
(5) Le long essai de Rolf W a l k e r est effectivement svre, partial,
exagr, et par-dessus tout hostile Jacques. Cependant, je pense que
l'auteur voit juste en ce qui concerne notre problme spcifique. Ds le
dbut, il affirme que, pour Jacques, toute la loi doit tre observe. C'est
clairement le sens de 2,10-12. Lorsqu'il traite de la loi en particulier
(pp. 161-163), il dit que Jacques vit dans le monde de la loi. Pourtant,
selon Walker, Jacques, ct de son radicalisme nomiste, possde aussi
un optimisme nomiste: il ne fait preuve d'aucune anxit scrupuleuse
devant le jugement dernier, car il est confiant dans la clmence de Dieu
(4,6), dans la prire de la foi (5,15), et dans la valeur rdemptrice de la
conversion des pcheurs (5,20). Ces lments fonctionnent en guise de
comprhension pour les manquements dans l'observance de la Loi.
Ainsi le nomisme de Jacques est naf et incohrent, et non pas pens en
profondeur. Pourtant Jacques signifie un attachement continu la Loi.
La sotriologie de Jacques est essentiellement nomiste . A propos de
Walker, j'ajouterai que son point de vue, selon lequel la sotriologie de
Jacques est essentiellement nomiste, est sans doute juste, mais pas exclusivement. Jacques prsuppose le rite du baptme avec les instructions
krygmatiques qui y sont associes , mais pour lui, elles prparent le
croyant observer la Loi dans sa totalit. De plus, sa sotriologie fortement nomiste ne diffre pas beaucoup de celle de Matthieu .
13
14
15
16
13. R. WALKER, Allein aus Werken: Zur Auslegung von Jakobus 2,14-26, in ZTK 61
(1964) 155-192.
14. Voir l'article rcent de F. AVEMARIE, Erwhlung und Vergeltung: Zur optionalen
Struktur rabbinischer Sotriologie, in NTS 45 (1999) 108-126, pour des nuances au sujet
de la sotriologie juive, bien que ce soit fait du point de vue d'un rationalisme binaire
occidental. La situation n'tait probablement pas aussi claire et distincte aux yeux des
rabbins anciens qu'elle ne l'est pour certains thologiens contemporains.
15. La naissance par la parole de vrit en Je 1,18 a, depuis Bde le Vnrable, t
comprise par certains comme une allusion au baptme, mais Windisch et Dibelius n'acceptent pas cette allusion. Une affirmation ferme et moderne de la lecture baptismale est
prsente par G. BRAUMANN, Der theologische Hintergrund des Jakobusbriefes, in TZ 18
(1962) 401-410.
16. Le rapport de Jacques Matthieu a t bien analys, dans un essai dsormais classique, par M.H. SHEPHERD, The Epistle of James and the Gospel of Matthew, in JBL 75
(1956) 40-51. Deux monographies rcentes cherchent montrer que le rapport de Jacques
avec la tradition des dits de Jsus passe par la connaissance d'une collection des dits prmatthens, plutt que par un usage direct de Matthieu. Cette thse est hautement probable
dans le cas de Je 5,12 qui nous transmet une forme ancienne de Mt 5,33-37, mais pas n-
219
Avant de terminer ce survol et d'en arriver notre propre thse, mentionnons encore quelques points de vue rcents.
(6) Corrado Marucci argumente partir de la proximit de Jacques
avec Sirach 15,11-20, avec la thologie rabbinique rencontre dans la littrature d'une priode lgrement plus tardive, et avec Irne, en dclarant que la "Loi parfaite de libert" chez Jacques reprsente la premire
tentative chrtienne d'exprimer au moyen de la racine ,eo0p- la conception de l'Ancien et du Nouveau Testament concernant la vraie, bien
que relative, libert de la personne humaine dans la sphre morale et religieuse (liberum arbitrium ou libre arbitre) . On peut tre d'accord
avec le point principal de Marucci, sans affirmer qu'il puise la signification ou l'intention de Jacques 1,25. Cette tude rsout encore moins la
question qui nous concerne, savoir l'extension de la Torah propose
par Jacques l'observance de ses lecteurs.
(7) Aprs son livre sur Jacques et les dits de Q, P.J. Hartin publia un
article portant sur le thme de la perfection, tel qu'il est abord chez Jacques et dans le Sermon sur la M o n t a g n e . propos de Jacques 1,25 et
2,8, l'auteur fait le commentaire suivant: "Cette loi d'amour est le commandement qui embrasse tout, c'est pourquoi on l'appelle 'la Loi parfaite'" (p. 487). Il continue:
17
18
Les deux traditions de Jacques et de Matthieu exigent l'observation parfaite

de la Loi. "Aurait-on observ la Loi tout entire, si Ton commet un cart
sur un seul point, c'est du tout qu'on devient justiciable" (Je 2,10). De faon similaire, en Mt 5,18, Jsus dit: "Car je vous le dis, en vrit: avant
que ne passent le ciel et la terre, pas un i, pas un point sur l'i, ne passera de
la Loi, que tout ne soit ralis". La pense est la mme: la Loi tout entire
doit tre accomplie tous les gards. En fait, les deux traditions prsentent
l'accomplissement de la Loi comme le pas conduisant la perfection. Elles
s'inscrivent dans l'orbite de la tradition de la sagesse juive, l o convergent les thmes de la sagesse, de la Loi et de la perfection. Pour cette tradition, la perfection arrive par l'accomplissement des lois inspires par la sagesse. Les horizons thologiques des traditions de la sagesse
vtrotestamentaire, de Jacques et de Matthieu se mlent en une perception
de l'accomplissement de la Loi comme le pas vers la perfection (p. 488).
Jusqu'ici, Hartin est en parfait accord avec la position que nous voulons dfendre. On peut rsumer cet accord en deux points: (1) Il y a une
cessairement ailleurs. Shepherd a montr que le rapport littraire de Jacques avec Matthieu est assez proche. Voir D.B. DEPPE, The Sayings of Jesus in the Epistle of James,
Chelsea, MI, Bookcrafters, 1989; P.J. HARTIN, James and the Q Sayings of Jesus (JSNT
SS, 4 7 ) , Sheffield, Academic Press, 1 9 9 1 .
17. C. MARUCCI, Das Gesetz der Freiheit im Jakobusbrief in ZKT 111 ( 1 9 9 5 ) 3 1 7 331.
18. P.J. HARTIN, Call to Be Perfect through Suffering (James I, 2-4). The Concept of
Perfection in the Epistle of James and the Sermon on the Mount, in Bib 11 ( 1 9 9 6 ) 4 7 7 492.
220
B.T. VIVIANO
troite affinit entre Matthieu et Jacques. (2) Toute la loi (mosaque) doit
tre accomplie (respecte) tous les gards (prceptes moraux et rituels)
D ' o une certaine surprise quand Hartin conclut: "Jacques a dvelopp
ces traditions en identifiant la Loi comme tant la loi d'amour et il dclare que c'est dans l'accomplissement de la loi d'amour, la vraie loi de
libert, que la perfection sera atteinte" (p. 489). Certes, Jacques, aussi
bien que Matthieu (et Jsus), interprte toute la loi mosaque en termes
du principe directeur du commandement de l'amour. Prenons l'exemple
de l'observation du Sabbat. Soit chez Marc (1,23-28; 3,1-6), soit chez
Jacques (2,2-13), la piti, la compassion et l'amour dterminent la
halacha du sabbat. Notons-le, chez Jacques le sabbat n'est pas explicitement mentionn. Le mot utilis est aovayyf| (v. 2). Le sabbat n'est pas
aboli. Cependant il est observ autrement que ne le font les pharisiens.
En 1998, Hartin reprit le sujet dans une tude prsente l'assemble
annuelle de la Socit de Littrature Biblique. Cette communication,
autant que je peux le constater, n ' a pas encore t publie en son entier,
je vais donc m ' y rapporter partir du r s u m . " L e concept de la Loi
chez Jacques est compris comme dans la Torah, dont l'observance continue d'tre en vigueur pour ceux qui appartiennent sa communaut...
La Torah doit tre observe dans sa totalit (2,10), et cela exige une vie
d'intgrit... [Jacques] crit partir d'un milieu trs diffrent de celui de
Paul. Son contexte est celui d'un groupe communautaire de croyants qui
continuent de considrer la Torah comme tant vitale pour leur foi et
leur v i e . " Si l'on peut se fier son rsum, Hartin parvient ici la prise
de position que nous voudrions prsenter, sans peut-tre en tirer toutes
les consquences.
19
19. P.J. HARTIN, The Perfect Law of Liberty (Jas 1:25): Its Literary Background in
the Context of the Biblical and Jewish Worlds, in AAR SBL Abstracts 1998, Atlanta, GA,
Scholars, 1998, p. 370. On peut aussi mentionner ici M. HOGAN, The Law in the Epistle of
James, in SNTU A/22 (1997) 79-91. Hogan remarque (p. 82) que Jacques ne fait jamais
un rapport direct entre epya (les uvres) et vpo (la Loi). Hogan voit bien (p. 88) que
Je 2,10 implique toute la loi mais il refuse de tirer la conclusion vidente de ce fait. W.
POPKES, James and Scripture: An Exercise in Intertextuality, in NTS 45 (1999) 213-229,
semble argumenter que Jacques n'a pas pu citer toute la Torah parce qu'il ne possdait
pas de rouleau de la Torah et tait dpendant de Paul et de la tradition orale pour le peu de
connaissance de la Torah qu'il avait. Popkes n'explique pas comment Jacques (2,21) a pu
utiliser Gn 22,2.9 en dpit du fait que ces versets ne sont pas cits par Paul. - Entre
temps, P.J. Hartin a publi A Spirituality of Perfection: Faith in Action in the Letter of
James, Collegeville, MN, Liturgical Press, 1999, o il continue identifier la Loi chez
Jacques avec la Torah biblique. La mme chose vaut pour M.A. JACKSON-MCCABE, Logos
and Law in the Letter of James (SupplNT, 100), Leiden, Brill, 2001. Voir les comptes
rendus de M. Konradt, in JBL 122 (2003) 182-189. La position de Konradt reste indpendante de ce consensus croissant.
221
II
La thse de notre contribution comporte cinq lments: (1) dans la
lettre de Jacques, les dix rfrences la Loi se rapportent la Loi mosaque dans sa totalit (613 prceptes moraux et rituels, selon une estimation plus tardive) ; (2) en cela, Jacques reste proche de Matthieu (5,1720 et 23,23); (3) Jacques reprsente ainsi une forme de Judo-christianisme fidle la Torah dans un milieu parlant grec dans les annes 70
aprs J . - C ; (4) Jacques ne mentionne pas les observances rituelles, non
pas parce qu'il les rejette (il fait allusion [peut-tre] l'observance du
sabbat en 2,2, et certainement la loi de l'impartialit en 2,9), mais pour
des raisons de genre littraire (il crit non pas une halacha, mais une
uvre d'exhortation morale comparable Pirqe Aboth et ce qui plus
tard sera connu dans le judasme comme tant le musar, une formation
et une instruction morales; les deux prsupposent l'observation rituelle
sans la discuter directement); (5) finalement, la comprhension que Jacques a de la Loi comme se rfrant la Torah mosaque tout entire est
vidente, si l'on part simplement du sens de ses paroles concernant le
20
VO|IO.
On peut simplifier cette thse en la rduisant trois ou quatre parties.

Que chez Jacques, vjio se rfre toujours la Loi mosaque tout entire est vident, vu la force naturelle des mots en 2,8-10 et en 4,11-12.
Il est vrai que "la Loi parfaite de libert" en 1,25 est une expression
ambigu. Prise en soi, cette Loi peut tre comprise comme une loi de la
nature (dans un contexte paen) ou comme une sorte de rduction chrtienne de la loi de l'amour envers le prochain (Ga 5,13; R m 13,8-10).
C'est la thse propose par Dibelius dans son expos sur la Loi parfaite
de la libert . Il voudrait que la notion stocienne de la Loi naturelle ait
t transmise aux Juifs hellnistiques, et ensuite Jacques, par Philon,
mais il hsite l'affirmer directement, car il devine que Philon a utilis
la terminologie stocienne pour proclamer quelque chose de tout fait
diffrent. Philon franchit le pas audacieux et grotesque (pour beaucoup
cette poque, aussi bien que pour beaucoup aujourd'hui) en identifiant la
loi de la nature (VJIO (puaeca) avec toute la lgislation mosaque. Cela
a t trs bien expos par Helmut Koester . C'est un fait troublant, mais
21
22
20. Voir E.E. URBACH, Les Sages, Paris, Cerf, 1999, chap. 13 (fond sur Talmud Babylonien, Makkoth 23b).
21. DIBELIUS, James (n. 4), pp. 116-120. - Dibelius est confus et hsitant dans ses
conclusions.
22. H. KOESTER, Nomos physeos: The Concept of Natural Law in Greek Thought, in J.
NEUSNER (ed.) Religions in Antiquity: Essays in Memory of E.R. Goodenough (Supplements to Numen, 14), Leiden, Brill, 1970, pp. 521-541, surtout 533-534; cet essai a t
222
B.T. VIVIANO
vridique, et il est pertinent en ce qui concerne la juste interprtation de

Jacques. Philon a introduit ici une confusion entre la raison et la rvlation, ce qui a eu une influence sur la faon de penser de l'glise, particulirement chez les Pres de l'glise, jusqu' l'encyclique Humanae Vitae de Paul VI en 1968, et au-del. Chez Jacques, la formule "la Loi parfaite de libert" est une fioriture rhtorique qui flirte avec le langage
stocien, mais reste ambigu. Elle ne devient claire que dans la lumire
de ce qu'il dira plus loin:
Si donc vous accomplissez la Loi royale selon l'criture: Tu aimeras ton
prochain comme toi-mme, vous faites bien; mais si vous considrez les
personnes, vous commettez un pch et la Loi vous condamne comme
transgresseurs. Aurait-on observ la Loi tout entire, si l'on commet un
cart sur un seul point, c'est du tout qu'on devient justiciable. Car celui qui
a dit: Tu ne commettras
pas d'adultre,
a dit aussi: Tu ne commettras
pas
de meurtre. Si donc tu vites l'adultre, mais que tu commettes un meurtre,

te voil devenu transgresseur de la Loi. Parlez et agissez comme des gens
qui doivent tre jugs par une Loi de libert (Je 2,8-12).
Dans ce passage, l'expression vjio revient cinq fois. Dans les versets 8 et 12 qui l'encadrent, nous rencontrons les fioritures rhtoriques
"loi royale" et "loi de libert". Le Pentateuque est cit trois fois (Lv
19,18; Ex 20,13-14; Dt 5,17-18). Ces citations proviennent du Decalogue et du Code de saintet. On trouve galement une rfrence directe
un autre prcepte de la loi de saintet, l'interdiction de partialit lors
d'un procs (judiciaire) (Lv 19,15; Dt 1,17; 16,18-20), auquel il est fait
allusion au v. 9: "Mais si vous montrez de la p a r t i a l i t . . . " . Cette rfrence est importante pour notre argument, car elle montre que Jacques
ne limite pas son usage de la loi au commandement de l'amour ou la
loi morale dans le sens du Dcalogue, mais en inclut d'autres lments
plus dtaills de la Loi mosaque.
Il est cependant manifeste que la base la plus sre pour fonder notre
thse se trouve en 2,10: "aurait-on observ la Loi tout entire (X,ov T V
v|iov), si l'on commet un cart sur un seul point, c'est du tout qu'on
devient justiciable" (TNXVTCDV, du tout, savoir de l'ensemble des lois) .
Ce verset renvoie de faon polmique l'argument de Paul qui est con23
24
dvelopp par un lve de Koester: R.A. HORSLEY, The Law of Nature in Philo and
Cicero, in HTR 71 (1978) 35-60. Que Philon tait oppos un relchement ou assouplissement des lois rituelles est vident d'aprs le clbre passage de son trait De migratione
Abrahami, 89-90.
23. Sur le concept de l'impartialit comme principe lgal, voir TDNT 6, 779-780
(E. LOHSE), et J. BASSLER, Divine Impartiality: Paul and a Theological Axiom (SBL DS,
59), Chico, CA, Scholars, 1982.
24. Ainsi F. VOUGA, Vptre de saint Jacques (CNT, 13a), Genve, Labor et Fides,
1984, p. 80, n. 23.
223
tre l'observance des rites (in casu, la circoncision) en Ga 5,3: " D e nouveau je l'atteste tout h o m m e qui se fait circoncire: il est tenu l'observance intgrale de la Loi (okov TV v | i o v ) " . Mais Jacques retourne
l'argument de Paul, soutenant prcisment l'observance de la Loi tout
entire, incluant explicitement la Loi morale et implicitement (ainsi que
nous le pensons) la Loi rituelle. Il renvoie galement ici l'enseignement du Jsus matthen (Mt 5,19), mais dans un sens positif, c'est--dire
il l'accepte. Dibelius, dans son expos sur ce verset, voque plusieurs
fois l'ide de Yinnocence chez J a c q u e s , savoir son usage naf d'un
langage dangereusement nomiste sans raliser que l'on pourrait lire cela
dans un sens nomiste rigoureux, tel que d'approuver l'observance des
613 prceptes de la loi mosaque. Ce recours l ' " i n n o c e n c e " suppose
de Jacques montre le sentiment de gne de Dibelius, son embarras, avec
l'enseignement simple de Jacques. Si cet endroit Dibelius comprenait
Jacques littralement et avec srieux, toute sa propre construction complique pour situer Jacques dans le christianisme naissant s'croulerait.
Mais la thse de 1'"innocence" de Jacques est peu vraisemblable et inutile, car il est parfaitement possible de le ranger auprs de Matthieu (voir
plus bas).
25
Notre tude de l'usage par Jacques du mot vjio doit tre complte
en jetant un coup d'il sur l'usage que Jacques fait de v | i o en 4 , 1 1 12: " N e mdisez pas les uns des autres, frres. Celui qui mdit d'un
frre ou qui juge son frre, mdit de la Loi et juge la Loi. Or si tu juges
la Loi, tu n ' e s pas l'observateur de la Loi, mais son juge. Il n ' y a q u ' u n
seul lgislateur (vo|ao0STT|) et juge, celui qui peut sauver ou perdre. Et
toi, qui es-tu pour juger le p r o c h a i n ? " Dans le seul verset 11, le mot
vjao revient quatre fois. Depuis que, dans ce passage considr
comme un tout, l'accent est mis de faon vidente sur la conduite charitable envers le prochain et sur la ncessit d'viter les jugements svres
et diffamatoires (comme dans l'esprit de Mt 7,1-5), il serait permis de
ngliger ce passage comme non pertinent pour notre sujet. Mais il y a un
glissement dans la pense de l'auteur entre le fait de juger le prochain et
celui de juger la Loi de Dieu. Dans le contexte de la lettre prise dans son
ensemble, en particulier en vue de sa polmique envers un paulinisme
dgrad ou mal compris au chapitre 2, il devient pourtant possible de
voir dans l'insistance sur l'origine divine de la loi une critique voile
d'une forme de christianisme primitif libr de la Torah. Pour le dire
d'une autre manire, plus positive, ces deux versets tmoignent d'une
pit simple de l'auteur envers la Torah. A ses yeux, la Torah dans sa
25. DIBELIUS, James (n. 4), pp. 144-146, surtout 146 et note 120.
224
B.T. VIVIANO
totalit est un don de Dieu et ce serait un manque de respect d'en slectionner et d'en choisir certains prceptes, sans mme mentionner l'option d'en annuler les six cents autres. Il ne faut pas juger la Torah, c'est-dire discriminer parmi ses prceptes, mais il faut les mettre en pratique.
L'auteur prsente simplement une forme de christianisme diffrent de
celui de Paul, celle du judo-christianisme modr. Aujourd'hui, on dirait que c'est une forme du christianisme plus proche des Adventistes du
Septime Jour que des principales glises qui sont toutes, de diverses
manires, les hritires de Paul, bien qu'aucune n'exclue entirement
Matthieu (ni m m e Jacques) de son canon. La chose n'est historiquement pas mystrieuse, elle est tout simplement pastoralement inopportune et logiquement embarrassante aux yeux de ceux qui placent au-dessus de tout l'esprit de suite et la cohrence. En pratique, le sens naturel
et vident de ces passages doit simplement tre ignor, et il l'est. Cependant ce fait ne devrait pas nous conduire fausser notre comprhension
historique de la lettre ou la placer de force dans une autre structure.
La principale objection faite au point de vue adopt ici concerne le
fait que l'auteur ne mentionne pas les principales observances rituelles
de la Torah, la circoncision, le sabbat, la kashrouth, les sacrifices au
Temple, les ftes, le tsitsit, sha'atnez, et ainsi de suite. Si nous avons raison, la rponse ne doit pas porter sur l'exclusion de ces prceptes bibliques par l'auteur, mais sur le genre de son ouvrage. L'auteur crivait en
effet un ouvrage d'exhortation thique (en termes pauliniens, TiapdKXrjai, en termes paens rcapaiveai, en termes juifs du 19e sicle,
musar). Le genre littraire de son ouvrage explique donc le silence de
Jacques sur la plupart des observances rituelles. Et ce silence n'est pas
total puisqu'il il y a la mention explicite du principe d'impartialit (2,9),
et une allusion au sabbat (2,2).
Une autre objection rside dans les parallles frappants Jacques
trouvs en 1 Pierre, Clment, Barnabe, la Didach et le Pasteur d'Hermas, bien prsents par Dibelius et d'autres auteurs. Ces auteurs chrtiens de la premire heure n'acceptent pas l'observance de la Torah en
son entier. L'affinit de Jacques avec eux est indniable. Nanmoins,
depuis l'ouvrage de Shepherd indiqu ci-dessus (note 16), beaucoup
d'auteurs en sont arrivs constater que les affinits de Jacques avec
Matthieu sont tout de mme plus troites. ce sujet, le travail de Vouga
est un modle suivre. La diffrence entre Jacques et les auteurs mentionns du christianisme primitif apparat le plus clairement dans son attitude l'gard de la Loi, prcisment l o il est le plus proche de Matthieu (et m m e s'il n ' a pas d'quivalent Mt 23,23).
225
La thse que j ' a i essay de dfendre dans ce travail a l'avantage d'tre

simple et claire (et le dsavantage d'tre pastoralement peu utile). J'ai
cru tre justifi de la dfendre cause de son bien-fond historique.
Aprs la discussion avec les collgues rencontrs Leuven, je crois qu'il
faut ajouter quelques nuances pour rendre la thse historiquement plus
exacte. D'abord donc il faut dire que, si Jacques tait vraiment un auteur
judo-chrtien, il se peut bien qu'il ait pris une certaine distance par rapport la trop frquente imposition de la peine de mort dans la Loi de
Mose, par ex., dans les cas de violations conscientes du repos de sabbat
(Ex 31,14; 35,2; N b 15,32-36). On ne peut pas tre sr de cela, parce
que Jacques n ' e n parle pas de faon directe, mais c'est probable cause
de l'influence de Jsus (voir M e 2,27-28) sur sa pense.
Puis il faut ajouter que beaucoup des 613 commandements mosaques
ne s'appliquaient pas mme aux juifs qui habitaient en dehors de la
Terre Sainte. Enfin beaucoup de ces prceptes ne s'appliquaient pas aux
gens convertis du paganisme, parce que pour eux la loi rituelle tait rduite aux six prceptes noachiques .
26
III
Il nous reste tirer quelques conclusions. Si la thse de cet article est
exacte lorsqu'elle affirme que, pour Jacques, la Loi signifie la totalit de
la lgislation mosaque, alors il s'agit pour nous d'essayer de trouver un
contexte historique pour sa composition, et une localisation qui diffre
la fois des positions anciennes et des positions plus rcentes de la critique. (1) Selon la vision plus ancienne, la Lettre fut crite par Jacques, le
frre de Jsus, comme rponse d'un judo-chrtien la lettre de Paul
aux Galates. D'aprs cette hypothse, la lettre a t crite Jrusalem
autour de 54 aprs J . - C .
(2) En 1921, Martin Dibelius, comme nous l'avons dj constat, a
brusquement rompu avec cette thse classique. Il a propos de couper les
liens entre la Lettre et le judo-christianisme des glises en Palestine. La
Lettre se comprend alors comme un exemple de la rcapaiveai du judasme libral de la diaspora, crite peut-tre Rome par un chrtien in27
26. Cf. Ac 15,20. - Voir sur la question M. BOCKMUEHL, Jewish Law in Gentile
Churches: Halakha and the Beginning of Christian Public Ethics, London, SPCK, 2000.
27. Cet avis est maintenu aujourd'hui par L.T. JOHNSON, The Letter of James (AncB,
37A), Garden City, NY, Doubleday, 1995. Une variante savante de cet avis se trouve
dans le commentaire de J.B. MAYOR, The Epistle of James, London, MacMillan, 1892,
1910, qui dfend une thse selon laquelle l'ptre de Jacques aurait t crite avant les
lettres de Paul.
3
226
B.T. VIVIANO
connu entre 80 et 130 aprs J.-C. R.E. Brown, dans son introduction au
Nouveau Testament (voir ci-dessus n. 1), retient cette localisation et situe la composition entre 80 et 90 aprs J.-Chr. On peut comprendre cet
avis sur la Lettre comme tant l'opposition ou l'antithse la premire
thse.
(3) Nous pensons que la Lettre provient du cercle laiss derrire lui
par Jacques aprs son martyre, savoir de l'cole de Matthieu, localise
probablement quelque part dans le sud de la Syrie ou dans le nord de la
Palestine (Csare maritime?), et date entre 80 et 95 aprs J.-C. et ceci,
cause de son attribution Jacques, cause de ses affinits avec notre
Evangile grec selon Matthieu, cause de son bon grec et de son utilisation de la Septante. Fidle l'hritage laiss par Jacques, son attachement la Loi mosaque inclus, cette lettre littraire dorme, en plus de
nombreuses et sages instructions, une rponse au paulinisme populaire,
c'est--dire une manire populaire d'entendre et de recevoir l'Evangile
paulinien. Ce n'est pas une rponse la pense de Paul dans toutes ses
nuances ou dans son cadre original. Cette faon de situer la Lettre offre
une synthse qui tente de respecter d'une part l'indice dans la
superscriptio ou exergue de la Lettre d'un rapport avec Jacques ainsi
que la fidlit de la Lettre la Loi juive, d'autre part comme un lien
avec quelques documents datant du christianisme du premier sicle, signals par Dibelius. Si cette position historique est correcte, comme
nous le pensons, elle tait une position instable. Dans son sens strict, elle
ne dura que jusque vers 135 aprs J . - C , lorsque l'chec de la rvolution
de Bar Cochba et l'expulsion des Juifs hors de la Jude rendirent la situation des judo-chrtiens observant la Loi presque intenable. partir
de l, ces judo-chrtiens et leurs livres sacrs (incluant Matthieu et Jacques) survcurent en tant reus dans les glises des gentils n'observant
pas la Loi, d'inspiration paulinienne. L'histoire de ces glises a depuis
lors provoqu une danse dialectique entre au moins deux sotriologies
diffrentes.
Dpartement d'tudes bibliques
Universit Misricorde
CH-1700 Fribourg
Switzerland
Benedict T. VIVIANO
LA CITATION D E LV 19,18B E N JC 2,1-13
La question du sens, qui capte l'attention de celui qui lit un texte et

que l'exgte aimerait traiter avec toute l'amplitude ncessaire, peut tre
nuance pour la citation du commandement de l'amour du prochain en
Je 2,8 de diverses manires. Le prsent travail voudrait y contribuer en
rexaminant la fonction de ce commandement dans les vv. 1-13. L'auteur de l'ptre fait appel Lv 19,18b dans le cadre d'une argumentation,
dans laquelle il exprime son dsaccord avec ses destinataires et, travers
celui-ci, sa critique d'un systme culturel patron / client caractristique
de la socit mditerranenne au premier sicle . Poser la question du
sens partir du contexte revient s'interroger sur le lien de cet argument
d'autorit avec l'interdit de partialit, nonc au v. 1 comme un principe
et motiv par son incompatibilit avec la foi. Lv 19,18b est simultanment une valeur thique et une reprsentation emblmatique de la Loi
chrtienne ajuste au propos. Vouloir comprendre sa signification contraint sonder la manire dont l'auteur de l'ptre envisage le statut du
commandement par rapport la Loi tout entire. Au tournant de notre
re, des coles parfois trs diffrentes voyaient dans le commandement
de l'amour un rsum pour toute la Loi, et il est possible d'accorder sur
ce point prcis Hillel et Paul par exemple. En revanche, il n ' e n est pas de
mme dans la manire dont chacun comprenait cette fonction rcapitulative. Elle tait pour l'un heuristique et pour l'autre une rduction de
toute la Loi cet unique commandement. La question que pose l'ptre
de Jacques concerne non seulement la valeur principielle du prcepte,
mais aussi au regard du dsaccord qu'il doit rsoudre son valuation par
l'auteur et ses destinataires. L ' u n et les autres concevaient-ils le commandement de l'amour du prochain de la mme manire? Y lisaient-ils
le seul commandement de la Loi, ou un commandement important particulirement adapt la situation dcrite? Un troisime aspect de la signification de Lv 19,18b en Je 2,8 s'inscrit dans le prolongement imm1
1. Plusieurs travaux rcents tudient notre pricope dans une perspective socio-historique, voir par exemple D.H. EDGAR, Has God Not Chosen the Poor? The Social Setting
of the Epistle of James (JSNT SS, 2 0 6 ) , Sheffield, Academic Press, 2 0 0 1 , pp. 1 0 5 - 1 3 6 ;
J.S. KLOPPENBORG, Status und Wohlttigkeit bei Paulus und Jakobus, in R. HOPPE U. BUSSE (eds.), Von Jesus zum Christus. Christologische Studien. FS P. Hoffmann
(BZNW, 9 3 ) , Berlin, Walter de Gruyter, 1998, pp. 1 2 7 - 1 5 4 ; N.J. VYHMEISTER, The Rieh
Man in James 2: Does Ancient Patronage Illumine the Text?, in AUSS 3 3 ( 1 9 9 5 ) 2 6 5 283.
228
P. KEITH
diat de ces questions. Il concerne le rle exact de la citation dans l'argument dvelopp par les vv. 8-11. S'agit-il d ' u n enseignement, d ' u n rappel ou d'une mise en garde pour les destinataires, d'une critique ou d'un
reproche? Comment comprendre la juxtaposition de Lv 19,18b et de
l'expression " l a Loi royale"? Peut-on prtendre aimer son prochain et
nanmoins tre reconnu transgresseur de la Loi en agissant de manire
partiale?
Ce questionnement, centr sur le statut et le rle de la citation, ne prtend pas couvrir tout le potentiel de sens du commandement de l'amour
du prochain dans l'ptre de Jacques. L a problmatique dfinie est ne
partir de parents constates avec d'autres passages notestamentaires
qui font appel la citation de Lv 19,18b. Les questions qui la caractrisent sont coordonnes les unes aux autres et devraient tre traites de
manire synergique. C'est pourquoi, dans la mesure du possible, chacune des trois parties de ce travail, qui aborde tour tour le contexte de
la citation, son rapport la Torah et son rle, tentera de conserver une
vue d'ensemble.
L A CITATION DE L V 19,18B DANS L'ARGUMENTATION DE J e 2,1-13
L'auteur de l'ptre labore, entre les vv. 1 13, une argumentation

fine et bien structure, destine motiver son dsaccord avec certaines
pratiques dont il a connaissance parmi ses destinataires . Son propos,
labor partir de thmes et de motifs dont l'importance est reconnue,
est destin convaincre. L e sujet du diffrend est clairement prcis ds
la premire phrase de la pricope. Il est formul, au v. 1, sur un ton solennel, et porte sur l'interdiction d'une conduite partiale que l'auteur estime incompatible avec la foi " e n notre Seigneur Jsus Christ de gloire".
La conduite critique est ensuite prcise et illustre par un cas concret,
aux vv. 2-4, partir duquel l'auteur va dvelopper son argumentation.
2
2. Parmi les tudes consacres ces versets de l'ptre de Jacques, outre les commentaires, nous signalons W.H. WACHOB, The Voice of Jesus in the Social Rhetoric of James
(SNTS MS, 106), Cambridge, University Press, 2000; G. THEISSEN, Nchstenliebe und
Egalitt. Jak 2,1-13 als Hhepunkt urchristlicher Ethik, in C. NAUERTH - R. GRIESHAMMER (eds.), Begegnungen. FS B.J. Diebner (Dielheimer Bltter, 30), Heidelberg, Wissenschaftliches-Theologisches Seminar, 1999, pp. 179-192; C. BURCHARD, Nchstenliebegebot, Dekalog und Gesetz in Jak 2,8-11, in E. BLUM - C. MACHOLZ - E.W. STEGEMANN
(eds.), Die Hebrische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte. FS R. Rendtorff,

Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1990, pp. 517-533; P.U. MAYNARD-REID,
Poverty and Wealth in James, Maryknoll, NY, Orbis Books, pp. 48-67; CH. FELDER,
Partiality and God's Law: An Exegesis of James 2,1-13, in Journal of Religious Thought
39 (1982-83) 51-69.
LA CITATION DE LV 19,18B EN JC 2,1-13
229
On peut donc s'attendre trouver dans ces premiers versets les principaux enjeux de cette argumentation.
L'illustration l'appui de sa critique comporte deux descriptions. La
premire prsente un couple de visiteurs, l'un riche l'autre pauvre, qui se
prsentent dans l'assemble, et la seconde l'attitude des membres de la
communaut qui vont honorer le riche en lui offrant un sige selon son
rang et dshonorer le pauvre en ngligeant son accueil. L'auteur ne prcise ni le type de runion, ni l'identit des visiteurs. En revanche, il insiste sur la description des personnes et met l'accent sur leur apparence
qu'il prsente l'aide de dtails significatifs. L ' h o m m e riche n'est pas
dsign comme tel, mais il est dpeint portant un anneau d'or et un vtement luxueux qui attire le regard. la diffrence de celui-ci, pour lequel
le mot 7t,ooaio n'est pas employ (cf. 1,10; 2,6; 5,1), l e pauvre qui
entre dans l'assemble est identifi par son statut. Il est 7CTC0%, et vtu
de haillons. Son allure est misrable. L'illustration met en relief des aspects socio-conomiques qui dterminent l'accueil des personnes dans
l'assemble. Les thmes clefs de ces premiers versets sont le dshonneur
du pauvre, la foi, une conduite qui correspond cette foi, et le jugement.
Ce dernier est envisag sous les deux aspects, personnel et eschatologique. D'une part, de manire immdiate, il dsigne l'opinion favorable ou
dfavorable que l'on porte sur quelqu'un. D'autre part, l'expression
KCtOoi) bno T (morciv |xou, qui insiste lourdement sur l'humiliation
du pauvre, est une allusion au L X X Ps 109,1 et travers e l l e une rfrence possible au jugement eschatologique .
3
Dans les vv. 5 7, l'auteur pose ensuite deux sries de questions, des
affirmations sous forme interrogative, au moyen desquelles i l rappelle
ses destinataires des informations l a fois importantes et connues, qui se
rapportent au rang social de chaque visiteur. Au v. 5, les destinataires
sont de nouveau interpells au vocatif et l'impratif. la diffrence du
v. 1, pour lequel l'apostrophe entamait une nouvelle unit, au v. 5 elle
est place dans le cours du dveloppement et dans une forme longue
eAxpoi |xoo ya7cr|Toi (cf. Je 1,16.19; 2,5) . L'interpellation directe
des destinataires et l'insistance avec laquelle celle-ci est formule
s'ajoutent la forme interrogative de l'affirmation . Tout ceci constitue
4
3. La discordance relative entre le singulier du pronom uou et le pluriel du verbe

eurrjxe qui prcde est un indice dcisif en faveur de la prsence de l'allusion.
4. Le vocatif "frres", "mes frres" ou "mes frres bien-aims" totalise quinze occurrences dans l'ensemble de l'ptre, cf. Je 1,2.16.19; 2,1.5.14; 3,1.10.12; 4,11; 5,7.9.
10.12.19. Les autres emplois du mot "frre" sont en Je 1,9; 2,15 (masculin et fminin) et
4,11 (deux fois) et portent vingt le total des occurrences.
5. La rponse positive est laisse en suspens pour mieux capter l'assentiment du lecteur.
230
P. KEITH
un ensemble d'lments de persuasion destins souligner l'importance

des thses nonces dans ces versets. Les informations rappeles dans
ces questions peuvent tre rparties selon deux catgories. Les riches et
les pauvres sont caractriss la fois thologiquement et socialement.
Thologiquement, les riches blasphment "le beau nom qui a t invoq u " sur les destinataires. Socialement, ils "oppriment" les destinataires, et "instruisent des procs" contre eux. Deux critres sociaux pour
un critre thologique. La proportion est inverse propos des pauvres.
Le pauvre est dfini socialement d'une seule manire. Il est sans ressources. En revanche, il est caractris thologiquement de trois manires. Il
est choisi par Dieu, riche en foi et hritier du royaume. L'ensemble de
ces caractrisations met en relief l'accusation adresse aux destinataires,
au v. 6a, place au centre de ce dveloppement "mais vous, vous dshonorez le p a u v r e " , que l'auteur justifie par la suite en comparant le sort
des destinataires face aux riches celui des pauvres, invitant les premiers identifier leur destin celui des seconds.
Le propos change de registre avec les vv. 8-11. Il n'est plus question
des pauvres, ni de leur discrimination, mais est abord le sujet gnral de
la Loi. L o les vv. 2-7 taient construits sur les oppositions riches /
pauvres et honneur / dshonneur, les vv. 8-11 sont construits sur l'opposition observer / transgresser. Ce changement de contenu est accompagn par une modification du style. L'auteur abandonne les questions rhtoriques pour donner ses affirmations une forme conditionnelle. Cette
volution du style et des arguments pose la question du lien de cette
nouvelle unit avec celle qui la prcde, et il est lgitime de s'interroger
sur la manire dont les vv. 8-11 prolongent le raisonnement prcdent.
Les lments de liaison avec les vv. 1 4 et 5 7 sont limits et centrs
sur le sujet principal de la pricope. Le verbe 7cpoaa>7roAT||i7CTc au v. 9
reprend le substantif f| 7cpoaa>7r,o,r||i\|Aa du v. 1 et fonctionne comme
un mot-crochet avec le dbut de l'argumentation . L'expression "la Loi
royale" rappelle la promesse du " r o y a u m e " pour les pauvres au v. 5.
Ces quelques points de contact des vv. 8-11 avec ce qui prcde ne portent pas sur l'exemple. Ils associent en revanche l'interdiction de partialit, qui est justifie christologiquement au v. 1, avec la question de l'interprtation de la Loi.
6
L'argument dvelopp par les vv. 8 11 est destin rappeler l'unit

de "toute la L o i " et prouver son intgrit. Comme pour le prcdent,
l'auteur se fonde sur des choses connues des destinataires. La thse selon laquelle la transgression d'un seul commandement remet en question
6. Ces termes sont des nologismes et se rencontrent pour la premire fois dans les
textes chrtiens, cf. Rm 2,11; Ep 6,9; Col 3,25; Je 2,1. Voir aussi Ac 10,34 et Je 2,9.
231
la cohsion de la Loi dans son ensemble est atteste dans le judasme.

Elle est prsente galement dans le sermon sur la Montagne, en Mt 5,19,
et elle est reprise par Paul qui l'utilise sa manire en Ga 5,3 quand il
affirme que "tout homme qui se fait circoncire est tenu l'observance
intgrale de la L o i " . La perspective de l'ptre de Jacques est comparable celle de l'vangile de Matthieu, pour lequel la transgression d'un
seul commandement entrane une culpabilit envers la Loi dans son ensemble. Pour dvelopper cette thse, l'auteur de l'ptre cite le commandement de l'amour du prochain, selon les mots de la LXX, et deux interdits du Dcalogue qu'il formule apparemment librement. L ' u n et l'autre
sont introduits dans son texte de faon diffrente pour un usage diffrent. Le commandement de l'amour du prochain est prsent "selon
l'criture". Il est associ l'expression "la Loi royale" et la manire
trs riche dont il est amen rappelle son importance et sa fonction
principielle dans le christianisme. Les deux interdits du Dcalogue sont
introduits comme une parole et cits pour illustrer la thse de l'unit de
"toute la L o i " nonce au v. 10. Dans ces vv. 8-11, le commandement
de l'amour du prochain et les interdits du Dcalogue ont en commun une
qualit reprsentative, et d'tre une valeur essentielle de la Torah. L'argument repose moins sur les mots ou le contenu de ces commandements
- mme si une conduite partiale peut tre comprise simplement comme
une atteinte au commandement de l'amour - que sur leur capacit signifier "toute la L o i " . L'attention est oriente vers la proprit lgislative de ces commandements, cits en qualit de commandements observer, que l'on est galement susceptible de transgresser .
7
Les vv. 12-13 concluent l'argumentation par une exhortation gnrale

sur fond de jugement eschatologique . Le v. 12 renoue avec le contexte
large travers le motif de l'unit de la parole et de l'action dvelopp
dans la pricope prcdente, en Je 1,19-27. Le critre du jugement dsign par v|io ,ei)0epia reprend les termes de l'expression el
v|iov TSA.810V TV xj xuOepia en Je 1,25. Au v. 12, l'association
de "la Loi de libert" avec le motif de l'unit de la parole et de l'action
est mentionne dans un cadre prcis et se comprend dans le prolongement d'un raisonnement dans lequel l'auteur veut montrer qu'tre partial, c'est la fois se rvler transgresseur de la Loi et commettre un pch. Ainsi, quand il parle au v. 12 d'action et de parole, il a en tte plus
particulirement des actes et des paroles de partialit, illustrs par
l'exemple donn dans les vv. 2-3 et sanctionns par "la Loi de libert".
8
7. Sur ce point, BURCHARD, Nchstenliebegebot (n. 2), pp. 518 et 528.

8. L'auteur de l'ptre emploie gnralement OUTGO pour amener une conclusion, cf.
1,11; 2,12.17.26; 3,5.10.
232
P. KEITH
Le v. 13, qui peut se lire comme un aphorisme indpendant, se comprend dans ce contexte comme une confirmation du v. 12. L'unit de la
parole et de l'action voque au v. 12 est reprise dans l'expression
7 i o i f | a a v T i 8,eo qui est une autre manire de parler d'une conduite fidle la Torah. Si la mise en garde des vv. 12-13 est destine faire
sens dans ce contexte, alors "la Loi de libert" par laquelle les destinataires seront jugs doit tre la m m e Loi que "la Loi royale" qui exclut
les actes de partialits. Les vv. 8-11 sont donc un passage dcisif pour
dterminer quelle loi prcisment est dsigne par "la Loi parfaite de libert". C'est aussi le seul passage de l'ptre dans lequel l'auteur identifie des commandements qui appartiennent cette Loi.
D ' u n bout l'autre des vv. 1-13, l'auteur critique une attitude discriminatoire qu'il juge incompatible avec "la foi de Jsus Christ". Il lgitime son dsaccord avec ses destinataires en quatre points. Si ceux-ci
considrent que (a) leur foi est "la foi de Jsus M e s s i e " qui (b) annonce
aux pauvres une place de choix dans le royaume, alors (c) ils ne peuvent
pas adopter une attitude qui traite ces lus de Dieu avec mpris, et (d) ils
sont mis au dfi de vivre comme si le royaume tait dj une ralit.
Sans entrer dans les difficults du v. 1, lies la chane des gnitifs, personne ne contestera que le mot " g l o i r e " plac en bout de phrase est le
qualificatif destin tre remarqu. Sa mise en relief n'est pas anodine
dans le cadre d'une argumentation qui dnonce le mpris inflig aux
pauvres. Dans l'usage commun, le mot ^ a est employ pour signifier
l'honneur et la rputation d'une personne, et dans cette acception il peut
s'appliquer au riche dcrit au v. 2. Le contraste entre les deux types de
gloire, celle eschatologique du Messie ou de la foi et celle "selon le
m o n d e " du riche, situe de manire subtile le dsaccord entre l'auteur et
ses destinataires sur le registre de l'opposition Dieu / monde. Par
ailleurs, l'ambivalence implicite du motif de la gloire peut tre rapproche avec une ambivalence analogue propos de la misricorde mentionne au v. 13. Le mot ,eo est utilis dans la langue profane pour
signifier le sentiment exprim par un puissant ou un personnage de haut
rang, quand il veut lever et honorer une personne de statut infrieur. La
rsonance des motifs de la gloire et de la misricorde s'accorde avec celles des notions d'honneur et d'estime qui sont refuses aux pauvres,
comme ceux dont le v. 5 rappelle la valeur inestimable en qualit
d'lus de Dieu. Ensemble, ces motifs encadrent une pricope qui souligne une fois encore dans cette ptre l'opposition Dieu / monde (vv. 5-7)
et qui rappelle que la Loi est un vecteur de la volont divine (vv. 811.12).
Aprs cette description sommaire de l'argumentation des vv. 1-13, la
comparaison avec les autres citations de Lv 19,18b dans le Nouveau
233
Testament devrait permettre, travers une mise en perspective des unes

et des autres, de mieux prciser l'usage des commandements mentionns
en Je 2,8-11.
LES CITATIONS DE L V 19,18B DANS LE NOUVEAU TESTAMENT
On admet facilement que la connaissance des commandements cits

ne vient pas l'auteur uniquement partir des livres de l'criture. Ces
commandements en particulier taient utiliss et repris dans le cadre
d'enseignements dont le but consistait souvent rcapituler la Torah
dans ce qu'elle a d'essentiel. Le premier venir l'esprit est videmment le double commandement de l'amour transmis dans les vangiles
synoptiques. L'auteur pouvait avoir connaissance de cette tradition, et
quelques indications dissmines dans son texte laisseraient penser
qu'elle se trouve l'arrire-plan de sa conception de "la Loi royale".
L'articulation du commandement de l'amour du prochain avec celui
d'aimer Dieu est ventuellement exprime indirectement, quelques lignes plus haut au v. 5, avec la rfrence la rcompense eschatologique
promise " ceux qui L ' a i m e n t " et avec l'impratif KOuaaxe voquant
le premier mot du Shema. La m m e expression tait employe en Je
1,12: "la couronne de vie ... promise ceux qui L ' a i m e n t " . Par ailleurs,
on trouve en Je 2,19 un cho du Shema dans l'expression " T o i , tu crois
qu'il y a un seul D i e u ? " , accompagne par le m m e commentaire "tu
fais bien" associ au commandement de l'amour du prochain, en Je 2,8
(cf. Kakq 7T018 / 7ioiiT8). Enfin, des expressions clefs de ces deux
versets sont combines en Je 4,12 avec ei a n v (cf. 2,19) et 7tAT|aiov
(cf. 2,8). Pourtant, ces indications ne sont pas dcisives, malgr un nombre important de rfrences au Shema , pour au moins deux raisons.
D'une part, aucun des indices du texte n'associe clairement les deux
commandements. D'autre part, l'expression xo ya7tG)Giv axv, employe en 1,12 et 2,5, est d'abord une formule strotype du judasme
pour dsigner ceux qui observent fidlement les commandements de la
Torah .
9
10
La piste d'un recours une tradition plus ancienne pour expliquer la

citation de Lv 19,18b ne doit pas tre carte pour autant. Elle se justifie
9. Ainsi D.H. EDGAR, The Use of the Love-Command and the Shema in the Epistle of
James, in Proceedings of the Irish Biblical Association 23 (2000) 9-22.
10. L'expression est prsente dans le Decalogue, cf. Ex 20,6 et Dt 5,10. L'observance
quotidienne des commandements est le lieu par excellence pour tmoigner un amour attentif et constant Dieu. Voir par exemple Psaumes de Salomon 14,1-2; Jubils 20,7.9;
Testament de Benjamin 3,1.
234
P. KEITH
partir du texte lui-mme. L'auteur de l'ptre entoure Lv 19,18b d'un

nombre inhabituel d'expressions dont le premier effet est de mettre en
valeur sa citation. La plus riche d'entre elles est "raliser la Loi royale",
ct de laquelle on trouve "selon l'criture" et le commentaire "vous
faites bien". Le commandement de l'amour du prochain est donc plus
q u ' u n simple commandement pour l'auteur. Si l'on croise cette insistance avec la frquence des occurrences de Lv 19,18b dans le Nouveau
Testament , on reconnatra ct de son importance pour l'auteur de
l'ptre de Jacques celle qu'il revt pour diffrents cercles du christianisme des origines. Enfin, une observation faite sur les citations de
Lv 19,18b dans le Nouveau Testament ajoute l'intuition ne du texte
de l'ptre. Hormis la citation en Ga 5,14 sur laquelle nous reviendrons,
Lv 19,18b qui est le verset de l'Ancien Testament le plus souvent cit
dans le Nouveau Testament, n'est jamais mentionn isolment, mais
toujours en association avec d'autres commandements. Dans les quatre
citations qui apparaissent dans le cadre du double commandement de
l'amour, Lv 19,18b est associ Dt 6,5, et dans les quatre citations restantes, Lv 19,18b est combin avec la deuxime table du Dcalogue.
Dans ces diffrents passages, Lv 19,18b semble ne pas tre cit pour luimme, mais dans le cadre d'une tradition dans laquelle il reoit une
place de choix.
11
Si l'on considre maintenant, dans l'ptre de Jacques, les deux interdits du Dcalogue, on constate que l'auteur prsente ces interdits comme
une parole et rappelle ainsi leur origine divine. Cette faon d'introduire
est d'abord une autre manire de rappeler que la Loi est une, et qu'elle
est toujours transgresse dans son entiret parce qu'un seul lgislateur
est l'origine de tous les commandements. C'est aussi une faon conomique de faire rfrence au Dcalogue comme tel, et travers lui la
Loi rvle.
Il ressort de ces quelques observations que l'auteur de l'ptre ne cite
pas le commandement de l'amour du prochain et les interdits du Dcalogue comme il citerait n'importe quel commandement. Il cite des commandements emblmatiques, qui peuvent tre reconnus, non seulement
pour la qualit de leur contenu, mais aussi pour leur valeur, principielle
pour Lv 19,18b et reprsentative pour "toute la L o i " dans le cas du Dcalogue.
L'association du commandement de l'amour du prochain et des interdits du Dcalogue est atteste pour la premire fois dans le Nouveau
Testament en R m 13,8-10. On la retrouve deux reprises dans l'van11. Cf. Mt 5,43; 19,19; 22,39; Me 12,31.33; Le 10,27; Rm 13,9; Ga 5,14; Je 2,8.
235
gile de Matthieu, une premire fois dans les Antithses du sermon sur la
Montagne (Mt 5,21-48), et une seconde fois dans la pricope du jeune
homme riche (Mt 19,16-22). Dans les deux cas, les citations des interdits
du Dcalogue et du commandement de l'amour du prochain font partie
des lments avec lesquels le rdacteur matthen a modifi ses sources.
La comparaison des diffrents passages dans lesquels Lv 19,18b est cit
en-dehors de la tradition du double commandement permettra le cas
chant de mettre en vidence d'ventuels points communs.
Mt 19,16-22 et 5,21-48
En Mt 19,16-22 l'intervention du rdacteur matthen est visible partir de la structure qu'il donne la pricope . L o la version de Marc
compte deux parties (cf. M e 10,17-22: deux questions vv. 17 et 20, et
deux rponses vv. 18-19.21), la version matthenne en possde trois
(trois questions du jeune homme [vv. 16b.18a.20], et trois rponses de
Jsus [vv. 17.18b-19.21]). Dans le texte de Matthieu, la premire rponse de Jsus est une remarque sur les commandements observer.
L'homme, en s'adressant lui, s'enquiert des bonnes actions accomplir: "que ferai-je de b o n " (xi dyaOv 7coif|aco) pour "possder" (a%>,
contre KA,r|povo|if|aG) en Me 10,17b ) la vie ternelle? Dans sa rponse, Jsus dfinit ce qu'il entend par une vie " b o n n e " en renvoyant
l'observance des commandements: el 8 0,ei el xr\v cof)v elae,06v, Tf|pr|GOV x vTOA,d (v. 17b). Il s'agit d'une rponse faite sur la
base de la Torah qui paraphrase un commandement du Lvitique, en
l'occurrence Lv 1 8 , 5 , et que la deuxime question du jeune h o m m e
demandera implicitement d'expliciter (v. 18).
12
13
14
12. L'objectif n'est pas de refaire ici l'analyse de la rdaction matthenne, mais de
souligner les aspects de la rcriture de cet pisode qui prsentent un intrt pour la citation de Lv 19,18b. Pour une tude plus complte, outre les commentaires, on se rfrera
par exemple C. COULOT, La structure de la pricope de l'homme riche et ses diffrentes
lectures (Me 10,17-31; Mt 19,16-30; Le 18,18-30), in RevSR 56 (1982) 240-252, spc.
pp. 248-250, et R.F. COLLINS, Matthew's vxoai. Towards an Understanding of the
Commandments in the First Gospel, in F. VAN SEGBROECK - CM. TUCKETT - G. VAN
BELLE - J. VERHEYDEN (eds.), The Four Gospels 1992. F S F. Neirynck (BETL, 100),
Leuven, University Press - Peeters, 1992, pp. 1325-1348, spec. 1326-1331.
13. Le verbe e/oo suggre un but atteindre grce un effort. La nuance introduite
par ce changement est confirme par la premire rponse de Jsus, qui, au v. 17b, ne fait
aucune rfrence une eschatologie future (comme pouvait le laisser entendre K/r|povop en Me), mais vise plutt la condition prsente de l'interlocuteur. Le thme de l'hritage est mentionn par le rdacteur matthen la fin du ch. 19, au v. 29 (cofjv alcbviov
K,r|povopf|aei), aprs celui de la suivance, tandis que dans le mme contexte Marc et
Luc emploient le verbe Xappvco (cf. Me 10,30 et Le 18,30).
14. Cf. Lv 18,5: "vous gardez mes lois et mes coutumes: qui les accomplira y trouvera la vie. Je suis Yahv" (traduction BJ).
236
P. KEITH
Pour y rpondre, Jsus va numrer ces commandements (vv. 18-19)

en juxtaposant la deuxime table du Dcalogue et Lv 19,18b. Les modifications apportes cette liste par le rdacteur matthen sont de trois
types. Elles concernent: 1) La syntaxe (au |if| suivi de l'aoriste du subjonctif du texte de Me / Le correspond chez Mt le o suivi du futur de
l'indicatif conformment l'nonc de la L X X ) ; 2) L'numration des
commandements (l'omission du cinquime commandement dans la srie
de M e 10,19, |ifi 7CoaTpf|cni / ne fais pas de tort, et l'ajout de Lv
19,18b prcd de la conjonction K a i ) ; 3) L'unification de la srie par
l'emploi de l'article dfini au dbut de l'numration, qui dtermine
l'ensemble et qui le prsente comme une seule et mme entit.
Ces modifications ont pour effet d'harmoniser la liste avec la
deuxime table du Dcalogue, en la compltant par Lv 19,18b, et de prsenter l'ensemble ainsi constitu comme un bloc reprsentatif des commandements observer. La slection ne rpond pas directement la
question initiale du protagoniste sur le bien faire, au v. 16 "Matre, que
ferai-je de bon . . . ? " , mise part ventuellement la citation de Lv
19,18b. L'intention n'est donc pas de proposer une slection approprie
de rgles thiques, mais de produire une liste reprsentative de commandements pour "toute la Torah". Et, c'est bien dans ce sens qu'elle est
comprise par le jeune homme, puisqu'il rpond avoir observ tout cela.
Celui qui s'est prsent au dbut comme une personne qui cherche
avoir une attitude juste dans la vie quotidienne, reoit en guise de rponse ce qu'il connat dj. C'est ce moment qu'intervient sa troisime
question. Elle est formule en deux temps, au v. 20: "tout cela je l'ai
observ; que m e manque-t-il e n c o r e ? " La remarque de la premire partie rappelle q u ' u n accord pouvait exister j u s q u ' ce stade de la discussion, entre lui et Jsus, sur la base des commandements observer. En
revanche, la rponse de Jsus la question elle-mme est radicale, et introduit des lments nouveaux. Elle parle d ' " t r e parfait", d'avoir "un
trsor dans les cieux", et pose comme exigences le renoncement aux richesses au profit des pauvres et l'appel suivre Jsus.
Dans les synoptiques, l'adjectif x,eio n'apparat q u ' deux reprises, et ces deux occurrences se trouvent dans l'vangile de Matthieu, en
Mt 5,48, dans la conclusion des Antithses, et en Mt 19,21, dans la conclusion du dialogue avec le jeune h o m m e riche. Le contexte de ces occurrences prsente des similitudes, parmi lesquelles on trouve une reprsentation de la Torah par la deuxime table du Dcalogue et son association avec le commandement de l'amour du prochain. Cette convergence
de la version matthenne de la pricope du jeune homme riche avec les
Antithses est suffisante pour que l'on s'intresse aux autres rapprochements possibles entre les deux textes.
237
Dans les Antithses Matthieu cite les deux premiers interdits de la

deuxime table du Dcalogue (cf. vv. 21-26: tu ne tueras pas / E x
20,13; vv. 27-30: tu ne commettras pas d'adultre / E x 20,14) et, partiellement, le commandement de l'amour du prochain (cf. vv. 43-48: tu
aimeras ton prochain / Lv 19,18b). Ces citations n'ont pas d e parallles
dans la version lucanienne du sermon . L'ordre des citations est identique celui de la seconde table mentionne en M t 19,18. Par ailleurs, la
liste des commandements cits en exemple dans les Antithses et dans la
version matthenne d e la pricope du jeune homme riche est compose
de part et d'autre de six membres, parmi lesquels les deux premiers et le
dernier sont identiques. Dans les deux textes, le commandement de
l'amour du prochain clt l'numration des commandements, et le
thme de la perfection apparat dans le prolongement de l'articulation du
Dcalogue avec Lv 19,18b. D'autres rapprochements peuvent tre effectus partir des contextes respectifs des deux textes. A u moment de
conclure le sermon sur la Montagne, l'vangliste fait appel des motifs
et des mtaphores eschatologiques sur le thme de l'entre ou de l'exclusion du royaume (cf. 7,13-27). Cet ensemble est construit sur des oppositions destines souligner l'urgence qu'il y a s'engager sur la voie
de la vie (v. 14). L'expression sic xfiv f|v se retrouve dans la pricope
du jeune homme riche, en M t 19,17, o elle relve, comme en 7,14, du
rdacteur. Ce langage est synonyme d'une autre expression "entrer dans
le royaume des Cieux" que l'on retrouve dans les contextes des Antithses et de la pricope du jeune homme riche, en Mt 5,20; 7,21 et 19,23.24
(ailleurs dans l'vangile de Matthieu, en M t 18,3).
15
Ces contacts entre Mt 5,20-48 et Mt 19,16-26 sont d'autant plus significatifs qu'ils relvent du rdacteur, et qu'ils ont une part dterminante
dans l'organisation des deux units littraires. L e fil conducteur de ce
rapprochement est l'association du Dcalogue et du commandement de
l'amour du prochain, autour duquel gravitent le thme de la perfection
(5,48 et 19,21), la mention des pauvres (5,3 et 19,21) et l'expression
"entrer dans le royaume des Cieux" (5,20; 7,21 et 19,23.24).
Rm 13,8-10 et Ga 5,14
Le commandement de l'amour du prochain est cit par Paul en R m
13,9 et G a 5,14 . Dans l'ptre aux Galates, la citation du commandement de l'amour du prochain apparat dans une petite unit de trois ver16
15. Dans les deux premires Antithses, seuls quelques logia ont des points de contact
avec l'un ou l'autre extraits des synoptiques, cf. Mt 5 , 2 3 - 2 4 et Me 1 1 , 2 5 ; Mt 5 , 2 5 - 2 6 et
Le 1 2 , 5 7 - 5 9 ; Mt 5 , 2 9 - 3 0 et Me 9 , 4 3 . 4 7 .
16. Cf. O . WISCHMEYER, Das Gebot der Nchstenliebe bei Paulus. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, in BZ 3 0 ( 1 9 8 6 ) 1 6 1 - 1 8 7 .
238
P. KEITH
sets, dans laquelle Paul invite ses destinataires raliser, par le service
mutuel, la libert laquelle ils ont t appels. Cette exhortation se lit au
v. 13. Elle est ensuite explique dans les vv. 14 et 15, d'abord positivement, puis ngativement. Paul parle au v. 14 de "toute la L o i " ( TCO
vjio) et il ajoute qu'elle est "accomplie dans une seule parole" (v
vi A,ycp 7i87CA,fipcTai), en l'occurrence le commandement de l'amour
du prochain qu'il cite. Au v. 15, il utilise la mtaphore de la meute pour
mettre en garde contre le danger d'une libert qui ne serait pas dploye
dans un amour rciproque. Le v. 15 est nonc ngativement et s'apparente un commentaire du commandement appliqu au thme de l'exhortation. Un avertissement comparable celui-ci est nonc dans un
langage moins dur au v. 26. Cette reprise du motif de la rciprocit encadre une longue liste de vices et de vertus, que les vv. 16 25 numrent
comme les produits opposs de la chair et de l'Esprit. Ce type de dveloppement voque le thme des deux voies. Le Decalogue est absent du
contexte de Ga 5,14. En revanche, on y trouve l'ide de la Torah envisage dans son entier, que l'vangile de Matthieu (cf. Mt 19,18-19) et
l'ptre de Jacques (cf. Je 2,10-11) illustraient l'aide du Dcalogue.
Parmi les lments clefs qui entourent la citation de Lv 19,18b, on relvera encore l'emploi du verbe nXr\p(, le commentaire du commandement sur la base du principe de rciprocit, le dveloppement dualiste, et
la mention, rare sous la plume de Paul, de "l'hritage du royaume de
Dieu", en Ga 5,21 (cf. 1 Co 6,9.10; 15,50; voir aussi Ep 5,5).
En R m 13,8-10 le commandement de l'amour du prochain se trouve
associ plusieurs interdits du Dcalogue. Dans ces versets, Lv 19,18b
rsume (vaKScpamoCTai) une enumeration de quatre interdits de la
seconde table. Les citations juxtaposes ont pour but d'appuyer la thse
du v. 8b rpte au v. 10b: celui qui aime l'autre a accompli la Loi. Ces
commandements constituent donc une slection suffisamment significative pour reprsenter la Torah dans son ensemble. Parmi les lments qui
accompagnent la citation des commandements, on relvera en particulier
le verbe nXr\p(o, la prsence de l'article au dbut de l'numration des
interdits du Dcalogue, et un commentaire du commandement de
l'amour (v. 10a: f] ydTiri xa> 7r,r|aiov KCXKV OK pyexai). Sa formulation ngative et sa place la suite de la citation de Lv 19,18b rappellent un autre commentaire que quelques textes du judasme et du
christianisme ont associ avec le commandement de l'amour du prochain, la rgle d ' o r . Les vv. 11-14 qui suivent n'ont pas de liens expli17
17. Cette association s'explique par l'ambigut du syntagme "comme toi-mme", qui
peut tre compris adverbialement, mais aussi adjectivement. Voir Jubils 36,4.8; Targum
du Pseudo-Jonathan Lv 19,18b; Didach 1,2 ... Cf. H . - P . MATHYS, Liebe deinen
Nchsten wie dich selbst (OBO, 71), Fribourg/S, ditions Universitaires, 1986, pp. 46-50.
239
cites avec les vv. 8-10. Les deux units sont simplement juxtaposes.
Dans ces versets, la pense de Paul progresse par une succession d'images opposes (sommeil / veil, nuit / jour, rejeter / revtir, tnbres / lumire). En revanche, l'enchanement des vv. 8-10 et 11-14 offre des parallles thmatiques significatifs avec l'ptre aux Galates, dans laquelle
on retrouve autour de la citation de Lv 19,18b, aprs les vv. 13-15 dans
les vv. 16-25 un enchanement analogue de thmes eschatologiques et
dualistes. Pour ce qui nous concerne, ces parallles invitent considrer
ensemble les vv. 8 14.
Les convergences identifies entre les textes de Mt 5, Mt 19, R m 13 et
Ga 5 dans la reprise et la mise en valeur de Lv 19,18b suffisent pour
envisager l'existence d'un matriau plus ancien auquel Paul et le rdacteur matthen auront eu recours de manire indpendante. En Ga 5,1326 et en R m 13,8-14, Paul commente la m m e rgle communautaire (cf.
R m 13,8 T XXr\Xovq yanv, et Ga 5,13 XX i xfj yrcri
o o ^ 8 0 8 T 8 XX^Xoiq) et utilise dans les deux cas des lments similaires qu'il adapte son propos. Ces lments sont prsents, certes de manire diffrente, dans le sermon sur la Montagne, dans des passages o
l'on reconnat gnralement l'intervention du rdacteur, et les points de
contact que les Antithses ont montr avec l'pisode du jeune h o m m e
riche laissent penser que le m m e rdacteur s'est inspir une nouvelle
fois de ce matriau pour sa version de la pricope. Une esquisse des
motifs constitutifs de ce matriau peut tre tente sur la base des lments constants qui gravitent autour de la citation de Lv 19,18b dans les
textes analyss. Pas moins de six motifs ont t identifis: (a) la rfrence au Dcalogue cit pour sa capacit signifier toute la Torah (Mt
5,21.27; 19,18-19a; R m 13,9a); (b) l'accomplissement de la Loi (Mt
5,17; R m 13,8b.l0b; Ga 5,14a); (c) la citation de Lv 19,18b (Mt 5,43;
19,19b; R m 13,9b; Ga 5,14b); (d) un commentaire du commandement
de l'amour du prochain sur la base du principe de rciprocit (Mt 7,12;
Rm 13,10a; Ga 5,15); (e) une thique dualiste (Mt 7,13-14.24-27; R m
13,12; Ga 5,17) et (f) une exhortation gnrale sur fond de mise en
garde eschatologique (Mt 7,21-23; 19,21b; R m 13,11-14; Ga 5,16-25).
Par ailleurs, l'association Dcalogue / Lv 19,18b a pu se faire dans la
tradition sur la base du principe du gezerah shawah, selon lequel deux
passages de l'criture sont mutuellement suggestifs s'ils possdent un
terme ou une expression en commun. Le mot-crochet en question dans
ce cas est 7iAT|aiov. Ce terme, qui est au cur du commandement du
Lvitique, domine la fin du Dcalogue partir de l'interdit o i|/eoo| i a p T o p f | a e i . Son absence des citations du Dcalogue dans l'vangile
de Matthieu et dans l'ptre aux Romains est significative. La liste se
240
P.KEITH
termine en Mt 19 par o \|/ei)o|iapTOpf|crei x i ^ a xv naipa

Kai if)v
|ir|Tpa et en R m 13 par OK 7u0o|if|aei Kai e xi xpa vToXf\.
Dans les deux exemples, le mot 7rT|Giov a t omis et la liste prolonge
par la rfrence un autre commandement signifiant au minimum
qu'elle n'est pas exhaustive. Cette formulation en abrg, qui ne marque
plus de faon expresse la fonction liante du mot 7TAT|Giov, est un indice
en faveur d'un rapprochement Dcalogue / Lv 19,18b antrieure
l'vangile de Matthieu et P a u l .
Une dernire observation peut tre faite propos des citations de Lv
19,18b dans le Nouveau Testament. Dans l'vangile de Matthieu, l'interprtation de la Loi est d'abord marque par sa dimension polmique, et
dans leur majorit les pricopes qui traitent cette question sont des rcits
de controverse. Il en est ainsi du double commandement de l'amour qui
contient une des trois citations de Lv 19,18b de cet vangile. En revanche, les deux autres citations de Lv 19,18b, celles qui sont associes au
Dcalogue, apparaissent dans des contextes o la polmique n'est pas au
premier plan, puisqu'il s'agit d'enseignements caractre ecclsial
adresss aux disciples ou un disciple potentiel pour le cas du jeune
homme riche. Cette absence de polmique est galement une caractristique de l'ptre de Jacques quand celle-ci aborde la question de l'interprtation de la Torah. Elle rejoint d'autres aspects de son uvre, comme
l'identification des destinataires de la lettre "aux douze tribus" dans
l'adresse ou l'emploi du mot aovaycoyfi au v. 2, qui suggrent une comprhension de soi qui n'est pas dfinie en opposition au judasme. Il est
remarquable galement que Paul fasse appel ce matriau dans les deux
ptres dans lesquelles il donne le plus d'ampleur ses opinions tranches sur la Loi de Mose, et qu'il en utilise une forme dveloppe dans
l'ptre aux Romains, adresse une communaut qu'il n ' a ni fonde, ni
encore rencontre, et vis--vis de laquelle il lui faut tablir un climat de
confiance. Enfin, Matthieu dans le sermon sur la Montagne, Paul et
l'auteur de l'ptre de Jacques utilisent ce matriau dans une perspective
communautaire pour rgler des questions souleves par l'exprience collective. Notons un dernier dtail: dans l'vangile de Matthieu comme
dans l'ptre de Jacques ce matriau est associ avec une attitude critique l'gard des richesses et une valorisation des pauvres.
18
Il nous revient maintenant de vrifier les traces laisses dans la

pricope de Je 2,1-13 par cet ensemble d'lments, et le cas chant non
seulement d'valuer la manire dont notre auteur active ce matriau qui
lui est antrieur et qui appartient au bien commun, mais aussi de com18. Sur ce point galement WISCHMEYER, Das Gebot (n. 16), p. 172 n. 51.
241
prendre travers ce recours le rle de Lv 19,18b dans son argumentation.
L E RLE DE L V 19,18B EN J e 2,8-11

Dans l'ptre de Jacques, le commandement de l'amour du prochain et
les interdits du Dcalogue sont insrs dans un ensemble de cinq phrases
(Je 2,8-11), que le vocabulaire et la syntaxe distinguent facilement de
leur contexte immdiat. Plus que la juxtaposition du Dcalogue et de Lv
19,18b, c'est le recours ces citations pour leur capacit signifier
"toute la T o r a h " (v. 10) qui est un indice pour identifier l'arrire-plan
de cet ensemble le matriau attest par Paul et l'vangile de Matthieu.
Cette facult reprsentative des commandements est nette dans la version matthenne de la pricope du jeune h o m m e riche. Or, dans ce passage de l'vangile l'association Dcalogue / Lv 19,18b ne rpond pas
directement la question initiale " q u e ferai-je de b o n ? " . De manire similaire, dans le texte de Je 2,1-13 le contenu des commandements cits
ne correspond pas directement l'interdit de partialit.
Le choix des verbes associs aux commandements est lui aussi significatif du recours ce matriau. Dans les diffrents textes o elle apparat dans le Nouveau Testament, l'association Dcalogue / commandement de l'amour est utilise pour parler de la ralisation de la Loi dans
une perspective qualitative. L'auteur de l'ptre est connu pour le bon
niveau de son grec, la varit de son vocabulaire, et cette rputation se
vrifie dans les vv. 8-11. Au v. 8, il emploie le verbe xsXco pour voquer la "ralisation de la Loi royale". Au v. 10, il recourt au verbe
xripco et parle d'observer "toute la L o i " . Au v. 11, il introduit les interdits du Dcalogue l'aide d'un verbe de parole (Aiyco l'aoriste) rappelant que le Dcalogue est la parole rvle de D i e u . Ces changements
ne sont pas seulement l'expression d'un souci stylistique. Le verbe
T8,oo a une porte plus forte que le simple xripco utilis au v. 10, et ce
surplus est un plus qualificatif analogue celui du verbe nXr\ p employ en Ga 5,14 et en R m 13,9. Paul relie l'aide du verbe 7iT|pco le
commandement de l'amour "toute la L o i " , et souligne ainsi la qualit
de son accomplissement. De son ct, l'vangile de Matthieu parle entre
autres d'une "justice qui surpasse" en Mt 5,20. Ce plus qualitatif que
l'on retrouve dans chaque passage associant le commandement de
l'amour quelques interdits de la seconde table est exprim dans l'ptre
19
19. L'auteur renvoie ailleurs l'criture avec un terme de parole, cf. 2,23; 4,5.6. Toutefois, l'aoriste suggre ici que le sujet implicite est le lgislateur (cf. 4,12).
242
P. KEITH
de Jacques l'aide du verbe TeXco et de l'pithte PaaiXaK. En Je

2,8, la " L o i royale", la norme suprme et souveraine, est "ralise selon
ce qui est crit", et ce terme (T,co) est comprendre au sens fort
d ' " t r e porte sa ralisation parfaite". Cet aspect qualitatif, mis en valeur par les trois auteurs, est dj prsent dans le matriau utilis. En essayant d'en saisir le sens partir de l'esquisse que nous avons cru pouvoir en reconstituer, on constate aisment que la perspective qualitative
est une dimension intrinsque de la juxtaposition du Dcalogue et de Lv
19,18b. Les commandements cits de la deuxime table sont des interdits et apparaissent d'abord comme une limite impose l'action, tandis
que le commandement de l'amour du prochain est un commandement
positif, qui fait appel pour sa ralisation l'initiative et la crativit. Si
le but de la formulation ngative de la Loi est certes de circonscrire le
geste qu'il faut viter, en lui apposant le commandement de l'amour on
rappelle que la formulation ngative comprend aussi une porte plus essentielle. L'apposition du commandement positif n'est pas faite pour effacer le dsagrment que l'on prouve naturellement l'gard des interdits. Elle met plutt en vidence la porte de l'interdit et engage une rflexion sur l'tendue de son champ d'application. Cet aspect de la juxtaposition est clairement dploy dans les deux premires Antithses du
sermon sur la Montagne, dans lesquelles Jsus reconnat dans la colre
la racine du meurtre et dans le regard concupiscent l'origine de l'adultre.
D'aprs l'ptre de Jacques, "la Loi royale" doit tre amene sa ralisation parfaite. La manire et la qualit de cette ralisation semblent
exprimes et dtermines par le commandement de l'amour du prochain.
L'expression Kaxct TTJV ypaq)f|V, qui prcde la citation de Lv 19,18b,
fait rfrence au contexte scripturaire du commandement. On se souviendra que Paul l'introduit comme une " p a r o l e " qui " r s u m e " la Loi
(cf. R m 13,9: v TG> XJC TOOTC; Ga 5,14: v vi AX>yco). Dans l'ptre
de Jacques, le commandement de l'amour est prsent comme un commandement crit et l'expression Kax TT)V ypacpf|v postule une relation
entre la Loi crite et "la Loi royale". Cette dimension scripturaire est
prsente galement au v. 9, o l'on trouve une rfrence au contexte
vtrotestamentaire du commandement travers l'allusion Lv 19,15.
Le v. 9 est li la phrase prcdente de plusieurs manires. Sur le plan
de la syntaxe, elles sont toutes les deux des phrases conditionnelles, enchanes l'aide d'une construction e! |ivxoi ... ei 8 . Au niveau du
20
20. Mvxoi est une particule affirmative. La particule peut tre comprise dans un
sens restrictif ou adversatif. De la thorie (pvxoi, v. 8) nous passons au fait (, v. 9). Le
contraste est formel.
243
contenu, elles forment un paralllisme antithtique travers lequel s'opposent les deux protases "si vous ralisez la Loi royale selon l'amour du
prochain" et "si vous tes partiaux", et les deux apodoses "vous faites
bien" et "vous commettez un p c h " .
Le paralllisme des vv. 8 et 9 peut se concevoir de deux manires:
1) soit l'auteur nonce deux conditions opposes et il comprend l'acte de
partialit comme une transgression du commandement de l'amour;
2) soit l'auteur nonce deux conditions concomitantes et il comprend
l'acte de partialit comme une transgression de Lv 19,15 auquel fait allusion le v. 9. Dans le premier cas, le commandement de l'amour du prochain peut tre envisag comme l'unique commandement souverain de
"la Loi royale". Dans le deuxime, le commandement de l'amour est un
commandement important, mais non isol. Son rle correspondrait celui d'un principe hermneutique, particulirement adapt la situation
voque par l'auteur.
La logique aimerait que l'on carte cette deuxime possibilit - celle
qui voit dans les deux conditions des conditions concomitantes - en raison de la contradiction qu'il y a prtendre observer le commandement
de l'amour malgr des actes de partialit, et voudrait que l'on privilgie
la premire - qui voit dans les deux conditions des conditions opposes - parce qu'tre partial est forcment aller r e n c o n t r e du commandement du Lvitique . Pourtant, malgr la contradiction apparente, la
deuxime option trouve des arguments dcisifs dans l'organisation des
phrases et leur contenu. Les vv. 10-11, dont le but est d'expliquer l'accusation du v. 9 , rptent l'inconsquence postule par la lecture des
deux conditionnelles des vv. 8-9 comme conditions concomitantes .
Prtendre observer " l a Loi royale" travers le commandement de
l'amour, malgr des actes de partialit, n'est pas une contradiction trs
diffrente de celle comprise en soi dans le principe gnral nonc au v.
10, qui parle d'chouer sur un commandement alors que l'on aurait observ toute la Loi (Xoq v|io). La correspondance du raisonnement
entre les vv. 8-9 et le v. 10 est mise en valeur par le tableau ci-dessous :
"chouer sur un point . . . " au v. 10b renvoie "tre partial . . . " au v. 9,
21
2 2
23
24
21. Cette option est celle de la majorit. Elle est finement argumente par M .
KONRADT, Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief. Eine Studie zu seiner soteriologischen und ethischen Konzeption (SUNT, 22), Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1998,
pp. 184-189.
22. Cf. l'emploi d'un yp explicatif au dbut des vv. 10 et 11.
23. Cette lecture est dfendue par M.A. JACKSON-MCCABE, Logos and Law in the
Letter of James. The Law of Nature, the Law of Moses, and the Law of Freedom
(SupplNT, 100), Leiden, Brill, 2001, pp. 169-176.
24. Le tableau est repris et adapt de JACKSON-MCCABE, Logos and Law (n. 23),
p. 172.
244
P. KEITH
et "observer toute la Loi . . . " au v. 10a renvoie "raliser la Loi royale

. . . " au v. 8. Lire dans les vv. 8-9 l'nonc de conditions concomitantes
et non opposes a plusieurs consquences pour le statut des divers lments avec lesquels les vv. 8-11 sont composs. La premire est certainement de dplacer l'attention du lecteur de la citation de Lv 19,18b
vers l'affirmation du v. 10, et de faire de celle-ci la thse centrale dfendue par l'auteur. Le v. 11 offre ensuite de cette thse une illustration qui
se veut incontestable. Il reproduit les deux temps du raisonnement appliqu dans les vv. 8-9 la situation des destinataires et nonc au v. 10 de
manire gnrale. La premire moiti du v. 11 rappelle l'unit de toute
la Loi et la validit de chaque commandement en citant de manire emblmatique deux interdits du Dcalogue. La deuxime moiti du v. 11
reprend le principe gnral selon lequel chouer sur un seul de ces commandements, c'est se rendre transgresseur par rapport l'ensemble, en
l'illustrant l'aide des mmes interdits de manire indiscutable. Enfin,
l'exhortation adresse aux destinataires pivote sur le commentaire qui
ponctue la citation, la fin du v. 8, "vous faites bien". Ce commentaire
reoit une valeur ironique l'adresse des destinataires, que l'on peut
rapprocher de l'ironie que ce mme commentaire exprime en 2 , 1 9 . Le
propos de l'auteur s'adresserait en l'occurrence des destinataires qui
prtendent agir conformment la Loi chrtienne et qui se justifient sur
la base du commandement de l'amour. L'expression "la Loi royale"
pourrait tre elle aussi comprise de manire ironique. Quoi qu'il en soit,
le sens qui merge est celui d'une interprtation particulire de la Loi, et
le rle de Lv 19,18b pour l'auteur ne serait pas celui d'une "rcapitulation" ou d'une "rduction" pour toute la Loi, au sens restrictif o l'entendent ses destinataires, mais celui d'un principe destin rappeler un
aspect essentiel de la Torah. L'ironie du commentaire se retrouve dans la
concurrence des deux significations, qui sont possibles pour le commandement au niveau du texte, l'une dfendue par l'auteur, l'autre reproche
aux destinataires.
25
application
vv. 8-9
si effectivement
vous ralisez la Loi
royale selon ce qui
est crit tu aimeras
ton prochain
comme toi-mme
vous faites bien
principe
v. 10
car celui qui
observe toute
la Loi
illustration
v. 11
car celui qui dit "tu
ne commettras pas
d'adultre" dit
aussi "tu ne tueras
pas",
25. propos de Je 2,19, voir L.T. JOHNSON, The Letter of James. A New Translation
with Introduction and Commentary (AncB, 37A), Garden City, NY, Doubleday, 1995,
pp. 241 et 247.
or si vous tes
partiaux vous
commettez un
pch
mais qui choue

sur un (point)
or si tu ne commets
pas d'adultre mais
tu tues
tant convaincus
d'une faute par
la Loi comme
transgresseurs
est devenu passible

du tout
tu deviens
transgresseur de la
Loi
245
Les correspondances des vv. 8-9.10 et 11 se comprennent mieux non

seulement si l'auteur connat le matriau attest pour la premire fois par
Paul, mais galement s'il est inform d'un usage de ce matriau qui fait
de Lv 19,18b un rsum ou un rcapitulatif pour "toute la L o i " , usage
qu'il critique et dont Paul est un reprsentant. Par ailleurs, ces correspondances mettent sur un m m e plan les expressions "la Loi royale"
et "toute la L o i " , et les affinits entre l'ptre aux Galates et l'ptre
de Jacques dans l'exploitation du matriau prouvent leur quivalence
en Je 2,8-11. On lit en Ga 5,14, quand Paul cite Lv 19,18b comme l'accomplissement de "toute la L o i " , cette expression 7ia v(io quivalente Xoq v|!O de Je 2,10. Elle est associe directement au commandement de l'amour en Ga 5,14, comme l'est v|io Paai,iK en
Je 2,8.
Enfin, nous nous contenterons ici de rappeler deux autres contacts entre le matriau utilis par le rdacteur matthen, Paul et l'auteur de l'ptre de Jacques. Premirement, l'ide exprime en Je 2,10, selon laquelle
chaque commandement dans la Torah est valable et quiconque nglige
un seul d'entre eux se rend coupable l'gard de l'ensemble, s'accorde
dans sa teneur principale avec celle de Mt 5,19 dans l'en-tte aux Antithses. On retrouve cette ide en Ga 5,3, dans le contexte large de la citation de Lv 19,18b, quand Paul compare l'observance de la Loi un
esclavage (cf. Ga 5,2) l o l'auteur de l'ptre de Jacques associe cette
ide avec "la Loi de libert". Deuximement, la monition de Je 2,12-13
porte l'exhortation sur une toile de fond eschatologique. Ceci correspond
un autre lment caractristique du matriau identifi dans l'vangile
de Matthieu et les crits de Paul (cf. Mt 7,15-27; R m 13,11-14 et Ga
5,16-25). On relvera simplement le rapprochement des expressions de
Ga 5,21 (ceux qui commettent ces choses-l n'hriteront pas du
royaume de Dieu / o l ih xoiaoxa 7 i p a a o v T 8 Paai,eiav 9eoC ou
K,r|povo^f|aooGiv), de Mt 19,21 (possder un trsor dans les Cieux /
Kai êi 0 r | a a o p v v o p a v o ) et de Je 2,5 (qui parle des pauvres
comme des "hritiers du r o y a u m e " / Kai KT|pov|ioo TTJ |3aaiXeia) ou Je 2,12-13 (qui voque le jugement).
246
P. KEITH
SYNTHSE
On retiendra de ce parcours que l'auteur de l'ptre de Jacques connat

la fonction principielle du commandement de l'amour du prochain, qu'il
l'value autrement que ses destinataires, que son expression "la Loi
royale" introduit une manire alternative de dsigner "toute la L o i " en
distinguant entre autres la qualit de son accomplissement, qu'il utilise
pour en parler un matriau plus ancien connu de ses destinataires, et
qu'il l'exploite pour sa capacit signifier la Loi comme Paul et le rdacteur matthen dans un cadre analogue d'thique communautaire ou
d'enseignement de la communaut. Tel que nous avons cru pouvoir le
reconstituer, ce matriau se compose d'au minimum six lments dont
les plus visibles sont l'association du Dcalogue et de Lv 19,18b.
Lu d'une faon neutre, le scnario invoqu dans les vv. 2-3 dcrit une
pratique sociale courante, habituelle, qui consiste honorer une personne conformment son statut lors d'une rencontre publique, laquelle nos contemporains ne verraient aucun inconvnient et dans laquelle les destinataires ne voyaient certainement pas une atteinte la
Loi. Dans le reproche qu'il leur adresse, l'auteur de l'ptre lutte entre
autres contre ce qu'il considre comme une mauvaise comprhension du
commandement de l'amour. S'il lui reconnat une fonction heuristique,
il rejette en revanche l'interprtation selon laquelle "toute la L o i " se rduirait cet unique commandement et pour lgitimer l'alternative qu'il
propose, il impose son interprtation en argumentant l'aide d'un matriau connu, qui fait autorit et qui offre un terrain d'entente. Si comme
l'a montr Wischmeyer l'association Dcalogue / Lv 19,18b n'est pas
atteste avant P a u l , la constitution d'une telle pice - dont les bases
taient certainement disponibles dans les courants libraux du judasme pouvait avoir son utilit dans l'enseignement et la formation des proslytes chrtiens. La combinaison des diffrents lments prsente un potentiel pdagogique rel, soit que l'on considre des parties entre elles
comme les binmes Dcalogue / Lv 19,18b ou Lv 19,18b / rgle d'or,
soit que l'on considre l'ensemble. Ce premier Sitz im Leben du matriau employ est peut-tre aussi celui de l'association des mots Loi et libert repris par l'ptre de Jacques pour dsigner la Loi chrtienne. Cette
combinaison en rappelle une autre, l'association Loi / esclavage la26
26. Cf. WISCHMEYER, Das Gebot (n. 16), pp. 167-168. En revanche, K. Berger a montr travers une tude trs documente que, dans le judasme, les bases existent pour une
telle association. Voir K. BERGER, Die Gesetzesauslegung Jesu. Ihr historischer Hintergrund im Judentum und im Alten Testament. Teil 1 : Markus und Parallelen (WMANT,
40), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1972, pp. 80-136 et pp. 258-277.
247
quelle Paul aboutit dans l'ptre aux Galates (cf. Ga 5,2) et qu'il prsente
en opposition la libert laquelle les chrtiens sont appeles. Non pas
que l'auteur de l'ptre de Jacques rponde la postrit des propos de
Paul, mais pourquoi ne pas inverser la perspective et imaginer Paul ragissant de manire extrme une proposition de modus vivendi propos
de la Loi entre chrtiens d'origine juive et chrtiens d'origine paenne, et
qu'il nomme esclavage en polmiquant l'gard de ce que d'autres considraient comme un progrs?
Dpartement d'tudes bibliques
Universit Misricorde
CH-1700 Fribourg
Switzerland
Pierre KEITH
LA M O R T D E J A C Q U E S , L ' P T R E D E J A C Q U E S
E T L A D N O N C I A T I O N DES RICHES
Selon une interprtation largement rpandue, le vrai motif de la condamnation mort de Jacques, qualifi de "frre du Seigneur" par Paul
(Ga 1,18), fut le soutien qu'il accordait aux prtres pauvres et autres
Juifs opprims dans leur lutte contre l'aristocratie sacerdotale. Selon une
autre conception trs populaire, l'ptre de Jacques doit tre lue et interprte dans le contexte de l'oppression des pauvres et des luttes sociales
froces qui caractrisaient la Palestine dans les deux ou trois dcennies
prcdant la rvolte contre Rome. En consquence, la paternit de l'ptre doit tre attribue Jacques, le frre du Seigneur, ou l'un de ses
disciples hellnisant diffusant ses ides dix ou vingt ans aprs sa mort.
Ces deux hypothses sont bien sr lies. Elles se soutiennent et se renforcent mutuellement. C'est leur interaction et les hypothses qui les
sous-tendent que nous allons considrer plus en dtail.
L A MORT DE JACQUES
La mort de Jacques est principalement relate dans deux rcits. Le

premier, d Hgsippe et rapport par Eusbe, contient de nombreux
lments lgendaires qui le rendent peu crdible. Le second rcit se
trouve dans le livre 20 des Antiquits juives de Flavius Josphe. Contrairement au Testimonium Flavianum concernant Jsus, il n ' y a gure de
raisons de douter de l'authenticit de ce passage. L'vnement relat
peut tre dat de l'an 62. Suite la mort de Festus, procurateur de Jude,
Nron envoya Albinus pour le remplacer. La charge de Grand Prtre venait d'tre confie par Agrippa II Anan fils d'Anan:
Anan le jeune ... tait d'un caractre fier et d'un courage remarquable; il
suivait, en effet, la doctrine des sadducens, qui sont inflexibles dans leur
manire de voir si on les compare aux autres Juifs ... Comme Anan ...
croyait avoir une occasion favorable parce que Festus tait mort et Albinus
encore en route, il runit un Sanhdrin, traduisit devant lui Jacques, frre
de Jsus appel le Christ, et certains autres en les accusant d'avoir transgress la Loi, et les fit lapider. Mais tous ceux des habitants de la ville qui
taient les plus modrs et les plus exacts en ce qui concerne la Loi en furent irrits et ils envoyrent demander secrtement au roi d'enjoindre
Anan de ne plus agir ainsi, car dj auparavant il s'tait conduit injustement. Certains d'entre eux allrent mme la rencontre d'Albinus qui ve-
250
P.A. BERNHEIM
nait d'Alexandrie et lui apprirent qu'Anan n'avait pas le droit de convoquer le Sanhdrin sans son autorisation. Albinus, persuad de leurs paroles,
crivit avec colre Anan en le menaant de tirer vengeance de lui. Le roi
Agrippa lui enleva pour ce motif le grand pontificat qu'il avait exerc trois
mois et en investit Jsus, fils de Damnaios .
1
Notons que la phrase "car dj auparavant il s'tait conduit injustem e n t " peut galement se traduire par: "car il n'avait pas t correct dans
la premire tape". L'objet de Flavius Josphe n'tant pas de faire le rcit dtaill de la mort de Jacques mais de raconter la destitution d'Anan
en soulignant son audace et la svrit de ses jugements, il n'est gure
surprenant que les historiens en soient rduits spculer sur les raisons
de l'excution du frre de Jsus. Leur interprtation dpend largement
de la rponse une autre question: pourquoi ceux qui taient les "plus
m o d r s " (ou "quitables" ou "raisonnables") furent-ils si irrits par
cette excution? Les adversaires d'Anan sont le plus souvent identifis
aux pharisiens. Mais comme James McLaren l'a soulign, cette identification est davantage une possibilit qu'une certitude . Il est plus probable que le groupe des protestataires, s'il comprenait beaucoup de pharisiens, ne se limitait pas aux membres de ce mouvement religieux. On
peut schmatiquement distinguer trois grands types d'interprtation de la
mort de Jacques.
2
Selon la premire conception, les protestataires ne critiqurent ni

l'accusation porte contre Jacques, ni sa condamnation mort. Sa transgression de la Loi tait bien relle. Elle concernait sans doute certains aspects rituels de la Loi et tait lie son appartenance au mouvement chrtien. Les pharisiens furent indigns et se plaignirent auprs
d'Agrippa et d'Albinus parce qu'Ananus n'avait pas convoqu le Sanhdrin suivant les rgles imposes par les Romains ("car il n'avait pas t
correct dans la premire tape"). On peut se demander pourquoi les Juifs
qui observaient la Loi avec exactitude furent irrits par une transgression
des rgles imposes par les Romains. E. Mary Smallwood estime qu'ils
ne voulaient pas tre associs un acte qui pouvait apparatre comme
anti-Romain. Cette interprtation, jadis populaire parmi les exgtes
soucieux de montrer que Jacques n'observait pas la Loi de faon si rigoureuse et peu enclins admettre une certaine solidarit entre les pharisiens et Jacques, n'est plus gure dfendue dans la mesure o elle s'accorde peu avec le sens du rcit de Flavius Josphe. Ce dernier, souli3
1. Antiquits juives 20, 198-203, d'aprs la traduction franaise dirige par Thodore
Reinach, Paris, Librairie Ernest Leroux, 1929.
2. J. MCLAREN, Ananus, James, and Earliest Christianity. Josephus' Account of the
Death of James, in JTS 52 (2001) 1-25.
3. E.M. SMALLWOOD, The Jews under Roman Rule, Leiden, Brill, 1981, pp. 279-280.
251
LA MORT DE JACQUES
gnant la fois la duret des sadducens en tant que juges et les plaintes
des Juifs observant la Loi avec exactitude, suggre fortement l'existence
d'un dsaccord concernant des questions lgales.
C'est pourquoi, selon les partisans de la deuxime interprtation, les
Juifs les plus modrs et observant la Loi avec exactitude manifestrent
leur opposition une dcision judiciaire qu'ils estimaient injustifie soit
parce que la transgression impute tait inexistante ou insuffisamment
prouve, soit parce que le chtiment tait disproportionn la faute . Richard Bauckham a rcemment essay de montrer que le dsaccord concernait la mthode d'excution des coupables . Il est permis cependant
de penser que le conflit avait des causes plus substantielles. Selon cette
interprtation les accusations portes par Anan taient lies l'appartenance de Jacques au mouvement chrtien. Elles taient, de son point de
vue sadducen, parfaitement justifies mme s'il pouvait y avoir d'autres raisons de se dbarrasser de Jacques. Les pharisiens et autres adversaires, plus modrs, n'approuvrent pas le jugement svre d'Anan.
Cette lecture correspond, semble-t-il, au sens le plus apparent du rcit de
Flavius Josphe.
Ce n'est cependant pas l'opinion des partisans de la troisime conception pour qui l'accusation d'avoir transgress la Loi ne fut q u ' u n prtexte pour se dbarrasser d ' u n rival populaire et dangereux . L a mort de
Jacques doit donc tre interprte dans le contexte des luttes politiques
et sociales de l'poque. Les partisans de cette interprtation avancent
gnralement deux arguments: 1. Jacques observait trop fidlement la
Loi pour que l'accusation put tre justifie. 2. Les plus exacts interprtes
de la Loi n'auraient pas protest si l'accusation avait t fonde en droit.
Maurice Goguel rsume ainsi cette conception: "L'accusation d'avoir
viol la Loi n ' a t videmment q u ' u n prtexte comme le prouve la protestation des plus purs lgalistes. Comment d'ailleurs Jacques aurait-il
pu tre accus de violation de la Loi, lui qu'une tradition trop largement
rpandue pour qu'on puisse y voir une simple fiction a prsent comme
un lgaliste
rigoureux?" .
En fait la condamnation mort de Jacques n'aurait rien voir avec sa
croyance en Jsus. Le fait, selon Goguel, que le Grand Prtre s'en soit
4
4. Pour une dfense convaincante de cette position voir S. MASON, Josephus and
the New Testament, Peabody, M A , Hendrickson, 1 9 9 2 , pp. 1 7 5 - 1 8 1 . Voir galement
P.A. BERNHEIM, Jacques, frre de Jsus, Paris, Nosis, 1996, pp. 3 2 3 - 3 2 7 .
5. R.J. BAUCKHAM, For What Offence Was James Put to Deathl, in B. CHILTON C.A. EVANS (eds.), James the Just and Christian Origins, Leiden, Brill, 1999, pp. 1 9 9 232.
6. MCLAREN, Ananus (n. 2 ) , explore en dtail cette interprtation.

7. M . GOGUEL, La Naissance du christianisme, Paris, Payot, 1946, p. 1 4 7 .
252
P.A. BERNHEIM
pris uniquement Jacques montre qu'il tait surtout inquit par son influence personnelle. Un nombre croissant d'exgtes et d'historiens pensent pouvoir prciser les raisons de l'antagonisme entre Jacques et Anan.
Selon certains d'entre eux, Anan aurait souhait se dbarrasser de Jacques en raison du soutien qu'il apportait aux pauvres opprims par
l'aristocratie sacerdotale. Ces pauvres incluent des prtres qui de hauts
dignitaires sacerdotaux drobaient les dmes qui leur taient dues (Antiquits, 20,181 et 206). On fait gnralement remonter cette interprtation un article clbre de S.G.F. Brandon . En ralit, elle est beaucoup
plus ancienne. On la rencontre notamment chez Ernest Renan:
8
La guerre tait ouverte entre ces prtres opulents, amis des Romains ... et
les prtres pauvres soutenus par le peuple. ... L'impudence et l'audace des
familles pontificales allrent jusqu' envoyer leurs gens sur les aires pour
enlever les dmes qui appartenaient au haut [?] clerg; ils battaient ceux
qui refusaient; les pauvres prtres taient dans la misre ... Les chrtiens,
groups autour de Jacques, faisaient cause commune avec ces opprims,
qui probablement taient comme eux de saintes gens (hasidim), trs agrables au peuple... .
9
Jacques, selon Renan, tait connu "dans tout Jrusalem comme un

pre dfenseur des pauvres, comme un prophte la faon antique, invectivant contre les riches et les puissants". C'est pourquoi Anan voulut
sa mort.
S.G.F. Brandon, contrairement Renan, ne prsuppose pas que Jacques soit l'auteur de l'ptre lorsqu'il essaye de prouver qu'il a t condamn en raison de son soutien aux pauvres opprims par l'aristocratie
sacerdotale. Il estime que les sources notre disposition ne nous permettent pas de comprendre le personnage de Jacques et les raisons de sa
mort. Les Actes des Aptres, selon Brandon, sont avares d'information
sur Jacques afin de ne pas dvoiler son nationalisme anti-romain et son
association avec les zlotes. De plus, le rcit de la mort de Jacques que
nous lisons dans les Antiquits ne correspond peut-tre pas ce que Flavius Josphe a crit. Les doutes proviennent du fait que, selon Origne,
Josphe considrait que la destruction de Jrusalem fut la punition divine pour la mort de Jacques le juste. Or cette opinion ne se trouve nulle
part dans les textes de Josphe dont nous disposons. Brandon en conclut
que Josphe prsentait probablement une version de la mort de Jacques
que des copistes chrtiens amendrent. Malgr tout, Brandon pense pou8. S.G.F. BRANDON, The Death of James the Just: A New Interpretation, in Studies in
Mysticism and Religion Presented to G. Scholem, Jerusalem, Magness Press, 1967,
pp. 57-69.
9. E. RENAN, L'Histoire des origines du christianisme: l'Antchrist, Paris, Robert
Laffont, 1995, vol. 2, pp. 44-52.
253
LA MORT DE JACQUES
voir identifier les causes de la mort de Jacques. Le raisonnement de

Brandon se fonde sur plusieurs faits ou hypothses:
- Jsus, condamn mort pour sdition par les Romains, et certains
de ses disciples (Simon le zlote) taient troitement associs au mouvement zlote.
- Selon Josphe une lutte froce opposait l'aristocratie sacerdotale
aux prtres ordinaires, ces derniers tant parfois spolis des dmes qui
leur revenaient. Beaucoup d'entre eux participrent plus tard la rvolte
contre Rome.
- Beaucoup des prtres qui, selon Ac 6,7, avaient rejoint le mouvement chrtien, appartenaient au bas clerg opprim par les grandes familles sacerdotales.
Brandon en conclut que Jacques tait devenu un alli des prtres pauvres et opprims, ce qui lui valut les foudres du Grand Prtre Anan:
That James was thus attacked by Ananus, high-priest and energetic leader
of the sacerdotal aristocracy, is not surprising. As head of a Messianic sect,
which included many of the seditious lower clergy, James was dangerous
to that status quo in which the aristocracy's power and influence were
vested: for Christian Messianism was at one with Zealotism in maintaining
the supremacy of Israel's God and in its equalitarian social outlook .
10
Plusieurs auteurs influents, tout en minimisant ou niant tout lien entre

le mouvement zlote et la communaut chrtienne de Jrusalem, ont largement adopt les conclusions de Brandon. Ralph P. Martin estime que
le texte de Flavius Josphe ne peut se rfrer une transgression relle
de la L o i . Sinon les pharisiens n'auraient pas exprim leur indignation.
Martin, aprs avoir valu plusieurs hypothses conclut que la raison la
plus probable de l'hostilit d'Anan vis--vis de Jacques fut le soutien
qu'il apportait aux prtres et autres Juifs conomiquement opprims.
Martin n'offre gure d'arguments l'appui de son hypothse si ce n'est
le fait que des prtres se joignirent au mouvement chrtien et que la
sympathie de Jacques devait se porter sur les paysans et les pauvres prtres.
11
James B. Adamson hsite entre plusieurs hypothses. Peut-tre Jacques a-t-il t condamn mort en raison de son attitude concernant l'incident dans le Temple impliquant Paul et Trophime (Ac 21,27-29) . Son
attitude, qui n'est pas explicite, aurait offens les Juifs les plus orthodoxes. Un peu plus loin, Adamson suppose q u ' A n a n fit excuter Jacques
12
10. BRANDON, The Death (n. 8), p. 69.
11. R.P. MARTIN, James (WBC, 48), Waco, TX, Word Books, 1988, pp. Lxn-Lxvra.
12. J.B. ADAMSON, James: The Man and His Message. Grand Rapids, MI, Eerdmans,
1989, p. 42.
254
P.A. BERNHEIM
parce qu'il le souponnait de sympathiser avec les zlotes. Finalement, il

estime plus probable que Jacques ait t condamn en raison de son soutien aux prtres pauvres: "If it is true that James was a Nazirite and
priest who wore the priest's mitre and linen, he would naturally champion the cause of the lower clergy, incurring the wrath of the wealthy
hierarchy, who would not rest until he was brought to trial and
executed" .
John Painter arrive des conclusions similaires . Compte tenu du
portrait de Jacques que l'on peut dduire de l'ptre aux Galates et des
Actes des Aptres, Painter considre improbable que Jacques ait effectivement transgress la Loi rituelle. Comme ce sont, d'aprs lui, les pharisiens qui ont protest et obtenu le renvoi d'Anan, il estime que l'accusation contre Jacques n'tait probablement pas valide sur le plan lgal et
que le procs de Jacques et ses consquences doivent tre interprts
dans le contexte des conflits entre sadducens et pharisiens . Painter
considre peine la possibilit que ce conflit ait pu concerner des divergences quant la dfinition des transgressions de la Loi et les peines
applicables. Pour lui le conflit est li l'oppression des pauvres prtres
ruraux de tendance pharisienne par l'aristocratie sadducenne:
13
14
15
The evidence of Paul and Acts associates the poor with the Jerusalem
church, and there is reference to the conversion of many priests (Gal 2:10;
Rom 15:22-32; Acts 6:7; 21:20). James' conflict with Ananus was a result
of his opposition to the exploitation of the poor by the rich aristocratic
ruling class and in particular the exploitation of the poor rural priesthood
by the aristocratic urban chief priests. If we allow that the poor rural priests
serving with the Temple were more closely aligned to the Pharisees than to
the Sadducean aristocratic chief priests, then we have a scenario in which
to understand the conflict between James and Ananus .
16
Que faut-il penser de cette interprtation? Brandon tait trop bon historien pour ne pas se rendre compte que les sources historiques dont
nous disposons ne supportaient gure sa thse. Il pensa rsoudre ce problme en supposant que le texte des Antiquits avait t modifi et que
le rcit des Actes tait partiel ou partial. Outre l'aspect discutable de ces
hypothses, on comprend mal pourquoi les citoyens les plus modrs
furent si outrags par l'excution d'un sditieux et comment ils purent si
facilement obtenir gain de cause avec Albinus et Agrippa. Martin,
13. Ibid, p. 245.
14. Voir J. PAINTER, Just James, Columbia, SC, University of South Carolina Press,
1997, pp. 135-141.
15. Painter reproche Brandon de ne pas situer l'pisode de la mort de Jacques dans
le contexte des luttes entre pharisiens et sadducens.
16. PAINTER, Just James (n. 14), pp. 140-141.
LA MORT DE JACQUES
255
Adamson et Painter, en admettant la crdibilit des sources disponibles,

ont certainement plus de mal montrer que Jacques participait activement aux luttes sociales de son temps. Il est donc particulirement important pour eux d'tablir que la deuxime interprtation de la mort de
Jacques est errone. Pour montrer que l'accusation de transgression de la
Loi n'tait qu'un prtexte fallacieux, ils soulignent que les Pharisiens
ont dsapprouv l'action d'Anan. Mais ils ngligent le fait que les Juifs
du premier sicle n'avaient pas tous la mme interprtation de la Loi,
donc de ses transgressions et de leur punition. De plus, comme le souligne Flavius Josphe, les sadducens punissaient les transgressions de faon beaucoup plus svre que la plupart des autres Juifs, les pharisiens
tant rputs pour leur modration. L'excution de Jacques tait peuttre justifie suivant les conceptions sadducennes, injustifie suivant
celles des pharisiens. En outre, l'argument suivant lequel nous savons
que Jacques observait la Loi de manire scrupuleuse n'est certainement
pas dcisif. Painter, tout comme Martin et nombre d'exgtes, semble
considrer que les transgressions de la Loi se limitent essentiellement
aux violations des lois de puret, des rgles alimentaires et du sabbat.
Mais la Torah prescrit la mort pour des crimes tels que le blasphme,
l'idoltrie, la sorcellerie ou la fausse prophtie au nom de Y H W H . Il
n'est pas question ici de discuter en dtail le type de violation dont Jacques se serait rendu coupable . Cependant on peut raisonnablement
penser que Jacques fut accus de blasphme ou d'un crime li la fausse
prophtie (Dt 13). Le blasphme constitue une possibilit intressante
dans la mesure o les sadducens et les pharisiens ne partageaient pas,
sur cette question, la mme interprtation de la Loi. Pour un sadducen
le blasphme pouvait concerner Y H W H ou le Grand Prtre, son reprsentant sur terre. Proclamer que Jsus, excut par les Romains avec
l'appui plus ou moins actif des autorits juives lgitimes, tait ressuscit
et assis aux cts de Y H W H pouvait paratre blasphmatoire ceux qui
le prenaient pour un imposteur et un faux-prophte. De mme il est
concevable que le Grand Prtre ait reproch Jacques d'avoir mis en
question son autorit ou de ne pas avoir obi certaines de ses injonctions. Josphe, dans Antiquits 13, 288-295, mentionne une situation rvlant un conflit entre sadducens et pharisiens portant sur des questions
de transgression et de chtiments. Un pharisien avait demand au roi
Hyrcan d'abandonner sa position de Grand Prtre parce que la captivit
de sa mre l'avait rendu impropre l'exercice de cette charge. Hyrcan
demanda aux pharisiens quel chtiment ce blasphmateur mritait. Con17
17. Cette question est analyse plus en dtail par BAUCKHAM, For What Offence (n. 5).
256
P.A. BERNHEIM
trairement Hyrcan pour qui ce crime tait punissable de mort, les pharisiens estimaient que la flagellation constituait un chtiment suffisant.
L'hypothse selon laquelle Anan fit condamner Jacques tre lapid
parce que, selon sa conception de la Loi, il s'tait rendu coupable d'une
srieuse transgression, ne peut tre aussi facilement carte.
En admettant nanmoins que cette accusation n'ait t qu'un prtexte,
comment dmontrer que le motif rel de l'excution de Jacques fut son
soutien aux prtres pauvres et autres Juifs conomiquement opprims?
Les sources disponibles ne permettent que des infrences trs indirectes.
En se fondant sur ce que nous savons de l'Eglise de Jrusalem, on peut
volontiers admettre que Jacques ne valorisait pas les richesses et que ses
sympathies taient du ct des pauvres et des opprims, qu'ils fussent
des prtres ou non. Il est possible qu'il fait manifest publiquement son
indignation et soutenu activement ces opprims. Brandon, en associant
Jacques au mouvement zlote, rendait sinon probable, du moins plausible, sa condamnation mort pour avoir soutenu les prtres pauvres
m m e si les protestations des plus modrs devenaient plus difficiles
justifier. Mais en faisant de Jacques un tribun prnant la non-violence,
Martin, Adamson et Painter rendent cette hypothse moins plausible.
M m e si la transgression de la Loi allgue par Anan n'tait qu'un prtexte grossier, il est possible, comme l'a fait M c L a r e n , d'avancer
d'autres motifs tout aussi plausibles. Comment expliquer alors le choix
de ces exgtes? Il semble probable que leur interprtation ait t influence par une certaine lecture de l'ptre de Jacques que nous allons
prsenter et valuer.
18
L'PTRE DE JACQUES ET LA RICHESSE
Le rejet des richesses, l'impit et l'injustice des riches, leur extermination prochaine, sont des thmes rcurrents de l'ptre de Jacques. Ils
apparaissent surtout dans quatre passages.
Je 1,9-11 reprend le thme des changements radicaux de situation et
de fortune dans le Royaume de Dieu. Les pauvres seront exalts et les
riches rabaisss. La logique et la signification prcise du passage ne sont
pas videntes, ce qui a entran l'laboration d'une plthore d'interprtations. Les commentateurs se sont demand si les riches pouvaient tre
des chrtiens, les auteurs refusant d'admettre cette possibilit considrent gnralement Je 1,10-11 comme ironique.
Je 2,1-7 concerne le thme de la partialit envers les riches. Contrairement aux pauvres, ils sont traits avec faveur dans les assembles (reli18. MCLAREN, Ananus (n. 2 ) .
257
LA MORT DE JACQUES
gieuses ou judiciaires selon les auteurs) alors qu'ils tranent leurs frres
devant les tribunaux et blasphment le beau nom.
Je 4,13-17 souligne la vanit et le danger de la recherche du profit
dans les activits commerciales. Ceux qui s'engagent dans cette voie se
glorifient d'un succs prcaire et futile, ils refusent d'admettre la toute
puissance de la Divine providence et ngligent de faire le bien.
Je 5,1-6 est le passage le plus virulent avec ses imprcations contre les
riches. Tous les riches sont condamns sans appel avec des accents prophtiques. Ils ont exploit l'ouvrier agricole, vcu dans le luxe et tu le
juste.
Ces passages permettent-ils d'aider situer le contexte historique de
l'ptre? Beaucoup de commentateurs, tels Martin Dibelius , estiment
que les situations auxquelles se rfrent ces passages sont trop paradigmatiques et traditionnelles pour tre associes un contexte historique spcifique. Pour d'autres, tels que R.P. Martin, P.H. D a v i d s ,
J.B. Adamson et J. Painter, ils refltent parfaitement la situation conomique et sociale de la Palestine dans les deux ou trois dcennies prcdant le dbut de la guerre contre Rome. Ils constituent donc un des lments principaux permettant de conclure que l'ptre a t rdige par
Jacques ou, comme le suggrent Martin et Painter, aprs sa mort par un
disciple hellnisant reprenant certains de ses thmes favoris. D'aprs
Painter , "the tradition in James is best understood against the background of the issue of poverty within the Jerusalem church before 66
CE", et " o n e of the aspects of James that offers some support for the
view that the epistle has its context in Judea and Galilee before the
Jewish war is the focus on the exploitation of the poor by the rich".
19
20
21
Si Jc 1,9-11 est trop gnral pour reflter un contexte spcifique,

beaucoup d'exgtes estiment que Jc 2,1-7; 4,13-17; 5,1-6 se rfrent
la situation conomique et sociale de la Palestine vers le milieu du 1
sicle. Ainsi pour P.U. Maynard-Reid, il semble vident que Jc 2,1-7 se
rfre aux riches de Palestine et que Jc 4,13-17 s'adresse tout particulirement aux marchands qui parcouraient la Palestine et la Syrie la recherche de gains faciles et rapides . L a virulence des invectives de Jc
e r
22
19. M. DIBELIUS, James: A Commentary on the Epistle of James (Hermeneia),

Philadelphia, PA, Fortress, 1976, pp. 39-47.
20. P.H. DAVIDS, The Epistle of James, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1982, p. 30:
"While Palestine is not the only land which this cultural data may fit, the data do fit the
situation in Palestine exceedingly well, especially that which prevailed before AD 70".
21. PAINTER, Just James (n. 14), pp. 247 et 249.
22. P.U. MAYNARD-REID, Poverty and Wealth in James, Maryknoll, N Y , Orbis Books,
1987, pp. 60, 76.
258
P.A. BERNHEIM
5,1-6 suggre un niveau d'oppression trs intense qui est probablement

celui de la Palestine avant l'clatement de la guerre contre Rome. L'absence d'esclaves et la prsence d'ouvriers agricoles voquent particulirement la Palestine. Ceux qui estiment que la Palestine est galement
suggre par certains dtails gographiques ou climatiques ( 1 , 1 ; 3,11;
3,12; 5,7) pensent que le contexte socio-conomique de l'ptre n'est
gure compatible avec la priode postrieure la guerre contre Rome.
Ils estiment en effet qu'avec la ruine de l'aristocratie sacerdotale, les
conflits sociaux, aprs 70, furent moins intenses . Lorsque l'auteur de
l'ptre recommande la patience j u s q u ' l'avnement du Seigneur (Je
5,7), il conseille ses frres de ne pas se rvolter et d'attendre que Dieu
fasse justice lui-mme. Tous ces auteurs ont certainement montr que Je
1,9-11; 2,1-7; 4,13-17; 5,1-6 sont compatibles avec le contexte conomique et social de la Palestine vers le milieu du 1 sicle. Nanmoins Je
2,1-7 est plus problmatique lorsque ce passage est interprt dans le
contexte de l'Eglise de Jrusalem. Il est difficile de concevoir que les riches aux bagues d'or soient des chrtiens puisqu'ils blasphment le beau
nom. Si ce ne sont pas des chrtiens, il est difficile de les imaginer participant une assemble de croyants dans une rgion o domine l'Eglise
de Jrusalem. Comme Etienne Trocm l'a suggr, la scne apparat
plus plausible dans une glise paulinienne de la Diaspora o les ingalits sociales taient plus m a r q u e s . Le problme est rsolu si l'on suppose, comme Dale Allison et beaucoup d'auteurs anciens, que l'assemble est une synagogue que frquentent des Juifs croyant en Jsus et que
l'ptre s'adresse des Juifs, qu'ils croient ou non en J s u s .
23
er
24
25
Mais la recherche du gain commercial, les hommes bague d'or et

aux vtements resplendissants qui poursuivent les pauvres devant les tribunaux, les journaliers exploits par leurs employeurs taient des aspects
habituels de la plupart des rgions composant l'Empire romain au 1 ou
2 sicle de notre re. Les ouvriers agricoles trs pauvres taient loin
d'tre une spcialit palestinienne. Comme l'crit l'historien de Rome
G. Alfldy "il y avait en masse, dans la plupart des rgions de l'Empire,
des paysans tout fait pauvres qui n'avaient ni terres ni ressources et qui
cherchaient assurer leur existence comme journaliers et comme travailleurs saisonniers" . De mme il est exagr de prtendre que les
conflits sociaux en Palestine se sont trs attnus aprs 70. De nombreux
er
26
23.
ADAMSON, James (n. 12), p. 2 5 8 .
2 4 . E . TROCM, Les glises pauliniennes vues du dehors, Jacques 2,1 3,13, in StEv
II, Berlin, Akademie, 1 9 6 4 , pp. 6 6 0 - 6 6 9 , spc. 6 6 6 - 6 6 7 .
2 5 . D.C. ALLISON, Jr. The Fiction of James and Its Sitz im Leben, in RB 108 ( 2 0 0 1 )
529-570.
2 6 . G. ALFLDY, Histoire sociale de Rome, Paris, Picard, 1 9 9 1 , p. 132.
LA MORT DE JACQUES
259
grands propritaires, y compris les descendants d'Hrode, conservrent

leurs terres et ceux qui les perdirent furent souvent remplacs par des
Romains qui n'avaient srement pas une conscience sociale plus dveloppe .
On peut galement noter que certains prophtes bibliques ainsi que
l'auteur de VEptre d'Hnoch (1 Henoch 92-105) ont propos d'autres
poques des critiques tout aussi virulentes des riches et de leurs abus.
D'ailleurs les passages de l'ptre de Jacques traitant des riches et des
richesses ont des parallles marquants dans VEptre d'Hnoch, crit
deux sicles plus t t . En dernier lieu, en s'adressant aux douze tribus
de la Dispersion et quel que soit le sens exact de cette expression,
l'auteur a sans doute choisi des exemples suffisamment gnraux pour
tre pertinents pour les destinataires rels ou potentiels de l'ptre.
Comment expliquer qu'une simple possibilit soit devenue une
grande probabilit chez beaucoup d'auteurs? On peut identifier deux raisons principales. D'abord l'hypothse selon laquelle Jacques, le frre de
Jsus, aurait t excut en raison de son soutien actif aux prtres pauvres ou autres opprims a srement influenc certains auteurs dans leur
lecture de l'ptre. Jacques, peru comme un dfenseur des pauvres et
des opprims et un critique virulent des abus des riches, ne peut qu'tre
l'auteur de l'ptre ou l'avoir inspire, cette ptre dcrivant parfaitement
les conditions oppressives qui caractrisaient la Palestine au milieu du
1 sicle. Jacques, peru comme un modrateur et un h o m m e de compromis (Ac 15,13-21 et 21,18-25; Ga 2,1-10), ressemble l'homme qui
conseillait aux pauvres d'tre patients et de ne pas se rvolter (Je 5,7).
En mme temps, cette lecture de l'ptre permet de soutenir l'hypothse
selon laquelle Jacques aurait t condamn en raison de sa position dans
les luttes sociales de son temps. L a circularit du raisonnement apparat
plus ou moins explicitement chez Martin, Painter et Adamson. Deux interprtations seulement plausibles, en se supportant mutuellement, deviennent ainsi probables.
En second lieu, on relve souvent l'application d ' u n dterminisme
socio-conomique trs direct. Un enseignement critique et radical vis-vis des riches et des richesses ne peut rsulter que d'une situation sociale
particulirement oppressive. Peter H. Davids reflte bien ce type de raisonnement lorsqu'il crit: " A n author would not use a theme of rich
27
28
er
27. Voir J. PASTOR, Land and Economy in Ancient Palestine, London, Routledge,
1997.
28. Plusieurs auteurs ont not les parallles entre Je et VEptre d'Hnoch. Voir notamment la contribution de J.S. Kloppenborg, in J. NEUSNER - A.J. AVERY-PECK (eds.),
George W.E. Nickelsburg in Perspective, Leiden, Brill, 2003, vol. 2, pp. 572-585.
260
P.A. BERNHEIM
men as persecutors if he perceived the church situation as one in which

the rich were members of or tolerant of the c h u r c h " .
Selon cette approche, Jacques, dont la compassion pour les pauvres
tait forte et la conscience sociale exacerbe, aurait t particulirement
indign par certains abus trs graves, particulirement lorsqu'ils concernaient des croyants. Son indignation aurait t l'origine de ses critiques
et invectives. Sans ces abus, Jacques n'aurait certainement pas accord
autant d'importance la dnonciation des riches et des richesses.
Ce type de lecture est sans doute erron. Les invectives contre les riches et la dvalorisation des richesses sont plus que la manifestation
d'une conscience sociale vigoureuse indigne par des abus hors de l'ordinaire. Elles doivent tre interprtes comme l'expression d'une vision
du monde spcifique. Pour l'auteur de l'ptre, il existe une opposition
fondamentale entre le monde et Dieu; chacun doit faire un choix. Le
monde, influenc par Beliar, reprsente la qute des richesses, l'ambition, les rivalits, la jalousie, le calcul, l'exploitation du travail d'autrui,
Dieu n ' a plus de rle jouer dans cet univers. Dieu signifie un univers
sans ambition personnelle, sans arrogance, sans rivalit, sans salariat,
sans accumulation de richesses. Les dsirs sont modrs, les activits
sont principalement agricoles et le mode de vie est simple et rustique
sans tre asctique. Dieu et mammon sont incompatibles voire mme
contradictoires. Ce n'est pas une question d'utilisation des richesses ou
d'abus. Le problme ce sont les richesses elles-mmes. Les riches ne
font pas partie du plan Divin, mme s'ils vitent les abus et pratiquent la
charit. Le message est radical contrairement ce que suggrent certains
commentateurs vocation pastorale, soucieux de ne pas contrarier certains membres de leurs communauts. On y retrouve une tradition ancienne, largement non biblique, explicite en particulier dans / Henoch
qui lui fournit un mythe des origines avec l'enseignement des anges rebelles . Cette tradition, qualifie d'hnochienne par Gabriele Boccacc i n i , imprgne galement certains crits de Qumrn et les Testaments
des douze patriarches, une uvre dont les affinits avec l'ptre de Jacques sont nombreuses. Cette tradition a sans doute influenc Jsus.
Compte tenu des donnes fournies par Paul et Luc, et si l'on admet, la
suite de H.D. B e t z , que le Sermon sur la montagne drive des concep29
30
31
32
29. DAVIDS, The Epistle of James (n. 20), p. 30.

30. Voir les nombreuses contributions de Georges W. Nickelsburg, dont son rcent
commentaire: I Henoch. A Commentary of the Book of Henoch (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 2001.
31. G. BOCCACCINI, Beyond the Essene Hypothesis, Grand Rapids, MI, Eerdmans,
1998.
32. H.D. BETZ, The Sermon on the Mount, Minneapolis, MN, Fortress, 1995.
LA MORT DE JACQUES
261
tions de l'glise de Jrusalem, on peut estimer probable que Jacques a

aussi subi son influence. M m e s'il semble douteux que Jacques ait luimme rdig l'ptre portant son nom, il y a de bonnes raisons de penser
qu'elle incorpore sa vision du monde. Mais les considrations concernant le contexte conomique et social reflt dans l'ptre ne devraient
pas tre inclues parmi ces bonnes raisons. C'est la vision du monde de
Jacques et sa thologie plus que sa raction aux abus des riches et puissants qui sont l'origine de son rejet des richesses et de ses invectives
contre les riches.
Mais cette mise en question radicale des richesses et ces invectives
virulentes contre les riches permettent-elles d'tablir que Jacques participait activement, mais de manire non violente, aux luttes sociales de son
temps? Rien dans les sources historiques ne permet de l'affirmer. Les
penseurs les plus radicaux ne sont pas toujours les plus actifs sur le plan
politique et social. Jacques, comme les sectaires de Qumrn, pouvait trs
bien se contenter de rserver son enseignement aux membres de sa communaut et aux personnes intresses, tout en vivant conformment ses
convictions et en attendant l'instauration du Royaume de Dieu. En reprenant les catgories du sociologue B . Wilson, Jacques et sa communaut auraient t des "introversionnistes" plutt que des rformistes ou
des rvolutionnaires . M m e en supposant que Jacques ait publiquement dnonc l'aristocratie sacerdotale et ses abus, et aid les opprims,
on peut penser que ce ne fut pas la raison principale qui poussa Anan
le faire excuter. Son rle comme chef d'un mouvement messianique
que le Grand Prtre considrait comme illgitime et dangereux pour Isral tait sans doute un motif plus important.
33
3 Beaufort Gardens
London SW 3 1 PU
England
Pierre-Antoine BERNHEIM
33. B . WILSON, Magic and the Millenium, London, Heineman, 1973.
SPRACHLICHE M E R K M A L E D E S J A K O B U S B R I E F E S
In der Regel knnen sprachliche und stilistische Analysen einer neutestamentlichen Schrift zur Lsung einleitungswissenschaftlicher Fragen
beitragen .
Eine erste klar formulierbare lexikalische Analyse betrifft die Hapaxlegomena, die im Jakobusbrief (Jak) vorkommen. Diesbezglich herrscht
in den Kommentaren (vgl. Dibelius, Bonaccorsi, Garcia ab Orbiso,
Mayor, Chaine usw.) und Lexika (Thayer) eine gewisse Verwirrung,
sodass kaum ein Verzeichnis mit den anderen bereinstimmt. Manches
hngt mit den verschiedenen Lesarten, die bevorzugt werden, zusammen: J.H. Thayer, der das Vorwort seines "Greek-English Lexicon of
the New Testament" im Jahr 1885 schreibt, zeigt zum Beispiel noch
eine klare Vorliebe fr den so genannten textus receptus. Die Vokabeln,
die innerhalb des N T ( N A ) nur im Jak vorkommen, sind mindestens
64; sie werden 73mal verwendet. Hier sind sie in alphabetischer Ordnung: ye vvv (4,13; 5,1); Si&Kpvcoq (3,17); d K a x d a x a x o q (1,8; 3,8);
kvKq (3,12); djidco (5,4); dvsXsog (2,13); vejuiCco (1,6); dnsipaarog
(1,13); d7tA,a><; (1,5); drcoKOSG) (1,15.18); noaKiaapa (1,17); avxsco
(3,5); dqnxrcepeo) (5,4B) ; of| (5,4); pvco (3,11); yeXac, (4,9);
SaijuovicbrjQ (3,15); oiy/v/OQ (1,8; 4,8); epxpUToq (1,21); svhog (3,7);
ÊXKCO
(1,14); e o i K a (in 1,6.23 als prsentisches Perfekt von eiKCO verwendet); 7UAT|G|!Ovf| (1,25); 7itaTf||iG)v (3,13); 7Uxf|8eio<; (2,16);
1
27
1. Neben den einschlgigen Abschnitten der Jak-Kommentare vgl. C.B. AMPHOUX,

Langue de VEpitre de Jacques - Etudes structurales, in RHPR 53 (1973) 7-45; G. BONACCORSI, Primi saggi difllologia neotestamentaria, vol. I, Torino, Societ Editrice Internazionale, 1933; HJ. CLADDER, Die Anlage des Jakobusbriefes, in ZKT 28 (1904) 37-57;
ID., Der formale Auau des Jakobusbriefes, in ZKT 28 (1904) 295-330; F.O. FRANCIS,
The Form and Function of the Opening and Closing Paragraphs of James and 1 John, in
ZNW 61 (1970) 110-126; H. GREEVEN, Jede Gabe ist gut, Jak. 1,17, in TZ 14 (1958) 113; W . P . PATTERSON, The Message of the Epistles. James, in ET 45 (1933-1934) 342346; H. THYEN, Der Stil der Jdisch-Hellenistischen Homilie, Gttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1955; A. WIFSTRAND, Stylistic Problems in the Epistles of James and Peter, in
ST 1 (1947) 170-182; W.H. WUELLNER, Der Jakobusbrief im Licht der Rhetorik und Textpragmatik, in LingBibl 43 (1978) 5-66.
2. Anstatt \isyXa ctf)%.i, das die wahrscheinlichere Lesart ist, findet man im Sinaiticus und im Mehrheitstext neyaA,ai>%t; auf jeden Fall wre auch das ein ntl. Hapaxlegomenon.
3. NA zieht die andere Lesart (7teaxpr|uivo<;) vor; das Komitee von The Greek
New Testament , S. 782, gibt ihr sogar den Sicherheitsgrad {A}, aber die im Textual
Commentary on the Greek New Testament (London - New York, United Bible Societies,
1975, S. 684-685) angefhrten Argumente berzeugen nicht.
27
264
C. MARUCCI
eGovov (3,4) ; e7cei0f|<; (3,17); eTTperceia (1,11); ecpriptepoq (2,15);

0avaxr|(p6po<; (3,8); Opr/arcQ (1,26); KaKO7ia0(e)ia (5,10); Karr/yem
(4,9); KaxoiKi^co (4,5); Kev&q (4,5); |aapaivo(iai (1,11); iiSTayco
(3,3f); p8Taxp87io|iai (4,9B) ; vo|io0eTT|<; (4,12); XoXvQco (5,1);
|ioicai(; (3,9); \\f\\ioq (5,7); T c a p a ^ a y r i (1,17); niKpq (3,11.14) ;
noir\oiq (1,25); nokvonkayxvoQ (5,11); 7Cp6(a))i|io<; (5,7); npocrconoXr/junzsco (2,9); uri^c (1,6); ponapia (1,21); af|7tco (5,2); a r | T pcoxo? (5,2); xaXai7C(p8C0 (4,9); m%vq (1,19); xpo7if| (1,17); tpo%q
(3,6); Tpucpdco (5,5); A,r| (3,5); qnAia (4,4); (pXoyiOG) (3,6 2mal);
cppiacH (2,19); #a/ljvaycoyco (1,26; 3,2); //wy (3,10) ; xpvGOaKTvfaog
(2,2).
4
Wir haben die 19 Vokabeln, die nicht einmal in der Septuaginta vorkommen, kursiv gesetzt; nicht ohne Bedeutung ist die Tatsache, dass die
anderen 45 von Jak nie in einem AT-Zitat verwendet werden.
Da Jak aus (ungefhr) 1740 Wrtern besteht, stellen die Hapaxlegomena 73/1740 = 4,2% des ganzen Briefes dar; noch bezeichnender
ist der Prozentsatz bezglich des Wortschatzes: da Jak 560 Vokabeln
gebraucht, bilden seine Hapaxlegomena 64/560, d.h. ungefhr 11,5%
des ganzen Wortschatzes. Das ist erheblich mehr als die meisten neutestamentlichen Schriften. Im Hebr z.B., der zusammen mit 1 Petr und Jak
das beste Griechisch im N T bietet, stellen die Hapaxlegomena den 3,5%
des Ganzen dar; im Gal, der erheblich lnger als Jak ist (2230 Wrter),
sind es 33 oder 34; im Phil, der um 100 Wrter krzer als Jak ist, ungefhr 40. Ausdrcke wie e\i<pmoq Xyoq (1,21), v\ioq A,ei)0epia<;
(2,12), vpoq xeXeioq (1,25), v\ioq aaiXiKc; (2,8), yiveaOe 7ioir|x a i Xyov (1,22) usw. zeugen von einer gewissen sprachlichen Originalitt des Jak, da sie weder im AT, noch im zeitgenssischen Judentum,
noch im N T vorkommen. Mindestens weitere 30 Vokabeln oder Aus9
4. Mit Thayer als Substantiv verstanden.

5. Nach LSJ wre das nicht attisch; der Codex Sinaiticus und der Mehrheitstext gebrauchen das gleichbedeutende pexaaxpeqx.
6. An dieser Stelle fgt Thayer auch das rcoia (f| a>f| upcov) von Jak 4,14 ein, das er
vielleicht im Sinne von "wie elend beschaffen" versteht (s. auch F. BLASS - A. DEBRUNNER
- F. REKHOPF, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Gttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1975, 298 ).
7. Verwendet in 4 Makk 8,26 nach dem sog. Codex Alexandrinus.
8. Selbstverstndlich schliet das auch die Apokryphen ein.
9. Siehe z.B. KM8(V (1,6, vgl. Lk 8,24); TtoxeAia) (1,15, vgl. Lk 13,32, P und B ) ;
rcapakoyiôpai (1,22, vgl. Kol 2,4); sao7i;xpov (1,23, vgl. 1 Kor 13,12); imapc; (2,2,
vgl. Offb 22,11); K a i a K a u x a p a i (2,13; 3,14, vgl. Rom 11,18); 7tr|5aA,iov (3,4, vgl.
Apg 27,40); 8apc (3,7f, vgl. Mk 5,4); 7uf| (3,11, vgl. Hebr 11,38); prcopei)opai
(4,13, vgl. 2 Petr 2,3); xpi<; (4,14, vgl. Apg 2,19 = Joel 3,3); xatamtcopia (5,1, vgl.
Rom 3,16 = Jes 59,7); a7caxaA,act) (5,5, vgl. 1 Tim 5,6); poiorcaBTJc; (5,17, vgl. Apg
14,15); usw.
14
75
265
SPRACHLICHE M E R K M A L E D E S JAKOBUSBRIEFES
drcke des Jak werden nur noch l m a l im N T verwendet. Sollten wir

Recht haben, wenn wir im Ausdruck v\xoq (xfjc;) iXevQepiaq
(1,25;
2,12) nicht, wie die meisten Kommentatoren, eine Bezeichnung des neu
en Gesetzes Christi, also des Liebesgebotes sehen, sondern einen ersten
Versuch, die christliche Wahlfreiheit zum Ausdruck zu bringen , dann
bese Jak eine ausgesprochene Originalitt auch im Rahmen der Ideen
geschichte.
Jak zeigt eine Vorliebe fr Substantive (180), was dem 3 2 , 1 % des
ganzen Wortschatzes entspricht. Auffallend ist im Jak die Zahl der Im
perative (54): prozentmig mehr als das Doppelte wie in Epiktet
(Wifstrand). Mindestens in 5 Fllen (nmlich 1,5; 2,18; 4,7.8.10) wird
der Imperativ an Stelle eines bedingten Satzes gebraucht. Das ist auch
im Griechischen mglich, aber viel mehr im Semitischen. " D i e neutestamentlichen Belege fr diese Konstruktion brauchen also nicht unter se
mitischem Einfluss zu stehen, doch ist dieser berall wahrscheinlich
und, wo sie gehuft vorkommen - d.h. in den Evangelien und bei Ja
kobus - sogar so gut wie s i c h e r " .
Auffallend wenig unter den Wortarten sind im Jak die Namen (7 =
1,2%), nmlich Jakobus (1,1), Jesus Christus (2mal: 1,1; 2,1), Abraham
(2mal: 2,21.23), Isaak (2,21), Rahab (2,25), Ijob (5,11) und Elija
(5,17) . Nur Eph hat prozentmig weiniger Namen (1,1%), alle ande
ren viel mehr (2 Tim 9,4%; Kol 5 , 1 % ; Gal 5,3% usw). Das hat auch mit
der Tatsache zu tun, dass die in einem Brief blichen Gre in Jak feh
len.
Die Verben stellen im Jak den 3 4 , 1 % des gesamten Wortbestandes dar;
weniger als ein Drittel (nmlich 10,7% des gesamten Wortbestandes)
sind Verben mit Prpositionen: das ist weniger als der Durchschnitt der
neutestamentlichen Schriften (vgl. besonders Apg mit 2 1 , 1 % und Lk mit
20,5%!), aber mehr als Tit (9,3%), 1 Petr (8,5%) und Offb (4,6%). Es ist
besonders auffallend, dass Verben mit zwei Prpositionen im Jak ganz
fehlen. Wenn man die Vorliebe fr Komposita des koine-Griechisch vor
Augen hlt, dann muss man zum Schluss kommen, dass in dieser Hin
sicht Jak sich als " w e n i g " hellenistisch erweist.
Was die im Jak am meisten gebrauchten Wortstmme angeht, wenn
man von den theologisch neutralen absieht, finden wir:
10
11
12
10. Vgl. C. MARUCCI, Das Gesetz der Freiheit im Jakobusbrief, in ZKT III (1995)
317-331.
11. K. BEYER, Semitische Syntax im Neuen Testament, Band 1/1, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1962, S. 252.
12. R. MORGENTHALER, Statistik des neutestamentlichen Wortschatzes, Zrich-Frank
furt/M, Gotthelf, 1958, gibt die Zahl 8 an (vgl. S. 164 und 174); es handelt sich wahr
scheinlich um ein Versehen.
266
C. MARUCCI
- an erster Stelle den Wortstamm py-, der insgesamt 20mal verwendet wird, 16mal als Substantiv (15mal epyov, l m a l [5,4] tpyxr\q) und
4mal in Verbalformen: pydo|iat (2mal: 1,20; 2,9), K(XTepy&o|iai
(1,3) und aovepyeco (2,22);
- an zweiter Stelle den Wortstamm 7Ciax- (19mal): 16mal als Substantiv und 3mal als Verb (2,19a.b; 2,23);
- an dritter Stelle rcoiec (17mal).
Darber hinaus 19mal d8eA,q>6<;, oft als Anrede; l l m a l vo\i- (v\ioq
lOmal [1,25; 2,8.9.10.11.12; 4,11 4mal] und l m a l voiioGexris [4,12]);
dpapxia 7mal; dvf|p 6mal; Xyoq 5, usw. W i e fast immer verrt die
Statistik die Hauptinteressen des Autors: in der Tat entsprechen Werke,
Glaube, Tun, Gesetz d e m zu Recht betonten Interesse des Jak fr praktische Fragen und den konkreten Glaubensvollzug. Auch ein Vergleich
mit d e m Gebrauch der anderen Autoren und mit dem neutestamentlichen
Wortschatz kann lehrreich sein. Von den 191 sicheren Vorkommen von
vpoc; im N T , befinden sich 10, d.h. 1/19, im Jak, w o sie ungefhr 1/174
des ganzen jakobischen Wortschatzes darstellen (im corpus Paulinum,
ohne Hebr, ungefhr 1/300 und im M t 1/2290!). V o m Wort epyov, das
im N T 169mal vorkommt, sind 15, d.h. ungefhr 1/11, im Jak zu finden.
V o m Wortstamm aocp- sind 73 Flexionen im N T und 5 (=1/14 ungefhr)
in Jak bezeugt, und vom Stamm 7isipa- 6 von 60 (d.h. genau 1/10).
Das alles verweist deutlich auf den weisheitlichen Charakter des Jak.
Jak ist der einzige neutestamentliche Brief mit echt griechischem
Prskript (A an B + x a i p e i v ) ; hnliches nur in den zwei Briefen, die
in A p g enthalten sind, nmlich in 15,23 (im sogenannten apostolischen
Dekret) und in 23,26 (Brief des Tribuns Klaudius Lysias an den Statthalter Felix); siehe auch 2 Joh 10.11. Auffallend dabei ist das Fehlen von
Schlussgren. Klassisch (nicht koine) ist auch der Vokativ C vGpcTCS
K8V8 (2,20). M a n behauptet, nur ein paar Ausnahmen der sonst gepflegten literarischen Koine des Jak gegenber gefunden zu haben:
d7ceA,f|A,i)0v (perfectum aoristicuml)
in 1,24; das Fehlen von av vor
dem Konjunktiv in 2,10; dv statt v in 4,4 und evtl. Tf|v8e statt xfjv
Kai xf|v in 4,13.
13
Solzismen gibt es in Jak keine: die Stelle 3,8, in der dKaidaTaiov

KCXKV, n e a i f i i o u als Inkongruenz erscheinen knnte, "wird durch K o lon vor dKaidaxaTOV so interpungiert, dass dieses und das Folgende
selbstndig wird mit zu ergnzendem G T I V " . Auch Latinismen bzw.
14
13. Elliptisch: subintenditur Aiyei (vgl. BLASS-DEBRUNNER-REKHOPF, Grammatik

[n. 6], 389 ; 480,5b).
14. Ibid., 137,3.
2
SPRACHLICHE MERKMALE DES JAKOBUSBRIEFES
267
bersetzungslatinismen,
die in den Evangelien und besonders in M k so
hufig sind , fehlen hier ganz.
Echte Semitismen sind im Jak sehr selten (und dazu nicht ganz sicher). Sehr wahrscheinlich sind folgende Ausdrcke als bersetzungssemitismen zu betrachten: I806 (6mal); TtpaGmov xf\q
jeveoecoq
(1,23); dKpoaTf)<; &niXr\aiiovf\q (1,25: genitivus hebraicus); ... xoo
Kopioo f||M>v T n a o X p i a x o C TTJC; 86r|<; (2,1); 7cpoaa)7ro/r||i7CTec
(2,9); noXvanXayxvoq
(5,11); Tcpoaeuxfl 7upoar|6âTO (5,17: nach
Zerwick dativus internus, als Versuch, den hebrischen infinitivus
absolutus wiederzugeben ) usw. Anders verhlt sich die Analyse, wenn
wir uns der Syntax widmen. Bemerkenswert ist, was K. Beyer diesbezglich schreibt: " . . . fllt auf, dass sich eindeutige Semitismen nur in
den Synoptikern, in den johanneischen Schriften ... und bei Jakobus finden. Die gleichen Schriften zeigen auch nach der Statistik semitischen
Einfluss" . Bei der Analyse der Konditional- (und Konzessiv-)stze, im
Jak 17 an der Zahl, stellt man fest, dass die Protasis nur in einem Fall
(Jak 2,14) nachgestellt wird; das entspricht dem 5,9%. Auch in diesem
Bereich stellt sich also heraus, "dass die Evangelien, Jak und 1-3 Joh die
strengste, d.h. dem semitischen Gebrauch nchste, Satzstellung hab e n " . Der Ausdruck |ufi javov bzw. OK ... jivov in Jak 1,22; 2,24
kann gut semitisch sein. Beyer beschliet seine auerordentlich sorgfltige Analyse des neutestamentlichen Materials mit einer Tabelle, in der
unter anderem die Semitismen bezglich der Syntax in Beziehung zu
den Grzismen der jeweiligen Schriften gesetzt werden. Es stellt sich
heraus, dass 1-3 Joh den (prozentmig) grten semitischen Einfluss
zeigen, whrend Jak mit seinen 29 Semitismen an vierter Stelle nach Lk
und Mt liegt (!). Aber auch was die echten Grzismen angeht, steht Jak
mit seinen 17 Fllen prozentmig an dritter Stelle nach 1-3 Joh und
Joh. So genannte Septuagintismen, die bekanntlich in Lk und Apg so
hufig sind, fehlen in Jak ganz. Nach Beyer wrde das bedeuten, dass
"bei diesen Schriften [gemeint sind 1-3 Joh und Jak] als ganzen von direkter bersetzung eines semitischen Originals nicht die Rede sein
k a n n " , was vielleicht etwas voreilig ist. Beyer fgt ein letztes interessantes Datum hinzu, das Verhltnis nmlich zwischen Semitismen und
Grzismen einer bestimmten Schrift: auch hier liegt Jak an vierter Stelle
15
16
17
18
19
15. Vgl C . MARUCCI, Influssi latini sul greco del Nuovo Testamente, in Filologia
Neotestamentaria 6 (1993) 3-30.
16. Es knnte auch ein Fall von dativus modi sein. Vgl. M. ZERWICK, Graecitas
biblica, Romae, Pontificio Istituto Biblico, 1966, 60-62.
5
17. BEYER, Semitische Syntax (n. 11), S. 17.
18. Ibid., S. 76-78.

19. Ibid., S. 297.
268
C. MARUCCI
mit einer Quote von 170,6 zu 100, whrend die Pastoralbriefe, die weder
Semitismen noch Septuagintismen aufweisen, "ganz und gar griechisch
aussehen" .
Trotzdem ist eine gute Kenntnis der L X X vonseiten des Jak so gut
wie sicher. Die eigentlichen Zitate sind aber hchstens 6 oder 7: nmlich
Gen 15,6 (Jak 2,23), Ex 20,13f//Dtn 5,17f (2,11), Lev 19,18 (2,8), Spr
3,34LXX! (4,6), Spr 10,12? (5,20) , Jes 5,9 (5,4) und Jer 12,37(5,5). In
Jak 4,5 wird ein Satz als ypa(pf| eingefhrt, der aber im A T nicht zu finden i s t ! Es gibt keine (eindeutigen) Anzeichen, dass Jak aus dem hebrischen Text bersetzt, und umgekehrt verlangt das Zitat von Spr 3,34
die Kenntnis des griechischen Septuaginta-Textes . Was den Inhalt angeht, meint Wendland, "dass Benutzung jdischer Vorlagen wahrscheinlich i s t " .
Was den Satzbau im Jak angeht, sind 1/5 seiner Stze " k u r z " (1-8
Wrter per Satz), ein weiteres Fnftel " l a n g " (ber 23 Wrter pro Satz)
und 3/5 (d.h. 63 von 104) "mittlerer L n g e " (9-22 Wrter) (Wuellner).
Anakoluthe, die in den Evangelien und im Corpus Paulinum hufig sind,
fehlen hier ganz.
Der Verfasser des Jak beherrscht das ganze rhetorische ArsenaP : zu
finden sind
- die Parallelisierung der Glieder: vgl. zum Beispiel 4,8 ( ^ Y Y ^
TG) 0 8 0 )
Kai 7 7 1 8 1 6|iTv. KaOapiaaxe %Eipaq
&napxcoA,oi, Kai
yviaaxe
Kap8ia<;, 8i\|/o%oi); auch in Jak wird diese allgemeine Figur
durch Gleichheit der Anfangsworte (Anaphora) bzw. der Endworte (Antistrophe) bzw. der Anfangs- und der Endworte (Symploke) verschrft:
s. besonders 1,11.24; 4 , 1 1 ; 5,7-8 und 5,17.18;
20
21
22
23
24
a a T e
20. Ibid., S. 299.

21. Das Fragezeichen bezieht sich auf die Tatsache, dass von den drei letzten Wrtern
des Jak nur KaA,u\|/ei in LXX zu finden ist, und zwar nur in der Rezension des
Alexandrinus (A); die anderen haben KaMmiei (s. RAHLFS, 2. Band, S. 199). Aus diesem
Grund ist die diesbezgliche Angabe von N A
(Kursiv plus Randzitat) mindestens bedenklich.
22. Das geschieht aber auch anderswo im NT: vgl. zum Beispiel Lk 11,49; Joh 7,38
usw.
23. Sehr ausfhrlich ber Zitate und Andeutungen aus der LXX: J.B. MAYOR, The
Epistle ofSt. James, London, Macmillan, 1892, S. Lxvm-Lxxvi. Eine Vertrautheit mit der
LXX berhaupt wird von H.A.A. KENNEDY, The Hellenistic Atmosphere of the Epistle of
James, in The Expositor, VIII series, 2 (1911) 37-52, bes. S. 39, behauptet. Dasselbe in
J.H. ROPES, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of St. James (ICC),
Edinburgh, Clark, 1916, S. 25.
24. P. WENDLAND, Die hellenistisch-rmische Kultur: Die urchristlichen Literaturformen, Tbingen, Mohr-Siebeck, 1912, S. 370.
25. Die klassische Rhetorik unterscheidet zwischen phonetischen, morphologischen,
syntaktischen, semantischen und pragmatischen Figuren.
26 2 7
269
26
- die Alliteration: z.B. nexpaG\iiq Tteputearixe 7ioiKiA,oi<; ( 1 , 2 ) ;

oder allgemeiner die Parechese, d.h. der lautliche Anklang verschiedener, meistens stammfremder Wrter wie zum Beispiel
&neXf\\\)Qsv/
SrceXdOexo in 1,24, das Dibelius fr beabsichtigt h l t ; eine Variante
dieser phonologischen Figur ist die Assonanz oder Gleichklang (in Jak
siehe 1,2; 3, 2.5.6.8.17; 4,1);
27
- das Wortspiel (siehe besonders das Spiel mit den verschiedenen Bedeutungen von eXeoq in 2,13) und die Paronomasie (d.h. Wiederkehr
desselben Wortes oder Wortstammes in geringer Entfernung): %a\peiv... %apav in 1,1-2; 8iSKpi0r|T8...KpiTai, in 2,4; Kpiaiq... Kpiaeax; in 2,13; Keve... Kevf|, in 2,20 nach P
und d8idKpixo<;...
dv7iKpiT0(; in 3,17 usw.; in seinem Kommentar gibt Mayor einige
Dutzende hnlicher Flle und urteilt, dass die meisten nicht zufllig bzw.
vom Kontext bedingt, sondern absichtlich s i n d ;
7 4
28
- der Reim oder Homoioteleuton

wie z.B. in 1,6 (-0|!8V<p).14 (pevoc;); 2,12 (-81X8)18; 3,17b; 4,8 ( - i a a x e ) ;
- die Metapher: z.B. d7rapxr|v xiva xa>v doxoC Kxiapdxcov (1,18);
vgl. auch Jak 1,6.10; 3,2.6.11; 4,14; 5,7 und viele andere;
- der Pleonasmus wie zum Beispiel 8 a | i d e x a i K a i 8 e S d | i a a x a i in
3,7;
- die Kettenreihe wie besonders in 1,3.4 und 1,15 (hier unter syntaktischem Gesichtspunkt betrachtet; siehe unten bei der Klimax);
- die Klimax oder gradatio: z.B. 1,15 (f\ 7U0opia....xiKxei d|napxiav, f| 8e d u a p x i a ... d7COKU8i Odvaxov); es handelt sich um eine
semantische Figur, die nicht unbedingt in der Figur einer Kettenreihe
eingekleidet zu sein b r a u c h t ;
- das Beispiel: 2,2-4 (der reiche Mann mit goldenen Ringen und
prchtiger Kleidung und der Arme in schmutzigen Lumpen); 3,7 ("jede
Art von Tieren...lsst sich zhmen . . . " ) und 5,7 ("Auch der Bauer wartet auf die kostbare Frucht der Erde . . . " ) ;
- die Metonymie (= Begriffsvertauschung), z.B. 1,1 ("die zwlf Stmme, die in der Zerstreuung leben" fr alle christliche Gemeinden, die
sich in der Welt als fremd vorkommen);
29
- der Chiasmus, vgl. 1,19-21.22-25; 3,13-18; 5,7-8;

- sehr viele Asyndeta [nach Schlatter: 7 9 m a l ] ,
30
26. Darber hinaus 3,2 (mit n); 3,5 (mit p); 3,6.8 (mit 8). Siehe auch 3,17; 4,1. Zur
Alliteration im Allgemeinen s. BLASS-DEBRUNNER-REKHOPF, Grammatik (n. 6), 488 .
27. M . DIBELIUS, Der Brief des Jakobus (KEK, 15), Gttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1964, S. 56.
28. Siehe MAYOR, The Epistle ofSt. James (n. 23), S. cxcv-cxcvn.
29. Siehe den lehrreichen Exkurs mit biblischen und heidnischen Parallelen in DIBELIUS, Der Brief des Jakobus (n. 27), S. 125-129.
30. Siehe A. SCHLATTER, Der Brief des Jakobus, Stuttgart, Calwer, 1985, S. 64.
7
11
270
C. MARUCCI
- die Antithese wie in 1,4; 1,5 usw.;

- die Digression wie z.B. in 2,14-16;
- die Ironie, z. B. "Ihr habt auf Erden ein ppiges und ausschweifen
des Leben gefhrt und noch am Schlachttag habt ihr euer Herz gem
stet!" (5,5); vgl. auch 2,14; usw.
Mindestens seit 1749 gilt der Anfang von 1,17 als (fast vollkomme
ner) Hexameter:
rcaaa 8o/ai<; a y a / 0 r | Kai/ nav 8co/pr||ia x e A e i o v .
Eigentlich scheint der zweite Fu nicht ganz in Ordnung zu sein
(Tribrachys); deswegen hat H. Fischer die Schreibung S o a i a x' vorge
schlagen . Vielleicht nicht zufllig wird es wie in 1 Kor 15,33 (wo ein
jambischer Trimeter zu finden ist) mit \ir\ nXavaQe eingeleitet. In sei
nem kurzen Beitrag versucht Fischer zu beweisen, dass Jak 1,17 (im
Unterschied zu Hebr 12,13, wo auch ein Exameter zu finden ist) nicht
zufllig, sondern absichtlich die Versform hat. Nach seiner Meinung lie
ge hier eigentlich "ein poetisches Citat vor, das nur nicht, wie der be
kannte Vers von den Kretern (Tit l,12f), als solches eingefhrt ist". Man
kann nicht sagen, er habe die entscheidenden Belege dafr gefunden.
Aufgrund dieser und hnlicher Feststellungen waren fast alle Autoren
darber einig, dass Jak keine bersetzung (z.B. eines aramischen Ori
ginals) sein k a n n , dass die Muttersprache des (End-)Redaktors Grie
chisch war und dass er eine gewisse hellenistische Bildung hatte. Daraus
darf man u.E. noch nicht mit Sicherheit folgern, der Verfasser knne
kein Galiler oder Jude aus Jerusalem sein.
Erstens, weil die syntaktische Analyse, wie wir gesehen haben, ein
ziemlich anderes Verhltnis des Jak zur jdisch-semitischen Kultur zei
gen, als wenn man nur die lexikalischen Daten betrachtet.
Zweitens, weil die sprachlichen und kulturellen Verhltnisse von Gali
la und Juda im ersten Jahrhundert nach Christus noch nicht ganz ge
klrt sind; es steht fest, dass beide Regionen von hellenistisch gefrbten
Stdten bzw. Vlkern umgeben waren. Die Dekapolis, deren manche
Zentren wenige Kilometer von Jerusalem bzw. Galila entfernt waren,
blieb vollkommen hellenisiert. Besonders G a d a r a , ungefhr 10 km
31
32
33
34
31. Gemeint ist der Hinweis in G. BENSON, A Paraphrase and Notes on the Seven
Commonly Called Catholic Epistles (zitiert im Artikel von Greeven, s. nchste Funote).
32. Vgl. BLASS-DEBRUNNER-REKHOPF, Grammatik (n. 6), 487,1 mit Anm. 8; H. FI
SCHER, Ein Spruchvers im Jakobusbrief, in Philologus 50 (1891) 377-379 und GREEVEN,
Jede Gabe (n. 1). Letzterer meint, der Hexameter sei ein den Adressaten von Jak bekann
tes oder mindestens verstndliches Sprichwort.
33. So zum Beispiel DIBELIUS, Der Brief des Jakobus (n. 27), S. 56. Treffend dazu
auch MAYOR, The Epistle of St. James (n. 23), S. ccvn: "There is nothing in it of the
scrupulous anxiety of a translator cautiously treading in the footsteps of his author".
34. Es handelt sich um dieselbe Stadt, in deren Gebiet Jesus (nach Mt 8,28-34) zwei
Besessene heilt (anders die Parallelstelle Mk 5,1-20). Ein zweites Gadara gab es in Pera.
271
sdstlich des Sees Gennesaret, galt in der Antike als Zentrum grie
chisch-rmischer Kultur, aus dem bekannte Philosophen, Rhetoren und
Dichter stammten. Es hatte z.B. den raffinierten Epigrammatiker Meleager von Gadara (aktiv im ersten Jh. v. Chr.) hervorgebracht, der in Tyrus
ttig wurde. Die Folge ist, dass sich jeder Galiler mit wenig Mhe die
griechische Sprache und Kultur hat aneignen knnen. Mit besonderer
Einbeziehung von Jak hat Sevenster in seiner hchst interessanten Stu
die ber die sprachlichen Verhltnisse der jdischen Regionen im ersten
Jahrhundert zahlreiche archologische und literarische Belege fr die
Behauptung gesammelt, dass "(even though absolute certainty cannot be
attained on this point,) in view of all the data made available in the past
decades the possibility can no longer be precluded that a Palestinian
Jewish Christian of the first century A . D . wrote an epistle in good
Greek" . Selbstverstndlich wird m a n weitere Dokumente und Belege
sammeln und bewerten mssen, aber schon jetzt kann man eine eindeuti
ge Umkehr der Forscher gegenber lteren Positionen in Frage griechi
sche Bildung im Palstina des ersten Jahrhunderts, besonders was den
Jakobusbrief angeht, feststellen.
3 5
Auch bezglich des genus litterarium kann m a n sich fragen, ob die

Vertrautheit mit der hellenistischen Rhetorik gengt, u m den Jak als
Diatribe zu klassifizieren, wie die meisten Autoren bis vor kurzem getan
haben. Ich finde mindestens diskutierbar, was Wuellner aufgrund text
pragmatischer berlegungen dagegen anfhrt.
Pontificium Institutum Orientale
Piazza S. Maria Maggiore 7
1-00185 Roma
Italy
Corrado MARUCCI
35. J.N. SEVENSTER, DO YOU Know Greek? How Much Greek Could the First Jewish
Christians Have Knownl, Leiden, Brill, 1 9 6 8 , 1 9 1 ; hnliche Behauptungen auch in
A. DIEZ MACHO, Did Jesus Speak Aramaic?, Buenos Aires, Guadalupe, 1 9 6 3 (dasselbe in
Orlens Antiquus 2 [ 1 9 6 3 ] , S. 9 5 - 1 3 5 ) .
T H E RECEPTION O F T H E EPISTLE O F J A M E S
IN T H E LATIN W E S T : DID A T H A N A S I U S P L A Y A R O L E ?
INTRODUCTION
What is the most plausible scenario for reconstructing the history of

the reception of James in the Latin-speaking West? While it is certain
that the letter was among the last of the New Testament books to be ac
cepted as authoritative in that theater, exactly how and when this hap
pened remains a riddle. Among commentators, the majority view is that
it was just before or just after the turn of the 5 century that James fi
nally won recognition in the West and that that phenomenon happened
as a direct result of the influence of charismatic figures, especially that
of Jerome and Augustine . While this position, appropriately qualified,
may well be accurate if the question is addressed from the standpoint of
the letter's theological relevance and frequency of u s e , this is not the
case if the question is viewed from a more necessarily complex histori
cal perspective.
In what follows, I will present data in support of what is, at least to
my knowledge, a new - or, at the very least, a newly worked out - hy
pothesis which attempts to answer this riddle. In brief, I intend to show
that there are several historical factors which, when brought together,
make it plausible that it was Athanasius of Alexandria who, sometime
between the years 339 and 345, introduced both the epistle of James and,
what is at least as important, a respect for the epistle as authoritative, to
t h
1. As will be discussed in more detail below, other influential figures occasionally

included in the reconstruction are Hilary of Poitiers and Popes Damasus and Inno
cent.
2. This is to say that if the only genuine sign of acceptance is taken to be frequent,
substantial, and sustained use, then no one could rightly avoid giving the credit to the duo
of Jerome and Augustine. Indeed, although the number will naturally fluctuate depending
on one's criteria for what constitutes a citation and what constitutes an allusion, a fairly
conservative approach to Augustine's corpus yields the result that the Bishop of Hippo's
works contain approximately 500 references to James. In fact, as long ago as 1885,
J. WORDSWORTH, The Corbey St. James (ff), and its Relation to Other Latin Versions,
and the Original Language of the Epistle (Studia Biblica, 1), Oxford, Clarendon, 1885,
p. 129 n. 2, noted that he had in his possession a list of some 389 uses of James by Au
gustine. Most recently, G. RING, Der Jakobusbrief im Schrifttum des heiligen Augustinus,
Wurzburg, Augustinus-Verlag, 2003, pp. 9-28, esp. 25-28, using more technologically so
phisticated methods, has located 266 direct citations in what is now, thanks to several new
discoveries, a larger ceuvre.
274
J.P. YATES
the church in Rome and, by extension, to the West generally . Before

going into the evidence, however, a few preliminaries are in order, viz.,
to briefly recapitulate the majority view regarding the West's reception
of James, and, to give credit where credit is due by pointing out that the
seeds of this theory - albeit in an undeveloped form - have previously
appeared in print.
Commentary
Confusion
Commentators are frequently unhelpful when it comes to carefully reconstructing the Rezeptionsgeschichte
of the letter . An example of this
may be found in Mayor's frequently referenced and highly respected
4
3. While it is not out of the realm of possibility that Athanasius could have introduced
James to the church in Gaul during his first exile there in 337-339, what follows will focus on the period of his second exile, i.e., 339-345/6.
4. In fact, it would seem that there exists a growing trend among commentators to
bypass such questions altogether. Even when such issues are included in a commentary's
prolegomena, it is usually the data and opinions of the older commentaries that are cited
or summarized. This said, it is also true that a short paper like this does not permit an
exhaustive review of the data provided by the commentaries: a few examples will have to
suffice. For an example of commentary which elected not to discuss the issues of reception and canonicity, see that of E. SIDEBOTTOM, James, Jude and 2 Peter (NCBC), London, Nelson, 1967, pp. 11-13. For an example of one which actually only misinforms due
to its opaque prose, see that of R.P. MARTIN, James (WBC), Waco, TX, Word Books,
1988, p. LXXII. Note his words regarding Athanasius: "Earlier than A.D. 367 when
Athanasius Festal Letter listed 'seven Catholic epistles,' including James, there is a singular omission of any reference to or extract from this document". Although it remains unclear whether, as seems most likely, "this document" refers to James, this is patently an
inaccurate statement, as the discussion infra makes clear. Of the commentaries that discuss the problem, the majority usually follow J. MAYOR, The Epistle of St. James, London, Macmillan, 1897; reprint Grand Rapids, MI, Baker, 1978, pp. L-LI, in attributing
James' canonization to the influence of either Jerome or Augustine or to their combined
influence. Included in this group are the following: R. TASKER, The General Epistle of
James, London, The Tyndale Press, 1957, pp. 16-19; F. MUSSNER, Der Jakobusbrief,
(HTKNT, 13/1), Freiburg/B, Herder, 1975, pp. 33-42 (but note that he also wants to include the influence of Pope Innocent); P.H. DAVIDS, The Epistle of James A Commentary
on the Greek Text (NIGTC), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1982, pp. 7-9, (whose opinion
is qualified with phrases such as "completely accept"); J. ADAMSON, James The Man and
His Message, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1989, pp. 147-162, esp. 149 and 152; H.
FRANKEMLLE, Der Brief des Jakobus, (TBK, 17,2), Mohn, Gtersloh, 1994, pp. 98-99
(who modifies this view by including Hilary of Poitiers); P.-A. BERNHEIM, Jacques, frre
de Jsus, Paris, Nosis, 1996, p. 296. Not included here, though generally of this same
bent, are histories of the canon: see, e.g., A. SOUTER, The Text and Canon of the New
Testament, London, Duckworth, 1913, pp. 189-193, esp. the well-qualified phrase of
p. 192: "The influence of Jerome and Augustine was sufficient to secure its unquestioned
acceptance after their date" (italics added) and B. METZGER The Canon of the New Testament. Its Origin, Development, and Significance, Oxford, Clarendon, 1987, pp. 236-238.
Finally, note that even a highly-specialized study such as that of A. MEYER, Das Rtsel
des Jacobusbriefes, Gieen, Alfred Tpelmann, 1930, p. 18, can conclude that: "...auf
der Synode vom Jahre 382 in Rom hat Papst Damasus, beraten durch Hieronymus,
unserm Jac[obusbrief] fr immer Geltung verschafft" (italics added).
275
THE RECEPTION OF JAMES IN THE LATIN WEST
1892 work. This commentary contains more than twenty p a g e s in

which Mayor discusses and cites all the data available in his day regard
ing the reception and use of James in the three great theaters of early
Christianity (i.e., the Syriac, the Greek, and the Latin). While due allow
ance must be made for the fact that Mayor divided this section into what
he labeled as "formal" and "informal", or "direct" and "indirect" evi
dence, his conclusion regarding the letter's reception, is as theoretically
complex as it is historically insensitive. He believes that James was
well-known at a very early date in Rome, but that it "fell into the back
ground" as gentiles came to constitute the church's majority. The letter
of James then had to recover its status in order to be re-accepted as au
thoritative at later date, i.e. ca. 400. On p. I he writes that "Towards the
end of the fourth century Jerome {representing the views of the Church
of Rome) and Augustine (representing the Church of Carthage) pro
nounced in favor of our present Canon", while on p. li he opines that:
6
It will have been observed that, while the Churches of Rome and Carthage
long doubted the canonicity of the Epistle of St. James, it was acknowl
edged from a very early period by the Churches of Jerusalem and (prob
ably) Syria, and is included in the catalogues of Sacred Books which have
come down to us from the Churches of Egypt and Asia Minor.
To mention only one of the several possible historical objections to
such a summary: On what historical grounds can Jerome and Augustine
rightly be said to be the voice of these particular communities at this
particular period in t i m e ?
7
The Status of James ca. 350

While the question remains unsettled, the majority of scholars today
prefer a reconstruction that excludes knowledge of James from the West
prior to the 4 century. Indeed, while a small minority of scholars, fol
lowing Mayor, continue to attempt to deduce evidence indicating knowl
edge and acceptance of the epistle of James in the West from linguistic
and conceptual parallels found in works which were either produced or
known in the West such as 1 Clement, the Epistle of Barnabas, the
Didache, the Shepherd of Hermas and the writings of Irenaeus , the pret h
5. MAYOR, The Epistle of St. James (n. 4), pp. XLm-Lxvin.

6. Cf. also ibid., p. Lxvm.
7. For more on the personal histories of these two, see n. 15 below.
8. For two oft-cited - and oft-criticized - examples of this thesis, see, respectively,
F. YOUNG, The Relation of 1 Clement to the Epistle of James, in JBL 6 7 (1948) 339-345
and O. SEITZ, Relationship of the Shepherd of Hermas to the Epistle of James, in JBL 58
(1944) 131-140. A recent commentary defending a version of this scenario is that of
Laws. See S. LAWS, A Commentary on the Epistle of James (BNTC), London, Black,
276
J.P. YATES
ponderance of the evidence - at least in my opinion - weighs in against

such a view. It is highly problematic for any such reconstruction to plau
sibly explain the fact that, if these sources did in fact know James, they
nowhere linked their borrowings with either the epistle or its author, just
as it also remains difficult for them to explain the letter's omission from
the so-called Muratorian Canon .
The first irrefutable reference to James by any western author is the
quotation of 1,17 by Hilary of Poitiers at IV,8,26 of his De
Trinitate .
9
10
1980, pp. 20-26, esp. 22-23, where she makes much of the parallels between James and
the Shepherd of Hermas. The case of Hippolytus, while interesting, is too complex to en
ter into here. Suffice it to say that if there was only one Hippolytus, and if this single
Hippolytus lived in and wrote all his works from Rome, and j/the very-problematic "cita
tion" of James - mistakenly reported as a one of Jude - supposedly original to his com
mentary on the book of Revelation as preserved in the medieval, Arabic, scholia of
Dionysius bar Salibi, is actually from the pen of Hippolytus, then this would prove
knowledge of the epistle of James in Rome in the first quarter of the 3 century. For a
readable discussion of the many problems which surround the person and work of
Hippolytus, see now J. CERRATO, Hippolytus between East and West. The Commentaries
and the Provenance of the Corpus, Oxford, Oxford University Press, 2002. For the
Apocalypse commentary fragment as preserved by Dionysius, see P. PRIGENT, Les frag
ments du De Apocalypsi d'Hippolyte, in TZ 29 (1973) 320. Here Prigent offers a French
translation in which he claims to correct a mistake made by Schulthess (precisely in the
midst of the James citation!) in his German translation as found in the GCS edition (cf.
GCS 1, 2, p. 239).
9. Interestingly, LAWS, A Commentary (n. 8), pp. 21 and 25-26, although she does not
specifically address this latter problem, defends her theory of Roman provenance for
James with an appeal to the great amount of diversity, and, presumably, the lack of con
tact this diversity would have engendered, among the earliest Christian communities in
that city. For a thorough discussion of the issues which surround the Muratorian Canon,
with special emphasis on questions of date and provenance, see J. VERHEYDEN, The
Canon Muratori: A Matter of Dispute, in J.-M. AUWERS - H.J. DE JONGE (eds.), The Bib
lical Canons (BETL, 163), Leuven, University Press - Peeters, 2003, pp. 487-556, and
esp. 528-530, for his comments on its relationship to the Catholic Epistles.
10. The relevant portion of this passage reads: "Turn quod solus potens sit, quia
Paulus dixerit: 'Quern temporibus suis ostendet nobis beatus et solus potens rex regum et
Dominus dominantium'. Turn quod nunc nouerint inconuersibilem et indemutabilem,
quia per profetam dixerit: 'Ego sum Dominus Deus uester et non demutor'; et Iacobus
apostolus dixerit: 'Apud quern non est demutatio'" (cf. Jas 1,17). "Hunc iustum iudicem,
quia scribtum est: Deus iudex iustus et fortis et patiens" (cf. CC SL, 62, p. 109). Note,
however, that this passage is not entirely free of textual variants: cf. esp. the n. for lines
28-29. Commentators, e.g., ADAMSON, James The Man and His Message (n. 4), p. 150,
who is clearly following J. ROPES, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle
of St. James (ICC) Edinburgh, T&T Clark, 1916; reprint 1968, p. 101, often make much
of this divergent, if not completely unique, wording of Jas 1,17. They see it as indicative
of the fact that Hilary made his own translation of this v. from the Greek. Even if this is in
fact what Hilary did, it does not necessarily prove that James was not available in the
West at the time: it merely shows that Hilary was using a Greek copy of James on this
particular occasion. Regardless, this idiosyncratic citation puts Hilary's use of James in
general accord with the less-than-standardized text of James reported by Augustine in his
comments on his now-lost "commentary" on James as found at 11,32 of his Retractationes (cf. CC SL, 57, p. 117). Also significant for the question under examination is
Hilary's appreciation of Athanasius and his view of what constituted "Nicene Orthord
277
This influential anti-Arian work was produced while he was in exile in

1 1
Asia Minor, i.e., after 356 but certainly before 3 6 0 . Since it was writ
ten in Latin, it is a reasonable assumption that he intended it to be p u b
lished in the West and, as likely as not, in his native Gaul.
The second western citation of James is found in the work
of
Ambrosiaster, the still-mysterious commentator on the Pauline epistles.

In fact, although little that is definitive can be said about exactly w h o he
was, it seems certain that he wrote in Rome. Though somewhat less cer
12
tain, it is not unreasonable to date his work to ca. 3 8 0 . H e clearly cites

Jas 5,20 in his comments on Gal 5,10 and does so in a way that leaves
13
little doubt regarding his acceptance of its authority . Like Hilary,

14
Ambrosiaster refers to James as an apostle and as the letter's a u t h o r .

In brief, these facts show it to be probable that at least two of the ma
jor centers of Latin Christianity, i.e., R o m e and Gaul, knew James as a
document of apostolic origins, knew it as authoritative scripture and,
contra Mayor and the "majority v i e w " , knew it as both of these things
doxy". Even if it is true that Hilary was not anti-Arian per se prior to his exile and that his
exile was more politically than theologically motivated, these considerations do not alter
the fact that he began to appreciate the Athanasian point of view while in the East.
E.P. Meijering, for example, specifically notes Hilary's dependence on Athanasius for the
composition of the De Trinitate even as he defends the view that that work was entirely
composed while he was in exile: "So we are inclined to agree with M. Simonetti that the
whole of De Trinitate was written in exile with knowledge of the Greek Fathers, espe
cially Athanasius" (italics added). See E. MEIJERING, Hilary of Poitiers on the Trinity: De
Trinitate 1,1-9, 2, 3 (Philosophia Patrum, 6), Leiden, Brill, 1982, p. 10. For a reconstruc
tion of Hilary's pre-exile years which minimizes the theological in favor of the political,
see D. WILLIAMS, A Reassessment of the Early Career and Exile of Hilary of Poitiers, in
JEH 42 (1991) 202-217.
11. We know that Hilary's exile was cancelled in 360 and that he returned from the
East to his native Gaul where he died in 367. If the De Trinitate was written in its entirety
while he was in exile, the exile's cancellation in the Spring of 360 gives us a precise ter
minus ante quern for this works' composition.
12. Even though some are willing to assign the work to a few years earlier, i.e., ca.
375 (so, e.g., MUSSNER, Der Jakobusbrief[n. 4], p. 41), we can be no more precise than to
say that Ambrosiaster was active during the papacy of Damasus, i.e., between 366 and the
end of 384, a fact gleaned through internal evidence. Two of the more detailed reviews of
the status quaestionis are D. HUNTER, On the Sin of Adam and Eve: A Little-Known
Defense of Marriage and Childbearing by Ambrosiaster, in HTR 82 (1989) 283-299, esp.
pp. 284-287 and A. MERKT, Wer war der Ambrosiaster?, in WiWei 59 (1996) 19-33, esp.
pp. 20-23.
13. The relevant portion of Ambrosiaster's commentary reads: "Quomodo qui errantem converti facit remunerandus est dicente Iacobo apostolo in epistola sua: 'Qui converti
fecerit peccatorem salvabit animam eius et operiet multitudinem peccatorum suorum,' ita
et qui recta incedentem via iter in devium cogit flectere, damnationem consequitur,
quicumque fuerit".
14. Not without significance here is Souter's comment that "[i]t is absolutely certain
... that [Ambrosiaster] made use of the works of his greatest contemporary, Hilary of
Poitiers
For this, see A. SOUTER, The Earliest Latin Commentaries on the Epistles of
St Paul, Oxford, Clarendon, 1927, p. 66.
278
J.P. YATES
well before either Jerome or Augustine were in positions of significant

15
influence .
The Pre-History
of the "Alexandrian
Thesis"
T o the best of m y knowledge, it was James Hardy Ropes, in another

16
still highly regarded c o m m e n t a r y , who was the first to issue clearly the
hypothesis that the acceptance of the letter of James as an authoritative
document as well as its inclusion in the canon most probably resulted
from the influence of Alexandrian church leaders and the generally high
esteem in which this particular community held the epistle. Significantly, and although he references aspects of this hypothesis no less than
17
five times in his discussion of J a m e s ' history in the c h u r c h , Ropes nei15. For Augustine, who only converted to Catholic Christianity in 386, the case is
quite straightforward. For Jerome, who was probably 6 or 7 years older than Augustine
and who had been baptized, in all probability, before 366, the case is more complex. His
having been able to have direct influence in Rome or upon Ambrosiaster is quite doubtful. Not only did he leave for the East in 368 - returning only when brought back to serve
as Pope Damasus' secretary in the Summer of 382 - , it seems highly unlikely that, even
after his return to Rome, Ambrosiater would have taken Jerome's advice on much of anything given his apparent opposition to both Jerome's asceticism and his willingness to
revise the Latin translation of the Bible. For an excellent biography of Jerome, see
J. KELLY, Jerome: His Life, Writings and Controversies, London, Duckworth and Co.,
1975. For powerful arguments in favor of revising a few of the most commonly held dates
of Jerome's life, including assigning his birth to 347/348 and his departure for the East to
the aforementioned 368 and not 372, see A. BOOTH, The Chronology of Jerome's Early
Years, in Phoenix 35 (1981) 237-259, esp. pp. 246-247 and 259. For the data indicative of
Ambrosiater's opposition to Jerome et al. on the issue of asceticism, see, e.g., HUNTER,
On the Sin of Adam and Eve (n. 12). For Ambrosiaster's biblical conservatism, see, e.g.,
M.-P. BussiRES, Les quaestiones 114 et 115 de VAmbrosiaster ont-elles t influences
par l'apologtique de Tertullien?, in Revue des tudes augustiniennes 48 (2002) 102-103
as well as the seminal article by H. VOGELS, Ambrosiaster und Hieronymus, in Revue
Bndictine 66 (1956) 14-19.
16. ROPES, A Critical and Exegetical Commentary (n. 10). For another publication of
Ropes' which gives more technical details of his position and which will be discussed in
the sections which follow, see his article The Text of the Epistle of James, in JBL 28
(1909) 103-129. The statements given in the text above should in no way be taken to imply that Ropes theories were unique to him. Later and more explicit arguments along
these lines have been made by J. CHANE, L'ptre de saint Jacques, Paris, Gabalda, 1927,
pp. xxv-xxvi and P. KETTER, Hebrerbrief, Jakobusbrief, Petrusbriefe, Judasbrief:
bersetzt und erklrt (Herders Bibelkommentar, 16/1) Freiburg/B, Herder, 1950, p. 3.
Note, however, that Ketter's comments explicitly link Athanasius to the reception of the
Letter to the Hebrews.
17. For example, on p. 86 he begins his discussion of the epistle's Rezeptionsgeschichte with the following words: "The earliest express references to the Epistle of
James are those found in Origen, and the epistle seems to have come into general use and
esteem only after his time and through the influence of Alexandria". This is followed by
an indicative, but equally inexplicit, statement on p. 87. There he writes: "The extraordinary influence of Alexandrian thought on the world is instructively exhibited in this one
small instance of a vast persuasive process". A less direct statement is made on p. 94. In
summarizing the third-century evidence he opines: "A third-century papyrus and all
279
ther directly asserts that Athanasius was the protagonist of this drama
nor does he offer any explicit details about the way he might have influenced the reception of the letter in the West. In fact, he seems to have
also held the aforementioned majority view, viz., that it was the combined influence of Jerome and Augustine that secured James as an au18
thoritative document for Occidental Christians .

On the other hand, he implies that James was accepted in the West
when the writings of Origen began to be translated and circulated in
Latin while also including in his discussion the evidence of Hilary,
Ambrosiaster, and the earliest known Latin translation of James which,
1 9
in his view " m u s t have been made, at latest, by 350 A . D . " . While it is
very true that Hilary had much exposure to the East and its traditions,
just as it is also true that he regarded Origen to be a worthy teacher and
20
master in all things biblical and theological , Ropes does not adequately
account for either the citation of James as authoritative in Ambrosiaster
or for the existence of the " O l d L a t i n " or pre-Vulgate translation of
James. Although Ropes does not specifically address these difficulties, it
Greek copies of the Catholic epistles (the earliest of which date from the fourth-century)
contain it, and it is found in the several Egyptian versions, which must have followed the
custom of Alexandria". Fourthly, and most clearly, is the statement found on p. 1 0 0 in the
introduction to the subsection on "The Western Church" : "The western church shows the
same tardiness in the acceptance of James that we have traced among the Syrians; and
here again it was the influence of Alexandria that ultimately brought the epistle into the
Latin canon". Finally, a similar statement is found in this subsection's summary (cf.
p. 103). Here, Ropes writes that "... in the West, as in Syria, it seems to have been men
acquainted with the learning and custom of Alexandria who brought the Epistle of James
into general use and made it an integral part of the N.T. But in the west, unlike Syria,
authority promptly prevailed, and after the beginning of the fifth century no trace is found
of any lingering prejudice against James" (all italics added).
18. Indeed, although he comes quite close to formulating a thesis similar to the one
expressed in this paper, Ropes prefers to ascribe, albeit in an qualified way, the ultimate
acceptance of James in the West to Augustine and Jerome. Cf. ROPES, A Critical and Exegetical Commentary (n. 10), p. 8 7 : "In the West at the close of the fourth century,
Jerome and Augustine mark, and did much to effect, the final acceptance of the book as
sacred scripture". His strongest qualification obviously comes in the word "final". Once
again, allow me to stress the fact that I do agree with this line of reasoning from a theological point of view and that it is more from an historical angle that I see such statements as problematic.
19. ROPES, A Critical and Exegetical Commentary (n. 10), p. 1 0 1 . Cf. ID., The Text of
the Epistle (n. 16), pp. 1 0 4 - 1 0 5 and p. 121. On p. 121 he writes: "the original translation
of James into Latin was made certainly not later than 3 5 0 A.D.".
20. The depth of Origen's influence on Hilary is a fact doubted by few. For older,
more specialized, studies which investigate this connection, see . GOFFINET, L'utilisation
d'Origne dans le commentaire des Psaumes de saint Hilaire de Poitiers (StHell, 1 4 ) ,
Leuven, Publications Universitaires de Louvain, 1965, esp. pp. 1 6 3 - 1 6 6 , and C. KANNENGIESSER, L'exgse d'Hilaire, in Hilaire et son temps. Actes du Colloque de Poitiers 29
septembre - 3 octobre 1968 l'occasion du XVIe Centenaire de la mort de saint Hilaire,
Paris, tudes Augustiniennes, 1969, p. 133. Note that Kannengiesser, while he does not
dispute the Origen-Hilary connection, does offer critiques of both Goffinet's methods and
results.
280
J.P. YATES
seems clear that m u c h of the problem lies in our inadequate and para
doxical information
about Ambrosiaster.
We
simply do not
know
enough about the source for either his knowledge of or his respect for
James. Moreover, while it seems clear - at least to some - that he was
21
Greek by birth and had traveled widely in both the West and the E a s t ,
he seems to have stubbornly preferred the Latin translation of the scrip
tures, even in instances when someone with a good knowledge of Greek
22
would have been compelled to question his Latin translation . More in

teresting is the case of the Old Latin translation of the epistle. R o p e s '
rejection of this evidence on the grounds that Codex Corbiensis, the
ninth-century manuscript which contains an Old Latin exemplar of
James, includes it alongside patristic tracts, and his conclusion that
"there is no evidence that it was a part of any Latin N.T. until a genera
23
tion later" seems to actually raise more difficulties than it s o l v e s .

21. For other literature on Ambrosiaster cf. nn. 12, 14 and 15 supra. For support of
the paradox discussed in this section see, inter alia, SOUTER, The Earliest Latin Commen
taries (n. 14), pp. 39-95 and esp. 43, 63, and 65 where, respectively, he points out that
"there are indications which point to the probability that [Ambrosiaster] did not reside in
Rome all his life", that "[Ambrosiaster] is a declared champion of the Western text in a
pure form ... [and] ... holds firmly to his Latin text against the Greek", and that "he is
antagonistic to Greek authorities". For more detailed statements on his travels outside of
Rome, see HUNTER, On the Sin of Adam and Eve (n. 12), p. 286 and n. 18, where, follow
ing Souter's 1905 Study of Ambrosiaster, he affirms that his travels and residences prob
ably included Africa and, most important for our purposes, Egypt. For an older argument
in favor of Ambrosiaster having been Greek by birth, see E. WATSON'S review of Souter's
1908 CSEL edition of Ambrosiaster's Quaestiones Veteris etNoui Testamenti, in Classi
cal Review 23 (1909) 236-237 where, after having accepted the thesis that Ambrosiaster
is actually Isaac the Jew, he writes "Isaac must have been of Greek speech, and have
known Latin as a foreign language
Some 60 years later, Watson's general conclu
sion was endorsed by Zelzer. For her opinion see M. ZELZER, Zur Sprache des
Ambrosiaster, in Wiener Studien 83/Neue Folge 4 (1970) 196-213, pp. 212-213. For an
assessment which, while not outright contradictory, calls these final 2 statements into
question, see VOGELS, Ambrosiaster und Hieronymus (n. 15), p. 14, where he writes:
"Unser Respekt vor dieser Leistung wchst, wenn wir bedenken, da sie von einer Feder
stammt, die der griechischen Sprache unkundig war und deshalb sich nicht an den
Werken morgenlndischer Gelehrsamkeit schulen konnte".
22. Ambrosiaster's most famous and influential "mistake" is his assigning theological
import to the in quo he finds in his Latin text of Rom 5,12. This reading, once co-opted
by Augustine, would go on to become part of the Bishop of Hippo's proof for his doctrine
of Original Sin and, hence, to significantly influence the western theological tradition.
See, e.g., Augustine's c.ep.Pel. IV,4,7.
23. For example, how much can actually be known about either the original value of a
text or even about the value assigned to it by its copyist just on the basis of the works that
are included with it? The level of difficulty is heightened by the fact that it is a single
manuscript. If we knew of a (fourth-century or later) Latin-speaking community that re
garded James as deutero-canonical, or if there was anything approaching a significant
manuscript tradition regarding the Old Latin version of James, we might be able to be
more definitive in our conclusions. For all we know, Codex Corbiensis could have been
produced in response to a special and one-time-only request from a cleric, a community,
or a private individual that simply desired a/another copy of James along with a few other
"patristic tracts" for their library.
281
A PROPOSAL: ATHANASIUS AS AN INFLUENCE ON THE LATIN C A N O N
In spite of its complexity, the details of Athanasius' life, and, more

specifically, the details of his travels, education, and writings, when
properly pieced together, make a plausible case for his having had a
"hands-on" role within the history of the W e s t ' s acknowledgement of
James .
24
Athanasius*
Exiles
Although Athanasius was elected and consecrated bishop of Alexandria on June 8, 3 2 8 , both he and his election were suspect enough that,
at least early on, he never completely settled into his new role. In fact,
after a period of seven or so years in which he was successful enough to
maintain at least a partial grip on power, he was forced into exile during
the winter of 335/336 . For approximately eighteen months, the young
bishop remained in Gaul, or, more specifically, in Trier, before being
able to return to his see on 23 November 3 3 7 . This move, too, was far
from permanent: in April of 339 he once again was forced into e x i l e .
He once again went West, although this time he ended u p in R o m e .
This second time his stay was an extended one: he was forced to remain
in the West until after the death of his rival, Gregory the Cappadocian,
on 26 June of 3 4 5 . H e made it back to his beloved Egypt in 346 and,
once back, he held onto both his see and a substantial amount of power
for the subsequent d e c a d e . Athanasius' two western exiles amounted to
25
26
27
28
29
30
31
24. For a recent and well-argued survey of Athanasius' life, see T.D. BARNES,
Athanasius and Constantius. Theology and Politics in the Constantinian Empire, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1993. Barnes' work will be the primary source for
the details related in this section. For a broader and, in some respects, more detailed
study, see A. MARTIN, Athanase d'Alexandrie et Vglise d'Egypte au IV sicle (328-373)
(Collection de l'cole Franaise de Rome, 216), Paris, cole Franaise de Rome, 1996.
25. BARNES, Athanasius and Constantius (n. 24), p. 18.
26. Ibid., pp. 12, 19, 34 and 41. Cf. also MARTIN, Athanase d'Alexandrie (n. 24),
p. 382 and n. 172.
E
27. BARNES, Athanasius and Constantius (n. 24), pp. 34 and 42. Cf. also MARTIN,
Athanase d'Alexandrie (n. 24), p. 398 and n. 13.

28. BARNES, Athanasius and Constantius (n. 24), pp. 19 and 42. Cf. also MARTIN,
Athanase d'Alexandrie (n. 24), p. 407.

29. MARTIN, Athanase d'Alexandrie (n. 24), pp. 407 and n. 66, discusses the fact that
Athanasius did not go directly to Rome.
30. For an interesting and readable account of this phase of Athanasius' life and career, see all of Barnes' Chapter V, a chapter entitled "Athanasius in Rome". According to
Barnes (cf. p. 50), he reached Rome in June or July of 339. Cf. MARTIN, Athanase
d'Alexandrie (n. 24), pp. 415, 442, and 446. On p. 446, inter alia, she discusses the fact
that Athanasius lived in Aquilea in 345-346 and it was thence that he departed for Alexandria.
31. BARNES, Athanasius and Constantius (n. 24), p. 19.
282
J.P. YATES
more than eight years of his life. Keeping this in mind, we may now delineate the relevance of a few more specific details and discuss how
these might be germane to the question of James' acceptance.
Athanasius'
Canon and Attitude toward
James
Athanasius' general significance for the formation of the canon is routinely acknowledged. Indeed, no survey of the history of the canon can
afford to ignore his famous Thirty-Ninth Festal Epistle, written in 367.
In the words of Bruce Metzger "the year 367 marks ... the first time that
the scope of the New Testament canon is declared to be exactly the
twenty-seven books accepted today as c a n o n i c a l " . Significant though
this epistle certainly is, it would be a mistake to assume that it reflects
the thinking of either Athanasius or the Alexandrian church on the question of the canon only in 367. In addition to the obvious fact that it
would be impolitic to offer a completely new opinion in a letter of this
nature, we know (1) that there were previous Alexandrine attempts at
delineating the c a n o n , and, (2) that Athanasius had begun the process
of determining his own stance on the issue of the canon at least twenty,
if not even thirty, years before .
32
33
34
Athanasius and the Orationes contra Arianos

Secondly, it is probable that Athanasius employed the letter of James
as apostolic, i.e., as fully authoritative and biblical, ca.340 and, hence,
32. METZGER, The Canon of the New Testament (n. 4), p. 212.
33. Ibid. p. 230, where Metzger discusses the older canonical list that is found embedded in the 6 century codex Claromontanus. This list, which clearly includes James,
was "drafted at Alexandria or in its neighbourhood about A.D. 300". Metzger rightly
points out that this list has all but certainly been influenced by Origen's works and his
attitude toward the books which should be seen as authoritative.
34. That Athanasius' canon predated 367 is not at all doubted by Ropes. On p. xxxm
of his contribution to Part I of the series The Beginnings of Christianity in a volume entitled The Text of Acts, London, Macmillan and Co., 1926, and in a section in which he is
discussing the Egyptian provenance of Codex Vaticanus (cf. also p. xxxvi), he writes "...
it is evident that the manuscript is to be associated with the influence of Athanasius; but it
is not certain that it need have been written after his 39 Festal Letter of 367, for the Patriarch's views on the canon there stated, although perhaps original with him, were doubtless formulated before that date" (italics added). Approximately a quarter of a century
later, this view was repeated by J. RUWET, Le Canon alexandrin des critures. Saint
Athanase, in Bib 33 (1952) 1-29, esp. pp. 7 and 25. On p. 25, he concludes that when
Athanasius published his 39 Festal Letter "l'vque d'Alexandrie n'innovait pas mais
consignait par crit la tradition de son glise
For a very recent defense of this idea
from a socio-historical and socio-ecclesiastical perspective, see D . BRAKKE, Canon Formation and Social Conflict in Fourth-Century Egypt: Athanasius of Alexandria's ThirtyNinth Festal Letter, in HTR 87 (1994) 395-414, esp. pp. 405 and 418.
y
th
th
th
283
that he had recognized it in time to advocate this opinion directly and

personally among western Christians. This is demonstrable through the
way in which he employed James in his Orationes
contra Arianos,
all
three of which were (probably) written while he was in exile in the

35
W e s t . The evidence, taken from 11,14, which might contain a reference

to Jas 1,21, and 111,61, which unquestionably cites Jas 1,18, is as fol36
lows :
1,21 i arcoOepevoi ncav ^)U7capiav K a i T t e p i a a e i a v K o n d a v
7cpaCxr|Ti, âaOe xv e^cpoxov X,yov TV ov|ivov a a a i x
\|/uxci \)\i(bv.
C.A. 11,14: ... oox K a i
\\I(V
xvxcov xv epxpoxov vo\iov
...
1,18: PoiArjOei rcK6r|aev f | | i a Xyco A,r|0ia e l x evai fjjiac

nap%r\v xiva xv axoC K x i a j i x v
C.A. 111,61: KaOcb K a i TmccoPo rcaxoXo iaKcov eXeys PooXrjOei TiSKuriaev f||x Xoyco ^r|0eia
Before placing too much weight on these data, however, one must
reckon with the facts that the traditional view on both the dating and the
37
authorship of the third Oratio has been challenged . While it is certain

that all three were written by someone who was " A t h a n a s i a n " in his
35. For an excellent and concise review of the questions of the date and authorship of
all three of the orationes, see J. LEEMANS, Thirteen Years of Athanasius Research (19851998): A Survey and Bibliography, in Sacris Erudiri 39 (2000) 138-144. This 94 page
article, to which I am greatly indebted, when used in conjunction with the very detailed
bibliography its title promises (cf. pp. 199-217), serves as a first-rate starting point for information on almost any aspect of Athanasiana.
36. For these uses, as well as a complete and annotated list of all the uses of James by
Athanasius, I must express my thanks to Dr. James Ernest. For a detailed study of
Athanasius' use of the Bible, see J. ERNEST, The Bible in Athanasius of Alexandria (The
Bible in the Ancient Church, 2), Boston, MA, Brill, 2004.
37. The primary challenge was issued by C. KANNENGJJESSER, Athanase d Alexandrie
vque et crivain. Une lecture des traits Contre les Ariens (Thologie Historique, 70),
Paris, Beauchesne, 1983. However, his views were never able to persuade a majority of
scholars. LEEMANS, Athanasius Research (n. 35), pp. 139-140, reports, but does not accept, Kannengiesser's arguments for rejection, the chief of which is the existence of doctrinal and stylistic differences between oratio III and orationes I and II. For a list of
scholars who, for various reasons, have elected not to follow Kannengiesser, see
LEEMANS, Athanasius Research, p. 139, n. 106 and pp. 141-142, nn. 117-121. Note, too,
that Kannengiesser, in a more recent publication on the subject, seemed ready to back off
from his earlier position. See also p. 140 along with n. 109, where Leemans notes "[In
Kannengiesser's 1995 article] he is more careful ... leaving the possibility of unauthenticity explicitly open". Finally, note that Kannengiesser, in a presentation given at the
14 Oxford Patristics Conference in August 2003, has issued what he himself labels as a
qualified retractatio of his 1983 position. In this presentation, a pre-publication version of
which he kindly made available to me, he now accepts, with some qualifications, both
Athanasian authorship and an early date, i.e., "between [the] two dates of 337 and 342"
(p. 6 in the manuscript), of the 3 oratio.
th
rd
284
J.P. YATES
thinking and w h o wrote during the reign of Constantius II, i.e., 337-361,
38
to be more precise is not easy - at least for some s c h o l a r s . At the same

time, there are other scholars w h o have produced newer studies which,
by approaching the question from different angles, have provided strong
reasons for assigning all three to the pen of Athanasius and for placing
3 9
all three prior to 3 4 3 .

In sum, if Athanasius wrote the third oratio
while in the West, it
seems irrefutable that he knew and recognized James as authoritative at

40
a time when he could have directly influenced western opinion . It must

be admitted, however, that if the third oratio was not written in the West
prior to 345, the evidence of Athanasius' use of James prior to his sec
ond exile becomes dependent on the substantially weaker evidence of a
reminiscence that has been located in the second
Athanasius'
and "Alexandrian"
oratio.
Bibles in the West
A third interesting aspect of Athanasius' life which gives at least a

measure of support to m y hypothesis is the fact that Athanasius is be
lieved to have sent fifty copies of the Holy Scriptures to Constans, the
emperor of the central division of the R o m a n Empire (i.e., of Africa,
Italy, and the Balkans), at his Illyricum headquarters sometime prior to
41
the start of his second exile, i.e., in late 338 or early 3 3 9 . Barnes, who
38. LEEMANS, Athanasius Research (n. 35), p. 141, reports that Kannengiesser is the
most radical of those who reject this period as a likely timeframe since he is "inclined to
date the [3 oratio to] around the end of the fourth century". Others who are inclined to
ward a later date within the above-mentioned range are Vinzent, who argues for a period
"not much later than ca. 345" and Meijering who argues for just after ca. 351. For the
details of their reservations, see ibid., p. 144 and n. 126.
39. While he has no doubt about the 3 oratio being Athanasian, in a recent private
conversation, Dr. Leemans told me that he is currently less-than-confident about its date.
He also pointed out that an unfortunate typographical error in his article {Athanasius Re
search [n. 35]) might leave the impression that in 2000 he had been convinced. On p. 139
we read that "on the basis of its contents, the CA III is best dated between 337-341". The
problem is that a hyphen was inadvertently dropped from between what was supposed to
be a roman numeral "I" and a roman numeral "II". He was attempting to express confi
dence about the date of only the first 2 orationes. Nevertheless, his article (cf. pp. 142144 with notes) does list several recent studies which, on various grounds do argue for
early dates for all 3 orationes. Most important for our purposes is that of L. Abramowski
(cf. esp. pp. 143 and 207), who, on the basis of an analysis of Athanasius' use of scrip
ture, is able to place the writing of the 3 oratio within the years of the 2 exile.
40. While caution is warranted in making such an assertion, the insertion of such a
careful quotation might be taken as evidence that Athanasius had a Greek copy of James
with him during his second exile, even if one rejects the idea that he sent a complete Bible
or complete New Testament to the West (cf. below).
41. See Apol. ad Const. 4. For a brief analysis of this passage, see ROPES, The Begin
nings of Christianity (n. 34), p. 34 and n. 2, where the relevant lines from this text are
quoted. BARNES, Athanasius and Constantius (n. 24), p. 52, notes that the Bibles accomrd
rd
rd
n d
285
seems convinced that these fifty copies could have been complete Bi
42
b l e s , makes much of this exchange. H e writes:

... Constans request may ... have had an effect on the textual transmis
sion of the Greek Bible: the fourth-century Codex Vaticanus of the Old
and New Testaments and Apocrypha could be one of the codices which
Athanasius sent to the West, since its Alexandrian origin seems certain
and its precise contents and their order correspond exactly to the canon
of scripture which Athanasius later laid down in his Easter Letter of
367 .
43
If Barnes is right and Vaticanus is in fact one of the Bibles that

Athanasius sent to the West about 340, then it is certain that Athanasius
introduced James, along with the other books of his N e w Testament, to
the West.
panied a second letter Athanasius addressed to Constans. He also notes, however, that
"[n]either from the context nor from external probability can it be deduced with certainty
whether Athanasius wrote this second letter before or after he left Alexandria". That the
Bibles must have gone after 338 is made clear on p. 39 of this same work. Here Barnes
observes that the request came to Athanasius from Constans after Athanasius has sent him
a copy of the so-called letter of the Council of Alexandria in 338. The original source for
this interesting tidbit are a few lines from Athanasius' Defense before Constantius. Al
though the relevant passage is given by Barnes on p. 39, a second excerpt which is both
longer and more illuminating may be found on p. 51.
42. The Greek reads rcuKxia xcav Geioov ypacpcov; cf. BARNES, Athanasius and
Constantius (n. 24), p. 251 and n. 21.
43. Ibid., p. 40. For his support of the claim that Vaticanus' Alexandrian origin is cer
tain, see p. 251 and n. 24. Note that this position, which has its roots in a few significantly
older studies by scholars such as Grabe, Hug, and Rahlfs, has been regarded as certain
since at least 1918 when K. LAKE published his short article The Sinaitic and Vatican
Manuscripts and the Copies Sent by Eusebius to Constantine, in HTR 11 (1918) 32-35.
Here, Lake also assigns Vaticanus to the early 4 century, a view which is not as popular
among more recent scholars, who tend to prefer a mid-4 century date. The connection
with Egypt and, at least for some, the connection with Athanasiusis are more acceptable.
Interestingly, according to G.A. ROBBINS' "Fifty Copies of the Sacred Writings" (VC
4.36): Entire Bibles or Gospel Books?, in E.A. LIVINGSTONE (ed.), Papers Presented to
the Tenth International Conference on Patristic Studies Held in Oxford 1987 (StPatr, 19),
Leuven, Peeters, 1989, pp. 91-98, esp. 98 and n. 48, Barnes offers up a very similar hy
pothesis on p. 125 of his 1981 monograph Constantine and Eusebius. In his contribution,
Robbins argues, unconvincingly in my opinion (here, too, cf. Lake, pp. 33-34), that
Eusebius only sent copies of the gospels in response to Constantine's request. Robbins
arguments simply leave too many theoretical and practical possibilities unaccounted for.
Worthy of note is the sweeping way he dismisses the link between Eusebius' 50 copies
and Sinaiticus and Vaticanus, i.e., a variation on Barnes' argument referred to in the block
quotation above. On p. 94 he writes: "While few of [the older scholars who argue in
favor of the link] (and certainly none of the more recent scholars) would argue that
codices Sinaiticus and Vaticanus are two of those fifty copies, they would agree that
Sinaiticus and Vaticanus are doubtless like the ones Constantine ordered Eusebius to have
copied". Finally, note that it would also seem that Robbins' arguments were unpersuasive
for Barnes since he cites Robbins' article in n. 22 on p. 251 of his Athanasius and
Constantius (n. 24). Had he accepted Robbins position, it seems unlikely that he would
have repeated his arguments in this later monograph.
th
th
286
J.P. YATES
Athanasius'
Knowledge
of Latin
A fourth important circumstance of Athanasius' life is the fact that he

most probably knew or, at least, had acquired, a reasonable facility with
Latin. Indeed, as anyone who has ever lived for any length of time outside of his or her native language sphere can testify, Athanasius would
have had to work at not perfecting or improving his acquisition of that
tongue during his years in exile.
While Barnes is again helpful when he opines that " . . . Athanasius
may on occasion have written in Latin, since he spent more than eight
years in the Latin-speaking parts of the Roman Empire, where he would
have needed to use Latin to persuade westerners to support his c a u s e " ,
a succinct compendium of persuasive arguments in favor of Athanasius'
having known Latin is also in J.L. North's article dedicated to
Athanasius' knowledge of the work of Cyprian of Carthage. There North
notes:
44
As far as being able to make use of [Cyprian's uvre] is concerned, we

now have Nils Dahl's reminder about the currency of Latin ... in Egypt in
general: 'in the fourth and fifth centuries the use of the Latin language was
increasing in Egypt, both in general and among Christians', and the evidence compiled by Bardy and Dekkers suggests that Athanasius was very
probably conversant with Latin ... [moreover] ... followers of Lucifer [of
Cagliari] did claim that Athanasius had corresponded with Lucifer and had
translated some of his works into Greek .
45
Athanasius'
Relationship
to Western
Authorities
Fifthly, note that Athanasius, upon going West into exile, neither retreated from the world nor severely limited his contacts with others. In
fact, it is known that on both occasions, i.e., in Gaul and in Rome, his
circle of contacts included some of the most important figures from both
the ecclesiastical and the political echelons. While in Trier, he became
acquainted with the Caesar of that westernmost division of the Empire,
Constantius, and, with Maximin, that see's pro-Nicene bishop . While
in Rome, just as he had hoped before leaving Alexandria, he was
46
4 4 . BARNES, Athanasius and Constantius (n. 2 4 ) , p. 13. Note also n. 4 0 (cf. p. 2 4 4 )

where Barnes summarizes one of G. Bardy's arguments in favor of Athanasius' having
known Latin.
4 5 . See J.L. NORTH, Did Athanasius (Letter 49, to Dracontius) Know and Correct
Cyprian (Letter 5, Hrtel)?, in E.A. LIVINGSTONE (ed.), Papers Presented to the Eight International Conference on Patristic Studies Held in Oxford from 3 to 8 September 1979
(StPatr, 17/3), Oxford, Pergamon, 1982, pp. 1 0 2 4 - 1 0 2 9 .
4 6 . BARNES, Athanasius and Constantius (n. 2 4 ) , p. 19, and MARTIN, Athanase d Alexandrie (n. 2 4 ) , p. 3 9 3 .
287
warmly received by various "nouveaux
protecteurs"
including Julius,
47
the Bishop of R o m e . Consider for a moment the importance of the lat

ter: as Bishop of R o m e , Julius, once h e himself had accepted them,
would have been uniquely positioned to spread Athanasius' opinions
and influence throughout the West.
Athanasius'
Status as an Authority
Figure
Finally, consider that Athanasius' warm reception into the highest

western levels of both state and church were closely related to - indeed
48
they were directly derivative from - his status and reputation . Not only
was he the bishop of one of the Christian world's most important sees,
he was also already known in the West as a defender of the Nicene
Creed and as one w h o was suffering persecution at the hands of heretics
49
simply for his having assumed that r o l e . Moreover, in an era in which

knowledge of Greek had suffered decline even as the desire for Greek
50
theological thinking was on the i n c r e a s e , to be Greek, orthodox, and

Alexandrine - especially prior to Origen's becoming a persona
non
51
grata - gave one impeccable credentials . In a word, even the most sus47. BARNES, Athanasius and Constantius (n. 24), pp. 40, 43 and 48-50, and MARTIN,
Athanase d'Alexandrie (n. 24), pp. 411-413, esp. 413, for Martin's phrase "nouveaux
protecteurs". Regarding Athanasius' premonition that Julius would befriend him, note
Barnes words on p. 43: "... once in safety (he may have traveled by way of Africa), he
proceeded within a few weeks to Rome, where he knew he would find an important ally"
(italics added) and on p. 50: Athanasius "betook himself to Rome ... [where] he knew
that Julius, the bishop of Rome, was a firm supporter".
48. A summary comment from Schaff's multi-volume church history (P. SCHAFF, His
tory of the Christian Church, Vol. Ill, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1910 , p. 891) is
helpful here. Note that it is germane for both this point and for the foregoing discussion of
Athanasius' linguistic abilities. Schaff writes: "No one of all the Oriental fathers enjoyed
so high consideration in the Western church as Athanasius. His personal sojourn in Rome
and Treves, and his knowledge of the Latin tongue, contributed to this effect. He trans
planted monasticism to the West. But it was his advocacy of the fundamental doctrine of
Christianity that, more than all, gave him his Western reputation".
49. Here, note esp. Barnes summary of Julius of Rome's views regarding Athanasius'
status, that of his replacement/usurper in Alexandria, and the status of councils in general
and of Nicea in particular on p. 40 of his Athanasius and Constantius (n. 24). Cf. MARTIN,
Athanase d'Alexandrie (n. 24), p. 394, for comments on Athanasius' assumption of the
persona and status of a victim. Again helpful here are Williams' comments on the west
ern reception Nicea in his A Reassessment of the Early Career (n. 10).
50. On the decline of the knowledge of Greek and Greek authors in this period, see,
e.g., SOUTER, The Earliest Latin Commentaries (n. 14), p. 2: "About the beginning of the
fourth century there were already many Christians in the West who could not read Greek,
and at the end of that century it was the exception to find persons in that part of the Em
pire who could".
51. As far as Athanasius' attitude toward his great Alexandrian predecessor, note the
comment of SCHAFF, History of the Christian Church, Vol. Ill (n. 48), p. 891: "Towards
the unessential errors of good men ... [Athanasius] was indulgent. Of Origen he spoke
with esteem, and with gratitude for his services, while Epiphanius, and even Jerome, de
lighted to blacken his memory and burn his bones".
5
288
J.P. YATES
pect and cynical of those who received him in Rome would have been
likely to give him the benefit of the doubt, at least regarding things theo
logical, simply on the basis of the publicly-circulated facts of his cur
riculum uitae.
CONCLUSION
Certainly the case in favor of Athanasius' having physically intro

duced the Epistle of James has not been proved by the foregoing. Never
theless, the influence of the great bishop of Alexandria remains indisput
able as does, at least in my view, both the plausibility and attractiveness
of this hypothesis.
When Athanasius arrived in the West, his reputation gained him im
mediate acceptance just as his ecclesiastical position garnered him im
mediate access to the corridors of power and influence. Moreover, as
one of a small group Greek Christians who were active in reading (and
perhaps even translating) Latin Christian literature, he was linguistically
qualified to both introduce (if not translate) the already-well-respectedin-Alexandria Epistle of James for the receptive Romans. Closely related
to this is the fact that his lengthy stay and (probable) ability to speak
Latin would have made it possible for him to defend his views regarding
our letter in the event his position was ever challenged. Finally, and
most importantly, to hypothesize an Athanasian link between James and
the West helps us deal, in a chronologically acceptable way, with the
otherwise problematic existence of a Old Latin, fourth-century, version
of James, with the relatively early use of James by Ambrosiaster, while
also allowing us to ponder the possibility that both Hilary and Ambro
siaster might have been exposed to the letter before they had either been
exiled to, or had traveled in, the East.
Blijde-Inkomststraat 142/4
B-3000 Leuven
Belgium
Jonathan P . YATES
1 PETER
SEELENHEIL
BERLEGUNGEN ZUR SOTERIOLOGIE UND ANTHROPOLOGIE
DES 1. PETRUSBRIEFES
Der folgende Vortrag will darlegen, dass der 1 Petr weit strker, als
dies gemeinhin wahrgenommen wird, Vorstellungen der religisen Koine
seiner Zeit rezipiert, um damit gerade den eschatologischen Aspekt sei
ner Heilsbotschaft im Kontext der hellenistischen Welt plausibel zu ma
chen. Dies wird hier in bewusst provozierender Zuspitzung am Begriff
der Seele und an der Vorstellung der Wiedergeburt samt den damit ver
bundenen dualistischen Tendenzen aufgezeigt. Zugleich soll durch das
Aufzeigen solcher Entsprechungen auch angedeutet werden, welchen
Transformationen diese Vorstellungen durch ihre Aufnahme in einen
christlichen Kontext unterzogen werden, so dass sie zu einem Sprach
gewinn fr die frhchristliche Theologie (und vielleicht nicht nur fr
diese) werden.
I. "SEELENHEIL"
Es ist bemerkenswert, dass der zumindest im Deutschen so gelufige

Begriff "Seelenheil" (acoxripia 1|/OXCV) in der antiken Literatur das er
ste Mal im 1 Petr begegnet (1,9). Und es ist fast ebenso bemerkenswert,
dass dies kaum beachtet wird. Im Gegenteil: Schon die bersetzung von
acoxripia \|/oxa>v mit "Seelenheil" wird zumeist in Frage gestellt. Die
im Gefolge der Metaphysikkritik in der Theologie blich gewordene
Perhorreszierung jeglicher Seelenvorstellungen hat offensichtlich auch
die Exegese des 1 Petr so beeinflusst, dass in den meisten Kommentaren
trotz aller Indizien, die in eine andere Richtung weisen, geradezu kate
gorisch jeder Bezug zwischen dem 1 Petr und einer griechisch geprgten
Seelenvorstellung abgelehnt wird (und damit auch die Annahme, dass es
bei der aa>rr|pia \|/i)%a>v um das Heil der Seele geht). Dabei wird das,
was angeblich im 1 Petr mit yv%f\ gemeint ist, nicht aus dem Brief selbst
erhoben; vielmehr wird der Auslegung eine traditionsgeschichtliche Ab
leitung vorgeordnet und aus dieser dann deduziert, dass die " S e e l e " im
1 Petr nur das quivalent fr Leben bzw. fr das Personalpronomen sein
kann. Geradezu beispielhaft zeigt dies die Untersuchung von Dautzenberg zum Begriff acTrjpia \|/oxa>v, die bis in die neuesten Kommentare
292
R. FELDMEIER
hinein immer wieder zustimmend zitiert wird . Dautzenberg kommt dort

zu dem Ergebnis: "Fr eine Schtzung der Seele als des hheren We
sens im Menschen und gleicherweise fr einen Gegensatz zum Leib bie
tet die in 1 Petr 1,9 zugrunde liegende jdisch-christliche Tradition indes
keinen Anhaltspunkt" . Nheres Zusehen zeigt indes, dass die gesamte
Argumentation brchig ist. Das beginnt schon damit, dass Dautzenberg
von vornherein nur die "jdisch-christliche Tradition" in den Blick
nimmt, wobei "jdisch" fr ihn vor allem die (hebrisch und aramisch
geschriebenen) Qumranschriften bedeutet, nicht aber die Schriften des
griechisch sprechenden Judentums, allen voran die Werke des jdischen
Religionsphilosophen Philo, in denen sich immerhin eine ausgeprgte
Seelenlehre findet . Dautzenbergs Argumentation beruht also auf einer
petitio principii, da durch die willkrliche Beschrnkung des zum Ver
gleich herangezogenen Materials das Ergebnis bereits vorbestimmt ist.
Untermauert wird dies von Dautzenberg durch einen weiteren Fehlschluss, der darauf basiert, dass ein striktes "entweder - oder" zwischen
einer griechisch-dualistischen Seelenvorstellung und dem biblischen Ver
stndnis behauptet wird: Entweder bezeichne, so Dautzenberg, \\f\)%r\
einfach Leben, Existenz - dies entspreche v.a. jdisch-christlicher Tradi
tion - oder sie bezeichne philosophisch-dualistisch den hheren, im Ge
gensatz zum Leib stehenden Teil des Menschen. Da nun letzteres so fr
den 1 Petr nicht zutreffe, so msse eben ersteres gemeint sein. Doch so
einfach ist das nicht. Natrlich kann man beim 1 Petr nicht die ganze
platonische Seelenvorstellung erwarten - diese wre schon mit der fr
ihn zentralen Eschatologie inkompatibel - aber das heit noch lange
nicht, dass der Begriff der Seele bei ihm nur " e i n quivalent fr das
Personalpronomen" sei . Zu diesen Fehlschlssen kommen weitere Un2
1. Das reicht von den Kommentaren von L. GOPPELT, Der erste Petrusbrief (KEK, 12/
1), Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1978 und N. BROX, Der erste Petrusbrief
(EKK, 21), Zrich, Benziger; Neunkirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1986, bis hin
zum neuesten Kommentar von J.H. ELLIOTT, 1 Peter. A New Translation with
Introduction and Commentary (AncB, 37B), Garden City, NY, Doubleday, 2000, S. 344.
2. G. DAUTZENBERG, Ecoxrjpia y/vxcov (1Petr 1,9), in BZ NF 8 (1964) 262-276, S. 274.
3. Zwar kann man nicht zeigen, dass der 1 Petr Philo gekannt hat, aber die Vertraut
heit des Briefes mit hellenistisch-jdischen Traditionen, wie sie vor allem bei Philo be
gegnen, ist unbestreitbar, wie ich am Beispiel der Fremdheitsmetapher gezeigt habe
(R. FELDMEIER, Die Christen als Fremde [WUNT, 64], Tbingen, Mohr, 1992, S. 60-72).
Sie zeigt sich auch wieder bei diesem Thema, sowohl beim Seelenheil wie bei der Wie
dergeburt.
8
4. BROX, Petrusbrief (n. 1), S. 67, hnlich GOPPELT, Petrusbrief (n. 1), S. 104, Anm.
63, und ELLIOTT, 1 Peter (n. 1), S. 344: "a Semitism Standing for a reflexive pronoun".
Wenn Brox als Begrndung anfhrt: "Die Vorstellung von der im Gegensatz zum Leib
unsterblichen Seele, die das Bessere im Menschen darstellt, ist dort [sc. im Frhjudentum
und im Frhchristentum] unbekannt", so ist diese Behauptung im Blick auf das hellenisti
sche Judentum in jedem Falle falsch (vgl. nur Philo) und auch im Blick auf das Frh-
SEELENHEIL
293
genauigkeiten: So verschwendet Dautzenberg keinen Gedanken daran,

wo der Ausdruck acoxr|pia \|/oxcov herkommen knnte, wo es eine glei
che oder hnliche Wendung gibt. Zumindest irrefhrend ist auch die als
zustzliche Begrndung aufgefhrte Behauptung, dass der 1 Petr "nicht
an der Unterscheidung zwischen dem inneren und ueren Menschen
interessiert" sei (S. 274f). Der Begriff des inneren Menschen kommt
auch bei Paulus nur zweimal vor (1 Kor 5,12; 2 Kor 4,16; dazu noch
Eph 3,16), und eine Formulierung wie 1 Petr 3,4, die in expliziter
Entgegensetzung zum uerlichen Schmuck vom "verborgenen Men
schen des Herzens" spricht, dem das "Unvergngliche eines sanftmti
gen und ruhigen Geistes" eigne, kommt der paulinischen Unterschei
dung zwischen innerem und ueren Menschen doch bemerkenswert
nahe.
Ein unbefangener Blick auf die Stellen, an denen der 1 Petr von der
v|/o%f| spricht, zeigt demgegenber ein deutlich anderes Bild. Schon in
1,9 klingt zwar die Rede von der a a m i p i a \|/u%a>v an andere neutestamentliche Texte wie M k 8,35 an - aber einmal abgesehen von der Frage,
ob nicht auch dort schon der Begriff Seele mehr meint als nur " L e b e n " :
Fr jeden griechischen Leser oder Hrer drfte sich auf dem Hinter
grund der antiken Seelenvorstellung (die auch dem Diasporajudentum
gelufig war) bei diesem Ausdruck die Vorstellung des "Seelenheiles"
mit einiger Wahrscheinlichkeit nahe legen, zumal damit die Heils
botschaft von der Wiedergeburt zu einem unvergnglichen Erbe (l,3f),
welche der Vergnglichkeit allen Fleisches entgegengesetzt wird (l,23f),
auf den Begriff gebracht wird. Diese Vermutung besttigt auch der Blick
auf diejenige frhjdische Literatur, die Dautzenberg ausgeklammert
hat, obgleich sie dem 1 Petr weit nher steht als etwa Qumran, vor al
lem Philo von Alexandrien. Der jdische Religionsphilosoph verwendet
zwar nicht den prgnanten Ausdruck acairipia \|/%a>v, wohl aber
spricht er an verschiedenen Stellen vom Heil der Seele: So interpretiert
er Ex 15,1 (die Vernichtung der gypter durch Gott) dahingehend, dass
Gott der Seele im Kampf gegen die Leidenschaften und vernunftlosen
Triebe beisteht und sie so mit a ( i r | p i a begnadet (Ebr 111). Philos Aus
legung der Geschichte von Abrahams Auszug (Gen 12,1-3) beginnt mit
der bemerkenswerten Feststellung: "Gott, der die Seele des Menschen
reinigen (KaOfjpai) will, gibt ihr als erstes die Gelegenheit zum Heil
5
Christentum fraglich. Auch hier greift die Fragestellung wieder zu kurz: Natrlich findet
sich im 1 Petr nicht die gleiche Seelenvorstellung wie im Mittleren Piatonismus, aber es
ist durchaus des Nachdenkens wert, warum er berhaupt im Blick auf die Gottes
beziehung so oft von der Seele spricht (s.u.).
5. Es gilt allerdings nicht nur fr Philo; vgl. Test Jobi 3,5.
294
R. FELDMEIER
(acoxripia) durch die Umsiedelung aus drei Orten: D e m Leib, der sinnlichen Wahrnehmung und dem vorgetragenen W o r t " (Migr A b 2). Diese
beiden Belege sind deshalb besonders aufschlussreich, weil sie nicht nur
vom Heil der Seele sprechen, sondern dies auch noch in einer Weise erlutern, die ganz unmittelbar an die nchsten beiden Stellen erinnert, an
denen der 1 Petr von der Seele spricht: In 1,22 fordert er, dass die "Seel e n " im Dienst an der Wahrheit gereinigt werden sollen. Und der Kampf
der Seele gegen Leidenschaft und Zgellosigkeit, von dem Philo wiederholt spricht (vgl. auer Ebr 111 auch Quaest in Gen IV,74; O p Mund
79.81), hat eine Entsprechung in 1 Petr 2,11, w o vom Kampf der fleischlichen Begierden gegen die " S e e l e " die Rede ist. Seelenheil, Reinigung
der Seele, Kampf zwischen den Begierden und der Seele - diese doch
relativ eindeutigen Entsprechungen zwischen Philo und dem 1 Petr zeigen m.E. zweifelsfrei, dass der 1 Petr hier von der Diasporasynagoge
beeinflusst in der Tat an so etwas wie eine " S e e l e " als das "hhere
Selbst" des Menschen denkt. Das passt auch gut zu den weiteren Stellen, an denen 1 Petr den Begriff \|A)%f| verwendet, auch wenn diese fr
sich genommen weniger eindeutig sind .
6
Yi)%f| scheint also im 1 Petr durchaus das anthropologische

Korrelat
von Gottes Weltzugewandtheit zu bezeichnen, die " S e e l e " , und zwar sowohl passiv als Empfngerin des errettenden Heilshandelns (1,9; 2,25;
4,19) als auch aktiv als das zu reinigende (1,22), Gott zu unterstellende
(4,19) und im Kampf gegen die "fleischlichen Begierden" zu bewahrende Selbst (2,11). Indem der 1 Petrusbrief dies v|/oxfj nennt, kann er bei
seinen im griechischen Kultur- und Sprachbereich beheimateten Adressaten an den Assoziationshorizont dieses Begriffes anknpfen, der im
Piatonismus und dann auch in der Diasporasynagoge den Menschen bezeichnet, sofern er zu Gott in Beziehung steht. Und nicht nur dies: Mit
dem Begriff der Seele ist auch die fr den 1 Petr zentrale Vorstellung
6. So wird Christus - das ist der Zielpunkt des Hymnus in Kapitel 2 - als Hirt und
Bischof der "Seelen" bezeichnet, zu dem die Glaubenden aus der Verirrung des frheren
Lebens umgekehrt sind (2,25). In 4,19 heit es, dass die verfolgten Christen ihre "Seelen" dem gerechten Schpfer anvertrauen sollen. Die einzige Ausnahme scheint die Wendung in 3,20 zu sein, dass acht "Seelen" in die Arche Noahs vor der Sintflut gerettet worden sind. Das kann zunchst nur das Leben der durch die Arche vor dem Ertrinken Bewahrten bedeuten. Zu beachten ist jedoch, dass diese Anspielung auf die Sintflutgeschichte bewusst als "Antitypos" zu der im folgenden Vers daran exemplifizierten Rettung durch die Taufe gestaltet ist. Dies aber macht es wahrscheinlich, dass auch hier der
Begriff \|/uxf| mit Bedacht verwendet wird: Wenn es heit, dass die acht \y\)%ai "durch
(!) Wasser gerettet wurden" (8ieacb6r|Gav 6Y uSaxo;, 8id heit auch "durch" im Sinne
von "mittels", whrend bei der nher liegenden Prposition K dieses Wortspiel nicht
mglich gewesen wre), dann spielt diese Kombination von \|/oxf| und acoêiv gerade auf
die durch die Taufe sich ereignende owcTjpia \|/i)%G)v an.
SEELENHEIL
295
des Heils als eines ber diese vergehende Wirklichkeit hinausgehenden,

"unvergnglichen" Lebens besser einsichtig zu machen. Zwar wird und das ist ganz klar zu sehen - die Unsterblichkeit nicht wie im zeitge
nssischen Mittleren Piatonismus mit der wesensmigen Partizipation
der Seele am Gttlichen begrndet , sondern eschatologisch mit Gottes
Heilstat in Christus, die als "lebendige Hoffnung" bereits die Gegenwart
der Glaubenden bestimmt. Dennoch finden sich im 1 Petr m.E. bereits
Anstze fr eine dualistische Anthropologie. Explizit wird der Seele
zwar nicht der Krper bzw. das Fleisch gegenbergestellt, wohl aber
partizipiert sie als Adressatin des Heils an der gttlichen Herrlichkeit
und damit auch an Gottes Unvergnglichkeit (s.u.), whrend das Fleisch
dezidiert die Sphre der Vergnglichkeit (1,24), des Leidens (4,1) und
des Todes (3,18; 4,6) ist. A m bemerkenswertesten ist die grundstzliche
Aussage in 2,11, die den zweiten Hauptteil einleitet. Hier wird davon
gesprochen, dass die fleischlichen Begierden Krieg fhren, allerdings
nicht, wie Paulus sagen wrde (vgl. Gal 5,16f), gegen den (gttlichen)
Geist, sondern gegen die (menschliche) Seele (2,11)! Hier liegt eine
deutlich hellenisierte Anthropologie vor. Dieser entspricht in der
Soteriologie des 1 Petr die Aufnahme des Motivs der Wiedergeburt.
7
II. D I E REDE VON DER WIEDERGEBURT

IM KONTEXT DER RELIGISEN KOINE DER SPTEREN ANTIKE
So weit wir aufgrund der sprlichen Quellenlage uns ein Urteil erlau
ben knnen, begegnet die Metapher der Wiedergeburt im Sinne einer re
ligis bedingten Verwandlung des menschlichen Daseins erst seit dem
ersten nachchristlichen Jahrhundert. Dann aber findet sie in relativ kur
zer Zeit eine bemerkenswerte Verbreitung; sie kann in paganen Mysteri
en die Folgen der Initiation bezeichnen, in jdisch-hellenistischen Tex
ten die Verwandlung in der Gottesgemeinschaft und im Frhchristentum
die Aneignung des durch Jesus Christus gebrachten Heiles ausdrcken,
von ihrer Popularitt in gnostischen und hermetischen Texten (vgl. C H
13) ganz zu schweigen.
Aus dem jdischen Bereich stellt Philos Quaest in Ex 11,46 die ber
lieferungsgeschichtlich wohl lteste, zugleich im Blick auf den 1 Petr
interessanteste Parallele dar. Es handelt sich um eine Auslegung von Ex
7. Vgl. den pseudoplatonischen Traktat Axiochus, dessen Thema die Begrndung der
Unsterblichkeit der Seele in der Auseinandersetzung mit menschlicher Todesangst ist.
Dort wird vom Oeiovrcveuuxxgesprochen, das in der Seele ist und ihre Unsterblichkeit
begrndet (370C). Bei Plutarch vgl. etwa De sera 560 B-C.
296
R. FELDMEIER
24,16b, w o der jdische Religionsphilosoph die berlieferung, dass

Mose am 7. Tag zu Gott empor gerufen wurde, allegorisch auslegt als
Hinweis auf eine "zweite Geburt" durch Gott selbst, welche der ersten
Geburt durch "vergngliche Eltern" (corruptibiles parentes) gegenber
gestellt ist. Durch diese zweite Geburt wird die Seele vom Krper befreit
und der "heiligsten Natur der H e b d o m a d e " teilhaftig. Die weitere Ver
wendung dieser Metaphorik im hellenisierten Diasporajudentum bezeugt
auch Ps.Philo, De Jona, wo sowohl der im Bauch des Fisches zu Gott
umkehrende Prophet (25f [95.99]) wie auch die sich bekehrenden Ein
wohner der Stadt Ninive (46 [184]) als Wiedergeborene bezeichnet wer
den . Verwandt sind auch die Aussagen in dem wohl ebenfalls in gyp
ten entstandenen Bekehrungsroman Joseph und Aseneth; dort werden
von der gyptischen Priestertochter im Zusammenhang mit ihrem ber
tritt zum Judentum die Verben dva^cpOTtoieiv (8,11; 15,5; 27,10),
vaicaiviêiv (8,11; 15,5.7) und vanXaaeiv
(8,11; 15,5) als Aus
druck des gttlichen Handelns an ihr verwendet.
Traditionsgeschichtlich etwas jngeren Datums sind die paganen Be
lege, die aus dem Umkreis der Mysterien stammen. Markantester Beleg
ist das 11. Buch der Metamorphosen ("Goldener Esel") des Apuleius.
Die Erlsung eines gewissen Lucius von seiner Eselsgestalt durch Isis
prfiguriert die Wiedergeburt durch die Einweihung in die Mysterien.
Durch diese Einweihung ist der Protagonist vom blinden Schicksal be
freit und unter den Schutz einer "sehenden Gottheit" gestellt, welche
als numen invictum (XI,7,1) und omnipotens dea (XI, 16,3) ihrem An
hnger sowohl in diesem Leben wie im Totenreich durch eine Art
Klientelverhltnis Vorteile gewhrt. Diese Rettungstat wird kommentiert
von einem Priester, der zum Schluss in einen Makarismus ausbricht
(XI, 16,4: felix hercules et ter beatus...) und den Geretteten als "gleich
sam wiedergeborenen" (renatus quodam modo) bezeichnet. Nochmal
werden die Mysten von einem Priester als "gleichsam Wiedergeborene
zu einem neuen L e b e n " bezeichnet (XI,21,7), und Lucius feiert denn
auch seine Einweihung als neuen Geburtstag (XI,24,4f). Die Verbrei
tung der Wiedergeburtsmetaphorik im Zusammenhang mit der Einwei
hung in die Mysterien bezeugt auch eine Inschrift im Mithrum von
Santa Prisca in Rom, welche den Tag der Initiation als neuen Geburtstag
bezeichnet, ebenso verweisen einige Taurobolium-Inschriften auf den
8
8. Vgl. dazu F. SIEGERT, Drei hellenistisch-jdische Predigten. Ps.-Philon, "ber

Jona", "ber Jona" (Fragment) und "ber Simson". II. Kommentar nebst Beobach
tungen zur hellenistischen Vorgeschichte der Bibelhermeneutik (WUNT, 61), Tbingen,
Mohr, 1992, S. 163f; 166f; 207.
9. XI, 15; dieses Sehen der Gottheit ist die bewusste Antithese zur caecitas Fortunae.
297
SEELENHEIL
10
Geburtstag des M y s t e n . Bezeugt ist die Terminologie der Wiederge

burt als ein Spezifikum der Mysterien auch - allerdings erst rckblikkend im 4. Jahrhundert - durch Sallustius .
Im N T findet sich die Vorstellung auerhalb des 1 Petr v.a. im Nacht
gesprch Jesu mit Nikodemus in Joh 3 ; hier (bes. Joh 3,5) wird wie in
Tit 3,5 damit die Taufe gedeutet (vgl. weiter Joh 1,13). Im Gegensatz zu
diesen Texten, welche Wiedergeburt und Taufe aufeinander beziehen,
betont Jak 1,18 ebenso wie der 1 Petr mit der Wiedergeburt ohne expli
ziten Taufbezug die Wirksamkeit des gttlichen Wortes.
Die mit der Metapher der Wiedergeburt bezeichneten Vorstellungen
sind allerdings derart disparat, dass es nicht den Anschein hat, als knn
ten sie einem einheitlichen Typus zugeordnet w e r d e n . Noch hypotheti
scher sind alle Versuche, zwischen den verschiedenartigen Zeugnissen
direkte Abhngigkeiten nachzuweisen . Insofern ist den meisten heuti
gen Auslegungen zunchst einmal Recht zu geben, wenn sie die direkte
Ableitung und Deutung der Rede von der Wiedergeburt im 1 Petr aus
diesen Parallelen ablehnen. Weniger berzeugend ist allerdings die wei
tere Behandlung, die sie diesem Thema zukommen lassen: Entweder
begngt man sich damit, die Wiedergeburt im 1 Petr aufgrund von Joh
3,5 und Tit 3,5 kurzerhand mit der Taufe zu identifizieren und somit
die Wiedergeburtsaussagen einfach unter die neutestamentlichen Tauf
aussagen zu subsumieren , ohne noch weiter auf diese doch einigerma
en drastische Metaphorik eines Neubeginns des ganzen Daseins einzu
gehen. Oder man fhrt pflichtschuldigst die religionsgeschichtlichen Pa
rallelen an, um sofort apologetisch die Andersartigkeit der Wiederge
burtsvorstellung im 1 Petr aufzuzeigen und daraufhin die Wiedergeburt
durch andere Theologumena wie Neuschpfung zu ersetzen , wenn man
11
12
13
14
15
16
10. Vgl. dazu W. BURKERT, Antike Mysterien. Funktionen und Gehalt, Mnchen,
C.H. Beck, 1990, S. 84.
11. De Deis 4,10 - dort erhalten die wiedergeborenen vaYevvcopevoi nach dem Fa
sten Milch, vgl. 1 Petr 2,2f (vgl. K. WYSS, Die Milch im Kultus der Griechen und Rmer
[RVV, 15/2], Gieen, Tpelmann, 1914).
12. Vgl. die Darlegungen von BURKERT, Mysterien (n. 10), v.a. S. 83-86. Die Zeugnis
se fr das Ritual der Wiedergeburt sind laut Burkert "teils zu vage, teils zu vielgestaltig,
um einer einfachen und zugleich umfassenden Theorie Vorschub zu leisten" (S. 84).
13. Im Blick auf Zusammenhnge und Abhngigkeiten neutestamentlicher Texte
warnt Burkert: "Da die Konzeption des Neuen Testaments von heidnischer Mysterien
lehre direkt abhngig sei, ist philologisch-historisch bislang unbeweisbar" (S. 86).
14. Vgl. H. FRANKEMLLE, 1. Petrusbrief. 2. Petrusbrief Judasbrief (NEB, 18 + 20),
Wrzburg, Echter, 1987, S. 33, 40; BROX, Petrusbrief (n. 1), S. 62 u.a.
15. So etwa U . SCHNELLE, Art. Taufe II, in TRE, 32, Berlin, Walter de Gruyter, 2001,
S. 663-674, bes. 671.
16. Ein schnes Beispiel ist die Argumentation von Goppelt, der zwar feststellt, dass
die Metapher der Wiedergeburt der hellenistischen Welt entstammt, dem aber nicht weiter
nachgeht, sondern stattdessen konstatiert, dass diese Rede von der Wiedergeburt "auf ei-
298
R. FELDMEIER
nicht gleich die Nutzlosigkeit eines religionsgeschichtlichen Vergleichs

an diesem Punkt betont . Einer angemessenen Wahrnehmung der fr
den 1 Petr zentralen Wiedergeburtsaussagen ist dies sicher nicht dien
lich. Denn bei der Ausweitung des religionsgeschichtlichen Befundes
geht es ja nicht nur um den (oft recht hypothetischen) Versuch, Abhn
gigkeiten zu konstatieren. Es kann aber auch nicht darum gehen, immer
gleich die (zweifellos vorhandene) Andersartigkeit der christlichen Rede
von der Wiedergeburt herauszustellen. Fruchtbarer ist vielmehr die ele
mentare Frage, warum zu einem ganz bestimmten Zeitpunkt die Vorstel
lung der Wiedergeburt gleichsam in Mode kommt. Welches geistesge
schichtliche " K l i m a " und welche Bedingungen - eventuell auch gesell
schaftlicher und konomischer Art - fhren dazu, dass die umfassende
Erneuerung des gegenwrtigen Lebens, dessen Metamorphose zu einer
anderen Existenz zum Inbegriff des Heils wird, so dass sich religise
Botschaften unterschiedlicher Provenienz mit der Verheiung einer
Wiedergeburt profilieren knnen? U m es noch einmal klar zu sagen: Es
kann durchaus berlegt werden, inwieweit die Wiedergeburt im 1 Petr
etwas mit der Taufe zu tun hat. Die Tatsache aber, dass der 1 Petr dort,
wo er von Wiedergeburt spricht, nichts von der Taufe sagt, und dort, wo
er auf die Taufe zu sprechen kommt, nichts von der Wiedergeburt, legt
es methodisch nahe, zunchst einmal jeden Komplex fr sich auszule
gen. In jedem Fall darf man nicht von unserem Vorverstndnis einer (sa
kramentalen) Tauflehre ausgehend die Wiedergeburt nur als mehr oder
weniger belangloses Synonym behandeln. hnliches gilt fr den mgli
chen Bezug zu anderen Theologumena wie Neuschpfung. Wie immer
der Bezug des 1 Petr dazu oder auch zu den unterschiedlichen neutestamentlichen, jdischen und paganen Parallelen zu bestimmen i s t - in
jedem Fall ist erst einmal wahrzunehmen, dass dieser im Namen des
17
18
nen Motivzusammenhang aus dem Selbstverstndnis der Qumrangemeinde" zurckgehe,

wobei der "den hellenistischen Menschen fremde Terminus der 'Neuschpfung\.. durch
den allgemein verstndlichen Begriff 'Wiedergeburt' ersetzt" wurde (GOPPELT, Petrus
brief [n. 1], S. 94; vgl. auch die Ausfhrungen von J. MICHL, Die katholischen Briefe
[RNT, 8/2], Regensburg, Pustet, 1968, S. 109-113).
17. Bezeichnend dafr ist das Urteil von Brox, dass der Blick auf eventuelle religions
geschichtliche Parallelen "fr das genaue Verstndnis... nichts Unentbehrliches" beitra
ge, da die Metapher der Wiedergeburt "zu neutral und zu flexibel" sei, "um in jedem Fall
eine religionsgeschichtliche Herkunft mitzuschleppen". Man knne in ihr daher nicht
mehr als nur ein Bild fr einen "einschneidenden (religis-existentiellen) Neubeginn" se
hen (BROX, Petrusbrief [VI. 1], S. 61f; etwas vorsichtiger ist K.H. SCHELKLE, Die Petrus
briefe. Der Judasbrief [HTKNT, 13], Freiburg/B, Herder, 1980, S. 38, der jedoch zu ei
nem hnlichen Ergebnis kommt).
18. Hier gibt es durchaus Unterschiede, die jetzt hier nicht nher zu erlutern sind, die
sich aber jeder klar machen kann, der die Wiedergeburtsvorstellung des 1 Petr zum einen
mit der im 11. Buch der Metamorphosen, zum andern mit Philo Quaest in Ex 11,46 ver
gleicht.
2
SEELENHEIL
299
Sulenapostels verfasste Hirtenbrief die christliche Existenz mit einer

Metapher beschreibt, welche dezidiert nicht aus der biblischen Tradition
stammt, wohl aber aus der religisen Koine seiner Zeit. Dies ist umso
bemerkenswerter, als dieser Metaphorik bei der Bestimmung der christlichen Existenz eine Schlsselrolle zukommt: In 1,3 wird Gott als
vayvvf|aa<;, als der Vater, der Erzeuger des neuen Seins bestimmt ,
in 1,23 sind die Glaubendem aus dem "unvergnglichem S a m e n " seines
"lebendigen W o r t e s " von neuem geboren, und in 2,2 wachsen sie als
"eben geborene Suglinge" durch das A,6yiKOV yaka, die " W o r t m i l c h "
zum Heil (elg acoxr|piav). Zeugung, Geburt, Stillen - diese vterliche
und mtterliche Aspekte umgreifende Entfaltung der Metapher der Wiedergeburt im 1 Petr betont, dass das neue Sein in einem ganz elementaren und umfassenden Sinn durch Gott bedingt und bestimmt ist und dass
zugleich die Wiedergeborenen in ein qualitativ neues Verhltnis zu diesem Gott gesetzt sind (s.u.).
Der Sinn dieser den ganzen Abschnitt 1,3-2,3 prgenden Rede von
der Wiedergeburt aber ist, wie eingangs schon gesagt, das Bemhen des
1 Petr, die eschatologische Existenz der Christen in einem neuen Kontext plausibel zu machen. Dieses Schreiben spricht ja in seiner
Eschatologie nicht mehr von dem Reich Gottes, auch nicht mehr von der
neuen Schpfung, sondern es personalisiert die christliche Heilsbotschaft vom Einbruch des Eschaton mit der Metapher einer neuen Geburt.
Die Pointe der Eschatologie ist folglich der Loskauf aus dem nichtigen
Lebenszusammenhang (l,18f) und die berwindung der Vergnglichkeit (1,23-25), also die berwindung der mit der ersten Geburt gesetzten
Bedingungen. Genaueres Hinsehen zeigt, dass der 1 Petr auch gezielt
seine Rede von der aarcripia in diese Richtung profiliert hat. Bereits der
Auftakt der Eulogie 1 Petr l,3f bedient sich zwar einer christlichen, vor
allem der aus den Paulusbriefen bekannten Terminologie, aber dabei
wird doch eine Akzentverschiebung vorgenommen, die in der Summe
dem Ganzen eine neue Ausrichtung gibt. Gott wird hier als der vorgestellt, der "uns von neuem gezeugt hat". Die neue Existenz besteht also
darin, dass die Adressaten in ein unmittelbares Verhltnis zu diesem
Gott gesetzt sind; aus Geschpfen werden Kinder, und das bedeutet,
dass sie wesensmig (geradezu "genetisch") an diesem Gott partizipieren. Das besttigt sich bereits in der Nherbestimmung der Neuzeugung
19
19. Das im Zusammenhang mit Gottes Handeln verwendete Partizip Aorist vayevvr|aa<; betont den ingressiven Aspekt dieser Ttigkeit: Es handelt sich nicht um eine immer schon vorhandene "Eigenschaft" Gottes, sondern dieses Neuzeugen / Wiedergebren
grndet in einem bestimmten Geschehen in der Vergangenheit. Damit kann die Taufe gemeint sein, aber das wird nicht gesagt.
300
R. FELDMEIER
als "zu einer lebendigen Hoffnung". Diese Betonung der Hoffnung als
Zentrum, ja Seinsgrund der christlichen Existenz hat der 1 Petr mit ande
ren Schriften des N T gemeinsam, welche das Christentum in die helleni
stische Welt vermitteln . Ungewhnlich dagegen ist das Prdikat "le
bendig", das im Folgenden mehrmals wiederkehrt: Neben der Hoffnung
kennzeichnet es in 1,23 den gttlichen Logos, in 2,4 Christus als den le
bendigen Stein. Alle drei so prdizierten Gren haben aber ihre Pointe
darin, dass sie mit dem neuen Leben der Glaubenden aufs engste ver
bunden sind: Die lebendige Hoffnung ist Ziel der Wiedergeburt und so
dann die "Hoffnung in e u c h " (3,15), das "lebendige W o r t " ist das Wort,
das als gttlicher Same die neue Existenz begrndete (1,23) und als Got
tes Wort "zu euch als Evangelium" kam (1,25), der "lebendige Stein"
ist jener Stein, an den sich die Glaubenden als "lebendige Steine" an
schlieen, um zusammen mit ihm zu einem "geistlichen H a u s " zu wer
den (2,4f). Das Prdikat "lebendig" ist also synekdochische Redeweise:
Es prdiziert mit dem Heilsgut auch dessen Empfnger, die nun durch
das Wort, die Hoffnung und den "lebendigen Stein" Christus an Gottes
eigener unvergnglicher Lebendigkeit teilhaben (und deshalb neu ge
zeugt sind). Das fhrt auch der folgende Vers (1,4) auf eine bezeichnen
de Weise nher aus. Wenn dort vom " E r b e " die Rede ist, so entstammt
dies zwar der alttestamentlich-jdischen Tradition , nimmt aber im
Kontext des 1 Petr auf das durch die Wiedergeburt begrndete Kind
schaftsverhltnis B e z u g und spricht zudem den " F r e m d e n " eine neue
Beheimatung z u . Dieses Erbe wird seinerseits durch die drei Prdikate
"unvergnglich, unbefleckt und unverwelklich" nher bestimmt. Eine
20
21
22
23
20. Neben den Paulusbriefen (und hier v.a. Rom und 1 Thess) und der Apostelge
schichte sind noch die Deuteropaulinen Eph, Kol und Tit sowie der Hebr zu nennen.
21. Traditionsgeschichtlich steht hier die alttestamentliche Vorstellung von Israels
"Erbteil" im Hintergrund, die dort ursprnglich auf das verheiene Land bezogen ist. Al
lerdings wurde diese Vorstellung schon im Frhjudentum eschatologisiert, wenn den Er
whlten die Erde zum Erbe verheien wird (vgl. bes. 1. Henoch 5,6-8). Ps Sal 14,10 sagt,
da die Frommen "Leben in Freude" erben werden; hnlich spricht 1 QS XI,7f davon,
da die Erwhlten "am Los der Heiligen" ihr (Erb-)Teil haben werden. In diesem Sinn
spricht dann auch das NT vom "erben" des ewigen Lebens (Mk 10,17 par), der Gottesherrschaft (Mt 25,34; 1 Kor 6,9f; 15,50; Gal 5,21) des Heils (Hebr 1,14) bzw. vom
"(ewigen) Erbe" als der den Christen verheienen eschatologischen Heilsgabe (vgl. Apg
20,32; Eph 1,14; 5,5; Kol 3,24; Hebr 9,15).
22. Schon bei Paulus findet sich immer wieder die Verbindung mit der Kindschaft
(vgl. Rom 8,14-17; Gal 4,6f).
23. Im Kontext des Briefeinganges entspricht dieses "Erbe" zugleich der eingangs
betonten Fremdlingsschaft und Zerstreuung der Christen. Bedingte die Erwhlung in die
ser Welt die gesellschaftliche Entbergung und Stigmatisierung, das "Fremdsein", so fhrt
die daraus resultierende Wiedergeburt umgekehrt zu einer ewigen Beheimatung durch
und bei Gott; vgl. auch 2,25, wo als Pointe des Christushymnus die Heimkehr "zum Hir
ten und Bischof eurer Seelen" gepriesen wird.
SEELENHEIL
301
solche Reihung von negierenden, vorzugsweise mit a - p r i v a t i v u m gebildeten Prdikaten ist fr die negative Theologie der antiken Metaphysik
kennzeichnend
24
und wurde dann auch im hellenistischen
Diasporaju-
dentum gerne zur Beschreibung der berweltlichkeit des biblischen

25
26
Gottes aufgegriffen . Dies gilt vor allem fr die Unvergnglichkeit ,

27
aber auch fr die Unbeflecktheit . Alle drei Prdikate zusammen bestimmen in einer Art negativer Theologie das Gttliche durch seine U n abhngigkeit von dem, was als das Wesen dieser Welt gesehen wird,
nmlich der in Zerstrung, Beschmutzung und Alterung sich zeigende
28
Sog der Vergnglichkeit, die alles Schne und Gute zunichte m a c h t .

Der 1 Petr bernimmt dies - auch hier vermutlich wieder durch die Ver24. In der paganen Tradition findet sich die Zweierreihe hufig, z.T. auch die Dreierreihe (vgl. Arist. De Caelo 270A; 277B; 282AB; Plutarch, De E 19,392E; 20,393A u..).
25. Besonders hufig findet sich dies bei Philo von Alexandrien, auch hier vor allem
Zweierreihen, aber auch wie hier Dreierreihen mit dem Prdikat der Unvergnglichkeit
(vgl. Leg All 1,51 [zweimal] u..).
26. Fr Aristoteles ist die Unvergnglichkeit gerade die gttliche Eigenschaft, welche
Gott in einen unaufhebbaren wesensmigen Gegensatz zu unserer Welt des Werdens
und Vergehens setzt. Bei Epikur ist "unvergnglich" zusammen mit "glckselig" das
entscheidende Gottesprdikat, das gerade in Antithese zur irdischen Welt die Andersartigkeit der Gtter betont. Dieses Prdikat wird jedoch auch im mittleren Piatonismus bernommen, auch hier im Sinne der berweltlichkeit. Allein Philo verwendet das Wort ca.
150 mal, und auch bei Plutarch kennzeichnet es die Sphre des Gttlichen im Gegensatz
zu der Welt des Werdens und Vergehens (vgl. die Schlussrede des Ammonios in De E
apud D elphos).
27. Das Prdikat kann die kultische Reinheit bezeichnen (vgl. Plutarch, Numa 9,5, De
Iside 79,383B, Pyth Or 3,395E; vgl. weiter Philo, Spec Leg 1,113.250; Fug 118), hat aber
im Blick auf das Wesen des Gttlichen auch eine ontologische Dimension, insofern dieses sich nicht durch den Kontakt mit dem Menschlichen befleckt (vgl. Plutarch, De E
20fin,393C; Apuleius, De Deo Socratis 128). Als Gottesprdikat begegnet dpiavxo; auch
beim jdischen Religionsphilosophen Philo; "unbefleckt" ist bei Philo dann aber auch
alles, was zu Gott gehrt - von seinem Namen ber seine Weisheit bis zu der mit ihm
verkehrenden Seele und der Tugend (vgl. Leg All 1,50; Cher 50; Det 169; Migr 31; Fug
50.114; Somn 11,185; Spec Leg IV,40). Dadurch gewinnt der Begriff piavcoq auch
noch weit strker als cpOapxoq eine ethische Bedeutung: In jdischer Tradition bezeichnet dpiavxoq etwa geschlechtliche Unberhrtheit (kultische Reinheit wird damit in 2
Makk 14,36 und 14,24 ausgedrckt, geschlechtliche Unberhrtheit in Weish 3,13; 8,19f,
vgl. im NT Hebr 13,4.), wie umgekehrt sexuelle Vergehen (Test Rub 1,6; Test Lev 7,3;
9,9; 14,6; 16,1; Test Benj 8,2f; vgl. Test Iss 4,4; Weish 14,26) oder Gtzendienst (Sib
5,392; 4 Makk 5,36; 7,6; Ps Sal 2,3; 8,22) oder berhaupt Leidenschaften (vgl. Philo,
Cher 51) den Menschen bzw. seine Seele beflecken.
28. Vgl. Plutarch, De E 19-21,392f, wo die berweltliche gttliche Vollkommenheit
wie in 1 Petr 1,4 durch das Stilmittel der dreifachen negativen Prdizierung ausgedrckt
wird, wobei auch hier die Unvergnglichkeit besonders wichtig ist: 19,392E: atiov K a i
ysvr)Tov K a i cpGapxov 20,393A: dKivr|Tov K a i a/povov K a i veKîxov. Zur Zusammenstellung von Unvergnglichkeit und Reinheit als Charakteristikum des Gttlichen vgl.
weiter 20,393D: OUKOV v T eivai K a i chcpaiov si xa> dcpOdpxcp K a i Ka6apa>
7ipoaf|K8i. Fr den zwei Generationen spter lebenden Mittelplatoniker Apuleius, De
Deo Socratis 128, besteht die Erhabenheit der Gtter darin, "dass sie durch keinerlei Berhrung mit uns befleckt werden".
9
302
R. F E L D M E I E R
29
mittlung der Diasporasynagoge , aber er prgt sie neu: Wenn eben das
den von Gott von neuem Gezeugten zugeteilte Erbe " i n den H i m m e l n "
als unvergnglich, unbefleckt und unverwelklich bezeichnet wird, so be
zeichnen diese gttlichen Eigenschaften nun nicht mehr das Gttliche an
sich in seinem unaufhebbaren Gegensatz zum Menschlichen, sondern
das Heil. Auch dies hat Vorlufer in den Traditionen der Diasporasyna
30
g o g e . Noch entschiedener aber als bei den uns bekannten Vertreter des
hellenistischen Judentums werden im 1 Petr diese metaphysischen
dikate,
welche
menschlichen
Prdikaten.
die gttliche
Wirklichkeit
Sphre
definieren,
durch
die Negation
zu inklusiven
der
Pr
irdisch-
soteriologischen
Den Erwhlten wird durch die gttliche Neuzeugung die

31
Teilhabe an der unzerstrbaren gttlichen Lebensflle g e w h r t ! Inso

fern beschreibt die im N T einzigartige Formulierung von 2 Petr 1,4, die
von der Teilhabe an der gttlichen Natur spricht, einigermaen adquat,
worum es bei der Wiedergeburt in 1 Petr geht.
Besttigt wird dies bei der zweiten Erwhnung der Wiedergeburt in
1,23-25, w o der Zeugung aus dem vergnglichen Samen antithetisch die
Neuzeugung durch den unvergnglichen Samen entgegengesetzt wird
29. Auch hier finden sich wieder bei Philo zahlreiche Parallelen, der wie gesagt, die
hier verwendeten Prdikate uxxpavxo<; und vor allem (p0apxo<; als Prdikate der himm
lischen Wirklichkeit verwendet. Aus alledem kann allerdings nicht gefolgert werden, dass
der 1 Petr direkt von Philo abhngig ist. Dazu sind zu viele Zeugnisse des Diasporajuden
tums verloren gegangen. Es knnte durchaus auch nur dasselbe Milieu der Diasporasyna
goge sein, dessen Traditionen Philo und den 1 Petr beeinflusst haben. Speziell im Blick
auf 1 Petr 1,4 sticht etwa auch der Bezug zur Weish ins Auge, in der alle drei Begriffe als
Prdikate himmlischer Gren begegnen: (p0apxo<; in 12,1 vom gttlichen Geist, 18,4
vom Licht des gttlichen Gesetzes; d|xiavxo<; in 4,2 im Zusammenhang des Bildes vom
Wettkampf als Metapher fr tugendhaftes Leben ("unverwelklicher Preis" fr den Sieg)
und d|i&pavTO<; in 6,12(13) fr die Weisheit.
30. Man kann sich das gut an dem Gottesprdikat schlechthin, der Unvergnglichkeit
klar machen: Nach Weish ist der Mensch aufgrund seiner Gottesebenbildlichkeit von
Gott auf Unvergnglichkeit hin angelegt (2,23), und diese kann trotz des zwischenzeitli
chen Verlustes aufgrund des Sndenfalles durch die "Befolgung der Gesetze" wieder be
festigt werden (6,18). Fr die Mrtyrerlegenden des 4 Makk 9,22 bedeutet das Festhalten
an der Tora und am Gott Israels inmitten einer vom Tod beherrschten, verdorbenen Welt
unzerstrbares, ewiges Leben, ja sie verwandelt schon im Sterben zur Unvergnglichkeit.
Nach dem hellenistischen Bekehrungsroman Joseph und Aseneth hat der Jude als wahrer
Gottesverehrer am Segen und damit an Unsterblichkeit und Unvergnglichkeit teil (8,5;
15,5; 16,16). Entsprechend wird auch die sich bekehrende Heidin als Mitglied des
Gottesvolkes mit unvergnglicher Jugend und Schnheit begabt (16,16; vgl. auch 18,9).
Bei Philo bedeutet die Schpfung nach Gottes Ebenbild, dass der Mensch als Idee Gottes,
als Gattung "von Natur unvergnglich" war (cpuaei d(p0apTO<;). Durch die Hinwendung
zum Leiblichen - so versteht Philo den "Sndenfall" - ging diese Unvergnglichkeit der
Gattung zwar als schpfungsgeme Ausstattung verloren (Op Mund 152), sie bleibt aber
erhalten als Bestimmung des einzelnen Menschen, der danach streben soll, "bei dem
Ungewordenen und Unvergnglichen (d.h. bei Gott) das krperlose und unvergngliche
Leben zu erlangen (Gig 15 vgl. Rer Div Her 35; Post 135; Plant 44; Ebr 136 u..).
31. Siehe Anmerk. 27-30.
SEELENHEIL
303
(v. 23). Die Rede von einer gttlichen anop

verstrkt die khne Zeugungsmetaphorik von 1,3 noch. In unserem Zusammenhang kann das
nur bedeuten: So wie aus dem vergnglichen Samen die vergngliche
Existenz entsteht, eben das wie Gras vergehende und verblhende
Fleisch, so wird durch jenen Samen (der mit dem lebendigen und blei
benden gttlichen Wort [v. 24] gleichgesetzt wird, welches seinerseits in
v. 25 als das "euch verkndigte Evangelium" identifiziert wird) ein un
vergngliches Leben hervorgebracht. Insofern das Neue im Wort der
Verheiung grndet, ist es zwar noch nicht gegenwrtig, wohl aber stellt
es als "lebendige Hoffnung" (1,3) bzw. "Hoffnung in e u c h " (3,15) in
mitten der vergehenden Welt des Fleisches bereits die Beziehung zu
Gottes unvergnglichem Leben her. Im Blick auf das oben zur Seele
Festgestellte gewinnen auch jene Formulierungen aus dem Jesajabuch
eine neue Bedeutung. Bezeichnet jenes wie Gras vergehende Fleisch im
alttestamentlichen Kontext einfach die Ohnmacht der Menschen gegen
ber Gottes Macht, so ist das Fleisch nun die Sphre der Vergnglichkeit
und des Todes (vgl. 3,18; 4,6) im Gegensatz zu Gottes Ewigkeit und
Lebendigkeit.
III. DIE BERWINDUNG DER VERGNGLICHKEIT
Die Pointe der Rede von der Wiedergeburt ist die Gewissheit, dass die
Bedingungen dieser nichtigen, vergehenden dunklen Welt nicht mehr ihr
Leben begrenzen, weil diesem Leben mitten in der vergehenden Welt
durch Gottes lebendig machendes Handeln in Christus (1,3; 3,18 u..)
ein neuer Horizont erffnet ist. Dies wurde gleich am Anfang dahinge
hend ausgefhrt, dass die Wiedergeburt zu einem "unvergnglichen und
unbefleckten und unverwelklichen E r b e " erfolgt, "das im Himmel fr
euch aufbewahrt ist". Diese berwindung der Vergnglichkeit qua Wie
dergeburt wird gerade im grundlegenden Hauptteil durch scharfe Kon
traste unterstrichen, nicht nur anhand der im 1 Petr fast schon stereoty
pen Antithese von gegenwrtigem Leiden und knftiger Herrlichkeit
( l , 6 f . l l ; 4,13f; 5,1.10), sondern gerade durch die pointierte Entgegen
setzung von Vergnglichkeit und Unvergnglichkeit. Anhand der Aussa
gen zur Wiedergeburt aus unvergnglichem Samen (1,23-25) wurde dies
ja schon ausfhrlich dargestellt. Besttigt wird dies auch durch andere
Texte sowie die zahlreichen antithetischen Formulierungen des Brie
fes . Als markantes Beispiel mchte ich die erste hymnische Passage
32
32. So etwa die Entgegensetzung von Eckstein und Stolperstein (2,6-8), von Licht und
Finsternis (2,9), von Verirrung und Umkehr (2,25), von nichtigem ueren und unver-
304
R. FELDMEIER
1 Petr 1,18-21 mit ihrem Preis des Loskaufes durch das Blut Christi her
ausgreifen. Bei der Auslegung konzentriert sich das Interesse zumeist
auf die Frage, ob hier bei der Deutung des Todes Jesu in erster Linie
Vorstellungen aus dem Bereich der Shne oder aus dem des Sklavenloskaufs mageblich sind. Weniger beachtet werden die aufs ganze gese
hen doch markanten neuen Akzente, welche der Autor des 1 Petr bei sei
ner Rezeption dieser traditionellen Motive gesetzt hat: 1. Der Loskauf
erfolgt aus "eurem nichtigen, von den Vtern berlieferten Lebenswan
d e l " (1,18), ein an Schrfe kaum mehr zu berbietende Entgegensetzung
zum mos maiorum. 2. Ausdrcklich wird betont, dass dieser Loskauf
"nicht durch Vergngliches" geschah. 3. In Antithese dazu wird bei dem
" L a m m " , durch dessen Blut dies geschieht, durch zwei mit a-privativum gebildete Prdikate dessen berlegenheit ber die irdischen Bedin
gungen unterstrichen, verstrkt noch durch die Angabe, 4. dass die ge
samte Erlsung in einem gttlichen Ratschluss "vor der Grundlegung
des Kosmos grndet", also allem Geschaffenen voraus liegt und somit
ber dieses auch hinauszufhren vermag (1,20).
Zusammenfassend ist festzustellen: Mit seiner Betonung der Teilhabe
an der gttlichen Unvergnglichkeit im Gegensatz zur nichtigen und
vergnglichen Welt partizipiert der 1 Petr an dem Bedrfnis der spteren
Antike nach Transzendierung dieser vergehenden Welt; deshalb ist es
fr ihn keineswegs "berflssig", das "Bleiben" des Wortes Gottes im
Gegensatz zu dem wie Gras verwelkenden "Fleisch" hervorzuheben .
Das Prdikat der Unvergnglichkeit sowie dessen Synonyme, die den
Gegensatz des gttlichen Heiles zur Nichtigkeit und Vergnglichkeit der
vorfindlichen Welt unterstreichen, versuchen in einem neuen Kontext
verstndlich zu machen, was die Tat Gottes bei der Auferweckung Jesu
Christi mit dem christlichen Selbstverstndnis zu tun hat. Die Hellenisierung ist also weitreichender und fr die Soteriologie des 1 Petr zentra
ler, als gemeinhin wahrgenommen wird.
33
gnglichem Inneren (3,3f), von uerem Abwaschen des Schmutzes und Reinigung des
Gewissens (3,21) und nicht zuletzt auch die Warnungen vor dem Rckfall in das frhere
Leben, das von den "Begierden" geprgt war (1,14; 2,11; 4,2f). Vgl. weiter auch die
Warnung vor dem wie ein hungriges Raubtier umherstreifenden Teufel (5,8), nicht zu
vergessen die bereits erwhnte, fr den 1 Petr charakteristische Entgegensetzung von ge
genwrtigem Leiden und knftiger Herrlichkeit.
33. Typisch fr die Ausblendung dieser Dimension ist der Kommentar von Brox, der
glaubt, zu dieser Ausfhrung ber das "Bleiben" des Gotteswortes anmerken zu mssen,
dass diese "etwas berflssig anmutet, weil dieser Topos im Zusammenhang so wesent
lich nicht ist und er auch von niemand bestritten wurde". Zudem interessiere die "Kurzle
bigkeit des Menschen... den Verfasser im ganzen Brief sonst nicht"; sie bilde hier nur
einen "rhetorischen Kontrast zur Dauerhaftigkeit des Wortes" (BROX, Petrusbrief [n. 1],
S. 88).
SEELENHEIL
305
IV. D I E EINBINDUNG IN DIE GOTTESVOLKTRADITION
Die Soteriologie des 1 Petr ist allerdings nicht nur vom hellenisti
schen Konzept der Wiedergeburt als berwindung der Nichtigkeit und
Todgeweihtheit des Daseins bestimmt. Umgriffen sind die Darlegungen
des l.Haupteils 1,3-2,3 von l , l f und 2,4-10, die in Rckbindung an alttestamentlich-jdische Traditionen die Einbindung der "Wiedergebore
n e n " in das Gottesvolk betonen. Das zeigt bereits die Adressatenangabe
als "erwhlte Fremde in der Zerstreuung". Die einigermaen unge
whnliche Anrede als " F r e m d e " bringt zum einen die Situation der
Christen auf den Begriff: Sie sind in der antiken Gesellschaft Fremdkr
per, Auenseiter, stigmatisiert und kriminalisiert. Doch ist diese Anrede
als Fremde nicht nur situationsbeschreibend,
sondern auch situationsdeutend, insofern hier im gezielten Rckgriff auf eine schmale alttestamentlich-jdische Tradition die Auenseiter in eine Reihe mit denen
gestellt werden, die durch Gottes Ruf in die Fremde herausgerufen wur
den - von den Erzvtern (vgl. Gen 17,8; 23,4; 28,4; 35,27; 36,7; 37,1)
ber einzelne Fromme (vgl. Ps 39,13; 119,19.54) bis hin zum ganzen
Volk (1 Chr 29,10ff, vgl. Lev 25,23). Im Frhjudentum wird diese Tra
dition vor allem bei Philo von Alexandrien als Selbstbezeichnung der
Juden breit aufgenommen . Dieser Bezug zur Gottesvolktradition wird
noch doppelt verstrkt, zum einen durch das Motiv der Erwhlung als
Grund der Aussonderung, zum anderen durch die 8iaa7iop, den
terminus technicus fr die Zerstreuung des Gottesvolkes unter die Vl
ker. Die Erweiterung der Anrede in v. 2 mit den Anspielungen auf Ex
24,7f nimmt auf den Bundesschluss am Sinai und damit auf die Konsti
tuierung des Gottesvolkes Bezug. Diese Thematik verschwindet auch im
Folgenden nicht ganz. Sie begegnet etwa bei der Metapher des Erbes
(1,4), beim Verweis auf die prophetischen Weissagungen (1,10-12, vgl.
l,24f) oder bei der Aufforderung zur Gott entsprechenden Heiligung, wo
Lev l l , 4 4 f zitiert wird, das Resmee jenes Kapitels, das die das Gottes
volk von der Mitwelt ausgrenzenden Speisegebote enthlt. Dennoch tritt
die Gottesvolkthematik in 1,3-2,3 auffllig zurck, um dann im
Schlussabschnitt des ersten Hauptteils (2,4-10) umso deutlicher wieder
in den Vordergrund zu treten: Das geschieht bereits in 2,4f mit den An34
35
34. Ausfhrlich dargestellt ist dies bei FELDMEIER, Christen (n. 3), bes. S. 39-74.
35. Philo bezeichnet in zahlreichen Schriften den "Weisen" als Fremdling auf Erden,
wobei im Kontext deutlich wird, dass er damit fast immer den Gehorsam gegen die zur
hchsten Tugend erziehende jdische Tora meint (vgl. bes. Conf Ling 75-82, weiter Rer
Div Her 267; Agric 63ff; Som 1,45; Congr 22ff u..). Besonders aufschlussreich fr den
Zusammenhang mit der gesellschaftlichen Ausgrenzung ist Quaest in Gen IV,39.
306
R. FELDMEIER
spielungen auf die Gemeinde als Gottes geistliches Haus und seine Prie
sterschaft, in 2,6-8 mit der Erwhnung der Grundlegung des Baues auf
dem Zion und vor allem ist dies dann in 2,9f der Fall, wo neben dem
"erwhlten Geschlecht" und der "kniglichen Priesterschaft" ganze
dreimal der in der L X X fast durchweg als Synonym fr Israel gebrauch
te heilsgeschichtliche Begriff Xaq sowie einmal eOvoq a y i o v auf die
Gemeinde angewandt wird, letzteres an der LXX-Stelle, auf die der 1
Petr hier anspielt, der Theophanie Gottes am Sinai im Kontext des
Bundesschlusses, quivalent fr Xaq (Ex 19,6 vgl. Ex 23,22). Die
Gottesvolkthematik spielt also im Briefeingang und im Schlussteil des
ersten Hauptteils eine dominante Rolle und rahmt damit jenen Block
1,3-2,3, der von den Aussagen zur Wiedergeburt bestimmt ist. Diese
Verzahnung beider Motive macht deutlich, dass sie vom 1 Petr bewusst
komplementr aufeinander bezogen sind: Legt die Rede von Wiederge
burt und Seelenheil den Akzent auf die himmlische, gleichsam "verti
k a l e " Dimension der Soteriologie als berwindung des Elends der
conditio humana und macht dies unter Zuhilfenahme von Vorstellungen
der zeitgenssischen religisen Koine plausibel, so unterstreicht der Re
kurs auf die alttestamentlich-jdische Gottesvolkthematik, dass die in
der Gesellschaft diskreditierten und kriminalisierten Fremden Glieder ei
ner Gemeinschaft sind: Die zur "lebendigen Hoffnung" Wiedergebore
nen sind zugleich "lebendige Steine" in Gottes "geistlichem H a u s "
(2,5). Zudem wurzelt diese Gemeinschaft in den Traditionen des alten
Bundes und bezieht sich auf die prophetischen Verheiungen, ist also
heilsgeschichtlich verortet. Und endlich erhalten die "erwhlten Frem
d e n " damit auch als identifizierbare Gruppe in der Gesellschaft einen
Ort, wie vor allem der zweite Hauptteil des Briefes ausfhrt. Durch die
se Rahmung wird also einem individualistischen, einem geschichtslosen
und einem weltflchtigen Missverstndnis des Heils gewehrt, dessen
(befreiende!) Transzendenz durch Wiedergeburt und Seelenheil so mas
siv betont wurde.
Platz der Gttinger Sieben 2
D-37073 Gttingen
Reinhard FELDMEIER
LA CHRISTOLOGIE D E L A P R E M I R E D E PIERRE
L'objet de l'enqute propose ici est l'interprtation du systme de

convictions auquel donne forme l'argumentation de la Premire ptre
de Pierre. titre d'hypothse, je suppose que, malgr le caractre conventionnel et souvent traditionnel des motifs repris par la lettre, celle-ci
dveloppe une conception originale du christianisme qui s'exprime dans
la cohrence de leur mise en uvre. Ce postulat de dpart a pour lui le
principe heuristique de la fcondit, qui veut qu'il soit plus fructueux
d'essayer de montrer l'existence d'une continuit plutt que de se rsigner au morcellement de constats fragmentaires, et celui de l'thique
hermneutique de l'interprte qui doit au texte de lui faire crdit.
Cela dit, il y a un double lment de paradoxe chercher dans la
christologie un des lieux unificateurs de la pense de Pierre. La premire
raison tient ce que l'ptre semble ne pas attribuer la place centrale de
sa rflexion la christologie, mais, proprement parler, la thologie.
Le sujet de l'lection et du salut est le Pre qui, dans sa prescience, a fait
des croyants ses lus et qui, dans sa misricorde, les a fait renatre une
esprance nouvelle. La seconde est que, si la parnse de la Prima Ptri
est d'une originalit vidente, il n ' e n va pas de mme des rfrences
christologiques qui semblent se borner une alternance de formules toutes faites, tires souvent du rpertoire cultuel , et de mises en scne exotiques: Jsus s'en est all prcher aux esprits captifs outre-tombe (1 P
3,19) et, par une sorte de renversement symbolique, le baptme par lequel il nous sauve est l'antitype de l'Arche de No qui a permis quelques-uns d'chapper aux flots (1 P 3,20-21).
1
1. Sans vouloir rendre compte d'une discussion qui relve plus directement de l'histoire littraire que de l'interprtation, et dont on trouvera le rcit dtaill in L. GOPPELT,
Der erste Petrusbrief (KEK, 12/1), Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1978, pp. 121,
204-207 et 239-242, je mentionne, parce qu'elle a lanc le dbat, l'hypothse de R. BULTMANN, Bekenntnis- und Liedfragmente im ersten Petrusbrief in Coniectanea Neotestamentica XI (in honorem Antonii Fridrichsen), Lund, Gleerup, 1947, pp. 1-14, repris in
R. BULTMANN, Exegetica. Aufstze zur Erforschung des Neuen Testaments, Tbingen,
Mohr, 1967, pp. 285-297, selon laquelle le rdacteur de la Prima Ptri aurait intgr le
texte traditionnel d'un cantique en 1 P 2,21-24 et cit celui d'un hymne en 1 P (1,20) et
3,18-19.22. Dj H. WINDISCH, Die katholischen Briefe (HNT, 15), Tbingen, Mohr,
1930 (zweite, stark umbearbeitete Auflage), pp. 56, 65 et 70, avait observ le caractre
hymnique de 1 P 1,17-21 (un beau rsum binaire du krygme en quatre strophes, vv. 17,
18-19, 20 et 21), 2,21-25 (en deux ou trois strophes) et 3,18-22 (un cantique christologique et en mme temps un hymne baptismal en quatre strophes).
308
F. VOUGA
L'hypothse que je propose d'examiner est la suivante: l'ensemble

des affirmations christologiques de l'ptre et des champs mtaphoriques
dont elles font usage doit tre compris partir d'une isotopie thmatique
constitue par l'ensemble de l'argumentation .
Or, s'il est vrai qu'il faille admettre que le corpus des ptres catholiques prsente une certaine homognit et que celle-ci se polarise sur
l'importance accorde aux origines, sur le rle attribu aux agents de la
tradition et l'objectivation de celle-ci, comme le propose Jacques
Schlosser , je dfendrai les thses suivantes:
2
1. Les origines jouent effectivement un rle dcisif dans la dfinition

ptrinienne de la foi chrtienne. Mais ces origines ne servent pas d'autorit formelle. Nous verrons au contraire qu'elles qualifient les destinataires et qu'elles leur confrent une nouvelle identit par l'lection divine
qui prcde la fondation du monde, par la rsurrection de Jsus qui
fonde leur esprance, par ses souffrances qui prfigurent les leurs et par
sa glorification, laquelle ils sont appels avoir part lors de sa manifestation finale.
2 . Les agents de la tradition sont Pierre et, autour de lui, Silvain et
Marc. Or la place particulire que l'ptre accorde Pierre tient explicitement sa qualit de tmoin des souffrances du Christ (1 P 5,1). C'est
dire qu'il n'apparat pas, dans son rle d'auteur rel ou fictif, comme le
dpositaire d'une vrit ancienne dont il garantirait l'origine, mais bien
plutt comme le porteur d'une parole prsente dont son itinraire personnel atteste la pertinence . Son autorit dcoule certes de ce qu'il reprsente historiquement, mais l'importance symbolique qui lui est attribue vient de ce qu'il peut servir de modle l'esprance.
3 . L'argumentation de la Premire de Pierre ne tmoigne pas d'une
objectivation des traditions chrtiennes. Visiblement, elle reprend
son compte un large rpertoire d'ides ou de formulations qu'elle
a puises dans l'Ecriture ou dans la catchse et qui semblent avoir
fait partie de l'encyclopdie des milieux chrtiens. Mais elle les intgre dans une argumentation qui effectue bien plutt une actualisation risque du sens de la rsurrection, de la mort et de la vie de Jsus
4
2. C'tait dj une thse centrale de l'important article de E. R I C H A R D , The Functional

Christology of First Peter, in C H . T A L B E R T (d.), Perspectives on First Peter (National
Association of Baptist Professors of Religion, Spcial Studies Sries, 9), Maon, GA,
Mercer University Press, 1986, pp. 121-139.
3. Voir Le corpus des ptres catholiques, dans le prsent volume.
4. Je reprends ici la thse dfendue propos de 2 P et Jude par H. P A U L S E N , Der
Zweite Petrusbrief und der Judasbrief (KEK, 12/2), Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht,
1992.
LA CHRISTOLOGIE DE LA PREMIRE DE PIERRE
309
pour la comprhension que les destinataires ont de leur situation existentielle .

5
Il est exact que l'argumentation de Pierre est truffe d'expressions religieuses, parfois empruntes au prophtisme vtro-testamentaire, souvent apparentes aux formules de confession prpauliniennes par l'ide
d'une mort rdemptrice pour les pchs (1 Co 15,3-5) ou par le recours
la symbolique du sang (Rm 3,25; 1 Co 11,23-26):
- les croyants ont eu part 1'"aspersion du sang de Jsus-Christ"
(1 P 1,2);
- ils n'ont pas t rachets "par des choses prissables, de l'argent
ou de l'or, mais par le sang prcieux du Christ" (1 P 1,18-19);
- il est mort "comme un agneau sans dfaut et sans tache" (1 P 1,19);
- "il a port nos pchs dans son corps sur le b o i s " (1 P 2,24a);
- les croyants ont t "guris par ses meurtrissures" (1 P 2,24c);
- il est "mort une fois pour les p c h s " (1 P 3,18a);
- et le baptme, par sa rsurrection, n'efface pas la souillure de la
chair, mais permet l'accs d'une bonne conscience auprs de Dieu
(1 P 3,21).
Ces quelques images isoles gayent, comme quelques coquelicots,
l'ondoiement de la moisson. Elles appartiennent la composition d'un
tableau dont le sujet est la glorification divine du Christ qui a souffert
(1 P 1,11; 2,21.23; 3,18; 4,1.13; 5,1) . Il est la pierre vivante, rejete
par les hommes, mais lue et prcieuse devant Dieu (1 P 2,4). Juste luimme, il a donn sa vie pour les injustes, devenant, par sa stratgie et sa
6
5. PJ. ACHTEMEDSR, 1 Peter. A Commentary on First Peter (Hermeneia), Minneapolis,

MN, Fortress Press, 1996, pp. 1 3 0 - 1 3 1 et 1 9 2 - 1 9 3 , insiste fortement et, je crois, avec raison sur l'originalit de la composition littraire et thologique des passages christologiques de l'ptre: "The formulaic nature of the language... has led to the proposal that
this verse (= 1 P 1,20) has been drawn from early liturgical / hymnic materials. While this
possibility surely exists, it is nevertheless not beyond the linguistic capacity of the author
of this letter to construct such felicitous phrases without necessary dependence on early
formulations", "That the author had sources other than Isaiah 5 3 , that is, eyewitness
account of the passion or the notion of vicarious suffering found in the later Jewish
writing, seems unlikely" (ad 1 P 2 , 1 8 - 2 5 , avec rfrence J. SCHLOSSER, Ancien Testament et christologie dans la Prima Petri, in C. PERROT [ed.], Etudes sur la Premire Lettre de Pierre [LeDiv, 1 0 2 ] , Paris, Cerf, 1980, pp. 6 5 - 9 6 , ici p. 8 7 ) , "the best conclusion
remains to see traditional elements underlying these verses (= 1 P 3 , 1 8 - 2 2 ) , traditions that
were probably familiar to the readers and hence needed only allusive reference".
6. RICHARD, The Functional Christology (n. 2 ) , p. 1 3 6 : "The Christ's passage in
time... has not simply achieved a series of given results (soteriological data) but has left
or constituted a model or framework for the believer's vision of life: suffering that is
teleologically conditioned by glory or salvation (more active still: Christ brings us to
God - 3 , 1 8 ) " .
310
F. VOUGA
pratique
rigoureuses
d e n o n - v i o l e n c e , u n m o d l e pour l e s croyants (1 P
2,21-25). Il n ' a p a s hsit v a n g l i s e r l e s morts e u x - m m e s (1 P 3,19)

et s a rsurrection f o n d e la foi et l'esprance d e s l u s (1 P 1,20-21): il
leur a d o n n a c c s D i e u l u i - m m e (1 P 3,18b) et il e s t d e v e n u le berger
et le veilleur qui d o n n e s e n s leur e x i s t e n c e (1 P 2,25b).
I. D E LA RSURRECTION D E JSUS-CHRIST SA RVLATION

D e u x v n e m e n t s servent d e cadre la christologie d e la Premire d e
Pierre. Le premier, qui sert d'entre e n matire l'ptre, e s t celui d e la
rsurrection. Le s e c o n d e s t celui, final, d e la rvlation dernire.
1. La rsurrection
de Jsus-Christ
(1 P 1,3.21;
3,21)
D s l e s premires l i g n e s , l e corps d e la lettre fait d e Pques l ' u n d e

7
s e s points d e repre f o n d a m e n t a u x . L e m o t i f initial d e l'action d e grce,

dj, e s t q u e D i e u , dans sa misricorde, " a fait renatre l e s croyants
u n e e s p r a n c e v i v a n t e par la rsurrection d e Jsus-Christ d'entre l e s
m o r t s " (1 P 1,3). Pour d e s lecteurs habitus a u x lettres pauliniennes, la
tournure e s t e n partie surprenante. D ' u n e part, la rsurrection d e Jsus
est m e n t i o n n e sans aucun rapport a v e c sa mort et, d'autre part, elle est
traite pour e l l e - m m e c o m m e u n v n e m e n t historique servant d e fond e m e n t et d'ancrage la f o i chrtienne. On pourrait certes e n dire autant
d e la t h o l o g i e d e la rsurrection d v e l o p p e e n 1 Co 15. M a i s l e t h m e
d e Paul y e s t c e l u i d e la rsurrection d e s morts, n o n celui d e Pques, et
la f o r m u l e c h r i s t o l o g i q u e qui l'introduit e n c h a n e p r c i s m e n t l ' v o c a tion d e s apparitions p a s c a l e s u n e interprtation sotriologique d e la
mort d e J s u s : il e s t mort pour l e s p c h s (1 Co 15,3-5).
On o b s e r v e q u e l'ptre p r o l o n g e la m m e i d e dans la premire d e s
trois grandes v o c a t i o n s christologiques qui fondent s e s r e c o m m a n d a tions (1 P 1,17-21; 2,21-25; 3,18-21). L'exhortation centrale encadre
l ' e x p l i c a t i o n christologique. Elle e s t q u e l e s croyants ont t rachets d e
la v a i n e c o n d u i t e qu'ils avaient hrite du p a g a n i s m e d e leurs pres (1 P
1,18) pour placer e n D i e u leur foi et leur e s p r a n c e (1 P 1,21). La raison
i m m d i a t e d e la transformation dont ils ont t l e s destinataires est
l ' v n e m e n t p a s c a l : Christ a t prdestin avant la fondation du m o n d e
7. Le commentaire de J.H. ELLIOTT, 1 Peter. A New Translation with Introduction and
Commentary (AncB, 37B), Garden City, N Y , Doubleday, 2000, p. 334, le met bien en
vidence: "At the very outset and then throughout the letter, God's resurrection of Jesus
Christ from the dead is set forth as the quintessential demonstration of God's animating
and saving power and the basis for hope and trust in God despite all adversity".
311
et il a t manifest la fin des temps, c'est--dire, ici, Pques, pour

ceux qui croient que Dieu l'a ressuscit d'entre les morts et lui a confr
la gloire (1 P 1,20-21).
1 P 1,17-21
(17) Et si vous invoquez comme Pre
Celui qui,
sans faire acception de personnes,
juge selon l'uvre de chacun,
marchez dans la crainte [de Dieu] le temps de votre sjour sur terre,
(18) sachant
que vous avez t rachets de la vaine conduite transmise par vos pres,
non par des choses prissables, de l'argent ou de l'or,
(19) mais par le sang prcieux,
comme d'un agneau sans dfaut et sans tache,
de Christ
(20) qui a t prdestin avant la fondation du monde
et qui a t manifest la fin des temps pour vous,
(21) vous qui par lui croyez en Dieu
qui l'a ressuscit des morts
et qui lui a donn la gloire,
de sorte que votre foi et votre esprance sont en Dieu.
L'enchanement de la pense est clair.
1. Si Christ a fait l'objet d'une lection particulire avant la fondation
du monde, c'est en vue d'une manifestation qui devait avoir lieu la fin
des temps.
2 . L'expression " la fin des t e m p s " ne dsigne pas la rvlation dernire, comme l'"instant dernier" (1 P 1,5; cf. 1 P 5,6), mais, la suite le
montre, l'vnement de la rsurrection et de la glorification (comme
l'instant de 1 P 1,11).
3 . Cette manifestation n'est pas destine ceux qui accepteront le
Sauveur ou qui mettront leur confiance dans le Crucifi, comme
l'auraient peut-tre dit Luc et Paul, mais ceux qui croiront au Dieu qui
a ressuscit Jsus d'entre les morts et lui a donn la gloire. Le lecteur
comprend la logique de l'ensemble: Christ a fait don de sa vie parce que
Dieu l'a prdestin afin de se rvler, aux croyants qu'il a choisis (1 P
1,2), dans l'vnement pascal de la rsurrection .
8
8. Bien sr, la proclamation pascale est, depuis la tradition pr-paulinienne de 1 Co

15,3b-5 et les ptres pauliniennes elles-mmes, la cl hermneutique et le pilier central
du systme de convictions chrtien. Cela n'implique toutefois pas que la prsentation de
Dieu comme celui qui a ressuscit Jsus et lui a donn la gloire (1 P 1,21) ne soit plus
312
F. VOUGA
4. C'est par consquent sur cet vnement que se fonde la foi des
croyants, mais surtout leur esprance, qui est le don nouveau de la misricorde de Dieu (1 P 1,21, cf. 1 P 1,3).
Cette dernire affirmation lie deux thmes qui sont fondamentaux
dans l'ptre: celui de la rsurrection de Jsus et celui d'une transformation qu'elle a provoque chez les croyants: le passage d'une conduite
vaine (1 P 1,18), d'un vide existentiel et d'une errance une vie nouvelle sous la houlette et sous la garde d'un berger qui leur confre raison
de vivre, sens et esprance (1 P 1,3.21; 3,15). L'esprance ne signifie
pas la force de conviction et la fidlit de l'engagement, comme c'est le
cas dans les grandes lettres pauliniennes (Rm 4,18; 5,2.4.5; 8,20.24;
12,12; 15,4.13; 1 Co 9,10; 13,13; 2 Co 1,7; 3,12; 10,15; Ga 5,5;
Ph 1,20; 1 Th 1,3; 2,19; 5,8), mais, proprement parler (comme en
1 Th 4,13), la raison d'esprer.
Restent les deux coquelicots la lisire des bls:
- les croyants n'ont pas t rachets par des denres prissables, de
l'argent ou de l'or, mais par le sang prcieux du Christ (1 P 1,18c19a),
- et celui-ci a fait don de sa vie comme un agneau sans dfaut et sans
tache (1 P 1,19b).
Dtaches du contexte, les deux images semblent confrer une porte
salutaire la mort de Jsus. Le sang, qualifi de prcieux, et oppos
l'argent et l'or, prend le sens d'une valeur d'change et la symbolique
de l'agneau sans dfaut et sans tache appartient au langage du sacrifice
(Ex 12,5; 29,38-41; Lv 12,6-8; 23,18-20; Nb 28,3-29; 29,2-37; Ez
46,4-15). L'isotopie construite par la Premire de Pierre n'est toutefois
ni conomique ni sacrificielle. En effet, Christ n ' a pas t prdestin
mourir comme victime sacrificielle, mais tre manifest dans le double
vnement de sa rsurrection et de sa glorification. La mort et le don que
Christ a fait de lui-mme ne sont pas l'objet en soi de la manifestation
des temps derniers, mais le prsuppos de celle-ci: c'est le Christ qui a
fait don de sa vie et qui est mort innocent, comme un agneau sans dfaut
et sans tache, dont Dieu a rvl la gloire en le ressuscitant des morts. Il
l'a dsign de cette faon comme celui qu'il avait mis part, ds avant
qu'une formule strotype, comme le pense J.N.D. KELLY, The Epistles of Peter and of
Jude (BNTC), London, Black, 1969, p. 77. Cf. ELLIOTT, 1 Peter (n. 7), p. 379: "Likewise
in 1 Peter, Jesus' resurrection and glorification is a demonstration of his acceptance,
honoring and vindication by God despite human rejection (2,4.6-8; 3,18.22). This honor
and glory of the suffering Christ is thus a surety of the glory and honor in store for
believers who remain faithful in adversity (1,7; 4,13-16; 5,1, cf. 2,4-5.7a)".
313
la fondation du monde, pour se faire connatre dans l'histoire des hommes.

Nous constatons que les coquelicots font bel et bien partie du tableau .
Ils n'ont pas de signification autonome, mais ils commentent la proclamation de la rsurrection. En relevant Christ d'entre les morts, Dieu
s'est rvl aux croyants et il les a fait passer du dsespoir l'esprance.
Or, si la rsurrection de Christ peut fonder la foi et l'esprance des fidles, c'est parce que celui qui a t prdestin tre manifest est celui
qui a vcu du don de soi et qui meurt sans qu'aucune faute ne puisse lui
tre impute.
Le lien tabli entre la thologie de la rsurrection et l'innocence du
Christ, qui a donn sa vie, est d'une porte considrable dont nous devrons encore saisir le sens. Il permet pour le moment de comprendre que
le baptme, par la rsurrection de Jsus, donne l'accs d'une bonne
conscience auprs de Dieu (1 P 3,21). La bonne conscience qui, lie la
douceur et au respect, fait partie de l'attitude positive que l'on adopte en
Christ (1 P 3,16), est en effet la condition dans laquelle les croyants peuvent rendre compte de l'esprance qui est en eux. Or cette vie nouvelle,
qualifie par l'esprance et ce qui rend possible la conscience d'une
bonne conscience, est fonde sur le baptme qui, comme vnement
symbolique de l'origine du croire, n'est pas li la mort et la rsurrection de Jsus (Rm 6,3-4), mais sa seule rsurrection (1 P 3,21). Cette
rsurrection a fait d'eux, les lus du Pre (1 P 1,1), des pierres vivantes
(1 P 2,5), et elle leur donne maintenant le salut qui est accs Dieu (1 P
3,21). Le terme 7iepcTr||na peut prendre aussi bien le sens actif de requte que celui, passif, de l'engagement requis. Faut-il choisir entre les
deux? En maintenant l'expression dans son ambivalence, on dira, pour
anticiper une autre formulation de l'ptre (1 P 3,18), que la rsurrection
de Jsus les a conduits Dieu et leur a donn audience devant lui.
9
2. La rvlation de Jsus-Christ
(1 P 1,7.13;
4,13)
Cette dernire mtaphore de l'audience devant Dieu dgage la perspective de l'ultime et de la fin. Or le terme de la fin est, dans la Prima
Ptri, celui de la "rvlation".
L'ide d'une rvlation de Jsus-Christ n'est videmment pas neuve.
L'ptre aux Galates fonde la vocation de Paul, appel par Dieu c o m m e
9. C'est l'un des mrites du commentaire de R. KNOPF, Die Briefe Ptri und Jud
(KEK, 12), Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1912, pp. 70-75, de dcrire la combinaison inattendue des diffrentes mtaphores et leur engagement stratgique dans l'argumentation.
314
F. VOUGA
aptre des paens, sur une rvlation de Jsus-Christ (Ga 1,12) qu'il prsente comme l'exprience existentielle d'un vnement par lequel Dieu
a rvl " e n l u i " le Crucifi comme son Fils (Ga 1,16). On peut noter
que les mmes dimensions subjectives et personnelles dominent les visions et les rvlations du Seigneur dont l'aptre a t le bnficiaire (2
Co 12,1.7). L'intrt du passage, en effet, rside en particulier dans la
distinction opre par Paul entre cet " h o m m e en Christ" et le moi (2 Co
12,2-5), qui correspond sans doute celle qu'il faisait quelques pages
plus haut entre l'homme intrieur et l'homme extrieur (2 Co 4,16-18).
C'est dire que, pour Paul, la rvlation dsigne un vnement pass
forte composante subjective, dterminant aussi bien la comprhension
de soi du sujet que son interprtation de la ralit.
La conception de la rvlation dveloppe par Pierre est sensiblement
diffrente.
Dans l'action de grce qui ouvre l'ptre, la rvlation de Jsus-Christ
apparat tout d'abord comme un vnement public qui fera apparatre,
la fin des temps, la force de conviction et la foi qui auront t celles des
lus (1 P 1,7). Leur fidlit sera alors un sujet de louange, de gloire et
d'honneur.
Les prsupposs de la promesse qui leur est faite sont formuls explicitement la fin de la lettre, lorsque Pierre, qui en est l'auteur fictif ou
rel, annonce aux anciens se trouvant parmi ses destinataires que,
comme tmoin des souffrances du Christ, il prendra part avec eux la
gloire qui va tre manifeste (1 P 5,1). De quelle glorification s'agit-il
donc? Il ne peut tre question, dans le contexte de l'ptre, que de l'apparition manifeste et finale du Christ. En effet, il a t dclar aux
croyants que, dans la mesure o ils prennent part maintenant aux souffrances du Christ, ils pourront aussi se rjouir de la rvlation de sa
gloire (1 P 4 , 1 3 ) . Ici comme ailleurs, Pierre ne parle pas de la mort et
de la rsurrection de Jsus, mais de ses souffrances (1 P 2,21.23; 3,18;
4,1) ou de ses souffrances et de sa gloire (1 P 1,11) . La gloire peut dsigner l'vnement de Pques (1 P 1,11), mais aussi, comme c'est le cas
ici (1 P 4,13), ce que la Premire aux Thessaloniciens appelle la Parousie.
Cette rvlation finale du Christ qui sera aussi, l'instant ultime de
l'histoire, la rvlation du salut prpar pour les croyants (1 P 1,5), est la
10
11
10. Au cours d'un dialogue suivant l'expos, H.J. de Jonge proposait de considrer la
promesse faite aux croyants de participer la gloire du Christ comme un troisime pilier
sotriologique de l'ptre: ils ont fait l'objet de l'lection de Dieu, la rsurrection du
Christ les a fait renatre l'esprance et, ayant pris leur part ses souffrances, ils seront
eux aussi glorifis. Je pense qu'il a raison.
11. RICHARD, The Functional Christology (n. 2), pp. 132 et 136.
315
grce qui constitue la fois le terme et la raison de leur esprance:

"C'est pourquoi, ayant ceint les reins de votre intelligence, et tant sobres, attendez, avec une parfaite esprance, la grce apporte pour vous
lors de la rvlation du Christ" (1 P 1,13). Par le caractre relativement
ouvert des reprsentations temporelles, cette premire recommandation
de l'ptre, qui s'enchane immdiatement l'action de grce initiale,
rend compte avec prcision de sa conception du temps. L'histoire personnelle des croyants est en effet dtermine et structure par une histoire du salut qui surplombe la ralit historico-mondiale et dont l'histoire du Christ, sa rsurrection et l'annonce de sa rvlation finale, publient la teneur:
1. avant la cration du monde, Dieu a prdestin le Christ tre manifest la fin des temps et tre ressuscit des morts et glorifi (1 P
1,21).
2 . Dans sa prescience, il a lu les croyants (1 P 1,1-2).
3 . Dans sa misricorde, il les a fait renatre l'esprance par la rsurrection de Jsus-Christ d'entre les morts (1 P 1,3).
4. Or Christ a souffert, lui qui tait juste, pour les injustes (1 P 1,11;
2,21.23; 3,18; 4,1.13; 5,1).
5. Et les croyants qui, en raison de leur esprance, prennent part ses
souffrances, recevront louange, gloire et honneur lors de sa rvlation et
auront alors part sa gloire (1 P 1,7.13; 4,13; 5,1).
L'histoire du Christ, domine par les deux vnements singuliers de
sa rsurrection et de sa rvlation finale, sert de cadre interprtatif la
temporalit des croyants. Tel est le sens de l'affirmation, d'allure traditionnelle, selon laquelle ceux-ci n'ont pas t rachets par des denres
prissables, de l'argent ou de l'or, mais par son sang prcieux. Mais
qu'est-ce qui permet de dire et que signifie qu'il soit mort comme un
agneau sans faute et sans tache?
II. L A RSURRECTION, L'INNOCENCE ET LE COURAGE DU CHRIST
La rsurrection du Christ fonde l'esprance, l'esprance est oriente

vers la rvlation de la gloire de ceux qui ont souffert avec celui qui, innocent, a fait don de sa vie. Deux questions, immdiatement lies l'une
l'autre, tablissent un paralllisme troit entre la destine des croyants et
celle du Christ: celle de leur tche et celle des moyens mettre en uvre
pour l'accomplir.
316
F. VOUGA
1. Christ, modle idal de la stratgie non-violente
(1 P
2,21-25)
La seconde des trois grandes vocations christologiques qui scandent

les consignes de l'ptre et en fondent les recommandations (1 P 1,172 1 ; 2,21-25; 3,18-21) suit peu de distance la dfinition du programme
de Pierre (1 P 2,11-12).
1 P 2,11-12
(11) Bien aims,
je vous exhorte,
comme des trangers et des voyageurs,
vous garder des convoitises de la chair qui font la guerre l'me;
(12) ayant une bonne conduite au milieu des paens,
afin que,
tant clairs par vos bonnes uvres
sur le point mme o ils vous calomnient de malfaiteurs,
ils glorifient Dieu le jour o il les visitera.
L'nonc du programme comporte au moins quatre lments diffrents:
- une double qualification des destinataires: ils sont la fois les
bien-aims et des trangers et voyageurs (1 P 2,11a, cf. 1 P 1,1);
- une exhortation: "je vous exhorte vous garder des convoitises de
la c h a i r . . . " (1 P 2,11b);
- une explication commentant cette exhortation: "ayant une bonne
conduite" (1 P 2,12a);
- l'nonc du but poursuivi ("afin qu'ils glorifient Dieu", 1 P 2,12be),
accompagn d'une dfinition de la stratgie permettant de l'atteindre: clairer les paens par la bonne conduite adopte (1 P 2,12cd).
Le lecteur peut remarquer au premier coup d'oeil une certaine dissonance entre l'exhortation et l'adresse (1 P 2,11). En effet, les circonstances de l'lection divine qualifiant les croyants comme des trangers et
des voyageurs semblent tre sans rapport direct avec l'appel se garder
des convoitises de la chair. On s'attendrait au moins trouver une
justification qui fasse rfrence leur statut: " n e succombez pas aux
convoitises de la chair, car c'est Dieu qui vous a prdestins". Or la cohrence de la pense n'apparat pas dans la proposition principale, qui
reste relativement conventionnelle, mais dans la participiale qui la commente. On peut alors s'apercevoir que ce que l'auteur entend par "les
convoitises de la chair" est dfini par l'opposition qu'il tablit entre celles-ci et la bonne conduite qu'il s'agit d'adopter parmi les paens, et que
cette conduite va pouvoir tre qualifie de bonne dans la mesure o
317
elle lvera tout malentendu sur l'esprance qui motive l'action des
croyants .
Le problme que Pierre veut rsoudre est celui de l'ambivalence du
statut des dissidents, que Vaclav Havel a mis en vidence dans ses Lettres Olga.
12
- Du point de vue des valeurs tablies et des instances de pouvoir, les

dissidents ne sont que des dlinquants de droit commun.
- Face ce malentendu, les dissidents ne peuvent attirer l'attention
sur les raisons de leur tmoignage religieux, moral ou politique
q u ' e n dmontrant par leur comportement exemplaire le caractre
injustifi des reproches qui leur sont faits.
- La poursuite consquente de cette stratgie prsuppose une rsistance intrieure contre les sentiments d'injustice personnelle, les
frustrations et la rsignation ("les convoitises de la chair") qui affaiblissent la vie spirituelle et l'esprance active des individus
("qui font la guerre l ' m e " ) .
13
Le but de la stratgie formule par l'ptre est dfini explicitement:

gagner la conscience des paens et les convertir l'esprance . Par la
force des choses, cette attitude offensive de non-violence , que Pierre
recommande ensuite systmatiquement l'ensemble de ses destinataires
(1 P 3,7-17), trouve tout d'abord trois terrains d'application privilgis:
14
15
1. la soumission extrieure aux autorits, dans la libert, puisqu'en

faisant le bien, les croyants vont rduire au silence les incrdules (1 P
2,13-17).
2 . La soumission extrieure des esclaves leurs matres, indpendamment du comportement de ces derniers (1 P 2,18-20).
3 . La soumission extrieure des femmes chrtiennes leurs poux
paens, dans l'espoir que leur conduite gagnera sans parole ceux qui refusent de croire la Parole (1 P 3,1-6).
12. Ainsi par exemple J.E. HUTHER, Handbuch ber den 1. Brief des Petrus, den Brief
des Judas und den 2. Brief des Petrus, Fnfte Auflage, theils neubearbeitet, theils
umgearbeitet von E . KHL (KEK, 12), Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1887,
pp. 147-150, et ACHTEMEIER, 1 Peter (n. 5), pp. 176-178, qui voquent tous deux Mt 5,16.
13. On remarquera d'une part l'emploi subit des mtaphores militaires et d'autre part
l'orientation d'un combat qui n'oppose pas la chair l'esprit, mais la vie mme des destinataires, cf. ELLIOTT, 1 Peter (n. 7), pp. 464-465.
14. RICHARD, The Functional Christology (n. 2), p. 137, sur la base de 1 P 2,12.15;
3,1 et 4,7-10, parle d'une dimension tlologique de l'thique des chrtiens dans le
monde. E. NORELLI, AU sujet de la premire rception de 1 Pierre: trois exemples (dans
le prsent volume), qui place l'accent sur la perspective eschatologique de la fin du verset
(1 P 2,12e) plutt que sur la participiale (1 P 2,12cd), n'en croit rien du tout.
15. ELLIOTT, 1 Peter (n. 7), pp. 471-474, lit le passage dans une perspective un peu
diffrente qui est celle de la fidlit l'lection, ad majorem Dei gloriam.
318
F. VOUGA
Or, son fondement et son modle, cette dissidence chrtienne vocation missionnaire les a dans le Christ ressuscit lui-mme, qui a fait don
de sa vie tout en sachant demeurer sans dfaut et sans tache (1 P 1,1819) .
16
1 P
221-25
(21) Car c'est cela que vous avez t appels,

car Christ a aussi souffert pour vous,
vous laissant un exemple
afin que vous suiviez ses traces.
(22) Lui qui n'a pas commis de pch
et dans la bouche duquel on n'a pas trouv de fraude.
(23) Lui qui, outrag, ne rendait pas l'outrage,
maltrait, il ne faisait pas de menaces,
et il remettait sa cause Celui qui juge justement.
(24) Lui qui a port nos pchs en son corps sur le bois,
afin qu'tant morts aux pchs, nous vivions pour la justice.
Lui par les meurtrissures duquel vous avez t guris.
(25) Car vous tiez comme des brebis errantes,
mais vous vous tes tourns maintenant vers le pasteur et le veilleur de
vos mes.
Cela saute aux oreilles, cette composition est une marqueterie vtrotestamentaire. Les matriaux et leur provenance sont facilement identifiables. Le quatrime chant du Serviteur (Is 52,13-53,12) en fournit l'essentiel, que viennent complter ici et l quelques motifs emprunts Jrmie (Jr 11,20 en 1 P 2,23c), Ezchiel (Ez 34,5.12 en 1 P 2,25a) ou Job
(Jb 10,12 en 1 P 2,25b). L'ensemble constitue une forte unit et la cohrence n'est pas donne par les sources utilises. L'argumentation marque
au contraire les textes qu'elle cite de sa logique propre, de sorte que
c'est elle qui semble imposer sa relecture chrtienne des prophtes la
conscience du lecteur.
La transition mnage entre les exhortations et la rfrence christologique provoque les premires surprises. La raison pour laquelle endurer
les souffrances injustes fait partie de la vocation chrtienne (1 P 2,2021a) rside dans le fait que Christ a aussi souffert pour nous (1 P 2,21b).
La combinaison de la conjonction de subordination causale xi avec le
Kai adverbial, qui a valeur de coordination, joint deux ides diffrentes.
16. J. CERVANTES GABARRON, La pasin de Jesucristo en la Primera Carta de Pedro:
Centro literario y teolgico de la carta (Institution San Jernimo, 2 2 ) , Estella (Navarra),
VerboDivino, 1 9 9 1 .
319
1. La premire ide est une rptition: la raison d'tre de la dissidence

chrtienne, que Pierre appelle l'esprance, se trouve dans la destine du
Christ que Dieu a prdestin ressusciter des morts et apparatre
comme la ralit de la ralit la fin de l'histoire des hommes.
2 . La seconde ide, nouvelle, est que l'existence chrtienne est appele a tre la rptition de l'existence que Christ lui-mme a mene:
"parce que Christ aussi". Lu dans le contexte des christologies no-testamentaires, cet " a u s s i " , dont la porte va encore tre radicalise plus
loin, lorsqu'il sera crit que Christ est aussi mort une fois pour les pchs (1 P 3,18), est lgrement provocateur. Il fait de Jsus le modle
idal de la foi et de l'esprance, comme le souligne l'auteur lui-mme en
le prsentant comme un exemple dont il invite ses lecteurs suivre les
traces (1 P 2,2 lcd).
En quoi Christ est-il le modle idal de la foi et de l'esprance? Il
l'est parce qu'il a accompli parfaitement la destine des dissidents.
1. Tout d'abord, il a souffert pour ceux qui sont devenus croyants. La
tournure sonne comme une variation du "il est mort pour nos p c h s "
ou "il est mort pour n o u s " des confessions pr-pauliniennes (1 Co
11,24; 15,3b-5, cf. Le 22,19-20) et du langage paulinien lui-mme (Rm
5,8; 8,32.34; 1 Th 5,10, cf. Ep 5,2). L'adjonction du " a u s s i " ptrinien et
l'explication qui suit confirment cependant que, si la rsurrection du
Christ a pour notre ptre une porte sotriologique vidente, il n ' e n va
pas de mme de sa mort, qu'elle dsigne comme ses souffrances et qui
reoit bien plutt une signification thique . Jsus a aussi souffert, il a
souffert pour les lus de Dieu de la m m e manire que ceux-ci, devenus
trangers, voyageurs et, leur tour, dissidents, ont dsormais reu vocation de souffrir pour rveiller les consciences incrdules.
2 . La crdibilit de leur tmoignage dpend ensuite de leur innocence.
De celui que l'ptre comparait un agneau sans dfaut et sans tache,
elle dit maintenant, en reprenant les mots d'Esae, qu'il n ' a pas commis
de pch et qu'on n ' a pas trouv de fraude dans sa bouche (1 P 2,22).
Ces deux qualits de correction morale et de rectitude sont exactement
celles auxquelles elle encourage ses destinataires lorsqu'elle dclare que,
s'ils sont traits de malfaiteurs, il importe qu'ils le soient visiblement
tort (1 P 3,8-17; 4,12-19).
3 . En troisime lieu, Christ a renonc l'esprit de rcrimination et
de vengeance qui entrane le cycle de la violence (1 P 2,23), s'en remet17
17. Sur ce point, je me distance du schma propos par RICHARD, The Functional
Christology (n. 2), p. 134.
320
F. VOUGA
tant la transcendance du jugement que Dieu va prononcer sur l'histoire .

18
En rembouchant finalement la trompette du Serviteur souffrant

(Is 53,4.11.12) pour rappeler que ce sont nos pchs que Christ a
ports et que c'est par ses meurtrissures que nous avons t guris
(1 P 2,24ac), l'argumentation semble revenir une perspective plus
classique. Mais la pense n'est traditionnelle qu'en apparence. En
effet, la double mtaphore de la mort au pch et de l'existence nouvelle consacre la justice (1 P 2,24b) voque, sous l'aspect nouveau
du tmoignage chrtien, le passage du dsespoir l'esprance: alors
qu'ils taient comme des brebis errantes, nouvelle image actualisant la
mission du Serviteur (Is 53,6), la prescience de Dieu les a orients vers
le berger et le gardien dont ils suivent dsormais les traces (1 P 2,25, cf.
1 P 2,21).
2. Christ, modle idal du tmoignage rendu l'esprance (1 P 3,18-22)
On ne dfinit une stratgie qu'en fonction d'un but atteindre. Or
l'attitude de non-violence offensive dont Christ, le berger et le gardien,
est le modle idal, n'est pas une fin en elle-mme. Elle n'est que le
moyen mis en uvre pour permettre aux dissidents de rendre compte de
l'esprance qui est en eux (1 P 3,15).
La premire des grandes vocations christologiques sur lesquelles repose la charpente de l'ptre rappelait aux lecteurs la signification de la
prdestination divine et de la rsurrection de Jsus comme fondement de
leur foi et de leur esprance (1 P 1,17-21). La seconde relisait les souffrances du Christ comme la figure paradigmatique de la dissidence des
lus (1 P 2,21-25) et la troisime dfinit donc maintenant, son exemple, les finalits de leur tmoignage (1 P 3,18-22).
18. J. CALLOUD - F. GENUYT, La premire ptre de Pierre. Analyse smiotique

(LeDiv, 109), Paris, Cerf, 1982, p. 150: "...pour que la performance de 'souffrir en faisant le bien' soit interprte comme 'grce', il faut observer deux choses:
- exclure, au niveau cognitif, toute ide de culpabilit;
- au niveau pragmatique, faire le bien 'par gard pour Dieu'.
La souffrance est grce si l'on se dtache de toute considration de personne, selon
l'image que l'on peut s'en faire dans sa propre conscience ou d'aprs le regard d'autrui,
et, complmentairement, si l'on s'en remet totalement au regard de Dieu. La souffrance
dtruit toute culpabilit comme toute bonne conscience: elle est remise de soi 'Celui qui
juge avec justice'. Ainsi, pour que le dispositif de la souffrance fonctionne correctement,
il faut que le sujet se pose dans sa rfrence Dieu, comme instance suprme de justice.
La grce annule le systme des valeurs rversibles: elle pose la valeur de justice dans
l'absolu".
321
1 P 3,18-22
(18) Car Christ aussi est mort une fois pour les pchs,
un juste pour les injustes,
pour qu'il vous conduise vers Dieu,
ayant t mis mort dans la chair
et ramen la vie dans l'Esprit.
(19) en qui,
s'en tant all,
il a prch aux esprits en prison,
(20) eux autrefois rebelles,
alors que la patience de Dieu attendait,
aux temps de No,
pendant qu'on construisait l'Arche
dans laquelle peu de gens, huit personnes,
furent sauves au travers de l'eau,
(21) qui, comme baptme, son antitype, vous sauve maintenant,
tant non pas l'effacement d'une souillure de la chair,
mais l'accs d'une bonne conscience auprs de Dieu,
par la rsurrection de Jsus-Christ,
(22) qui est la droite de Dieu,
s'en tant all au ciel,
les anges, les principauts et les puissances lui tant soumis.
La thse centrale, qui radicalise l'entre en matire dj surprenante
de la rfrence ses souffrances (1 P 2,21), est que Christ, lui aussi, a
aussi souffert une fois pour les pchs (1 P 3,18a). Elle prsuppose,
comme non-dit implicite, que la condition des lus de Dieu se caractrise par le don qu'ils sont prts faire de leur vie. En acceptant, tout en
conservant une attitude irrprochable, de souffrir pour leur esprance
(1 P 3,13-17), ils suivent en effet les traces laisses par l'exemple du
Christ et sont en train de donner, leur tour, leur vie pour les pchs des
incrdules.
C'est dire qu'en mentionnant le fait que Christ a souffert une fois
pour les pchs, Pierre n'entend pas souligner le caractre unique de la
mort de Jsus, mais au contraire l'inscrire dans une ligne dont il est le
premier. Les croyants qui rendent compte maintenant de leur esprance
savent que ce sont eux qui, une autre fois, pourraient le payer de leur
vie. Ils savent qu'ils ont le faire comme le Christ l'a fait, lui qui, tant
juste, est mort pour les injustes, afin que, comme Christ l'a.fait pour eux,
ils conduisent Dieu les hommes et les femmes qu'il leur sera donn de
convaincre.
En deux phrases (1 P 3,18b et c), l'ptre rsume ainsi la stratgie et
les objectifs qu'elle a prcdemment dfinis (1 P 2,21-25). Ceux-ci s'ap-
322
F. VOUGA
puient sur la conviction fondatrice que ce Christ qui a t mis mort,

Dieu l'a ressuscit: ayant t mis mort dans la chair, il a en effet t
ramen la vie dans l'Esprit (1 P 3,18de).
Cette thse est flanque de trois propositions relatives qui sont construites en cascade:
-
"l'Esprit en q u i . . . " (1 P 3,18-19)
" l ' e a u q u i . . . " (1 P 3,20-21)
"Jsus-Christ q u i . . . " (1 P 3,21-22).
Elles en prcisent la signification.

1. L'Esprit par lequel Christ a t ressuscit d'entre les morts est aussi
celui qui l ' a pouss se mettre en chemin pour prcher aux esprits rebelles en p r i s o n
19
(1 P 3,19c-20a). On se demande bien sr qui sont ces es-
prits, quand Christ a entrepris le voyage et ce qu'il leur a annonc. La

rponse que le lecteur est oblig de donner lui-mme ces questions, en
l'absence d'indications explicites de l'ptre, ne modifie gure le sens du
rcit. Que les esprits soient les forces du mal auxquelles Christ est all
proclamer sa victoire ou qu'ils soient les trpasss q u ' i l est all sauver
20
en allant leur annoncer l'Evangile jusque dans le sjour des m o r t s , la

leon est la m m e : il a tout entrepris pour proclamer et transmettre l'es21
prance .
19. E.G. SELWYN, The First Epistle of Peter. The Greek Text with Introduction, Notes
and Essays, London - Melbourne - Toronto, Macmillan, 1946, rdition 1969, pp. 197198 et 315, R.M. MICHAELS, 1 Peter (WBC, 49), Waco, TX, Word Books, 1988, p. 206,
qui se rfre H . VON SODEN, Hebrerbrief, Briefe des Petrus, Jakobus, Judas, in H J .
HOLTZMANN (ed.), Hand-Commentar zum Neuen Testament HI/2, Freiburg/B, Mohr,
1890, p. 132, ou ELLIOTT, 1 Peter (n. 7), p. 690, proposent de rattacher le pronom relatif
du v. 19 l'ensemble de la proposition prcdente et en particulier l'vocation de la
rsurrection. la lumire des parallles en 1 P 1,6; 2,12; 3,16 et 4,4, J.-C. MARGOT, Les
ptres de Pierre. Commentaire, Genve, Labor et Fides, 1960, pp. 60-61, et S. BENETREAU, La premire ptre de Pierre (Commentaires Evangliques de la Bible), Vauxsur-Seine, Edifac, 1984, pp. 207 et 229-230, traduisent d'ailleurs le pronom relatif dans
un sens temporel: "C'est alors qu'il (Christ) est all prcher...". ACHTEMEIER, 1 Peter (n.
5), pp. 252-253, suggre plutt de respecter l'vidence qui fait de l'Esprit l'antcdent
immdiat et de comprendre le datif dans un sens instrumental, comme l'implique aussi
ma traduction. L'affirmation centrale de l'ptre est alors que c'est par le mme Esprit
que Christ a t ressuscit d'entre les morts et qu'il a t envoy prcher aux esprits en
prison.
20. L'interprtation du passage fait l'objet d'un long essai de SELWYN, The First
Epistle of St. Peter (n. 19), pp. 314-362. GOPPELT, Der erste Petrusbrief (n. 1), pp. 250254, rend compte de l'histoire des motifs et en dresse la typologie.
21. J. CALVIN, Institution de la Religion chrestienne, Livre Second, Chapitre 16, 9,
Edition critique avec introduction, notes et variantes publie par J.-D. BENOIT, Paris, Vrin,
1957, p. 289, interprte vraisemblablement le passage partir de 1 P 1,9-11 : "Je confesse
323
2 . L'histoire des contemporains de No sert de transition entre deux

ides. La premire est celle d'une contemporanit de la patience de
Dieu et de la rbellion des mes emprisonnes (1 P 3,20ab). La situation
du Christ prfigure celle des dissidents qui sont maintenant appels attester la misricorde de Dieu envers les incrdules. La figure des rebelles
qui ont accul Dieu au Dluge est une synecdoque: elle n'identifie pas
les esprits en prison avec les gens du temps de No, mais elle vise qualifier tous ceux qui, jusque dans l'histoire prsente, refusent la Parole. La
seconde ide est celle, complmentaire, d'une typologie entre l'Arche et
le baptme (1 P 3,20d-21a). De mme que l'Arche a sauv huit personnes de l'eau du dluge, le baptme sauve aujourd'hui ceux qui, par la
rsurrection de Jsus, sont passs du dsespoir la foi et l'esprance.
3 . Celui qui s'en est all prcher aux esprits emprisonns est aussi
maintenant mont au ciel (rcopeoGei 1 P 3,19b // rcopeuGsi 1 P 3,22b).
Il sige la droite de Dieu et les anges, les puissances et les principauts
lui sont soumis. L'audace confessante est la mme que celle de l'hymne
de l'ptre aux Philippiens ou de la dclaration finale de l'vangile de
Matthieu (Mt 28,18b). La ralit de la ralit, domine ds avant la cration du monde, par la prescience et la prdestination divine, l'est depuis
Pques par la manifestation du Ressuscit qui a souffert et qui a rvl
leur identit d'lus et leur dignit aux vivants et aux morts.
Par la rptition de la combinaison de la conjonction de subordination
causale c m avec l'adverbe de coordination Kai, Pierre fait de la destine
du Christ le modle et le fondement du tmoignage courageux des
croyants, recrs par Dieu dans l'esprance et appels par lui rendre
compte de celle-ci dans le monde. L'vnement pascal a rvl la signification d'une vaste entreprise de sauvetage de l'humanit. Celle-ci a
commenc par l'action non-violente et par les souffrances de Jsus, elle
s'est poursuivie par son engagement pour les mes en prison et continue
volontiers que Iesus Christ les (= les mes des trespassez) a esclairez en la vertu de son
Esprit, afin qu'ils cogneussent que la grce, qu'ils avoyent seulement gouste en espoir,
estoit manifeste au monde. Et n'est pas impertinent d'appliquer ce propos la sentence
de sainct Pierre, o il dit que Iesus Christ est venu, et a presch aux esprits qui estoyent,
non pas ( mon advis) en une prison, mais comme faisans le guet en une tour (I Pier
3,19). Car le fil du texte nous meine l aussi, que les fidles qui estoyent morts devant ce
temps-l estoyent compagnons avec nous d'une mesme grce, veu que l'intention de
l'Apostre est d'amplifier la vertu de la mort de Iesus Christ, en ce qu'elle est parvenue
iusques aux morts, quand les mes fidles ont ioui comme a veue d'oeil de la Visitation
qu'elles avoyent attendu en grand souci et perplexit; au contraire qu'il a est notifi aux
reprouvez qu'ils estoyent exclus de toute esprance. Or ce que sainct Pierre ne parle pas
distinctement des uns et des autres, il ne le faut pas tellement prendre comme s'il les
mesloit ensemble et indiffremment; mais il a voulu seulement monstrer que tous ont
senti et cogneu combien la mort de Iesus Christ estoit vertueuse" (1541).
324
F. VOUGA
dans la dissidence courageuse des lus qui, leur tour, font don de leur
vie pour les pchs.
III. CONCLUSION: PIERRE(S) VIVANTE(S)
La christologie de la Premire ptre de Pierre labore une interprtation de la destine de Jsus de Nazareth qui part de l'vnement historique de la manifestation pascale et qui le place au centre de l'histoire du
monde, donnant sens des existences livres jusqu'ici la vanit (1 P
1,18), la misre et au divertissement, pour parler comme Biaise Pascal,
dans une socit dsoriente entre la prosprit et la rsignation.
Cet vnement dcisif, qui rompt le droulement d'une histoire sans
histoire, claire aussi bien le pass que l'avenir: le pass est celui d'une
lection divine qui sous-tend l'historico-mondial depuis avant la cration
du monde, et l'avenir est celui d'une rvlation finale qui en est la fois
le but et la fin dj annoncs.
Or, si la rsurrection de Jsus, promise aux prophtes et rvle aux
croyants (1 P 1,10-12), et l'attente de sa pleine rvlation finale au
monde entier sont les manifestations de la misricorde, du salut et de
l'esprance de Dieu, elles fournissent en m m e temps le sens des souffrances passes du Christ et celui qu'elles confrent l'existence humaine. Pques est la Parole divine qui est donne comme orient aux
hommes et aux femmes accabls par la vanit qu'ils ont hrite de leurs
pres, et qui dtermine l'engagement prsent de tous les croyants.
L'ptre instaure entre l'histoire de Christ et celle des croyants une
dialectique de discontinuit et de continuit, qu'exprime la double mtaphore de la pierre vivante et des pierres vivantes (1 P 2,1-5).
1 P 2,4-5
(4) Approchez-vous de lui (= du Seigneur),
pierre vivante,
certes rejete par les hommes,
mais, devant Dieu, choisie et prcieuse
(5) et vous aussi,
vivant comme des pierres vivantes,
vous tes btis comme une maison spirituelle,
pour former un sacerdoce saint,
pour offrir des victimes spirituelles agrables Dieu par JsusChrist.
En s'approchant du Christ, pierre vivante, les lus sont appels devenir eux aussi des pierres vivantes. Ils sont destins s'intgrer dans
325
l'architecture de la maison spirituelle que Dieu difie dans le monde et

dans la vie sociale de l'Empire. Malgr les rfrences jointes Isae
28,16 et au Psaume 118,22, l'ide n'est pas que Jsus serait la pierre
d'angle sur laquelle Dieu construirait l'glise, comme le Jsus matthen
annonce vouloir le faire sur la figure de Pierre. L'affirmation essentielle
est bien plutt celle d'une communaut de destin entre le Ressuscit et
les croyants:
- lui dj a t rejet par les hommes,
- lui dj a t choisi par Dieu comme pierre vivante,
- il constitue la premire des pierres vivantes de la famille des lus
de Dieu, forme Pques dans l'histoire et la socit humaine.
Cette maison de Dieu, dont Christ a t prdestin avant la cration du
monde devenir le primus inter pares, est appele servir d'intermdiaire entre Dieu et l'humanit.
- L'image de la prtrise sainte est une mtonymie pour la vocation
qu'ont reue les chrtiens de rendre compte de l'esprance qui est
en eux (1 P 3,15),
- et les risques que ses membres encourent de souffrir, comme Jsus,
de leur Parole et de leur appartenance font partie du culte spirituel
qu'ils rendent par leur dissidence non-violente.
L'histoire crite par la Premire ptre de Pierre est celle d'une Passion de la Parole qui a commenc par l'histoire des souffrances de Jsus,
ressuscit et glorifi, et qui se poursuit dans l'aventure risque du christianisme et du tmoignage rendu, devant l'humanit incrdule, l'esprance.
Bethelweg 39a
D-33617 Bielefeld
Franois VOUGA
A U SUJET D E L A P R E M I R E R C E P T I O N D E 1 P I E R R E
TROIS E X E M P L E S
La premire mention de l'existence d'une lettre de Pierre apparat,

c'est bien connu, en 2 P 3 , 1 : mmr\v r\br\, ya7cr|Toi, e o x p a v |iv
ypcpco 7UGToA,f|v. Alors que les affinits entre 1 P et 2 P sont minces,
les diffrences se rvlent telles qu'il est impossible d'attribuer les deux
crits un mme auteur. Les spcialistes s'accordent d'ailleurs, de manire gnrale, pour admettre que l'auteur de 2 P (qui est certainement
un crit pseudpigraphe) veut se rfrer par l 1 P (elle aussi sans
doute pseudpigraphe). Nous aurions donc l la premire rception explicite de 1 P ; je ne vais pas traiter de cette question, car j e n ' a i rien
ajouter aux recherches existantes . Notons seulement qu'il s'agit d'une
rception presqu'entirement extrieure, car "the author of 2 Peter
cannot [...] have been influenced by his reading of 1 P e t e r " .
1
Eusbe de Csare, HE 3,39,17, affirme que Papias de Hirapolis

"s'est servi de tmoignages tirs de la premire lettre de Jean et galement de celle de Pierre". Puisque Papias rapportait une tradition d ' u n
presbytre (probablement Jean l'Ancien) selon laquelle Marc, l'auteur de
l'Evangile, avait t l'interprte de Pierre (HE 3,39,15), il est tout fait
possible que Papias se soit rfr, pour confirmer ce lien de Marc avec
Pierre, la mention de MapKO u i jioo en 1 P 5,13, mais nous ne
pouvons pas en tre srs.
Autrement, le premier auteur qui cite explicitement 1 P, en lui attribuant l'aptre Pierre comme auteur, est Irne de Lyon dans Adversus
haereses. Il a trois rfrences explicites, une "Pierre dans son ptre"
(4,9,2 = 1 P 1,8) et deux " P i e r r e " (4,16,5 = 1 P 2,16; 5,7,2 = 1 P 1,8),
dont l'une n'apparat d'ailleurs que dans la traduction latine et est vraisemblablement secondaire; nous les tudierons plus loin, de m m e que
quelques rfrences implicites du m m e auteur. Avant lui, plusieurs tex1. Je me borne ici renvoyer R.J. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (WBC, 50), Waco, TX,
Word Books, 1983, pp. 143-147 (rapports entre 1 et 2 P: le deuxime auteur n'est pas
vraiment influenc par le premier); 285-286 (2 P 3,1 se rfre 1 P). Bauckham estime
que les deux textes peuvent venir d'un mme "cercle" ptrinien Rome, la condition
que l'on ne l'envisage pas comme une "cole".
2. Ainsi BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), p. 146. J.H. ELLIOTT, 1 Peter (AncB,
37B), Garden City, NY, Doubleday, 2000, pp. 27 et 140-141, parle de "little influence of 1 Peter on 2 Peter" et de "the minimal degree of 2 Peter's 'indebtness' to
1 Peter".
328
E. NORELLI
tes chrtiens contiennent des allusions possibles notre lettre; il s'agit

justement de vrifier si l'on a assez d'arguments pour admettre qu'ils en
dpendent effectivement. En prparant cette contribution qui devait tre,
l'origine, une tude de la rception de 1 P jusqu' Origne, je me suis
rendu compte qu'il pouvait tre particulirement intressant non seulement de s'interroger sur les critres appliquer pour dcider si un crit
dpend de la 1 P, mais aussi, au cas o la rponse serait affirmative,
d'tudier dans le dtail comment cet crit l'a utilise. C'est pour cette
raison que j ' a i dcid de ne pas passer en revue tous les cas possibles de
rception, mais d'en tudier en profondeur trois, diffrents entre eux
aussi bien par les questions qu'ils soulvent que par les remarques qu'ils
suggrent. Il s'agit en somme d'une sorte de laboratoire, o je me propose de tester des mthodes d'analyse qui pourront s'appliquer
d'autres cas.
I. 1 CLMENT UTILISE-T-ELLE 1 PIERRE?
On a signal plusieurs contacts entre 1 Pierre et la (premire) lettre

de Clment de Rome aux Corinthiens, et puisque 1 Cl peut se dater
avec une certaine confiance des dernires annes du 1 sicle et que
1 P est sans doute antrieure cette date, si on devait conclure qu'il
y a un rapport littraire direct il ne saurait s'agir que de dpendance de
1 Cl par rapport 1 P. Je ne vais pas examiner ici tous les points de
contact possibles, mais je m'arrterai sur quelques uns qui paraissent
plus frappants, parce qu'ils permettent quelques remarques mthodologiques.
Je rappelle deux points de vue rcents et divergents sur cette question . Dans son ample commentaire de 1 Cl publi en 1998, Horacio
E. Lona rappelle que des 58 mots attests seulement en 1 P (bien
entendu parmi les crits du NT), 13 reviennent en 1 Cl; il numre
er
3. Je n'ignore certes pas les propositions d'une date plus haute, dont, parmi les dernires, celle de K. ERLEMANN, Die Datierung des ersten Klemensbriefes, in NTS 44 (1998)
591-607, mais je ne les trouve pas convaincantes, pour des raisons que je ne peux pas
dvelopper ici.
4. Antrieurement, p. ex. : R. KNOPF, Die apostolischen Vter. 1 : Die Lehre der zwlf
Apostel. Die zwei Clemensbriefe (HNT Ergnzungsband), Tbingen, Mohr, 1920, p. 43
("I Petr, den der Autor ebenfalls kennt"); D.A. HAGNER, The Use of the Old and New
Testaments in Clement of Rome (SupplNT, 34), Leiden, Brill, 1973, p. 271: 1 Cl a vraisemblablement utilis 1 P; A. LINDEMANN, Die Clemensbriefe (HNT, 17; Die apostolischen Vter, 1), Tbingen, Mohr, 1992, p. 18: on ne peut pas tablir une relation de dpendance avec une vraisemblance suffisante.
5. H.E. LONA, Der erste Clemensbrief (KAV', 2), Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht,
1998, pp. 56-57.
LA PREMIRE RCEPTION DE 1 PIERRE
329
en outre une srie de points de contact en ce qui concerne la langue

et le contenu. Sa conclusion est la suivante: "aucune de ces affinits ne
va aussi loin qu'il faille s'interroger sur une dpendance littraire, mais
on ne peut pas nier l'existence d'un riche patrimoine traditionnel commun. C'est l un argument clair en faveur de Rome comme lieu d'origine de 1 P " .
Autre est l'avis de John H. Elliott. Dans son formidable commentaire
de 1 P publi en 2000 dans le Anchor Bible Commentary, il a consacr
un sous-chapitre, trs riche en donnes, la "External attestation" de
1 P, depuis 1 Cl jusqu' Eusbe de Csare . Il y a runi une quantit de
rfrences, facilitant ainsi, de manire considrable, le travail de qui,
comme moi, est intress la rception de 1 P, mme s'il ne faut pas
ngliger d'autres outils, en tout premier lieu la Biblia Patristica.
Pour ce
qui est de 1 Cl, Elliott (p. 138-140) fournit trois listes: (1) des rfrences
des passages contenant des affinits; (2) une liste de mots communs
1 P et 1 Cl, dont certains sont absents ou trs rares dans le N T en dehors de 1 P; (3) une liste, plus sommaire, de thmes et motifs prsents
dans les deux lettres. Dans les deux premires listes, des astrisques signalent les cas les plus frappants. L'avis d'Elliott est que " 1 Clement is
in all probability the first writing attesting the existence and influence of
1 Peter. [...] the numerous lexical and thematic affinities that they share
make it likely that Clemens Romanus knew and alluded to 1 Peter"
(p. 138); "These affinities, in sum, make it highly probable that 1 Peter
was among the Roman writings known to and used by the author of
1 Clement" (p. 140). Or si l'on admet que les deux crits manent de la
communaut chrtienne de Rome peut-tre deux dcennies de distance
l'un de l'autre, sinon moins, on est certes tent de penser q u ' a priori,
l'auteur le plus rcent a d connatre l'autre. Toutefois, prcisment pour
cette mme raison, il peut y avoir une communaut de vocabulaire, de
rfrences scripturaires, de thmes thologiques mme en dehors d'un
rapport littraire, en sorte qu'il faudrait tre d'autant plus rigoureux lorsqu'on essaie d'tablir ce dernier. Les indices fournis pas les deux crits
sont-ils suffisants cet gard? Parcourons les cas marqus d'un astrisque par Elliott.
6
6. Ibid., p. 56: "Keine von diesen Gemeinsamkeiten geht so weit, dass man nach
einer literarischen Abhngigkeit fragen msste, aber die Existenz eines gemeinsamen
reichen Traditionsgutes lsst sich nicht leugnen. Dies ist ein klares Argument zugunsten
Roms als Entstehungsort von 1 Petr".
7. E L L I O T T , 1 Peter (n. 2), pp. 138-148.
330
1 P 1,17-19/1
E. NORELLI
Cl 7,2-4
1 P 1,17-19
17 Kai ei rcaxpa 7UKa,eaO xv
7tpoaco7io^f|p7ixco Kpivovxa Kax x
Kaxou epyov, v (ppcp xv xfj
rcapouda pv xpvov vaaxp(pr|X,
18 eixs xi o cpOapxo, pyupicp f\
Xpuaico, ta)xpri)9r|X K xfj paxaia
upcov vaaxpocpfi Tcaxporcapaxoi),
19 XXh xipicp apaxi (b pvoC pcopoo
Kai <77u,oi) Xpiaxoo.
1 Cl 7 , 2 - 4
2 Ai arcoAiTtcopev x Kev Kai paxaia 9povxia Kai eXdoa\iev ni xv
suKêfj Kai aepvv xfj Tiapaaeco
fipcov Kavva
3 Kai capsv, xi KaA,v Kai xi xsprcvv
Kai xi 7ipoa88Kxv vamiov xou rcoif|aavxo fjp.
4 'Axeviacopsv ei x aipa xou Xpiaxou
Kai yvpev, (b eaxiv xipiov xcp rcaxpi
axou, xi 8i xfjv fjpexpav o~coxr)piav
K%i)0v Tiavxi x Kapq) pexavoia
XpiV 7lf|V8YKEV.
8
Il est facile de constater que ces deux passages n'ont en c o m m u n que

le thme du salut obtenu par le sang du Christ, mais sans aucun contact
lexical sauf l'adjectif Tipio appliqu a p a ; l'expression n ' a d'ailleurs pas le m m e sens dans les deux textes. En effet, dans 1 P le sang
est prcieux pour ainsi dire en soi, car il appartient l'agneau "sans dfaut et sans t a c h e " et il est compar l'or et l'argent corruptibles;
dans 1 Cl, le sang est prcieux pour le Pre car il a t rpandu pour le
salut des humains et il a apport au monde entier la grce du repentir.
C o m m e les commentateurs le signalent, une expression proche de 1 P
1,19 apparat dans YHomlie sur la Pque de Mliton de Sardes 1 2
l'intrieur d'une paraphrase du prcepte d ' E x 12: ioi) yp, cpr|aiv,
Xf|p\|/r| OLGKIXOV
p v v Kai apcop,ov, l o la Septante n ' a que
7ip|3aTOV x ^ e i o v p a e v (Ex 12,5). Il s'agit clairement d'une influence de l'antitype sur le t y p e , mais il n'est nullement sr qu'il y ait
emprunt direct 1 P de la part de Mliton; mme Elliott , tout en
n'cartant pas "the possibility of literary dependence", considre que les
ressemblances entre 1 P et l'Homlie "point at least to an oral tradition
of interpretation linking the redemptive death of Christ with the
Passover and Is 5 3 " . Or l'adjectif i i | i i o est important dans YHomlie
qui, dveloppant une lecture typologique du rcit biblique de la Pque,
9
10
11
12
13
8. Pace E L L I O T T , 1 Peter (n. 2 ) , p. 3 7 3 , qui parle de "numerous reminiscences of

1 Peter" dans ce passage de 1 Cl, sans les dtailler.
9. Ce contact est le seul signal pour 1 Cl 7 , 2 - 4 par les commentaires de L I N D E M A N N
et L O N A 1 Clment.
10. Le mot dpcopo, appliqu au Christ aussi en He 9 , 1 4 , dsigne dans la Septante
l'animal apte pour le sacrifice, p. ex. Lv 9 , 3 ; 1 2 , 6 ; 14,10; 2 3 , 1 8 ; etc.; a<5K\Xoq est absent
de la Septante.
11. P. 6 6 , ligne 7 8 , dans l'd. de O. P E R L E R , Mliton de Sardes. Sur la Pque et fragments (SC, 1 2 3 ) , Paris, Cerf, 1 9 6 6 .
12. Ainsi P E R L E R , Mliton de Sardes (n. 11), p. 1 4 4 .
13. 1 Peter (n. 2 ) , p. 1 4 5 .
331
souligne que ce qui tait autrefois xipao (le type) est devenu axi|io
une fois que ce qui est (poaei xiîo est apparu (ch. 37, lignes 256-257,
Perler); elle prcise entre plusieurs exemples que "le sang du mouton
(tait) prcieux, mais dsormais sans valeur cause de l'esprit du Seigneur; l'agneau muet (cf. Is 53,7) (tait prcieux), mais maintenant sans
valeur cause du Fils irrprochable (a|aco|io)" (ch. 44, lignes 309-312,
Perler). Ce qui semble montrer que le mot xijiio, en rapport avec le
sang de l'agneau de l'Exode vu comme type du sang du Christ (et sans
doute avec Is 53,1-12), appartenait une thologie archaque de la rdemption qui s'est conserve dans 1 P, 1 Cl et les milieux quartodcimans d'Asie mineure. Dans ces conditions, ce contact entre 1 P et 1 Cl
ne semble pas un indice suffisant en faveur d'une dpendance directe.
1 P2,9-101
ICI
59,2
1 P 2,9-10
e
9 Y|xe y s v o Kêierv, PAAIêiov

lepaTi)|ia, sGvo aytov, Xaoq el rcepi7ioir|aiv, TIC x p e x ayyeiT|xe
xoo K G K X O U uuxx Kaiaavxo e l x
0ai)uaaxv axoo cp- 10 o rcoxe ou
tax vov Xao 0eou, ol OK f|,er|UVOl V3V S ,T|0VT.
1 Cl 59,2
H|xe 0(poi a|xs0a 7i xauxri
xfj uapxia Kai alxr|ane0a Kxevij
xf|v sriaiv Kai iKeaiav rcoiounevoi,
7K TV pi0^lV TV K(XXr|pi0Ur|uvOV
x>v KA,8KTv axou v 6X( xa> Ka|xcp
ia(pi),r| a0paoaxov rjuaoopy
x>v 7tvxa)v i xo f|ya7irju.voi) nai axoo 'IrjaoC Xpiaxoo xoo Kopiou
fjuxbv, i' ou icêaev f|jj.a no G K X O U ei <pa>, no yvcoaia ei 7riyvcoaiv r| vuxxxo axoC.
e
Le seul point de contact est ici l'initiative divine de la conversion

comme appel passer des tnbres la lumire, le contexte tant trs
diffrent. Mme s i l'on refuse, cause de la diffrence des verbes, de
voir dans ces deux passages une influence d'Is 42,16 L X X 7roif|aco
axo x CIKXO el cp, cette description de la conversion tait courante dans le judasme hellnistique, y compris avec Kakc comme le
montre par exemple Joseph et Asneth 8,10 o, dans une prire, Dieu est
appel "toi qui appelles des tnbres la lumire ( K a ^ a a no xoo
GKXOU sic x (p) et de l'erreur la vrit et de la mort la v i e " .
Ce contact ne prouve donc pas une relation littraire directe.
14
15
14. Avec LINDEMANN, Die Clemensbriefe (n. 4), p. 165.

15. Ed. C. BURCHARD, Joseph und Aseneth kritisch herausgegeben (PVTG, 5),
Leiden, Brill, 2003, p. 118. Cf. aussi JosAs 15,12 (ibid., p. 196), sans YLOX( mais tout
fait dans le mme sens, et de nombreuses rfrences cites par M. Philonenko, in A. DuPONT-SOMMER - M. PHILONENKO (eds.), La Bible. crits intertestamentaires (Pliade),
Paris, Gallimard, 1987, p. 1576 note ad loc; aussi H. CONZELMANN, GKXO KT, in
TWNT VII, 442-443; R.D. CHESNUTT, From Death to Life. Conversion in Joseph and
Aseneth (JSPSup, 16), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1995, pp. 147, 180-181.
332
1 P 222-2411
E. NORELLI
Cl 16,3-17
En 1 P il s'agit d'une sorte d'exgse christologique de quelques versets d'Is 53 (notamment 4.5.6.9.12), o est souligne l'humiliation du
Christ dans sa Passion et dans sa mort; en 1 Cl, l'intrt porte sur le
Christ qui n'est pas venu dans la fiert et dans l'orgueil, mais
TaTielvocppovcov, comme le documente la citation complte d'Is 53,112, suivie du Ps 21,7-9 et de l'affirmation que tel est le modle (
fmoypami, cf. 1 P 2,21) qui nous a t donn. Ce dernier mot et
l'usage d'Is 53,1-12 pour clbrer l'humiliation du Christ rvlent en effet une commune tradition avec 1 P 2,21-24, mais cela ne semble pas
suffisant pour affirmer une dpendance directe. Comme ces deux lments reviennent aussi en Pol, je les traiterai plus en dtail propos de
ce dernier crit, aussi en ce qui concerne 1 Cl.
1 P 5,5-711
Cl 30,1-3
e
5
'Opoico,
vecoxepoi,
(moxyr|xe
TEpeaPuipoi. rcvxe Xkf\koi(; xfjv
xaTreivocppoauvriv yKopPa>aaa0, o n
[] Oe Cmeprjcpvoi vxixaasxai,
xarceivo iooaiv %piv.
6 Ta7T8iv66r|TS ov vno xfjv Kpaxaiv
%epa xoC 0eoC, va pa u\j/d)ar| v
Kaipcp,
7 rcaaav xfjv ppipvav fcpv 7upi\|/avxe s V axv, xi ax IIXEI rcspi
pcov.
1 Ayia ouv pepi impxovxe rcoif|acopev x xoC ayiaapoo rcvxa, (psoyovxs

Kaxaâa, p i a p xe Kai vyvou
OT>U7CA,OK<X, p0a xe Kai v e x e p i a p o
Kai peûKx rcropia, p o a e p v xe
poiêiav Kai peôKxf^v Cmepr|(paviav.
2 "@e yp, q>T|aiv, imepr|(pvoi
v x i x a a e x a i , xarceivo iooaiv %(tpw."
3 KoM,r|0copev o o v Keivoi, o i f|
%pi no xoo 0eoi oxai- vuaobpe0a xfjv p v o i a v xaiewocppovovxe,
yKpaxeupevoi, no rcavx \|A0i)pia p o u Kai KaxaA,a,i Tippco auxo
Ttoioovxe, p y o iKaioopevoi Kai pfj
A,yoi.
Dans un contexte qui invite la xaTieivcocppoaovri apparat dans les

deux crits une citation de Pr 3,34 qui ne diffre de la Septante que par
[] 08 au lieu de K o p i o ) Cette mme variante est cependant atteste chez d'autres auteurs: Je 4,6; Ignace d'Antioche, Eph 5,3; Clment
d'Alexandrie, Str 3,6,49. Elle ne peut donc pas dmontrer une dpendance directe: cette citation circulait probablement sous cette forme sparment de son contexte d'origine, peut-tre dans des florilges, ce qui
parat confirm par le fait qu'Ephrem la reproduit, avec la mme variante, comme une parole de J s u s . Puisque l'exhortation TC0Tdyr|T8
16
16. Voir A. RESCH, Agrapha. Aussercanonische Schriftfragmente (TU, 30/3-4 = NF

15/3-4), Leipzig, Hinrichs, 1906, p. 199 numro 172.
2
333
qui se trouve dans le contexte de 1 P revient dans 1 Cl

57,1, L o n a pense que se manifesterait l "ein traditionneller Zusammenhang" avec 1 P ; cela ne me parat pas trs sr, parce q u ' e n 1 Cl
cette exhortation n ' a rien voir avec Pr 3,34 et parce que le contexte
aussi bien de l'exhortation que de la citation est trs diffrent dans les
deux crits. En tout cas, il semble clair q u ' o n ne peut pas aller au-del
d'une ventuelle communaut de tradition et que rien n'autorise penser
une dpendance directe. Ce passage parat mme parler plutt contre la
dpendance: en effet, l'exhortation se soumettre aux presbytres tant
le thme principal de 1 Cl, on ne comprend pas pourquoi l'auteur aurait
dissoci cette exhortation d'une citation biblique - qu'il aurait d'ailleurs
d d'abord reconnatre, car elle n'est pas signale comme telle par 1 P s'il avait eu une source utilisant prcisment cette rfrence pour appuyer l'exhortation la soumission.
7tpeaoT8poic
17
Vocabulaire
commun
J'ai ainsi puis les passages parallles marqus d'un astrisque par
Elliott. Sa liste successive de mots communs aux deux crits contient
elle aussi quelques cas marqus d'un astrisque. Cependant, des mots
isols, mme s'ils n'apparaissaient que dans ces deux crits dans la premire littrature chrtienne, ne pourront jamais tre probants. En plus, la
valeur de la liste de Elliott me parat rduite du fait qu'il choisit ses mots
partir d'une comparaison de 1 P avec les autres crits du Nouveau Testament seulement. Or il n ' y a pas de raison de se restreindre ce corpus
qui n ' a qu'une pertinence thologique (et encore bien postrieure la
composition de ces textes) et non pas linguistique. Regardons, l aussi,
quelques mots marqus de l'astrisque.
Si y a o O T u O i a n'apparat effectivement q u ' e n 1 P (4,19) et trois fois
en 1 Cl (mais aussi, comme variante, en Testament de Joseph 18,2, puis
en Clment, Str 4,137,1), ya0O7ioir|ai (rarissime dans les premiers
sicles chrtiens) est 2 fois dans le Pasteur d'Hermas, et d'autres mots
de la mme famille, dont Elliott enregistre ici la prsence dans 1 P, ont
un usage plus large: ya6o7roico (4 fois dans 1 P) revient 1 fois chez
Me, 3 chez Le, 1 dans 3 Jn, 1 dans 2 Cl, 4 dans le Pasteur d'Hermas.
'A88(pTr| se lit 2 fois dans 1 P et 1 fois en 2 Cl, mais aussi, au
mme sens de groupe de "frres", 3 fois en 4 M , en outre 1 fois dans
1 8
17. Der erste Clemensbrief (n. 5), pp. 331-332.

18. Et 1 fois dans une inscription phrygienne chrtienne du 3 sicle, cite par A. VON
HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. II: Die Verbreitung, Leipzig, Hinrichs, 1924 (rimpression Leipzig, 1965),
p. 773, n. 3, cf. aussi W. BAUER, Wrterbuch s.v.
e
334
E. NORELLI
le Pasteur, au sens il est vrai non pas de groupe mais de relation fraternelle. Si 1 P 3,20 et 1 Cl 9,4 utilisent iaacpco au sujet de No et du
dluge, cet usage appartenait la haggadah juive de langue grecque (cf.
Sg 10,4; 14,5-6; Flavius Josphe, Contre Apion 1,130: Tcepi ifj XpVCXKO v f) N x o [...] 5isacb6r|; Ant 1,78: Kai N x o |iv oox
Liext xv olKeiv iaaexai).
Il n'est pas ncessaire d'insister sur le fait qu'il n ' y a rien tirer pour
le rapport entre 1 P et 1 Cl de Kxiaxr| comme dsignation de Dieu, tel
point elle est rpandue dans la littrature juive de langue grecque ; le
couple d'attributs divins xv 7 i a x p a Kai Kxiaxr|v xoo aoji7iavxo
K(7|aoD de 1 Cl 19,2 est en tout cas plus proche de Philon, De ebrietate
42: xoo S rcavx OUK apa pxr|yxr| Kxiaxri Kai rcaxfip axoo
et De virtutibus 179: a o i xv Kxiaxr|v Kai rcaxpa xoo rcavx e Kai
\JLX\ pxfj a p s i v f|îcoaav).
Sur TCoypami je reviendrai propos de Pol. Quant xarceivcppv, s'il est vrai que dans le N T il n'apparat qu'en 1 P 3,8 et qu'il
est 2 fois en 1 Cl, il se trouve aussi 1 fois dans chacun des crits suivants: ptre de Barnabe (19,3), Ignace d'Antioche, Ephsiens (10,2),
Hermas, Pasteur (43,8); il vient de la tradition parntique (cf. Pr 29,23
LXX).
En somme, les contacts entre 1 Cl et 1 P ne suffisent pas pour admettre que le premier puise dans le deuxime; quelques indices, comme je
l'ai remarqu, iraient mme dans le sens contraire, mais il est clair qu'ils
ne sont pas dcisifs. Les contacts thmatiques et lexicaux peuvent bien
attester une communaut de tradition. Aussi une origine au mme endroit, c'est--dire Rome? C'est tout fait possible, mme si on pourrait se demander alors pourquoi, justement, 1 Cl n'utilise pas 1 P de manire claire; cependant, le christianisme romain tant sans doute dj diversifi la fin du 1 sicle, la chose n'est pas si tonnante . Pour une
origine romaine pourrait parler aussi le fait que plusieurs des mots discuts ci-dessus sont attests galement dans le Pasteur d'Hermas. Cependant, la plupart d'entre eux viennent de la thologie et de la parnse
juive non-chrtienne. Les remarques qui prcdent peuvent appuyer une
argumentation en faveur d'une origine romaine de 1 P, mais elles ne suffisent en aucun cas, et elles ne fournissent mme pas, mon avis, d'arguments vraiment forts.
19
er
20
19. Il suffira de renvoyer aux rfrences du Wrterbuch de BAUER S.V. et l'index de

Philon.
20. Rappelons la possibilit, mentionne ci-dessus (note 1), que deux crits aussi diffrents entre eux que 1 P et 2 P viennent tous les deux de milieux ptriniens de Rome.
335
I L L A RCEPTION DE 1 PIERRE DANS LA LETTRE DE POLYCARPE

DE SMYRNE AUX PHILIPPIENS
La situation change si Ton passe la lettre de Polycarpe de Smyrne

aux Philippiens. Dj Eusbe de Csare avait not au sujet de Polycarpe: " d a n s sa lettre aux Philippiens dont on vient de parler et qui est
conserve j u s q u ' prsent, il se sert de tmoignages tirs de la premire
ptre de P i e r r e " : Kxpr|xai XIGIV p a p x u p i a i rc xfj I I s x p o u
npo-
21
x p a emaxoX/nc . Les auteurs modernes admettent une dpendance

22
directe, raison j e c r o i s . En effet, bien q u ' i l n ' y ait pas de citations

explicites, dans ce cas nous ne sommes pas confronts des contacts
lexicaux ou thmatiques, mais la reprise de phrases entires, pour lesquelles un rapport littraire parat certain et il n ' y a aucune raison de
supposer une source c o m m u n e . E l l i o t t
23
fournit une liste de 29 points de
contact, en en marquant 14 d ' u n astrisque c o m m e "virtually certain citations". J'ai choisi de prendre en considration les 16 passages lists,
24
pour Polycarpe, par le premier volume de la Biblia Patristica .
Cette
fois, cependant, mes analyses n'auront pas pour but principal de montrer
21. HE 4,14,9; trad. G. BARDY, Eusbe de Csare. Histoire ecclsiastique. Livres IIV (SC, 31), Paris, Cerf, 1952 et rimpressions, p. 180.
22. Ainsi p. ex. J.A. FISCHER, Die Apostolischen Vter (Schriften des Urchristentums,
1), Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956, p. 238; A. LINDEMANN, Paulus
im ltesten Christentum (BHT, 58), Tbingen, Mohr, 1979, pp. 222-223; H. PAULSEN, in
W. BAUER - H. PAULSEN, Die Briefe von Ignatius von Antiochia und der Brief von
Polykarp von Smyrna (HNT, 18; Die apostolischen Vter, 2), Tbingen, Mohr, 1985,
pp. 115-126 (commentaire aux passages concerns); J.B. BAUER, Die Polykarpbriefe
(KAV, 5), Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1995, p. 21; ELLIOTT, 1 Peter (n. 2), p.
143. Si Ton admet la thorie de P.N. HARRISON, Polycarp's Two Epistles to the
Philippians, Cambridge, Cambridge University Press, 1936, selon laquelle l'actuelle lettre de Polycarpe est constitue de deux lettres, ce n'est en tout cas que la deuxime (ch. 113) qui nous concerne ici. La date est impossible prciser; s'il n'y a qu'une lettre, elle
remonterait quelques mois aprs la mort d'Ignace (vers 117); si on en admet deux, la
date de la deuxime change selon que l'on y dcle une tendance antimarcionite ou non.
Dans le premier sens allait Harrison, qui pensait aux annes 135-137; dans le deuxime,
p. ex., P.T. CAMELOT, Ignace dAntioche; Polycarpe de Smyrne: Lettres. Martyre de
Polycarpe (SC, 10), 4 d., Paris, Cerf, 1969, pp. 166-167, qui opte pour une date proche
de la premire lettre; J.B. Bauer, pour qui la deuxime lettre remonte probablement la
deuxime ou troisime dcennie du 2 sicle (en tenant compte de la date de la mort
d'Ignace, le terminus post quem devrait tre plus prcisment la fin de la deuxime dcennie).
e
23. 1 Peter (n. 2), p. 143.

24. CENTRE D'ANALYSE ET DE DOCUMENTATION PATRISTIQUES, Biblia Patristica. Index
des citations et allusions bibliques dans la littrature patristique. 1 : Des origines Clment dAlexandrie et Tertullien, Paris, ditions du CNRS, 1975, pp. 526-530. La liste de
la Biblia Patristica contient pratiquement tous les passages mis en vidence par Elliott,
sauf la correspondance 1 P 1,3a / Pol 12,2, que j'avoue personnellement ne pas voir non
plus.
336
E. NORELLI
la dpendance effective, qui va rsulter, j e pense, de mes comparaisons,

et pour laquelle il n ' y aurait pas lieu de s'arrter si longuement. J'essaierai plutt d'tudier - ce qui, m a connaissance, n ' a pas encore t fait comment Pol rutilise les matriaux tirs de 1 P, plus prcisment comment - c'est l m o n hypothse - il les utilise dans des contextes qui ont
une perspective trs diffrente de celle de leurs contextes d'origine. Ce
qui a quelque intrt pour la mthodologie de l'histoire de la rception:
on saisit ici sur le vif comment la rception d ' u n texte peut en ralit aller j u s q u ' trahir les tendances de ce dernier. Une telle dmarche peut
galement contribuer comprendre aussi bien la manire de travailler de
Polycarpe que certaines tendances de la rception de 1 P au 2 sicle,
comme j'essaierai de le suggrer la fin de cette section.
e
1P 1,8.12 1 Pol 1,3

Une sorte de 7Cpooi|iiov suit l'adresse de Pol et s'ouvre par a o v e %pr|v ojiv, " j e m e suis rjoui avec v o u s " , duquel dpendent d'abord
une vocation du service rendu aux martyrs passs par Philippes (1,1),
puis, introduit par o n , un dveloppement sur " l a racine vigoureuse de
votre f o i " . Ce prologue s'inspire en partie de celui de Ph 1,3-11. C'est
dans la partie consacre louer la foi des destinataires qu'intervient le
premier recours (implicite, comme tous les autres dans Pol) 1 P, plus
prcisment son 7ipooi|aiov.
1 P 1,8-9
8 v OK Svre yanxe, e v apxi UT|
pvxe marevovre ayaXXwaQz
Xapi vEKarJTCp KO SeSoCaapevrj
9 KOUiîevoi x xXoq ifj rciaxe
[uxov] axripiav \|/u%c5v.
Pol 1,3
el v OVK lvxe marevere xap veKarjr KC Seoaajuvr/, el f\v noXXoi

mOuuoCaiv elae,0ev, elxe TI %ptxi axe aeacoauivoi, OK epyoov
(cf. Ep 2,5.8-9), XX 9e>i|uaxi GeoC
i Tnao) XpicxoC.
25
Dans les deux cas, le pronom initial se rfre Jsus, mais dans 1 P
c'est le Jsus qui se rvlera dans le jugement final, alors que dans Pol
l'accent est mis sur le Jsus que Dieu a ressuscit. Cette perspective diffrente se reflte dans les modifications apportes par Pol sa source,
car la comparaison montre bien que 1 P est effectivement la source de
Pol ici. C o m m e dans 1 P, il s'agit dans Pol de la foi que les destinataires
ont dans le temps prsent (7iicrce6ovT / KIGTEVSTE),
mais, tandis que
dans 1 P ce prsent est projet vers l'accomplissement eschatologique,
vers cette acoxr|pia v|/o%a>v qui est dite tre le x ^ o de la foi (et qui
oriente l'ensemble de 1 P 1,3-9), dans Pol il est mis plutt en rapport
25. Mme expression XXa 0e,fmaxi 6eoi) en 1 P 4,2, mais dans un autre sens.
337
avec son origine (parfait: %pixi a x e a s a c o a p v o i ) , et s'il y a une tension vers le futur du fait de I'7ci9i)|iia, il s'agit de celle des autres qui,
prsent, dsirent entrer dans la joie qu'ont les Philippiens. Cette clause,
mme si le lien ne me semble pas avoir t remarqu, fait cho la fin
du prologue de 1 P : 1,12 el & 7U0u|ioCaiv a y y e ^ o i 7iapaKU\|/ai . Le
pronom a se rfre en 1 P au message des prophtes concernant essentiellement "les souffrances destines au Christ et les gloires qui les suivraient"; c'est dans ce message, transmis maintenant par les prdicateurs de l'Evangile sous l'impulsion du Saint Esprit, que les anges souhaitent plonger leur regard. Ce renvoi au pass des prophtes soutient
donc dans ce passage de 1 P une tension eschatologique qui a disparu,
ou du moins qui est extrmement attnue, dans l'cho de cette expression en Pol. Ici, en effet, ce trait a pris la fonction de consolider l'identit de la communaut en valorisant son statut par rapport "ceux du deh o r s " : ces derniers, affirme l'auteur, dsirent entrer dans la joie fonde
sur votre statut de sauvs, dont les racines plongent dans l'instance la
plus haute que l'on puisse imaginer, la volont de Dieu.
26
Il est donc trs significatif que le dsir de voir ce qui est accord la
communaut ne soit plus celui des anges. Car s'il est vrai que la rfrence aux anges semble lever le statut de la communaut bien plus haut
que la rfrence aux humains, elle laisse toutefois persister la tension
douloureuse qui caractrise les relations entre les destinataires de 1 P et
leur milieu: les destinataires ne sont pas reconnus par ce milieu, ils sont
des marginaux , et l'auteur compense cette situation par une stratgie
dans laquelle s'insre notre passage, qui les lve au-dessus des anges en
tant que destinataires d'une rvlation cache m m e ces derniers. Le
7uaxe6ovxe de 1 P est en tension avec le prsent [if\ pvxe qui reoit de apxi, "pour un peu de temps encore" (cf. 1,6 iyov a p x i ei
ov [axiv] A,O7tr|0vx) un horizon eschatologique prcis par le v.
9. Des deux participes de " v o i r " de 1 P, ne subsiste en Pol que le participe aoriste, concernant le fait que les croyants n'ont pas vu Jsus. Le
participe prsent voque en 1 P la difficult de croire sans voir, ce qui
signifie en mme temps: en vivant une exprience ngative de refus et
de marginalit sociale, donc en dveloppant un imaginaire qui garde et
mme met en valeur la conscience de la contradiction entre communaut
27
26. BAUER, Die Polykarpbriefe (n. 22), p. 38 note 38, renvoie Mt 13,17 et 25,21.23;
il n'est pas impossible qu'il y ait des chos de ces passages, mais la structure de la phrase
est sans doute plus proche de 1 P 1,12.
27. Sur la situation sociale des destinataires et sur les stratgies de compensation mises en uvre par 1 P cf. surtout J.H. ELLIOTT, A Home for the Homeless. A Sociological
Exegesis of 1 Peter, its Situation and Strategy, Minneapolis, MN, Fortress, 1990; ID.,
1 Peter (n. 2), pp. 94-109.
2
338
E. NORELLI
et milieu ambiant, mais attend pour un avenir proche la compensation de

cette situation. Ce participe prsent s'efface en Pol pour laisser la place
une joie fonde sur la conscience du salut obtenu (elxe xi ... cxe
a e a a i a v o i ) et la construction d'un imaginaire qui met la communaut au centre de la socit laquelle elle appartient, en en faisant
m m e la rfrence de cette socit, ce qui s'accompagne assez logiquement de l'affaiblissement de la tension eschatologique.
1 P 1,1321;
4,5.171 Pol 2,1
Que Pol 1,3 contienne une allusion 1 P 1,12 est confirm par le fait
que Pol 2,1 (suite de 1,3) reprend 1 P 1,13. premire vue, dans ces
sections ultrieures des deux uvres semblerait se vrifier une sorte de
compensation croise par rapport ce que nous venons de remarquer:
Pol 2 introduit la dimension du futur eschatologique, tandis que 1 P
1,13-21 introduit celle du pass fondateur de la communaut. Et pourtant, mon avis, cela ne produit pas vraiment un quilibre, car les accents restent diffrents. Comparons d'abord les dbuts:
1 P 1,13
Pol 2,1
io vacoapevoi r ocpva xfj 8ia-Si vacoapevoi rv ayva

voia uncov vf|(povT xeêioo Xrciaaxe
ni xf|v (p8pojasvr|v 6uv xpiv v rcoKaA,u\|/i 'IT|CTO5 Xpiaxou.
uv
ooêaaxe x 0eco v (ppco (cf. Ps
2,11) Kai ,r|0eia noXinvie xf|v Kevfjv uaxato,oyiav Kai xfjv x>v noXX&v
7T>.vr|v, maxeuaavxec el rv ysipavra

1 P 1,21:
xv Kupiov f|uo)v 'Irjaouv Xpiaxv EK
ysi- vsKpv Kai Svra ar Sav Kai 0pvov

pavxa axv K veicpcov Kai av avr K e^tcov axoo* <f> rcexyri x rcvxa
XOl) l'aTO TUGXOO el 08OV
TOV
vxa, axe xf|v rciaxiv uxov Kai ^rcia

evai sic 08v.
rcoupvia Kai rciyeia (cf. Phil 2,10) a>

naa nvor\ ,axpeuei, epxexai Kpixfjc
cbvxv Kai veKpcov (cf. Ac 10,42; 1 P
4,5), ou x a|ia Kr|xf|Gei 0e no
xv rceiOoovxcov aux.
La mtaphore initiale de 1 P "ceignez les reins de votre intelligence"

invite l'esprit s'investir entirement dans une attitude d'esprance totalement (xeXei) oriente sur la grce qui est en train d'tre apporte
la communaut par une rvlation de Jsus Christ . Cette mtaphore
28
28. S'agit-il de la manifestation humaine de Jsus ou de son retour dans la gloire?

Non seulement la mention de l'esprance, mais aussi l'identit avec l'expression certainement eschatologique de 1,7 (et cf. 1,5 el acoxr|piav xoiur|v 7iOKaî)(p0fjvai v Kaip
axxcp) me semble favoriser la deuxime solution; les autres occurrences de rcoKî)\j/i (4,13) et noKaXvnxG) (5,1) en 1 P concernent l'eschatologie (reste 1,12, o
7ieKaX6(p0r| concerne la rvlation accorde aux prophtes), tandis que pour la vie de
Jsus l'auteur utilise (pavepouuxxi (1,20). En tout cas, mme Elliott, qui penche pour
l'autre solution (1 Peter, [n. 2] p. 357), affirme que "la rvlation finale de la gloire" appartient l'horizon de cet nonc.
339
devient moins intense et plus banale en Pol: il faut ceindre ses reins pour
servir Dieu dans la crainte. Intervient ici une rminiscence du Ps 2,11a
(LXX: ouXeocraxe xa> Kopi v cppco), facilite peut-tre par l'occurrence, en Ps 2,11b, du verbe y a X i o p a i prsent aussi dans 1 P 1,8, le
verset utilis prcdemment par Pol (cf. ci-dessus). Disparat en Pol la
mention de l'esprance, bien que Pol utilise, en les runissant, les deux
passages de 1 P, 1,13 et 1,21, o les deux mentions de l'esprance forment une inclusion qui oriente toute la pricope 1,13-21. En 1 P 1,21 la
foi vient la fin, mentionne avec l'esprance, en Pol 2,1 elle est introduite d'emble. Du reste, Pol 3,3 explicite l'minence de la foi, "notre
mre tous", et range les trois vertus thologales dans l'ordre descendant amour, foi, esprance. Le mot Xniq ne revient qu'une seule autre
fois en Pol, en 8,1 o il dsigne le Christ; cet usage peut tre influenc
par Ignace d'Antioche , et du reste, mme dans ce passage, la dimension eschatologique ne joue pratiquement pas de rle (voir aussi ci-dessous); le verbe Jiico, quant lui, manque dans toute la lettre de Polycarpe. Parmi les attitudes que, selon Pol, il faut viter pour tre ressuscit la fin, quelques unes (pf) 7ro8i8vxe KGIKV vxi KCXKOO f\
xnopiav vxi ,oi8opia) viennent Pol de 1 P 3,9, o cependant la
liste est dans son ensemble plus positive que ngative, l'inverse de
celle de Pol. La mention des rceiGoOvxe d Pol 2,1 fin est vraisemblablement inspire de 1 P 4,17 xi x xXoq xcov rceiGoovxcov xa> xou
0soO eayyeicp. Toutefois, cette dernire partie de Pol 2 , 1 , bien
qu'axe sur le jugement final, laisse tomber aussi bien la dimension imminente du jugement que le fait que les croyants seront les premiers concerns (1 P 4,17a: xi [] Kaip xou a p a a G a i x Kpipa no xoC
OKOI) xoC Oeoo, "car c'est [maintenant] le moment appropri pour que
le jugement commence, partir de la maison de Dieu"). Le e p x e x a i fait
l'effet d'une simple formule, le contexte ne souligne pas la proximit de
l'vnement, et le danger que le jugement reprsente en premier lieu
pour la communaut des croyants ("la maison de D i e u " de 1 P) est
pass sous silence; sont en danger ceux qui dsobissent Dieu, c'est-dire ceux qui n'appartiennent pas la communaut (c'est le sens de
rceiGoCvxs dans 1 P 4,17 qui sert ici de source). La dimension future
n'exerce donc pas sur le prsent une pression qui doit dterminer la conduite de la communaut.
29
29. Cf Ignace, Eph 1,2; 21,2; etc; cf. les rfrences de CAMELOT, Ignace (n. 22),
p. 187 note 2 (tires de Zahn), ainsi que PAULSEN, in BAUER-PAULSEN, Die Briefe des
Ignatius (n. 22), p. 4 6 , sur Ignace, Eph 21,2; et surtout W . R . SCHOEDEL, Ignatius of
Antioch. A Commentary on the Letters of Ignatius of Antioch (Hermeneia), Philadelphia,
Fortress, PA, 1985, p. 27: chez Ignace, l'esprance n'est plus oriente la fin des temps,
mais "Christ is the hope of Christians in the sense that they expect blessings from him as
everpresent Lord of the church".
340
E. NORELLI
1 P2J1;
5,5 / Pol 5,3
Pol 5,3 appartient un contexte de "tables domestiques" et concerne

les jeunes gens. Un prcepte pour les vexepoi se trouve en 1 P 5,5a et
concerne l'exigence de la soumission aux 7cpeaPi)Tpoi (poico, vex e p o i , 7COTayr|T8 rcpeaPoTpoi); Pol semble bien s'en inspirer, mais
l'ensemble prsente des diffrences significatives. En effet, 1 P 5,l-5a
oppose les TipeaPoxepoi aux v e x e p o i ; les premiers sont sans doute
les responsables de la communaut (qui sont en mme temps des personnes ges), tandis que l'identification des verircepoi est discute, complique aussi par le fait que rapeaPoiepoi semble avoir un sens diffrent
en 5,1 (responsables de la communaut) et en 5,5a (gens gs, par opposition vedrcepoi). Elliott, qui donne un aperu des solutions propos e s , opte pour le sens de "nouveaux convertis, rcemment baptiss".
Norbert B r o x attire l'attention sur le fait que 5,l-5a a la mme forme
que les "tables domestiques" de 1 P 2,18-3,7 et rappelle que les prceptes pour les jeunes gens appartiennent au genre des tables domestiques
du premier christianisme (p. ex. 1 Cl 1,3; 3,3; 21,6; Pol 4,2-5,3);
l'auteur de 1 P aurait donc repris ce prcepte du v. 5a d'un ensemble de
tables domestiques (probablement pas le mme que celui de 2,18-3,7) et
l'aurait joint un prcepte pour les rapeaPuiepoi, relevant de la mme
tradition des tables domestiques . Comme un danger typique des jeunes
gens tait traditionnellement la tentation de se rvolter contre les anciens, il est comprhensible, estime Brox, que notre auteur l'ait fait immdiatement prcder par des prescriptions pour les anciens, destines
consolider le statut de ces derniers. vrai dire, le renvoi 1 Cl 3,3 pour
fonder cette dernire hypothse n'est pas probant, car la rvolte contre
les presbytres tait la situation concrte contre laquelle se tourna 1 Cl et
donc ce dernier crit ne peut pas tre utilis sans autre comme tmoin
d'une tradition.
Quant moi, je distinguerais volontiers entre la forme traditionnelle
des lments de 1 P 5,1-5a et la manire dont ces lments sont employs ici. Brox a vraisemblablement raison de souligner que 1 P puise
la tradition des tables domestiques. Cependant, ce n'est sans doute pas
par hasard que Pierre a des tables domestiques en bonne et due forme en
2,18-3,7, tandis qu'il rserve 5,l-5a les prceptes pour les TCpeaPo30
31
32
30. 1 Peter (n. 2), pp. 836-840.

31. N. BROX, Der erste Petrusbrief (EKK, 21), Zurich-Einsiedeln-Kln, Benziger;
Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1986, pp. 233-235.
32. Sur le genre des tables domestiques cf. K. BERGER, Formgeschichte des Neuen
Testaments, Heidelberg, Quelle & Meyer, 1984, pp. 135-141; ID., Hellenistische
Gattungen im Neuen Testament, in ANRW II.25.2 (1984) 1031-1432; 1831-1885, sur ce
point pp. 1078-1086.
2
341
xepoi et les vexepoi, suivis d'une exhortation adresse " t o u s " (v.
5b), terme qui comprend, semble-t-il, les anciens, les jeunes gens et tout
le reste de la communaut. Si cet ensemble est plac ici, c'est apparemment parce que la situation d'preuve laquelle est soumise la communaut, situation dcrite dans la pricope immdiatement prcdente
(4,12-19), et qui se rsout en un vritable commencement du jugement
(4,17), exige une communaut rendue solide par la reconnaissance de
l'autorit et de la responsabilit des anciens et par l'obissance des jeunes gens, dans un esprit d'humble soumission rciproque de tous les
membres. La suite immdiate (5,6-7), en reprenant aussi bien la racine
xanexv- de 5,5b que le Kcup de 4,17 (au sens d'un temps du jugement
qui est dj ouvert par les troubles du prsent et qui va s'accomplir par
l'exaltation de ceux qui se seront humilis sous la main de Dieu), avec le
motif de la |ipi|iva qui rsume la situation de 4,12-19, montre que 5,15 sont rdigs en fonction de cette situation. En somme, s'il est vrai que
l'auteur reprend ici deux des groupes traditionnellement viss par les tables domestiques, il le fait parce que, dans ce contexte et aux effets de la
situation envisage, ces deux groupes constituent l'essentiel de la communaut: l'effet qu'il veut crer est la reprsentation d'une communaut
que l'obissance, la responsabilit, l'humilit rendent capable de rsister
l'preuve, et il le cre en voquant l'axe de tension le plus dangereux,
celui des relations entre les anciens et les jeunes gens. Ds lors, ce n'est
sans doute pas par hasard que ces deux dsignations restent ambigus: il
s'agit bien des anciens comme chefs de la communaut, mais l'opposition TipeaPoiepoi / vexepoi suggre en mme temps les deux ples
qui dlimitent l'ensemble de la communaut et par l la communaut
tout entire, l'aide de l'effet cr par la juxtaposition des deux comparatifs qui donnent l'impression de rpartir un groupe en deux catgories.
Cet effet est repris et scell par le 7idvi8 du v. 5b. 1 P 5,1-5 se sert donc
d'lments tirs du genre des tables domestiques non pas tellement pour
inculquer diffrentes catgories de membres de l'glise leurs propres
devoirs "habituels", mais pour rappeler l'ensemble de la communaut
la ncessit urgente d'une attitude fondamentale - diffremment ralise
selon la condition respective de chacun - dans une situation difficile que
l'auteur caractrise comme crise eschatologique .
33
33. Il est presque superflu de rappeler que la dviation des "bergers" des communauts figure traditionnellement parmi les signes des derniers temps (que le premier christianisme reprend de la tradition juive), o jouent un rle l'amour du gain, la soif de pouvoir,
l'oppression des autres membres de la communaut; on peut voir p. ex. Ascension dlsae
3,21-31, avec mon commentaire, E. NORELLI, Ascensio Isaiae. Commentarius ( C C S A , 8),
Turnout, Brepols, 1995, pp. 212-236. L'auteur de 1 P recommande donc aux presbytres et
aux autres membres de la communaut d'adopter, dans des circonstances qu'il a dsignes comme preuves eschatologiques, une attitude contraire la corruption prvue pour
les derniers temps.
342
E. NORELLI
Tout autre est le contexte dans lequel Pol insre ses emprunts 1 P
5,5a et 2 , 1 1 et la fonction qu'ils y prennent. Il s'agit ici de tables domestiques proprement dites (4,2-6,3) et la lettre prend en considration
les diffrents groupes, avec - dans l'ordre - des prceptes pour les pouses, les veuves, les diacres, les jeunes gens et les presbytres, en sorte que
la composition et le poids des deux dernires catgories sont autres par
rapport 1 P. L'auteur recommande de se soumettre non seulement aux
presbytres (dont il doit encore parler), mais aussi aux diacres, dont il a
dj trait, et assimile les premiers Dieu, les seconds au Christ, suivant
en cela Ignace, Trall 3,2. Avant cette recommandation, il a adress aux
jeunes gens une exhortation que 1 P 2,11 faisait l'ensemble de la communaut au sujet de la conduite tenir parmi les Gentils. Pol a spar les
deux parties de cette exhortation, en rutilisant ici 1 P 2,11 et plus loin
(10,2) 1 P 2,12, que j'examinerai dans un instant. Encore une fois, les
modifications et la diffrence des contextes sont significatives:
34
1 P 2,11 Aya7rr|Toi, 7iapaKa,(o (b rcapoiKou Kai 7iaps7u8f||ioo

rcxeaGai xcav aapiciKcov TciGojxiv a i i v e a x p a x e o o v T a i K a i
TTJ l|A)5CT.
Pol 5,3: jioi Kai vexepoi a(iep7iTOi v rcaaiv, npo
rcavi
7ipovooovTS y v e i a Kai xaîvaycoYoCvce aoxoo no rcavi
KaKoC. Ka,v yp
vaKnrsaOai no rv niOvjuiv xv v x&
Kaju, TI naa niOvjuia Kaz zov nvevjuaro arparsezai Kai orne
Tcpvoi o d e jia-aKoi o o x e p a e v o K o v c a i ( a a i ^ e i a v GeoC K,r|povo|if|GOOGiv (1 Co 6,9-10), o d e o i TioioCvxe x axoTia. i s o v
7 r x e a 6 a i rc 7ivTC0v TOOTCOV, 7coTaaao|avoo TO 7ip8aPoxpoi Kai 8iaKvoi (b Ge Kai Xpiax* x 7cap9voo v pxbnco
Kai yvr\ a o v e i 8 f | a s i 7i8piTcai8v.
Dans les deux cas il y a une motivation eschatologique, mais celle de
1 P se rfre la condition d'trangers rsidents qui caractrise les
croyants, donc au caractre provisoire et ambigu de leur relation la socit non-chrtienne dans laquelle ils vivent (ce qui est thmatis en
2,12), tandis que celle de Pol renvoie l'hritage du Royaume de Dieu
par une citation abrge de 1 Co 6,9-10, dont le catalogue de vices se
retrouve ainsi appliqu tout spcialement aux jeunes gens. Ds lors, la
soumission aux presbytres et aux diacres apparat aussi comme une aide
ncessaire pour que les jeunes gens puissent viter de tomber dans des
conduites qui les retrancheraient du Royaume. D'autre part, le rapport
34. Le contact avec 1 P 5,5a ne serait pas suffisant pour postuler une dpendance directe (et celui avec 1 P 2,11 le serait peine); il pourrait s'agir d'une tradition commune
de tables domestiques; mais puisque les autres cas ici examins prouvent, mon avis,
cette dpendance, on peut l'admettre aussi pour Pol 5,3.
343
entre ces deux textes ne s'explique pas bien sans tenir compte de G a
5,16-17: Xyco , raveopaxi rcepuraxexe Kai rciGopiav aapK o
pfl xe,ar|xs. f| y p a p ^ ERCIODPEI K a x xoC Tcveopaxo, x
TivsCpa K a x xfj a a p K , x a o x a y p XXr\koxq v x i K e i x a i , v a pf) a
v G^rjxe xaoxa rcovnxe.

Ga ne rattache pas rciGopia l'adjectif aapKiK, mais le substantif
adp que Paul oppose 7CveC|ia, en entendant les deux comme les deux
principes opposs qui peuvent dominer l'tre humain, fonds respectivement sur la confiance en soi-mme et sur la confiance en Dieu. L'auteur
de 1 P, quant lui, utilise l'adjectif, en formant une expression qui n ' a p parat pas ailleurs dans le N T mais qui se retrouve en Did 1,14; John H.
Elliott entend aapKiKai dans le sens que ces convoitises - celles m mes des Gentils - sont en m m e temps corrompues et corruptrices, et il
traduit par "deadly". Elles font la guerre la \|/u%f| que les commentateurs rendent ici par " v i e " . En ce passage de 1 P, en somme, il n ' y a pas
d'influence de l'opposition paulinienne; il s'agit d'une polmique dj
traditionnelle contre les convoitises dont on souligne ici qu'elles dtruisent la nouvelle vie du croyant dans sa dimension personnelle et
communautaire. En revanche, Pol m e semble avoir l'esprit G a 5,16-17
et rcuprer l'autre lment de l'opposition paulinienne, le 7 r v s C p a ,
mais il remplace le vocabulaire de la apb, par l'expression " q u i sont
dans le m o n d e " . En somme, il met en place une opposition entre deux
ensembles: d ' u n ct, il y a r7iiGopia, le Kapo, les attitudes ngatives tires de 1 C o 6,9-10, de l'autre, la y v e i a , le rcveCpa, les presbytres et les diacres. Les jeunes gens sont au milieu et ils doivent viter le
premier groupe en se tournant vers le deuxime; le moyen privilgi
pour y russir est la soumission la hirarchie ecclsiastique.
35
36
1 P4,71 Pol 72
1 P4,7
Tcvxcov x TXoq fjyyiKev. acppovf|a a i e ouv Kai vr/y/are e npocrevx.
Pol 7,2
i 7io,ucvT TTJV paairriTa xv
noXktv Kai i \j/8i)oiaaKaîa ni
xv p%r\, f|piv 7iapao0vxa ,yov
7ricrcp8\|/copv, vrjcpovxe np r svx
Kai TipocncapTepoCvie vriaisiai, sf|aeaiv aixoupevoi TV 7ravT87C7cxr|v
08v pf| e i a e v e y K e v f|pa ei rcsipaapv (cf. Mt 6,13), KaGcb ercev KOpio- T pv Ttveupa TtpGupov, f)
ap aOevfj (Mt 26,41).
35. 1 Peter (n. 2), pp. 463-464.

36. Voir F. BCHSEL, niOvpia, ni6vp., in TWNTIII, pp. 168-172.
344
E. NORELLI
Le contexte de Pol polmique contre des gens qui ne confessent pas

que Jsus-Christ est venu dans la chair (cf. 1 Jn 4,2-3), ne confessent pas
le tmoignage de la croix, dtournent la tradition sur le Seigneur selon
leurs propres dsirs et nient la rsurrection et le jugement: l'auteur les
dfinit premiers-ns de Satan . Il poursuit par une expression introduite
par 8 i et comprenant l'exhortation (subjonctif la l personne du pluriel) abandonner les fausses doctrines et revenir vers la parole transmise ds le commencement; c'est une formulation que l'on trouve, toujours avec le verbe d7ioA,8i7CCO, p . ex. en 1 Cl 7,2; 9,1 (cf. 28,1), et en Pol
2,1, qui utilise lui aussi 1 P (1,13). Dans ces deux passages, Pol a des
tournures trs proches: noXinov-te
xf]v Kevf)v p,aTaio,oyiav K a i
xfiv xv noXX&v nXvr\v (2,1); noXinovTsq
xfiv paT<xirr|Ta xv
noXX&v K a i x \ | / e o 8 o 8 i K a a K a , i a (7,2).
37
r e
remarquer q u ' e n 1 Cl 9,1 il s'agit aussi d'abandonner une entit

racine |aaxaio-, la n a T a i o r c o v i a . Il y a ici en toute probabilit une influence de 1 Cl sur P o l . C'est dans ce cadre qu'apparat dans Pol la reprise de 1 P 4,7. En Pol, l'exhortation tre sobre pour la prire ne s'accompagne pas d'un appel au GGKppovev, maintenir une attitude raisonnable et quilibre , et surtout n'est pas motive par l'urgence eschatologique comme c'est le cas en 1 P. Bien qu'il s'inspire de 1 Jn pour dfinir les adversaires comme des antichrists, Pol ne reprend pas le lien
entre ce thme et la "dernire h e u r e " de 1 Jn 2,18, ni les allusions la
situation eschatologique (faux prophtes, enseignement eschatologique
reu) de 1 Jn 4,1-4 qu'il utilise plus directement. Pol exploite plutt cette
mention de la prire pour la lier celle du jene, en considrant l'une et
l'autre c o m m e des aides pour ne pas tomber dans la tentation.
38
39
1 P 2,22.24/Pol
8,1-2
Il est vrai que suit immdiatement l'exhortation "rester attachs

notre esprance", mais celle-ci est identifie avec le Christ, ce qui
amne voquer sa Passion, et recommander d'imiter sa patience et de
supporter la souffrance pour son nom, l'exemple (9,1-2) des martyrs
Ignace, Zosime et Rufus. Encore une fois, la dimension eschatologique
n'est pas absente, mais elle reprsente un horizon assez loign et non
pas le fondement immdiat de la parnse. C'est au sujet de la Passion
37. Cf. l'anecdote transmise par Irne, Contre les hrsies 3,3,4, selon laquelle
Polycarpe aurait ainsi apostroph Marcion.
38. Pol 7,21; 2,1 et 1 Cl 7,2; 9,1; 19,2 figurent entre les parallles lists par BAUER,
Die Polykarpbriefe (n. 22), pp. 29-30.
39. Pol utilise ce verbe une seule fois en 4,3, le rservant aux veuves, au sens d'tre
pudique; cependant, en 10,3 la sobrietas est pour toute la communaut.
345
de Jsus comme modle de patience que Pol a recours ici, de manire

importante, 1 P 2 , 2 0 - 2 4 :
40
1 P 2,20-24
20 TTOOV y p KXO el p a p x v o v x
Kai KotaHpipevoi i)xcopVt; XX' si
ya0O7ioioovx Kai jrdaxovxc {mopsVi, xoxo xpx Tcap 0a>.
21 l xoi3xo y p KA,f|0r|X, xi Kai
Xpiax 7ia9v (mp 6p>v, vjuv (moAi/i7rdvtt>v vrcoypappov fva enaicoXovOrj<7jyr Tw f/vttriv arw,
22 papxiav oi)K 7coi]<Tv oir i)pOi] ô v x> axpaxi avxo
23 ,oiopo6pvo oi)K vx,oipi, 7ta%CDV OK f|7teiX,ei, rcapfiioi)
x Kptvovxi iKaico24 x papxia f|pcv ax vf|VyKv v x (Tcopaxi axot) 7tl x uA,ov,
va xa p a p x i a i rcoyEvpfivoi xfi iKaioauvrj f|<Tcopv ou x p,co7u l0T|X.
Pol 8,1-2
1 'AiaÊiTCTca ouv TrpoaKapxeppev
xfj Xnibi f|pv Kai xcp p p a p v i xfj
iKaioaovrj f|p>v, a x i Xpiax
'IrjaoCc, vfjvyKv f|pcv x
papxia xq> ii<*> acbpaxi nl x ZpXov,
papxiav OK 7ioiij<Tv, o eupOi)
Xo v x) axpaxi ai)xo XX i'
f|pa, va fjaropev v axco, rcvxa
impeivev.
2 fiifinrai ovv yevcbpeOa xfj vnojuovij
<axov>, Kai v rcaxopv i x
v o p a axoo, ocopfiv axv. xoxov
y p jj/ifv xov imoypappv sOn/cs i '
auxoC, Kai f|pi xoCxo erciaxEuaapfiv.
Quoi que l'on pense du caractre hymnique de 1 P 2,21-25, Pol dpend ici certainement de la lettre, comme le montrent les contacts avec
le v. 20 qui n'appartient pas la partie " h y m n i q u e " . Mais tandis que 1 P
recourt la Passion du Christ comme modle donn aux esclaves, Pol la
propose tous les croyants; il ajoute en outre " c ' e s t ceci que nous avons
cru", ce qui est en rapport avec le dbat sur la ralit de la chair et de la
Passion de Jsus auquel se rfre le contexte prcdent (7,1). riicrceuco
au sens de s'en tenir une doctrine venant de l'origine, et mcrci au sens
objectif de cette doctrine caractrisent Pol de mme que les Pastorales;
1 P ne prsente pas cette lecture de la Passion de Jsus comme un ensemble doctrinal transmis et accept, mais introduit le thme de la Passion au v. 21 par un appel la vocation spcifique des esclaves, en rapport avec un aspect triste mais invitable de leur condition, les coups et
les souffrances non mrits. Dans Pol, l'exhortation gnralise la patience devient hypothtique et limite la souffrance "pour son n o m "
(8,2); la seule rfrence concrte qui transparat travers le contexte est
le conflit avec les adversaires, en sorte que l'on est tent de ramener
mme l'expression "pour son n o m " au conflit doctrinal, et de voir tout
le tableau comme une construction idologique destine disqualifier
41
40. En gras les correspondances littrales, en italiques gras les correspondances moins
prcises.
41. Surtout Pol 3,2; 4,2, les deux fois avec 8o0aa; cf. aussi 4,3.
346
E. NORELLI
les adversaires comme perscuteurs, en suggrant leur assimilation

ceux qui ont mis mort Jsus et ceux qui prsent emprisonnent et
mettent mort ses disciples (les martyrs de 9,1-2 comme imitateurs,
leur tour exemplaires, de la patience du Christ).
La reprise du mot rare 7ioypa|i|x, la lettre une criture ou un dessin destins servir de m o d l e , s'inscrit dans un usage proto-chrtien
en rapport avec 1 P 2,21. Nous trouvons ici un contact important avec 1
Clment. 1 Cl 16 cite Is 53,1-12 comme description du Christ ia7reivo(ppov>v et le fait suivre du Ps 21,7-9, pour conclure (16,17): "vous
voyez, bien-aims, quel est le modle ( OTeoypama) qui nous a t
d o n n " et pour inviter l'imiter, ainsi q u ' imiter ceux qui ont annonc
l'avance la venue du Christ (|iii|xr|Tai yevc|i0a K K e i v c o v 17,1). Or
Is 53,1-12 est l'hypotexte de 1 P 2,21-25, qui reprend plus ou moins la
lettre des expressions des v. 4.5.6.9.12. Pol 8,1, quant lui, reprend,
travers 1 P, des lments d ' I s 53,9 et d ' I s 53,4.12, pour conclure, comme
1 Cl, |ai|!r|Tai o v yevcbjieGa xfj imo|iovfi <auxoC> . 1 Cl 5,7 voque Paul qui, aprs avoir support (i)7tf|VyKV 5,4) toutes sortes de
souffrances, rendit tmoignage et quitta le monde, 7iO|iovrj y e v n e vo jLiyiaxo 7Coypa|xjx. U n e troisime occurrence du mot est en
1 Cl 33,8 et propose comme modle Dieu crateur. Si on laisse de ct
ce passage, les deux autres, avec Pol 8,1-2 (et 10,1), laissent entrevoir
une catchse sur la UTCO|aovf| comme imitation de la Passion du Christ,
reprsente l'aide d'Is 53,1-12 et d'autres testimonia bibliques. 1 Cl et
Pol utilisent ce propos des formes d'expression proches; Pol s'appuie
clairement sur 1 P 2,20-24, et c'est par la mdiation de cette pricope
qu'il puise Is 5 3 . 1 P se diffrencie des deux autres, comme j e l'ai dit,
par l'application du modle aux seuls esclaves, qu'il appelle non pas
H i | i s a 9 a i le Christ, mais "marcher dans ses o r m e s " (v. 21); c'est
donc plutt une suivance q u ' u n e imitation . 1 Cl et Pol proposent en
42
43
44
4 2 . W . SCHRENK, vnoypajup (vnoypcpco), in TWNTI, pp. 7 7 2 - 7 7 3 .
4 3 . Voir aussi, en 1 0 , 1 , la monition, conserve seulement en latin, qui suit l'exhortation persvrer dans la patience dont ont tmoign Ignace, Zosime et Rufus: in his ergo
state et domini exemplar sequimini; cependant, en 8,2 l'ancienne traduction latine rend
(moypajxuo par indicium.
4 4 . Dans le sens que ce qui est propos n'est pas de fournir une prestation qui reproduirait celle du Christ, mais d'accepter d'entrer "derrire lui" dans le chemin d'une souffrance impose. La distinction peut paratre sophistique, mais ce n'est probablement pas
un hasard si la terminologie racine uijxe-, prsente en association avec 7ioypamx
aussi bien en 1 Cl qu'en Pol, est absente (ici comme ailleurs) de 1 P. Certes, cette interprtation prsuppose qu'il y a, dans ce passage de 1 P, un certain dcalage entre UTTOypaiiuo et le thme des i'xvr|, mais c'est ce que BROX, Der erste Petrusbrief, (n. 3 1 ) , p.
135, admet sans difficult: "Die Kategorie '(Vor-)Bild' i r d sofort ausgetauscht durch
das Bild von den 'Spuren'".
w
347
revanche l e m o d l e toute la c o m m u n a u t et e n appellent l'imitation,

chacun d e s d e u x inscrivant c e t appel dans la situation d e c o m m u n i c a t i o n
de s o n texte: pour 1 C l , l'exhortation fuir la j a l o u s i e et s e soumettre
aux presbytres, pour P o l l'exhortation fuir l e s f a u s s e s doctrines et leurs
reprsentants. D a n s l e s d e u x c a s , l e recours l'7toypa|j|i a d o n c u n e
fonction proprement i d o l o g i q u e , c e l l e d e construire u n e situation d e
manire justifier sa propre position - la reprsentant c o m m e c e l l e d e
c e u x qui souffrent l'instar du Christ - et affaiblir c e l l e d e l'adversaire, prsent c o m m e l'agent d e la souffrance. T e l n'est p a s l e c a s , m e
semble-t-il,
d e l'utilisation
d e 7ioypa|4i
dans
ce passage
de
1 P.
1 P 2,17; 3,8 I Pol 10,1 - 1 P 2,12; 5,5 I Pol 10,2

En P o l 10,1 l'exhortation imiter Yexemplar
(TCoypami) du Sei-
gneur est suivie par u n e srie d e prescriptions relatives la c o n d u i t e d e s

m e m b r e s d e la c o m m u n a u t l e s u n s l'gard d e s autres. E l l e s trouvent
leurs analogies o u leurs sources dans certains textes d e s origines chrtiennes (cf. p . e x . R m 12,10). Parmi c e s prescriptions, l'exhortation
tre fraternitatis amatores,
qui a u n e certaine parent a v e c 1 P 3,8, s e
fonde sans doute directement sur 1 P 2,17: 7ivxa x i | a f | a a x 8 , xf|v

Setapxrixa y a r c a x e , x v 9 e v
(poPeaGe, x v P a a i X a
xip,axe. C e -
pendant, dans 1 P l e c o n t e x t e e s t celui d e la visibilit d e la c o n d u i t e

chrtienne aux y e u x d e l'extrieur et e n particulier d e la c o n d u i t e
l'gard d e s autorits c i v i l e s et politiques. D a n s P o l , cette d i m e n s i o n a p parat i m m d i a t e m e n t aprs, m a i s sans l'aspect proprement politique
(10,2): omnes vobis
irreprehensibilem
invicem
habentes
vos laudem accipiatis
subiecti
estote,
in gentibus,
conversationem
ut ex bonis operibus
et dominus in vobis non blasphemetur.
vestram
vestris
et
Derrire la
premire partie d e c e p a s s a g e o n reconnat E p 5 , 2 1 : 7 i o x a a a | a e v o i

,A/f|A,oi v cppa> X p i a x o C ( a v e c peut-tre u n c h o d e 1 P 5,5:
7ioxyr|X8 TtpecrPoxpoi*
rcvxe
8s
,,f|,oi
xfjv xarceivocppo-
a o v r | v yKOjiPcoaaaGe); dans la d e u x i m e , u n e reprise littrale d e 1 P

2,12: xfiv v a a x p o c p f i v jiv v xo eGveaiv e%ovxe Ka,f|v, v a v
a> Kaxa,a,oiiaiv 6|av (b KaK07coia>v ic x v
KCLX&V
pycov 7io7i-
X800VX8 S o ^ a c o a i v x v O s v v f | | i p a 7CiaKOTrj, ensuite (et vos

laudem accipiatis)
u n contact p o s s i b l e a v e c R m 13,3 fin: Kai e ^ e i
87iaivov axfj, qui c o n c e r n e toutefois l'autorit et n o n p a s l e s G e n tils e n gnral; enfin, un c h o d e la fin d'Is 52,5 L X X 8 i ' |xa 8ict
Tiavx x v o ^ i p,oo P,aa(pr||iexai v x o eGveaiv (cit aussi e n
R m 2,24), attir ici sans doute par la m e n t i o n d e s 80vr|.
348
E. NORELLI
Nous avons dj constat que 1 P 2,11b a t repris ailleurs par Pol

(en 5,3, propos des jeunes gens), en laissant tomber la mention de la
condition de rcapoiKOi Kai 7rap87iir|poi qui est celle des croyants;
maintenant, Pol 10,2 reprend la suite de ce passage, avec deux suppressions significatives. D'abord, il n'est plus question des calomnies dverses prsent par les Gentils sur les croyants; ensuite, disparat la
fin du v. 12, selon laquelle les bonnes uvres des croyants amneront
les Gentils glorifier Dieu le jour du jugement. En somme, en Pol s'efface la tension institue par 1 P entre le statut marginal et mpris des
croyants dans le temps prsent et leur bonne conduite dans la socit,
tension qui a sa raison d'tre dans l'incapacit des Gentils reconnatre
l'uvre de Dieu, et qui ne disparatra que dans l'eschaton, en se rsolvant du reste non pas en glorification des croyants, mais en glorification
de Dieu. Le tableau que cre Pol par ce montage de passages de 1 P et
d'autres thmes et textes est assez diffrent. L'horizon eschatologique
n'est pas mentionn et la reconnaissance thique et sociale des membres
de la communaut par ceux de l'extrieur peut et doit avoir lieu ici et
maintenant; les croyants doivent adopter des standards de conduite irrprochables aux yeux des paens (la transposition de mots pourrait aussi
tre significative: dans 1 P 2,12 "parmi les Gentils" est rattach " v o tre vie/conduite", dans Pol l'expression est rattache plutt "irrprochable"), en sorte que ceux-ci soient naturellement amens louer les
croyants ici et maintenant. La logique est donc profondment autre: selon 1 P, bien que la conduite des croyants soit bonne, elle n'est pas reconnue c o m m e telle, mais ils sont calomnis comme des malfaiteurs;
c'est prcisment ce rejet social dans le temps prsent qui est la condition de la glorification de Dieu, qui natra lors du jugement, lorsque les
Gentils seront forcs reconnatre que ceux qu'ils considraient comme
des criminels sont les vrais justes aux yeux de Dieu. La gloire attribue
par les non-croyants Dieu a son lieu dans l'cart entre le voilement
actuel et le dvoilement eschatologique de la valeur des croyants, elle
ne va nullement avec une gloire attribue par ceux-l ses fidles. Selon Pol, c'est la reconnaissance et la louange prsente des croyants par
les incroyants qui se rsout en reconnaissance de Dieu, ici dcrite
c o m m e absence de blasphme son gard. Les fidles doivent rendre
visible et faire reconnatre leur justice, pour qu'elle rende visible d'ores
et dj la prsence et l'action de Dieu. Malgr les lments eschatologiques parsems dans Pol, cette lettre n'est pas nourrie par une tension
eschatologique profonde.
1P 1,21 IPol
349
12,2
9
1 P TOO i a i o C TUGTOO sic 08v xv y e i p a v x a axv K

V8KpO)V.
Pol qui credituri sunt in Dominum nostrum Iesum Christum et in

ipsius patrem, qui resuscitavit eum a mortuis.
La formule de la rsurrection est traditionnelle; ds lors on pourrait
douter qu'il y ait ici une dpendance effective. En tout cas, le rle du
Christ est diffrent. En 1 P, ce qui prcde voque son uvre du salut,
en prcisant " 2 0 il a t manifest dans les derniers temps cause de
vous, 21 qui par lui croyez en Dieu qui l'a rveill des morts et lui a
donn gloire, en sorte que votre foi et votre esprance soient orientes
vers D i e u " : l'uvre de Jsus, ralise travers son sang (1,19), cre des
croyants en Dieu qui l'a ressuscit. Pol demande par contre que Dieu
fasse participer ses destinataires l'hritage des ses saints, et qu'il y
fasse participer aussi, avec l'auteur lui-mme, "tous ceux qui sont sous
le ciel, qui croiront en notre Seigneur Jsus Christ et en son Pre qui l'a
ressuscit d'entre les m o r t s " . Jsus n'est pas ici le lieu o la foi prend
son origine, mais l'objet de cette foi; et les fidles ne sont pas les destinataires de la lettre, mais ceux qui ne croient pas encore et croiront dans
l'avenir. Malgr le prsent de 1 P et le futur de Pol, c'est le premier qui
confre vraiment la vie du croyant une connotation eschatologique.
Bilan pour
Polycarpe
Je propose une conclusion partielle et provisoire. Il parat difficile de

nier que Polycarpe a utilis 1 P. Il en a repris essentiellement des noncs d'ordre parntique, mais il les a retranchs de la situation eschatologique qui les fondait dans 1 P. Pour ce dernier crit, la situation du
croyant relve d'une marginalit, d'une fragilit qui a ses racines dans
des relations sociales concrtes, comme l'a signal John Elliott dans ses
travaux. 1 P s'efforce de matriser cette situation en la mettant en rapport
avec la Passion et la mort de Jsus, lues comme acte suprme de
ia7ceivo(ppoa6vr|. Pierre envisage la condition du croyant comme
preuve eschatologique et exhorte russir cette preuve en prenant le
Christ comme modle de patience. Ce n'est pas par hasard si la situation
de l'esclave injustement maltrait, en plus d'tre directement envisage
dans sa ralit concrte, prend tant d'importance dans un passage central
de la lettre (2,18-25). En fait, elle reprsente aussi la condition de tout
croyant. La parnse est donc fonde dans le caractre eschatologique
du prsent, constamment connote par l'attente de la fin. La patience du
350
E. NORELLI
croyant va dboucher sur la glorification de Dieu par les non-croyants

dans le cadre du jugement dernier. Or, nous l'avons constat, tout ce rseau d'ides est absent chaque fois que Pol utilise 1 P. Certes, la perspective du jugement dernier apparat plusieurs reprises dans Pol, mme
en rapport avec les emprunts 1 P (cf. Pol 2,1 ; aussi 7,1 : rsurrection et
jugement; 5,3: hriter le Royaume de Dieu), mais ce jugement n'est pas
li l'ide du temps prsent comme temps de la fin, qui joue un rle
dterminant pour la parnse de 1 P. Il y a 30 ans, Annegreth BovonThurneysen avait montr dans un bel article que malgr les exhortations se tenir prt (2,1 ; 4,1 ; 7,2), l'attente de la fin proche n'appartient
plus la thologie de Pol, et que les renvois au jugement - toujours envisag comme un vnement futur - servent essentiellement fonder
l'exigence thique dans un prsent caractris par la seigneurie du
Christ. "Polycarpe met l'accent sur la domination prsente du Christ non
pas cause de sa signification eschatologique, mais il le fait parce que
de cette manire il peut rendre urgent son appel une conduite constamment irrprochable" . Elle a soulign que l'esprance de la rsurrection
est conditionne par la bonne conduite (Pol 2,2; 5,2) et devient ainsi une
sorte de rcompense laquelle le croyant a droit en vertu de sa prestation d'obissance.
45
46
Il me semble que les remarques que j ' a i pu faire au sujet de la rception de 1 P par Pol confirment cette interprtation et documentent dans
le dtail comment cette rception a pu reprendre son compte un texte
qui faisait apparemment autorit dans le milieu de Polycarpe, mais dont
la thologie, et surtout le rapport entre sotriologie et thique, ne correspondaient pas aux ides de ce dernier. Polycarpe n'envisage pas la communaut chrtienne comme une entit marginale et foncirement mprise, appele donner un tmoignage de "belle conduite" (1 P 2,12) et
de patience dans un milieu dont elle ne peut s'attendre aucune reconnaissance, et auquel elle ne peut qu'opposer sa foi et son esprance. Il a
une autre comprhension des relations entre la communaut chrtienne
et son milieu ambiant: la premire doit garder une conduite exemplaire
qui pourra tre apprcie par ceux du dehors et les amener louer Dieu
ds maintenant. M m e la joie de la communaut, dans laquelle selon
Bovon-Thurneysen le prsent et l'avenir se rencontrent parce que par
45. A. BOVON-THURNEYSEN, Ethik und Eschatologie im Philipperbrief des Polycarp
von Smyrna, in TZ 29 (1973) 241-256. BAUER, Die Polykarpbriefe (n. 22), pp. 24-25, s'y
rallie in toto, explicitement.
46. "Polykarp betont das gegenwrtige Herrschen Christi nicht um seiner eschatologischen Bedeutung willen, sondern er tut es, weil er damit seinen Aufruf zu stndigem
tadelfreien Wandel dringlich machen kann" : BOVON-THURNEYSEN, Ethik und Eschatologie (n. 45), p. 246.
351
elle la communaut participe dj la gloire future, reprsente selon Pol

un attrait pour les gens du dehors (voir ci-dessus la discussion de Pol
1,2), ce qui est une perspective, si j e vois bien, trangre 1 P, pour qui
la joie de la communaut ne peut pas tre apprcie de l'extrieur (1,6-9).
III. L A RCEPTION DE 1 PIERRE DANS LE CONTRE
LES
HRSIES
D'IRNE DE L Y O N
Irne de Lyon est le premier citer 1 P en l'attribuant l'aptre

Pierre; il le fait trois reprises dans les deux derniers livres de sa Dnonciation et rfutation de la gnose au nom menteur* , compose vers
180-190; le texte grec de cet ouvrage est perdu pour la plus grande part
(sauf le premier livre), y compris pour les passages qui nous concernent
i c i , et il ne nous en reste, part quelques fragments grecs, q u ' u n e ancienne traduction latine et une traduction armnienne des livres 4 et 5.
Dans le texte latin, Irne se rfre deux fois " P i e r r e " sans mentionner
de lettre (4,16,5; 5,7,2) et une fois "Pierre dans sa lettre" (4,9,2);
pourtant, le premier de ces trois cas est sans doute une correction exacte
(parce que la citation provient effectivement de 1 P), mais secondaire,
comme nous le verrons en tudiant le passage. En 4,9,2, le latin a Petrus
in epistola sua, l'armnien a l'quivalent de I l x p o v xfj 7tiGXO,fj
(ainsi l'apparat critique de l'dition de A. Rousseau cite ci-dessous), ce
qui semble montrer qu'Irne ne prend en compte q u ' u n e seule lettre de
Pierre. En soi, l'expression ne signifie pas ncessairement qu'il ne connaissait pas 2 Pierre, car il aurait pu considrer les deux crits comme un
s e u l ; pourtant, il ne semble pas utiliser 2 P et il est vraisemblable
qu'il nglige cette lettre, comme c'est largement le cas chez les auteurs
du 2 sicle . Une citation implicite d'une clause de 1 P 1,12 est en
1
48
49
5 0
51
47. C'est la traduction du titre "EA,ey%o Kai vaTpo7if| TTJ vj/socovujaoi) yvcoasco
(fourni par Eusbe de Csare, HE 5,7,1) que retient A. ROUSSEAU, Irne de Lyon. Contre les hrsies. Dnonciation et rfutation de la gnose au nom menteur, Paris, Cerf,
1985; cf. les allusions contenues dans l'uvre mme: livre 2, prface 1.2; livre 4, prface, 1.2 et 4,41,4.
48. Voir ci-dessous pour le papyrus de Ina en 5,7,2.
49. C'est ce que suggre A. BENOT, Saint Irne. Introduction Vtude de sa thologie (EHPR, 52), Paris, PUF 1960, p. 142. Voir pp. 141-142, pour l'utilisation de 1 et 2 P
par Irne, y compris la liste des emprunts possibles; voir aussi T. ZAHN, Geschichte des
Neutestamentlichen Kanons. I: Das Neue Testament vor Origenes. Erste Hlfte, Erlangen, Deichen, 1888, pp. 303-304, note 3.
50. Les deux rfrences qu'on peut donner, Adv. haer. 5,23,2 et 5,28,2, concernent Ps
89,4, utilis aussi par 2 P 3,8.
51. Voir BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), pp. 162-163; Biblia Patristica I, pp. 530531. Comme l'a remarqu H. VON CAMPENHAUSEN, Die Entstehung der christlichen Bibel
(BHT, 39), Tbingen, Mohr, 1968, p. 227, les ptres catholiques jouent un rle trs r2
352
E. NORELLI
52
4,34,1 et en 5,36,3. D'autres contacts possibles me semblent trop vagues. Je prendrai donc en considration ceux dont j ' a i donn la rfrence.
1 P 1,81 Adv. haer. 4,9,2;
5,7,2
Irne se rfre explicitement 1 P 1,8 deux reprises. Les textes

transmis nous mettent en prsence d'un problme textuel compliqu.
Pour les deux passages nous possdons les traductions latine et armnienne; pour le deuxime, s'y ajoute le papyrus d'Ina, qui ne garde
d'ailleurs que quelques lettres encadrant probablement la citation, mais
n'appartenant pas celle-ci. Citons d'abord les textes latins:
4,9,2: Sicut igitur adveniente perfecto non alterum Patrem videbimus,
sed hune quern nunc vider e concupimus [...]; neque alium Christum et
Dei Filium exspectabimus sed hune qui ex Maria, qui et passus est, in
quem et credimus, quem et diligimus, quemadmodum Esaias ait: Et
dicent in Ma die: Ecce Dominus Deus noster in quem speravimus, et
exultavimus in salute nostra (Is 25,9), et Petrus autem in epistola sua:
Quem non videntes diligitis, inquit, in quem nunc non videntes credidistis, gaudebitis gaudio inenarrabili (1 P 1,8); neque alium Spiritum
sanctum percipiemus, nisi hune qui est nobiscum et qui clamt: Abba,
Pater (Ga 4,6); et in isdem ipsis augmentum habebimus et proficiemus,
utijam non per speculum et per aenigmata sed facie adfaciem (cf. 1 Co
13,12) fruamur muneribus
Dei .
5,7,2: Nunc enim, inquit, ex parte cognoscimus et ex parte prophetamus, tunc autem facie adfaciem (1 Co 13,9.12). Hoc est quod et a
Petro dictum est: Quem cum non videritis diligitis, in quem nunc quoque
non videntes creditis, credentes autem exsultabitis gaudio
inenarrabili
(1 P 1,8). Fades enim nostra videbit faciem Dei, et gaudebit gaudio
inenarrabili, videlicet cum suum videat
gaudium .
y
53
54
duit chez Irne, sans doute parce qu'elles ne jouissent pas encore d'une reconnaissance
et d'une importance assez grandes pour servir d'autorit dans le conflit avec les hrtiques.
5 2 . Voir la liste chez BENOT, Saint Irne (n. 4 9 ) , pp. 1 4 1 - 1 4 2 , note 2 . Dans Biblia
Patristica I, pp. 5 2 6 - 5 3 0 , les contacts entre Irne et 1 Pierre sont indiqus (selon l'ordre
de l'ptre) l'intrieur d'une liste unique qui comporte aussi les autres auteurs chrtiens
jusqu' Clment d'Alexandrie et Tertullien.
5 3 . Ed. A. ROUSSEAU [et collaborateurs], Irne de Lyon. Contre les hrsies livre IV.
Edition critique d'aprs les versions armnienne et latine. Tome II: Texte et traduction
(SC, 100/2), Paris, Cerf, 1965, pp. 4 8 2 , 4 8 4 . Percipiemus est une correction de l'diteur
d'aprs l'armnien: les manuscrits latins ont les variantes percipimus et percepimus.
5 4 . A. ROUSSEAU [et collaborateurs], Irne de Lyon. Contre les hrsies livre V. Edition critique d'aprs les versions armnienne et latine. Tome II: Texte et traduction (SC,
153), Paris, Cerf, 1969, pp. 9 0 , 9 2 .
353
La version armnienne offre dans les deux cas un texte plus bref de 1
P 1,8, que Adelin Rousseau considre comme primitif, en dfinissant la
version latine comme " u n texte retouch, falsifi, indigne de confiance" .
Il faut donc vrifier sa thse, fonde sur un triple argument
qui, d'aprs lui, la "prouve, sans aucun doute possible" (p. 2 2 5 ; italiques de Rousseau).
(1) Aux deux endroits, l'armnien prsuppose le m m e texte grec, que
Rousseau restitue ainsi: i v i e el v \ir\ pvxe Tiiaxeoexe, %apr\G G 0 e %apa vK,aXf|xcp. Il ne peut donc pas s'agir d'une erreur accidentelle du traducteur ou d ' u n copiste. Les deux citations latines, en revanche, diffrent non seulement de l'armnien, mais aussi entre elles.
(2) La citation armnienne ne peut pas s'expliquer comme une adaptation la vulgate armnienne, qui suppose le texte grec courant du
Nouveau Testament; ce sont plutt les citations latines qui pourraient
s'expliquer par une uniformisation avec le texte biblique.
(3) Dans les deux cas, l'armnien convient pleinement au contexte,
tandis que le latin n ' a aucun lien logique avec le commentaire q u ' e n
donne Irne.
Ne pouvant pas utiliser directement l'armnien, faute de comptence
linguistique, j ' a d o p t e sans autre la rtroversion de Rousseau et prsuppose, comme semble l'indiquer son apparat avec l'armnien en traduction latine, que la forme de l'armnien est identique dans les deux cas.
Pour ce qui concerne sa premire remarque, Rousseau ne s'interroge pas
sur les diffrences du latin aux deux endroits. Or elles m e semblent
prouver que les deux citations, sous la forme qu'elles ont dans le latin,
n'ont pas leur origine en latin, mais dans un texte grec; un interpolateur
latin n'aurait pas altern cum non videritis et non videntes, exsultabitis et
gaudebitis. Il s'agit videmment de variantes de traduction; elles pourraient remonter des traductions dj existantes (j'en donnerai immdiatement des exemples), mais il parat difficile de les attribuer un seul
interpolateur latin ou deux interpolateurs dont l ' u n s'inspirerait du travail de l'autre. D'autres variations pourraient tre dues au fait que les
deux citations ont une contextualisation et une fonction diffrentes: tel
semble tre le cas, comme nous le verrons, du futur de " s e rjouir"
(mme s'il est attest par une partie des tmoins de la Vulgate). Il faut
cependant en premier lieu vrifier le texte des citations tabli par Rousseau, que j ' a i reproduit ci-dessus.
55
Pour 4,9,2: le manuscrit S (Salmanticensis) a saut par homoioteleuton sur videntes les mots diligitis, inquit, in quem nunc non videntes.
55. A. ROUSSEAU [et collaborateurs], Irne de Lyon. Contre les hrsies livre IV.
Tome I: Introduction, notes justificatives et tables (SC, 100/1), Paris, Cerf, 1965, p. 225;
son argumentation, que je rsume, est aux pp. 224-225.
354
E. NORELLI
Le m m e manuscrit a ensuite creditis comme l'armnien contre credidistis des autres. Ce parfait diffre aussi bien de la citation en 5,7,2 que
des tmoins grecs et latins (Vtus Latina et Vulgate) de 1 P. D'autre
part, la leon de S reste isole dans la tradition textuelle de l'Irne latin.
On peut hsiter sur ce point, mais si l'on s'en tient la tradition latine, il
est difficile de prfrer le prsent. On peut donc s'en tenir au texte de
Rousseau. Cette forme de 1 P 1,8 ne correspond exactement aucun des
types de texte latin reconstitus par Walter T h i e l e : la partie quem non
videntes diligitis, inquit, in quem nunc non videntes credidistis est proche de la Vulgate (V dans l'dition de Thiele), tandis que la dernire
partie gaudebitis gaudio inenarrabili correspond au type C de la Vtus
Latina, dcrit par Thiele (p. 69) comme intermdiaire entre l'ancien
texte africain K et les textes europens volus S T V.
En 5,7,2 les manuscrits C A Q e lisent non videntes credentes autem, ce
qui correspond au grec; seul le Vossianus porte non videntes creditis
credentes autem, une leon q u ' o n retrouve dans le texte T de la Vtus
Latina et dans une partie des tmoins de la Vulgate. Nous avons rencontr l'indicatif 7iiaT808TS en Pol 1,3, o il pourrait cependant reprsenter
une adaptation au contexte (la rfrence y est de toute faon abrge).
Encore une fois, on a un tmoin latin contre les autres, mais dans ce cas
c'est lui qui prsente la lectio difficilior; ici aussi, on peut accepter la
leon adopte par Rousseau . On obtient alors un texte proche du type T
de la Vtus Latina (qui, d'aprs Thiele, p . 70, a jou un rle dominant
avant et ct de la Vulgate dans la tradition manuscrite), sauf pour la
dernire clause gaudebitis gaudio inenarrabili qui, comme nous venons
de le dire, semble caractriser le type C. Cette situation " m i x t e " renforce la conviction que la forme de ces deux citations de 1 P 1,8 n'est
pas ne dans la tradition latine du Contre les hrsies, comme adaptation
un texte courant de 1 P, mais rsulte d'une traduction du texte grec
d'Irne.
56
57
Il faut donc apparemment admettre qu'il y a eu, ces deux endroits

d'un texte grec du Contre les hrsies, deux citations de 1 P 1,8, lgre56. W. THIELE, Epistulae Catholicae (Vtus Latina. Die Reste der altlateinischen
Bibel, 26/1), Freiburg/B, Herder 1956-1969 (le fascicule de 1 Pierre est de 1958), pp. 7677.
57. A. ORBE, Teologia de San Ireneo. I: Traduction y Comentario del Libro IV del
"Adversus Haereses" (BAC, 25), Madrid, Estudio teolgico de San Ildefonso de Toledo,
1985, pp. 356-357, discute les variantes et se dcide pour la leon longue, qu'il commente
de manire suggestive; pourtant, il semble traduire la leon sans creditis dans sa version
du texte (p. 357). remarquer que la dernire ligne du commentaire la p. 357 et sa suite
dans la premire colonne de la p. 358, jusqu'au nouveau lemme "facis enim nostra",
sont dplaces: elles concernent encore la citation de 1 P 1,8 et sont transposer la fin
de la premire colonne de la p. 357, avant le lemme "Facis enim nostra videbit", etc.
355
ment diffrentes entre elles et correspondant au latin. S'agissait-il d'un

texte grec dj falsifi, comme le pense Rousseau? De toute vidence,
non. En 4,9,2, le contexte d'Irne exige en effet la citation telle qu'elle
est atteste dans le latin: quem et diligimus ne se rfre pas Is 25,9,
mais au diligitis de 1 P 1,8, absent de l'armnien. cet endroit, l'armnien reprsente donc sans aucun doute un abrgement de l'original, qui
contenait la forme longue de la citation. Ds lors, la citation armnienne
identique en 5,7,2 doit tre elle aussi secondaire. On ne voit pas pourquoi il n ' y aurait aucun lien logique entre la citation latine de 4,9,2 et la
thse d'Irne: ce dernier comprend clairement 1 P 1,8 dans le sens que
le Dieu dont on se rjouira dans l'eschaton est identique celui q u ' o n
aime et en lequel on croit ds prsent. Comme le montre son commentaire la citation en 5,7,2, Irne lit en 1 P 1,8 une allusion la vision
eschatologique de Dieu, qui en ralit n ' y est pas mentionne . Rousseau consacre plusieurs pages de ses notes sur le livre 5 un examen
dtaill des quelques lettres conserves des lignes 10-16 de la I V colonne du papyrus d'Ina du Contre les hrsies 5 (fin 3 - premire moiti du 4 sicle); ces lignes contenaient 5,7,2. Rien n'est rest de la citation proprement dite de 1 P 1,8, mais on peut identifier (bien que, dans
les deux cas, mme la lecture ne soit pas sre) les lettres v o du slpr||ivov qui la prcde immdiatement, ainsi que les lettres a p du y p qui
la suit; or entre ces deux mots il n ' y a pas assez de place pour l'quivalent de la citation sous la forme du latin, tandis que celle de l'armnien y
tiendrait b i e n . Cependant, Rousseau lui-mme reconnat la possibilit
d'un homoioteleuton, qui aurait abrg la citation atteste par le latin, lui
permettant ainsi de tenir dans l'espace disponible. Ds lors, cet indice
perd beaucoup de sa force. Mais mme si le texte du papyrus avait t
identique celui de l'armnien, cela prouverait seulement qu'avant la
fin du 3 sicle circulait un texte grec d'Irne avec cette forme brve de
la citation; rien ne prouve en effet que cette forme, si elle est secondaire,
serait ne l'intrieur del tradition armnienne. Quant son origine,
elle me reste obscure. Comme l'a remarqu Rousseau, dans ses deux
occurrences elle correspond plus clairement que le texte proprement dit
de 1 P 1,8 ce que le contexte veut prouver; mais cela en fait une lectio
facilior, qui par consquent ne se recommande pas. Il est vrai q u ' la
58
59
58. ORBE, Teologia (n. 5 7 ) , p. 3 5 8 , voit dans la forme de la citation en 5,7,2 la mention de trois tapes: croire en Dieu sans le voir, l'aimer, toujours sans le voir, enfin jouir
de lui dans la vision, comprise comme rcompense pour la foi et l'amour. Il estime que la
traduction armnienne, en laissant tomber la premire clause, appauvrit cette perspective.
5 9 . A . ROUSSEAU [et collaborateurs], Irne de Lyon. Contre les hrsies livre V. dition critique d'aprs les versions armnienne et latine. Tome I: Introduction, notes justificatives, tables (SC, 152), Paris, Cerf, 1969, pp. 2 3 7 - 2 4 1 .
356
E. NORELLI
forme du latin on pourrait objecter qu'elle est facilior du fait de sa correspondance avec le texte biblique courant. Dans cette situation, c'est m e semble-t-il - le contexte qui tranche, prsupposant la forme du latin.
Venons-en donc un examen plus approfondi du traitement de 1 P 1,8
par Irne. Dans les deux cas, l'accent est plac sur la vision future de
Dieu par les croyants. Le passage du livre 4 est formul de manire
antignostique, comme l'a illustr Antonio O r b e : Irne adopte la perspective du croyant ecclsiastique, qui, selon les valentiniens, ne connat
que le Dmiurge et vit de l'esprance en Dieu, non pas de la connaissance de Dieu, que les gnostiques s'attribuent. Lorsqu'il parviendra au
salut, il verra le Pre, qui n'est pas un autre Dieu que celui dans lequel il
a cru, parce qu'il n ' y en a pas d'autre; de mme, le Christ qu'il recevra
est celui l m m e qui est n de Marie et est pass travers la Passion,
tandis que les valentiniens admettaient plusieurs "niveaux" dans la personne du Christ, en distinguant en particulier le Christ du Plrme de
celui du Dmiurge. La citation est oriente donc la personne du Christ
et plus prcisment la rencontre entre elle et le croyant la Parousie
(cf. adveniente perfecto). On peut peut-tre mettre en rapport avec cette
perspective le futur gaudebitis (confirm par l'armnien), qui reprsente
une modification par rapport la source . 1 P 1,8 a en effet le prsent
yaXkiaQe (ou la variante y a M i a x e ) : la joie concerne la condition
prsente du croyant, elle ne dpend pas de la vision eschatologique, mais
60
61
62
60. A. ORBE, Teologia de San Ireneo. IV: Traduccin y Comentario del Libro IV del
"Adversus Haereses" (BAC, 53), Madrid, Estudio teolgico de San Ildefonso de Toledo
1996, p. 128 notes 16-18. On pourrait discuter la remarque finale de sa note 18, d'aprs
laquelle Irne "va, en buena parte, contre Marcin"; en effet, les deux tmoignages qu'il
cite, d'Isae et de Pierre, ne seraient pas admis par ce dernier. En fait, ce passage s'explique mieux par la rfrence aux valentiniens que par celle aux marcionites, entre autres,
car selon ces derniers le Christ du Crateur devait encore venir et n'tait pas l'objet de
l'esprance des chrtiens non-marcionites, mais des Juifs. En revanche, la fin du chapitre,
quelques lignes plus bas, s'applique bien aux marcionites: maintenant, par la venue du
Fils de Dieu, non alterum didicimus Deum, praeter Fabricatorem et Factorem omnium,
qui ab initio nobis demonstratus est; nec alterum Christum Dei Filium, praeter eum qui a
prophetis praedicatus est. Ici comme ailleurs, Irne combine la polmique contre les
valentiniens et celle contre les marcionites.
61. Le latin a ici exspectabimus, l'armnien, selon l'apparat de Rousseau, l'quivalent
de exspectantes recipiemus. Rousseau montre que le verbe grec sous-jacent devait tre
rcpoaxoum, qui a les sens d'attendre et de recevoir: le traducteur latin a choisi l'un,
l'armnien a form une expression double qui les comprend tous les deux; mme phnomne en 4,36,3 et 4,37,3 o la vrification peut tre faite car il s'agit d'une citation de
l'vangile de Luc: ROUSSEAU, Irne de Lyon. Contre les hrsies, IV, Tome I (n. 55),
pp. 139-140 et 224.
62. Il n'est pourtant pas sr que le futur soit d une initiative d'Irne, parce que,
comme nous l'avons vu, il se trouve dans la Vtus Latina. En tout cas, il est trs cohrent
avec la perspective d'Irne, qui diffre de celle de 1 P. Cette considration s'applique
galement ce que je dirai sur 5,7,2.
357
de la foi qui opre prcisment dans la situation prsente de non-vision.

C'est bien une situation eschatologique, comme le montre la suite au
v. 9 ( K o p i p e v o i x T&XO xf\q niaxecoq [pv] acoxripiav \|/o%a>v),
mais pour ainsi dire une situation dynamique, en devenir: c'est le salut
qui est en train de s'accomplir dans la vie prsente du croyant. C o m m e
l'atteste la fin de la citation ci-dessus, Irne envisage aussi un progrs,
qui prend la suite de celui qui s'est ralis tout au long de l'histoire prsente . Mais ici il s'agit de la continuation de ce procs mme dans cette
condition finale (et in isdem ipsis), continuation rendue possible prcisment par la vision, qui permettra une jouissance de plus en plus parfaite
des dons de Dieu. Dans le texte d'Irne, cette joie, qui d'aprs 1 P
existe de manire paradoxale, dans l'esprance, et qui reste menace par
l'preuve (v. 7!), est devenue dfinitive, garantie et impossible perdre,
parce que c'est la joie des bienheureux.
63
Le passage de 5,7,2 a des lments en commun avec le prcdent. Il

contient la citation de 1 Co 13,9.12: or 1 Co 13,9-10 prcde de quelques lignes le texte de 4,9,2 cit ci-dessus, et une allusion 1 Co 13,12
se trouve l'intrieur de ce dernier. En 5,7,2 et en 5,8,1 qui suit immdiatement notre citation il est aussi question de la vision finale de Dieu
et de ses effets, ainsi que de l'action de l'Esprit et du fait que dans notre
vie prsente il nous fait crier "Abba, P r e " (ici la formulation est plus
proche de R m 8,15 que de Ga 4,6). Cependant, le contexte est diffrent:
il s'agit de la diversit entre la condition humaine actuelle et celle qui
sera lie la rsurrection future. La citation de 1 P est ici oriente non
pas celui qui est vu, mais celui qui voit. Ici comme dans le cas prcdent, le verbe "se rjouir" est mis au futur et rfr au bonheur eschatologique; les considrations dveloppes cet gard pour 4,9,2 s'appliquent donc galement ici. Toutefois, si le regard est tourn vers le bonheur final, la perspective est celle de la juxtaposition entre la condition
prsente et celle de l'avenir. En 5,7,2 aussi il est question d'un progrs,
mais cette fois c'est celui de la condition prsente, tandis que pour la
condition venir l'accent est mis sur l'accomplissement plus que sur la
continuation du progrs; cette dernire n'est pas exclue, mais elle n'est
pas non plus mentionne . Un autre lment remarquable est qu'ici,
64
63. Pour le progrs l'intrieur de l'eschaton cf. notamment Adv. haer. 5,36,1-3.
64. Cf. 5,8,1 : Nunc autem partem aliquam a Spiritu ejus sumimus ad perfectionem et
praeparationem incorruptelae, paulatim assuescentes capere et portare Deum: quod et
pignus dixit Apostolus [...(avec citation d'Ep 1,13-14)]. Si ergo pignus hoc habitans in
nobis jam spiritales efficit et absorbetur mortale ab immortalitate (cf. 2 Co 5,4) [...], si
igitur nunc pignus habentes clamamus: Abba, Pater, quid fiet quando rsurgentes facie
adfaciem videbimus eum (cf. 1 Co 13,12), quando omnia membra affluenter exsultationis
hymnum protulerint, glorificantia eum qui suscitaverit ea ex mortuis et aeternam vitam
358
E. NORELLI
comme le montre son commentaire immdiat, la citation de 1 P ne concerne plus Jsus Christ, mais Dieu. Il ne s'agit pas du fait que les
croyants du temps prsent ne voient plus le Christ physiquement prsent
dans ce monde, mais de la limite impos par la condition humaine dans
laquelle on ne peut pas voir Dieu. En d'autres termes: on ne vise pas
l'preuve reprsente par une absence du Christ en tension entre deux
prsences, mais l'opposition entre l'incapacit humaine actuelle de voir
Dieu et la capacit eschatologique.
Dans les deux cas, il y a donc sparation entre le fait de ne pas voir et
la foi, d'une part, et d'autre part la joie, car celle-ci est justement lie
un voir attendu pour l'accomplissement eschatologique. D'o la transformation de la syntaxe. 1 P a: e! v a p x i [if) p v x e Ttiaxeoovxe
yakXiuQz:
les deux participes sont concordants avec le temps du
verbe principal et se trouvent en rapport d'opposition entre eux: vous
vous rjouissez maintenant que (parce que) vous tes dans une situation
o vous ne le voyez pas et pourtant vous croyez. Or le a disparu dans
la citation de 4,9,2, tandis que dans celle de 5,7,2 son quivalent autem
ne dfinit plus l'opposition entre voir et croire, mais le rapport entre le
croire actuel et la joie venir: le sens de credentes autem exsultabitis
semble bien tre "cependant, c'est parce que vous croyez que vous vous
rjouirez" .
65
1 P 1,7; 2,16; Adv. haer. 1,25,3; 4,16,5;
4,37,4
Dans les trois cas, le contexte concerne le libre arbitre. En 4,16,5 Irne cite trois prceptes de Jsus et souligne qu'ils ont t donns ut
sciamus, quoniam non solum factorum reddemus Deo rationem, ut servi,
sed etiam sermonum et cogitationum, tanquam qui et libertatis potestatem acceperimus, in qua magis probatur homo si revereatur et timeat
et diligat Dominum. Et propter hoc Petrus ait non <ad>
velamentum
malitiae habere nos libertatem (cf. 1 P 2,16), sed ad probationem et
manifestationem fidei (cf. 1 P 1,7) .
Au lieu de Pierre, l'armnien mentionne ici Paul. Parce que Irne
commet souvent des erreurs d'attribution, Rousseau considre plus pro66
donaverit? [...] quid faciei universa Spiritus gratia quae hominibus dabitur a Deo?
similes nos ei efficiet et perficiet voluntatem Patris: efficiet enim hominem secundum
imaginem et similitudinem Dei.
65. A. Rousseau, persuad, comme je l'ai dit, que la forme de ces citations de 1 P 1,8
dans le latin n'est pas primitive, ne les a traduites ni dans son dition des Sources chrtiennes, ni dans sa traduction publie sparment, en donnant uniquement une version du
texte reconstitu par lui sur le fondement de l'armnien.
66. ROUSSEAU, Irne de Lyon. Contre les hrsies livre IV. Tome II (n. 53), pp. 572,
574.
359
bable que r a r m n i e n ait gard la leon de l'original, corrige par le lat i n (ou, ajoutons-nous, par son modle). Il a sans doute raison, et il
aurait pu en tre presque certain s'il s'tait rfr 4,37,4. Ici, dans le
cadre d'un vritable trait du libre arbitre, Irne prcise que l'tre humain a le pouvoir de dsobir, ce qui cependant amne un chtiment, et
il le prouve par une suite de citations. De ce passage reste le texte grec,
67
conserv, avec des omissions, par les Sacra Parallela;
le voici en regard
68
du latin :
Kai
i xouxo uaCA- (pr|mv- n a v -
r a p o i e ^ e a x i v , Xk'
pei.
ou rcvxa aupcp-
,suGepov
rjyoupevo, i
xou
rcavxa
vGptfmou
eaxiv,
pf)
Kaxavayicovxo axv xou 0 e o u , Kai

x
aupqrpov eiKvuaiv, i'va
pf|
ei
7iiKA,i)ppa KaKia Kaxa%pr|ap80a xfj
Et propter hoc Paulus ait: Omnia licent,

sed non omnia expediunt (1 Co 6,12;
10,23), et libertatem referens hominis,
quapropter et omnia licent, non cogente
eum Deo, et id 'non expedit' ostendens, ut
non ad velamen malitiae abutamur libertate (cf. 1 P 2,16): non enim hoc expedit.
XeuGepia, aupcpepov y p xoux y e .
Le grec s'arrte ici (suit un autre extrait, tir de quelques pages plus
loin), tandis que le latin et l'armnien se poursuivent par une suite de
citations de Paul contenant des prceptes de conduite . L'allusion 1 P
est ici prise dans une srie d'extraits de Paul, sans doute rassembls pour
servir un expos sur le libre arbitre, peut-tre prexistant et insr ici
par Irne . Notre passage n'attribue pas explicitement Paul l'expression de 1 P 2,16, mais il est bien possible qu'elle se soit trouve, sans
indication d'auteur, dans une collection d'extraits sous le nom de Paul,
compile par Irne ou par sa source . Il est clair q u ' u n tel passage (le
v. 16 s'ouvre par ob XeGepoi) se prtait parfaitement tre cit par69
70
71
67. Irne de Lyon. Contre les hrsies livre IV. Tome I (n. 55), p. 239.
68. ROUSSEAU, Irne de Lyon. Contre les hrsies livre IV. Tome II (n. 53), pp. 928,
930.
69. Le grec et le latin du passage cit se correspondent assez bien. Les Sacra
Parallela ont x aupcppov, "ce qui est utile, avantageux", puis x auptypov, non enregistr par les dictionnaires. L'armnien, selon l'apparat de Rousseau, a les deux fois
l'quivalent de x aupcpopov ("inutile, nuisible"), que Rousseau adopte dans sa rtroversion grecque. Cependant, le latin prsuppose clairement dans le premier cas une reprise de l'expression de Paul, donc peu-prs *Kai x 'ou aupcppei' eticvu, et dans le
deuxime cas, vraisemblablement, *o aup<ppi yp xoux ys. Il s'agit en effet d'une
explication du verset cit (1 Co 6,12; 10,23), laquelle prcise pourquoi Paul utilise l'expression o rcvxa aupcppei.
70. On peut voir l'histoire et la discussion de l'hypothse d'un "trait sur le libre arbitre" rutilis en Adv. haer. 4,37-39 dans P. BACQ, De Vancienne la nouvelle Alliance
selon Saint Irne. Unit du livre IV de VAdversus haereses, Paris, Lethielleux; Namur,
Presses Universitaires, 1978, pp. 363-388. Bacq conclut en niant la reprise d'un crit
prexistant. J'espre revenir ailleurs sur cette question.
71. Un passage de Paul qui exprime une ide semblable est Ga 5,13: cela a-t-il pu favoriser le rapprochement?
360
E. NORELLI
tout o l'on discutait du libre arbitre et de ses limites. Ds lors, on peut

penser q u ' e n 4,16,5 Irne a pu utiliser le m m e recueil d'extraits affichant le nom de Paul, auquel il a ainsi attribu ce passage. La formulation de 4,16,5 laisse penser qu'Irne avait sa disposition, plus prcisment, un montage de 1 P 2,15 et 1,7, deux versets qu'il convient de reproduire ici de suite: c m oox a x i v x 9,r||ia xoo GeoC dyaOoT c o i o o v x a cpijaoov xf)v x>v cppvcov vOpamoov y v a i a v (2,15); v
a> yaAaaaOe, Xiyov
a p x i ei o v [axiv] A)7rr|0vxe v
rconcitan 7C6ipaa|io, v a x o K i p a o v b[i(v xrj rciaxeco noXvxijixepov x p o a i o o xoo noXXv\ivov
i T c o p 8oKi|aao|ivoo,
epsGfi sic ercaivov K a i S ^ a v Kai x i | i f | v v 7toKaA,i)\|/ei Ir|aoO
X p i a x o C (1,6-7).
5
Dans les deux cas, l'expression retenue a t extraite de son contexte

d'origine et insre dans un autre. 1 P 2,16 concerne la conduite dans le
domaine politique et social, plus particulirement face un milieu potentiellement hostile, prt accuser les croyants au Christ de ne pas respecter
les autorits ou l'ordre sur lequel se fonde la socit. C'est dans ce contexte que doit jouer, d'aprs cet auteur, la libert des croyants: l'arrirefond est certes sotriologique, car c'est la libert rendue possible par l'initiative de Dieu. Selon une notion rpandue l'poque, on est libre dans la
mesure o l'on est l'esclave du Dieu le plus puissant et bienveillant. Mais
la perspective d'Irne est autre: il souligne prcisment que les croyants
ne sont pas des esclaves de Dieu, car les esclaves ne rendent compte
leur matre que de leurs actes, tandis que des personnes libres doivent
rendre compte aussi des paroles et des penses. Le thme d'Irne, dict
par sa perspective antignostique et antimarcionite, est l'opposition entre
deux conditions possibles dans le rapport Dieu, l'esclavage et la libert,
o, comme l'a bien soulign Orbe, la libert ne se dfinit pas pour lui
comme absence de servitude, mais comme adoption filiale de la part de
D i e u . En somme, selon 1 Pierre le chrtien est libre l'gard des institutions parce qu'il est l'esclave de Dieu, et c'est cette condition qui en
m m e temps fonde sa libert et l'empche de s'en servir contre des institutions voulues par Dieu; ici, la malice laquelle la libert peut servir de
voile est la dsobissance aux pouvoirs tablis et aux lois. Selon Irne, le
chrtien est libre dans sa relation Dieu parce que ce dernier l'a fait passer de la condition d'esclave celle de fils adoptif; ici, la malice est la
conduite immorale laquelle les gnostiques se considrent autoriss en
tant que "libres" (cf. Adv. haer. 1,6,2-3, cit par Orbe, p. 219). En 1,25,3,
Irne a recours (implicitement) la mme expression de 1 P 2,16 pour
72
72. ORBE, Teologia de San Ireneo, I V (n. 60), pp. 219-220.
361
l'utiliser explicitement contre une telle attitude des gnostiques. Quant 1

P 1,7, son contexte, que nous avons rencontr plus haut, est celui des
preuves auxquelles sont soumis les croyants. Cette situation implique
certes l'exercice du libre arbitre, mais dans l'utilisation que fait Irne de
ce passage, tous les lments qualifiants ont disparu: l'preuve/souffrance, la conscience des temps derniers, l'attente de la manifestation imminente du Christ. L'preuve de la foi n'est pas envisage par Irne dans
le cadre de l'urgence eschatologique, mais dans une dure indfinie, o
la libert ne s'exerce pas comme dcision eschatologique, mais comme
condition habituelle de l'tre humain sauv; d'o la disparition de la simultanit paradoxale de souffrance et de joie qui caractrise le passage
de 1 Pierre et qui a dans l'esprance sa raison d ' t r e .
73
1 P 1,121 Adv. haer. 2,17,9; 4,34,1;
5,36,3
En 4,34,1 Irne discute l'objection des marcionites: si Jsus a t

prdit par les prophtes, si donc il est en continuit avec la rvlation
faite Isral, qu'a-t-il apport de nouveau en venant? La nouveaut, rpond Irne, est sa prsence m m e ; c'est comme lorsqu'un roi, dont la
visite a t annonce, arrive, en apportant clairement quelque chose de
radicalement nouveau par rapport l'annonce; semetipsum enim attulit
et ea quae praedicta sunt bona, in quae concupiscebant angeli intendere
(cf. 1 P 1,12), donavit hominibus.
En 5,36,3, dans la dernire page de l'uvre, Irne rsume l'histoire
du salut depuis la cration de l'tre humain et la promesse de l'hritage
de la terre, jusqu'au temps o Dieu, dans le royaume du Fils, ralisera
ces promesses, praestans Ma paternaliter
quae neque oculus vidit
neque auris audivit neque in cor hominis ascendit (cf. 1 Co 2,9). Etenim
unus Filius, qui voluntatem Patris perfecit, et unum genus humanum, in
quo perficiuntur mysteria Dei, quem concupiscunt angeli videre (cf. 1
74
73. Nous avons constat ci-dessus, propos de la reprise du verset immdiatement

suivant (1,8) par Irne, que ce dernier fait de cette joie la condition finale des bienheureux.
74. L'armnien a ici "in quae concupierunt" : si le prsent du latin est sans doute prfrable, il n'en va pas de mme du pronom masculin, qui dans le contexte latin ne peut
que se rfrer Dieu; l'argument d'Irne exige en effet le neutre (comme dans 1 P) rfr aux mystres; cf. A . ORBE, Teologia de San Ireneo. III: Comentario al Libro V del
"Adversus Haereses" ( B A C , 33), Madrid-Toledo, Estudio teolgico de San Ildefonso de
Toledo, 1988, p. 640, qui rappelle aussi que la Vulgate de 1 P, suivie par plusieurs auteurs
chrtiens latins, a le masculin, rfr au Saint Esprit. Le latin d'Irne est donc ici secondaire: il faut lire in quae. Le masculin, donc la rfrence Dieu, s'est peut-tre introduit
parce qu'immdiatement aprs, Irne explique la phrase de 1 P dans le sens que les anges ne parviennent pas scruter la sagesse de Dieu: on a pu penser que "pntrer la sagesse de Dieu" correspondait mieux "voir Dieu" qu' "voir les mystres de Dieu".
362
E. NORELLI
P 1,12), non praevalentes investigare Sapientiam Dei per quam plasma

ejus conformatum et concorporatum Filio perficitur, ut progenies ejus
primogenitus Verbum descendat in facturam, hoc est in plasma, et capiatur ab eo, et factura iterum capiat Verbum et ascendat ad eum, supergrediens
angelos et fiens secundum imaginem et
similitudinem
Dei .
1 P 1,12 concerne les prophtes qui ont prdit la grce rserve pour
les croyants auxquels s'adresse l'auteur, prophtes o d7tKaX6(p0r| xi
ox aoxo nv ir|Kvoov a x , vov vr|yy/r| 6|iv i TCOV
ayy,iaa|iveov |ia [v] Tiveonaii dyicp dTioaiaXvxi n o p a voC, el a 7ci0opoCaiv ayye,oi 7iapaKi)\|/ai. 1 P reprend ici l'ide,
chre aux apocalypses, que les voyants du pass ont prophtis pour un
temps venir, dont ils ne connaissaient pas la date; ce temps de l'accomplissement est identifi avec le prsent de l'auteur du texte apocalyptique, prsent comme le temps de la fin . La rvlation qui est faite
ne peut tre rellement comprise que par les bnficiaires de l'vnement de salut qu'elle annonait; elle appartient au savoir de Dieu et
aussi bien sa ralisation que sa comprhension sont une manifestation de
la grce divine. Les anges, qui ne connaissent les secrets de Dieu que
dans la mesure o cela leur est accord, que ce soit pour les transmettre
ou n o n , ne peuvent pas scruter ce qui concerne la grce ralise en et
par Jsus. Dans le cas de 1 P 1,12, le mystre que les croyants connaissent et dans lequel les anges ne peuvent pas plonger le regard est la connaissance du caractre eschatologique du prsent, partir de l'vnement de Jsus qui accomplit les prophties. Cette connaissance est donc
lie la situation eschatologique des croyants, dont l'annonce de l'Evangile est la m a r q u e .
15
76
77
78
Adv. haer. 5,36,3 relve lui aussi d'une perspective apocalyptique,

comme le montrent en particulier le recours 1 Co 2,9 - inspir, sem-
75. ROUSSEAU, Irne de Lyon. Contre les hrsies livre V. Tome II (n. 54), pp. 464,
466.
76. Cf. 1 Hen 1,2: "Ce n'est pas la gnration prsente que j'ai pens, mais c'est
pour une gnration lointaine que je parle": trad. A. Caquot, in DUPONT-SOMMER,
PHILONENKO (eds.), La Bible. crits intertestamentaires, (n. 15), p. 471. Aussi le Commentaire d'Habacuc de Qumrn, 7,1-5.
77. Cf. p. ex. 1 Hen 16,3: aucun mystre n'avait t rvl aux Veilleurs; ceux-ci, en
en ayant connu un, l'ont rvl aux femmes, ce qui constitue une rbellion. Selon 1 Hen
1,2, cit ci-dessus, ce sont les anges qui ont fait voir Henoch le contenu de sa rvlation: clairement, dans le premier cas la rvlation s'est faite contre la volont de Dieu,
dans le deuxime conformment celle-ci. ORBE, Teologia de San Ireneo, III (n. 74),
pp. 640-641, discute le thme de l'ignorance des anges dans les premiers crits chrtiens.
78. Le vayyXXc du v. 12 est donc bien plus que lercpo(pr|Tei)a>du v. 10: entre les
deux il y a le n;eKaA,6(p9r|.
363
79
ble-t-il, d'un apocryphe ou d'une apocalypse d ' l i e - et l'identification

de ce que les anges ne peuvent pas scruter avec la sagesse de Dieu qui
conoit et ralise le plan du salut. Cependant, manque par rapport 1 P
l'ide que la comprhension des mystres du salut est lie , et rendue
possible par, la situation eschatologique qui est celle du prsent. Et
mme si le lien avec la personne et l'uvre du Christ reste fort dans les
deux passages d'Irne cits, car c'est la venue du Fils qui marque le
tournant dcisif dans la ralisation du plan divin, le vCv si nergique de
1 P 1,12 ne se trouve pas chez Irne. Cette venue n'est pas caractrise
par lui comme le moment de la rvlation des mystres: Irne ne
thmatise pas les limites douloureuses de la connaissance des prophtes,
mais la continuit entre eux et Jsus. C'est prcisment pour cette raison
que nat le problme de la nouveaut apporte par Jsus, qui ne saurait
pas se poser dans les mmes termes pour 1 P. 1 P 1,12 veut compenser
la souffrance de ses destinataires par la valorisation que produit la conviction de souffrir prcisment parce q u ' o n est les destinataires de la
grce des derniers temps: il met donc l'accent sur la rupture entre la
condition des croyants et celle de leurs prdcesseurs. Pour de comprhensibles raisons de polmique antignostique et antimarcionite, Irne
souligne la continuit entre le temps qui prcde la venue du Christ et
celui qui est ouvert par elle, en mme temps qu'il tend rduire le thme
de la souffrance prsente, facile exploiter au service de l'attitude
anticosmique des gnostiques et des marcionites. Par consquent, il conoit le plan mystrieux de Dieu comme une ralit qui concerne ce
monde matriel et qui couvre le temps allant de la cration au Royaume
de Dieu, temps impliquant certes un progrs et une croissance, mais pas
de fractures majeures.
Pour lui, donc, les mystres concernent 1' " c o n o m i e " du salut en tant
qu'axe sur la vocation du TcXdapa. Cette page finale du Contre les hrsies voque en effet tout l'itinraire du genre humain, depuis le m o ment o Dieu l'a " m o d e l " (plasmavit) (Gn 2,7) celui o, en dpassant
les anges, l'tre humain deviendra l'image et la ressemblance de
Dieu (Gn 1,26). Irne ne distingue pas les deux rcits de la cration,
mais les combine pour esquisser une perspective grandiose o la cration embrasse toute l'histoire de l'humanit et ne s'accomplit vraiment
que dans l'eschaton, o l'tre humain devient enfin dfinitivement tel
que Dieu l'a voulu en le crant: ce qui unit tout ce processus, ce qui prcisment le rend possible, c'est la sagesse de Dieu, active aussi bien au
79. Voir le dossier des citations anciennes, in M. STONE - J. STRUGNELL, The Books of
Elijah. Parts 1 & 2 (SBL TT, 18), Missoula, MT, Scholars Press, 1979, pp. 42-73.
364
E. NORELLI
commencement de la cration q u ' son accomplissement, et qu'Irne

identifie l'Esprit , de faon confrer aux trois personnes de la Trinit
un rle dans le salut de la crature. Irne insiste sur le fait que ces mystres divins les plus profonds sont ceux qui s'accomplissent l'intrieur
de la cration matrielle et qui concernent l'tre humain dans son unit
de corps et d ' m e ; ils ne concernent pas des ralits limites au monde
spirituel divin, inaccessibles qui ne se libre pas de la dimension matrielle. C'est pour polmiquer dans ce sens avec les gnostiques qu'Irne
utilise une autre fois, ironiquement, 1 P 1,12: admirabiles sophistae, et
altitudines investigantes incogniti Patris et supercaelestia
sacramenta
enarrantes, in quae cupiunt angeli prospicere (Adv. haer. 2,17,9).
Une dernire remarque sur le recours de Irne 1 Pierre. Un trait
nouveau, nous l'avons vu, est le fait mme que Irne cite explicitement
1 P en l'attribuant l'aptre, et cette particularit est significative. Dans
le dbat avec les gnostiques et les marcionites, l'appel aux tmoignages
apostoliques tait devenu trs important. Les gnostiques se rclamaient
de paroles de Jsus transmises par tradition secrte: selon Clment
d'Alexandrie, Valentin affirmait tre le disciple de Thodas, son tour
disciple de Paul, et Basilide se rfrait Glaucias, disciple de Pierre
(Clment d'Alexandrie, Str 7,106,4; selon VElenchos 20,7,1, Basilide se
situait plutt dans la ligne de l'aptre Matthias). Comme l'attestent les
hrsiologues et les textes gnostiques retrouvs, dans les cercles gnostiques circulaient des ouvrages contenant des rvlations accordes
Pierre, Paul, Jacques et d'autres personnages minents de la premire
gnration. D'autre part, comme en tmoigne entre autres Irne luimme, les gnostiques pratiquaient une exgse des lettres de Paul et de
l'vangile de Jean destine fonder sur ces textes les doctrines gnostiques. Par tous ces moyens, les gnostiques s'appliquaient montrer que
Jsus et ses disciples avaient annonc le Dieu suprme, par opposition
au Crateur de ce monde, auteur de la rvlation contenue dans les Ecritures juives. Quant aux marcionites, ils affirmaient que les disciples de
Jsus n'avaient pas compris que leur Matre annonait un Dieu autre que
ce Crateur qu'ils avaient jusque-l vnr; leurs yeux, le seul qui
avait vraiment compris cela tait Paul. Pour les uns comme pour les
autres, la question de l'identification du tmoignage apostolique fidle
80
8 0 . C'est un trait bien connu, cf. Dmonstration de la prdication apostolique 5 ; 10;

Contre les hrsies 2 , 4 7 , 2 ; 3 , 3 8 , 2 ; 4 , 3 4 , 1 - 4 . F . LOOFS, Theophilus von Antiochien
Adversus Marcionem und die anderen theologischen Quellen bei Irenaeus (TU, 4 6 / 2 ) ,
Leipzig, Hinrichs, 1 9 3 0 , pp. 10-80, y voyait une influence de Thophile d'Antioche. On
peut voir A. ORBE, La teologia del Espiritu Santo. Estudios Valentinianos 4 (AnGr, 5 8 ) ,
Roma, Universit Gregoriana, 1966, pp. 6 8 7 - 7 0 6 .
365
Jsus et donc lgitime tait centrale. Dans sa polmique contre eux, Irne se voyait donc oblig d'assurer que le message contenu dans les
crits accepts par la "grande glise" allait dans le sens contraire ces
groupes, et qu'on ne pouvait pas admettre d'autres crits ou tmoignages
authentiquement apostoliques. En particulier, il tait crucial de souligner
cet accord entre Paul et Pierre, car les marcionites le niaient, ne retenant
que la position du premier (ou mieux celle qu'ils lui attribuaient) et mettant en valeur le conflit clat entre les deux aptres Antioche selon Ga
2,11-14 . Irne insiste constamment sur l'ide que les aptres ont annonc la mme doctrine que le Seigneur et il s'applique le prouver tout
au long des livres 3-5, aussi bien de manire gnrale que sur tous les
points dcisifs (p. ex. l'unit de Dieu: 3,6-15; la personne du Christ:
3,16-23; le salut de la chair: 5,1-14). L'usage systmatique qu'Irne
fait des crits considrs comme apostoliques - vangiles, Actes, lettres
et apocalypse - s'insre dans cette perspective. Ce n'est donc nullement
par hasard qu'Irne est le premier se rfrer 1 P comme " P i e r r e "
ou "Pierre dans sa lettre", ce n'est pas non plus par hasard qu'il lie le
tmoignage de Pierre celui de Paul si troitement qu'il lui arrive de les
confondre, comme nous l'avons constat pour 4,16,5.
81
IV.
CONCLUSION
Le but de ces pages n'tait pas de prsenter une histoire plus ou moins
exhaustive de la rception de 1 P aux deux premiers sicles chrtiens, il
s'agissait plutt de tenter un triple exercice. J'ai retenu trois auteurs pour
lesquels la question de leur relation 1 P se pose de manires diffrentes, qui illustrent dans leur diversit les possibilits et les problmes
que nous rencontrons en tudiant la rception de cette lettre, comme
d'ailleurs celle d'autres crits.
Dans le cas de la lettre de Clment de Rome, des affinits amnent
poser la question de la connaissance de 1 P par cet auteur. Pour proposer une rponse, j ' a i essay d'appliquer une mthode rigoureuse, fonde
sur l'analyse minutieuse des cas individuels; il m ' a paru pouvoir conclure que les indices signals habituellement ne suffisent pas pour admettre une dpendance, parce qu'il peuvent tous mieux s'expliquer
autrement.
Quant Polycarpe, bien qu'il ne se rfre jamais explicitement 1 P
et qu'il ne prsente pas ses emprunts comme des citations, la reprise de
81. On peut voir ce sujet E. NORELLI, La funzione di Paolo nel pensiero di Marcione, in RivBib 34 (1986) 543-597.
366
E. NORELLI
phrases entires ne laisse pas de doutes, mon avis, sur l'utilisation de

la lettre. La question poser est alors une autre: comment la rception
de 1 P fonctionne-t-elle dans l'argumentation de Polycarpe? J'ai cru
pouvoir conclure que ses emprunts 1 P sont mis au service d'une perspective thologique profondment diffrente de celle de sa source, notamment en ce qui concerne l'attitude face la relation des croyants au
monde dans lequel ils vivent.
Un dplacement des horizons semble caractriser aussi le troisime
auteur, Irne, thologien incomparablement plus grand que Polycarpe.
Son orientation est dtermine par la mise en valeur du temps et de la
ralit matrielle de cette cration, dans une polmique radicale contre
les gnostiques et les marcionites. Ds lors, tout en restant sensible au
rle central de l'uvre du Christ, il tend voir celle-ci pas tant comme
le fondement d'une esprance cultive malgr la tension douloureuse
naissant de l'exprience d'une opposition du monde au croyant, esprance approprie un prsent rendu paradoxal par l'imminence eschatologique, mais plutt comme l'tape dcisive dans un processus de dveloppement gr par Dieu. Malgr le drame du pch, il dirige infailliblement sa cration, organise autour de l'tre humain " m o d e l " par ses
mains, vers l'accomplissement heureux auquel elle est destine. Dans de
telles conditions, la joie du croyant sur laquelle insiste 1 P n'est pas le
don paradoxal qui coexiste avec la souffrance et la dfie, mais la tranquille possession du temps de l'accomplissement final, auquel on n'attribue plus une proximit capable de dterminer le prsent sous la forme de
l'appel la dcision et l'endurance.
Universit de Genve
Facult autonome de thologie protestante
Place de l'Universit 3
C H - 1 2 1 1 Genve 4
Enrico NORELLI
T H E I D E N T I T Y OF T H E " E L E C T " I N 1 P E T E R
ITS "PRESENT" SIGNIFICANCE AND IMPLICATIONS FOR BELIEVERS
INTRODUCTION
The study of the New Testament raises significant theological and

hermeneutical questions for its readers, not least in 1 Peter, where the ti
tles and identity associated with the Old Testament people of God, such
as the elect, are explicitly applied to believers. Thus, it raises the ques
tion how one may understand the meaning of such title(s) for its N T
bearers and subsequent Christian generations.
The title of the elect has generated a fair amount of controversy
among theologians, not least in medieval and reformed theology.
Calvin's theology of predestination that was later developed into a sys
tem by his followers is an example of the importance the theologians at
tached to this question . For them, the subject of the elect was not only
about G o d ' s action in the past, but also about the final salvation of hu
man kind, as the need for certitude in Christ inevitably became a very
central issue that the theologians addressed with great vigour . These
and similarly difficult issues formed the heart of the doctrine of election
in Medieval and Reformed Theology .
Although these may seem valid questions, the intricacies and specula
tive nature of medieval and reformed doctrine of election do not only
undermine the "present" importance of the elect identity; they also raise
unresolved and disturbing questions about human salvation. However,
Peter's epistle does not seem to be concerned with these. What does be1
1. See A. MCGRATH, Reformation Thought. An Introduction, Oxford, Blackwell,

1995, pp. 121-133; ID, Christian Theology. An Introduction, Oxford, Blackwell, 1997,
pp. 449-460.
2. D.C. STEINMETZ, Misericordia Dei. The Theology of Von Staupitz in Its Late Medi
eval Setting, Leiden, Brill, 1968, pp. 75-92.
3. H.A. OBERMAN, The Harvest of Medieval Theology. Gabriel Biel and Late Medi
eval Nominalism, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1963, pp. 185-216. Cf.
STEINMETZ, Misericordia Dei (n. 2), p. 77. Medieval theology of election was preoccu
pied with the questions of predestination and the foreknowledge of God in the salvation
of mankind. Not only these, the need for the assurance of eternal salvation or certitude in
Christ was also very central to their doctrine of election. Acts of divine sovereignty was
understood in the light of election, predestination to grace and predestination to glory,
while supralapsarianism and infralapsarianism formed another issue of great disagree
ment then, especially between Scotus and Biel (OBERMAN, pp. 215-216).
2
368
S.A. FAGBEMI
ing an elect imply for the author and readers of 1 Peter? In what follows,
we shall highlight that the central significance of the title in 1 Peter con
sists essentially in its "present" ethical dimension and implications for
believers' lifestyles.
THE CENTRALITY OF THE " E L E C T " IDENTITY IN 1 PETER
The writer of 1 Peter describes his readers as the "elect", thus under
lining a central theme that controls the message of the epistle. The title
applies both to the author(s) and recipients in 1 Peter; it is addressed to
the " c h o s e n " (KA,8KTO<;, &KkeKxdiq) at the beginning (1,1-2) and sends
greetings from the "likewise chosen" (aov8K^SKxf|) at the end (5,13),
"thus bracketing the whole letter by an inclusio" . It also appears in
other forms in 2,4.6.9, thus appearing five times in one form or another
in the entire epistle, more than in any other N T book. While its occur
rences may not necessarily justify any claim to importance or centrality,
the elect motif is known to underlie the message of the epistle, thus
stressing its further importance right from the outset .
4
The author who identifies himself as an apostle addresses the letter to

"the chosen sojourners of the dispersion" , or "the exiles of the disper
sion ... who have been chosen and destined by G o d . . . " ( l P e t e r l , l - 2 ) .
This is reminiscent of Israel the O T elect people of God, who were dis
persed abroad in exile. Although that may suggest that it had the Jewish
people in mind, the recipients of 1 Peter were not all Jews. In fact, Beare
suggests that it was addressed to those who had been converted from
paganism to Christianity and that the Jewish Diaspora is here regarded
as a symbol of the Christian Church . E . Best underlines that the words
"dispersion" and " e x i l e s " are used metaphorically in the New Testa
m e n t to imply the transitory nature of the Christian life in the world
with the accompanied thought that they will eventually come to their
6
4. D.L. BALCH, Let Wives Be Submissive. The Domestic Code in I Peter (SBL MS,
26), Atlanta, GA, Scholars Press, 1981, p. 123.
5. J.H. ELLIOTT, I Peter. A New Translation with Introduction and Commentary
(AncB, 37B), Garden City, NY, Doubleday, 2000, p. 446.
6. As translated by F.W. BEARE, The First Epistle of Peter. The Greek Text with Intro
duction and Notes, Oxford, Blackwell, 1970, p. 74.
7. NRSV, London, 1997.
8. BEARE, The First Epistle of Peter (n. 6), p. 74.
9. D. TIDBALL, An Introduction to the Sociology of the New Testament, Exeter, Pater
noster Press, 1983, p. 147, acknowledges this, but J.H. ELLIOTT, A Home for the Home
less, Minneapolis, MN, Fortress, 1990, sets out to interpret this from a completely social
viewpoint, which undermines or tries to deny the metaphorical significance.
2
369
THE IDENTITY OF THE "ELECT" IN 1 PETER
true home, the heavenly Jerusalem. This is so because it is believed that

in 1 Peter as well as in the remainder of the N T th church is a continu
ation of the Old Testament people of G o d . In his own, Scot McKnight
concludes that "the audience of 1 Peter was comprised of Gentile con
verts to Christianity who had probably been proselytes to Judaism or at
least God-fearers" .
Neither Beare nor McKnight has adequately defined the recipients or
bearers of this title in the New Testament, as their positions are tanta
mount to excluding Jewish believers from the church. Peter's reference
to the believers' past futility from which they had been r e d e e m e d can
not be said to be inapplicable to the Jewish race given the inconsisten
cies that attended their relationship with God. Surely that confirms both
Hosea's message to Israel the original elect nation and the apostolic
preaching to the Jewish people in the Acts of the Apostles . It is not in
appropriate, therefore, to identify the original readers of 1 Peter as pre
dominantly Gentile but not excluding some Jewish Christian p e o p l e .
That Beare regards the Jewish Diaspora as a symbol of the Christian
Church is to me a recognition of the nature of the church as a body of
God's people that encompasses both Gentiles and Jews. To argue then as
he does that 1 Peter was intended only for Gentile readership seems to
deny the symbolic nature and meaning of the church to which he refers.
This raises other questions such as the replacement theology . However,
since it is not the concern of this paper, we need not be distracted from
our primary aim.
10
11
12
13
14
15
16
10. E. BEST, 1 Peter (NCB), London, Oliphants, 1971, p. 70.

11. S. MCKNIGHT, 1 Peter (The NIV Application Commentary), Grand Rapids, MI,
Zondervan, 1996, p. 24.
12. On the readers of 1 Peter see E.G SELWYN, First Epistle of Peter. The Greek Text,
with Introduction, Notes and Essays, London, Macmillan, 1964, p. 42f; cf. W. VAN UNNIK, Critique of Paganism in 1 Peter 1:18, in E.E. ELLIS - M. WILCOX (eds.), Neotestamentica et Semitica, Edinburgh, Clark, 1969, pp. 129-142 (cited in W.L. SCHUTTER,
Hermeneutic and Composition in 1 Peter [WUNT, 2/30], Tubingen, Mohr, 1989, pp. 910, where he also points to 1,18's reference to paxaia in respect of the life of the read
ers' ancestors as a categorical indication that the readers came from an exceedingly pagan
culture belonging to low social stratum [p. 11]). See also 2,10, which seems to reinforce
why many scholars find it difficult to associate the readers with Israel.
13. Hosea 1.9.10; Acts 7,51ff; cf. 1 Pet 1,18; 2,12; 4,3.
14. J.R. MICHAELS, 1 Peter (WBC, 49), Waco, TX, Word Books, 1988, p. 6, argues
that the title is definitely for Jewish audience, but the reference to past futile way of life
mentioned in the letter opens us to an inconsistency which can be resolved only by think
ing that Peter is addressing a Gentile audience as if they were Jews.
15. P.J. ACHTEMEEER, A Commentary on 1 Peter (Hermeneia), Minneapolis, MN, For
tress, 1996, pp. 50-51. Although Achtemeier argues that it was a Gentile Church, he
agrees that some Jewish people might be found there. MICHAELS, 1 Peter (n. 14), p. 6,
argues that they must be Gentile now with a new identity and status.
16. See MCKNIGHT, 1 Peter (n. 11), p. 24.
370
S.A. FAGBEMI
The most central and relevant text in this regard is 2,9 where the au
thor declares: "But you are a chosen race, a royal priesthood, a holy na
tion, G o d ' s own people ... Once you were not a people, but now you are
the people of God; once you had not received mercy, but now you have
received mercy". The importance of this text is in his declaration:
Y\iiq 8e yevoq KA,8KTOV, P a a i A x i o v iepaxeojaa, eGvoq ayiov, Xabq
eig 7Cpi7roir|aiv. This is consistent with the identity that appears at the
beginning (1,1-2), and at the end of the letter with greetings from a fel
low elect (5,13). Here the identity of the readers as "kingdom of priests"
or "royal priesthood", "holy nation", and a "people for God's posses
sion", derive from their special status as G o d ' s elect. That is, these titles
are elements of election .
c
17
THE ELECT AND THE
OT
It is important to acknowledge that these terms derive from the He

brew Scriptures where they originally applied to Israel, God's people.
They reveal the depth of G o d ' s love in covenanting with his people, a
covenant that was initiated with Abraham (Gen 12) and sealed in Moses
through the blood of the covenant (Ex 19,4-6). Israel was elected "in
A b r a h a m " and "through M o s e s " ; that is to say, through Abraham, as
Edmond puts it, Yahweh declares the existence of the people; but "for
Moses, what matters is the accomplishment of a work for which the ex
istence of the people was indispensable" . In both instances, God is the
initiator of the covenant and the election; by this act, Yahweh demon
strates his love not only for the people of Israel, but also for the entire
world. This is evident in the functions or purposes these titles were in
tended to fulfil. This act was located in the gracious love of God for his
creatures, not in Israel's superiority. As Rowley correctly observes,
"Nowhere is it taught in the Old Testament that God chose Israel be
cause of her greatness; yet there are passages where it is held that Isra
el's greatness lies in the fact that God chose h e r " .
Peter's references to the election motif manifest dependence on OT
texts such as Ex 19,6, Deut 7,6-8 and Isa, 43,20-21 as appropriately in18
19
20
17. Cf. J.B. WELLS, God's Holy People. A Theme in Biblical Theology (JSOT SS,
305), Sheffield, Academic Press, 2000, pp. 49-50. The titles describe how Israel is special
in a manner that distinguishes them from other peoples.
18. H.H. ROWLEY, The Biblical Doctrine of Election, London, Lutterworth Press,
1948, p. 31; cf. J. EDMOND, Theology of the Old Testament, London, Hodder &
Stoughton, 1974, p. 206.
19. EDMOND, Theology of the Old Testament (n. 18), p. 206.
20. ROWLEY, The Biblical Doctrine of Election (n. 18), p. 19. Also C.J.H. WRIGHT,
Deuteronomy (NIBC), Peabody, MA, Hendrickson - Paternoster, 1996, p. 115.
371
21
troduced in 2,6a by SIOTI mpie%ei v Ypa(pfj .This probably indicates

where we should look for the significance of the elect identity. In 1 Peter
is found a deliberate combination of these t e x t s to appeal to the iden
tity of the recipients as elect and a kingdom of priests. They betray a
midrashic n a t u r e that reformulates and reflects upon the original
texts . In examining these texts, there is a consistent point that cannot
be overemphasised: Y a h w e h ' s election of Israel had a purpose. Yahweh
chose Israel in order that she might be " a light" among the nations. Al
though it was based on divine love, the relationship required an ethical
response - holiness of life - to distinguish them from other nations. As
Wright puts it, "They were to be "holy to Yahweh," i.e. set apart, differ
ent, belonging exclusively to h i m " . Israel was like the s gulla,
"the
private treasure of a king who owned everything else as well, but valued
his personal possessions particularly (cf. 1 Chron 29.3; Eccl 2 . 8 ) " .
This explains then why G o d s ' people are chosen (yevoq KA,KT6V) to
be eOvoc; a y i o v . By being holy and obedient to Yahweh, they mediate
God to the nations and thus fulfil their priestly role (|3aaiA,iov i e p d x e o p a ) ; and by being exclusively committed to God and none other,
which is the wish of the "jealous Y a h w e h " , they fulfil their election as
Xaoq Eiq 7C8pi7coir|aiv. The essence of this for the elect seems to consist
in their response to divine love, that is, the ethical responsibilities and
conduct of life.
22
23
24
25
26
The interaction among these titles is interesting. They exemplify

Yahweh's interest in electing Israel, delivering them from Egypt, and his
covenant at Sinai. By worshiping Yahweh and living in the light of his
revelation, Israel was fulfilling its mission to the nations. The corporate
nature of the election of Israel is in one sense an indication that the
priestly nature of the calling transcends cultic worship. Although this
21. J.H. ELLIOTT, The Elect and the Holy; An Exegetical Examination of 1 Peter 2:410 and the Phrase PaaiXewv iepdrevjua (SupplNT, 12), Leiden, Brill, 1966, p. 17: The
pericope (2,4-10) is divided into two, namely the XiQoq complex (vv. 4-8) and the Xaoq
complex (vv. 8b-10).They are, broadly speaking, derived from the OT, particularly vv. 610, introduced in v. 6a by Sioxt nepiz%ei v ypacpfj. The Exodus Formula (Ex 19,6),
Psalm 118,22 and the Isaiah context (28,16; 43,21) form the background to vv. 6-7, 9
while Hosea 1,9,10 form the background to verse 10.
22. Ibid., p. 140: "there is no evidence for the existence of a Xaoq complex contain
ing the OT passages Is. 43:20f.; Ex 19:6, or the merged quotation of Hosean verses apart
from 1 P 2:9f and since a Xaoq Stichwort theory cannot account for the presence of Ex.
19:6 in 1 P 2:9, it may be concluded that 1 P 2:9f represent a combination of OT pas
sages made by the author of IP himself.
23. SELWYN, First Epistle of Peter (n. 12), p. 269. While 2,4-5 reflect the LXX in for
mulation, the latter sections are midrashic in nature, as they are a reformulation and re
flections upon the former.
24. ELLIOTT, The Elect (n. 21), pp. 17-22.
25. WRIGHT, Deuteronomy (n. 20), p. 111.
26. Ibid., p. 111.
372
S.A. FAGBEMI
might not b e a conscious missionary agenda, as scholars have pointed

o u t , the ethical and moral lifestyles of Jews constituted a significant
missiological strategy, especially in the Diaspora. Subsequently, it re
sulted in proselytisation and conversion of Gentiles . Good Deeds have
been identified to be about the most effective means of reaching Gen
tiles . It seems then that the election of Israel had ethical implications
and such commitments further served missiological purpose in repre
senting Yahweh and in bringing other nations to him.
27
28
29
CHRISTOLOGY AS A HERMENEUTICAL K E Y
This profoundly significant theological identity of the believers is

rooted in belief or faith in Christ, himself G o d ' s chosen (2,4-7). Hence,
in contrast to the unbelieving ones, Peter's readers are called a "chosen
r a c e " , which follows from the " e l e c t " identity as stated in the opening
verses of the epistle . Apart from being called a chosen race, the elect
are also called e0vo<; a y i o v , PaaiA,eiov iep&T0|ia, Xabq &\q rcepi7toir|(Tiv, putting the believers in an apparently privileged position. Thus
" G o d has chosen a new race of people, Christians, w h o have obtained
membership in this new 'chosen race' not by physical descent from
Abraham but by coming to Christ and believing in him (vv. 6 - 7 ) " .
They become G o d ' s new spiritual priesthood and a new spiritual race,
"which is based now neither on ethnic identity nor on geographical
boundaries but rather on allegiance to their heavenly King, Jesus Christ,
who is truly King of Kings and Lord of lords (Rev. 1 9 , 6 ) " .
30
31
32
Interestingly, these honorific titles are given in contrast to "those who

do not believe", those who stumble because of disobedience to the word
as they were destined to (1 Pet 2,8b). Best notes that the latter phrase is
indicative of the predestinarian tendencies of the primitive Christian
27. E.g. S. MCKNIGHT, A Light Among the Gentiles. Jewish Missionary Activity in the
Second Temple Judaism, Minneapolis, M N , Fortress, 1991.
28. S . BARON, A Social and Religious History of the Jews to the Beginning of the
Christian Era, Vol. 1, New York, Columbia University Press, 1952, pp. 174-175.
29. MCKNIGHT, A Light (n. 27), p. 67. Good lifestyle, good behaviour, according to
Philo, led to the translation of the Torah: "But, in course of time, the daily, unbroken
regularity of practice exercised by those who observed them (the laws) brought them to
the knowledge of others, and their fame began to spread on every side" (Mos. 2.27). In
another legendary material Philo said that Joseph "by setting before them his life of tem
perance and every virtue, like an original picture of skilled workmanship ... converted
even those who seemed to be quite incurable ... and repented" (Jos. 87).
2
30. MICHAELS, I Peter (n. 14), p. 108; cf. ACHTEMEIER, 1 Peter (n. 15), p. 163.
31. W. GRUDEM, I Peter (TNTC), Leicester, Inter-Varsity Press, 1988, p. 111.

32. Ibid., p. 111.
373
33
church . But it is difficult to base any argument of "double predestina

tion" on this fact given that Peter nowhere else dwells on this point. Al
though it is not entirely impossible to suggest it as some have d o n e , it
is not a central issue for our author. In fact, in view of the context of 1
Peter and the suffering Christians, it is less important for Peter to talk
about eternal condemnation for those outside of the faith. This will un
dermine his soteriological and missiological concerns. This is peripheral
for Peter whose central concern, it seems, is the significant role that their
new identity affords them in the present time and the subsequent chal
lenges within their pluralistic society, which do not preclude the possi
bility of the unbelievers' salvation, following the witness of their good
conduct - that they might praise God on the day of visitation (2,12).
Rather than foreordaining unbelievers to disobedience it seems that what
is set or foreordained is the result of disobedience . Furthermore, rather
than condemn non-believers to destruction, Peter's use of Psalm 34
manifests a reticence towards that .
34
35
36
T H E PRESENT PURPOSE OF THE IDENTITY
As our author declares his readers' special status in 2,9, he goes on to

underline immediately that the honour is for a present purpose - " . . .
in order that you may proclaim the mighty acts of him who called you
out of darkness into his marvellous light" (NRSV 1 Pet 2,9b). T h e
"electedness" and "holiness" of believers is for a present purpose, na
mely to declare G o d ' s might acts. This is introduced by the conjunction
OKGX; translated severally in the different versions as " i n order t h a t " ,
" t h a t " , indicating or denoting purpose or design in which the original
idea of modality has been m e r g e d , and in this case, a strong indication
37
38
39
33. BEST, 1 Peter (n. 10), p. 106, pointing to 1 Th 5,9; Rom 8,28-30; 9-11; Eph 1,12
and Jude 4.
34. D. HORRELL, The Epistles of Peter and Jude, London, Epworth, 1998, p. 42; also
GRUDEM, 1 Peter (n. 31), pp. 107-110; C. BIGG, A Critical and Exegetical Commentary
on the Epistles of St. Peter and St. Jude (ICC), Edinburgh, T & T Clark, 1910, p. 133.
35. ELLIOTT, 1 Peter (n. 5), p. 434; I.H. MARSHALL, 1 Peter (The IVP New Testament
Commentary, 17), Downers Grove, IL - Leicester, InterVarsity Press, 1991, p. 73.

36. To the extent that he modifies Psalm 34,12-16 in 3,10-12, by leaving out the latter
part, which expresses that the memory of the evil ones are cut off from the earth. Peter
stops short of saying this. Given his soteriological and missiological concerns, it seems
inconsistent and most unlikely that he would imply "double predestination" here. Cf.
G.L. GREEN, The Use of the Old Testament for Christian Ethics in 1 Peter, in TynBull 41
(1990) 276-289, p. 279.
37.
NRSV.
38. So RSV, KJV.

39. G. ABBOTT-SMITH, A Manual Greek Lexicon of the New Testament, Edinburgh,
T&TClark, 1977, p. 321.
374
S.A. FAGBEMI
of the purpose for which the titles were merged; oncoq occurs 39 times
in the N T . The duty is here enumerated as consisting in declaring the
wonderful deeds, xaq dpexdq, of G o d . By calling them, God was sepa
rating his people for his worship and service. Taq dpexd<; (derived from
L X X Is 43,21 " p r a i s e " ) are in Peter translated the wonderful acts or
deeds of God.
Now, how can believers demonstrate their new identity and salvation
or the mighty acts of God? Is it a proclamation by word or through sac
ramental duties, or is this proclamation inclusive, or indicative, of Eucharistic duty of the priesthood? Given our author's concern about the
relationship of the believers to the outside world, the proclamation must
be evident or known to the outside world, which is why Goppelt argues
that "the proclamation takes place through the preaching by which the
church is supported and all the more through its very existence and con
d u c t " . But it seems best to look at 2 J 1 - 1 2 to understand how to
"proclaim" or "declare" G o d ' s mighty d e e d s . There, Peter is unequi
vocal that the way to declare or fulfil this task consists largely in "good
conduct" and "good w o r k s " among the Gentiles (xfjv dva<xcpo(pf)v
6|ia>v v xoiq e 0 v e a i v exovxec; KaX,f|v,...Ka^&v epyoov).
40
41
42
43
4 4
45
To see this as implying a priestly duty or the Eucharistic thanksgiving

would amount to an exaggeration. Rather it must be seen entirely in the
light of the duty consistent with the status and identity of God's peo40. In Exodus, God does not ask Israel to proclaim his wonderful deeds, but rather
declares that they shall be to him a "kingdom of priests" and "a holy nation", which may
actually be indicative of what it means to declare the mighty acts of God's election and
deliverance. They include worship or offering worship to him alone and total obedience.
It is significant that it was actually for worship or service that God called or delivered
them from the Egyptian bondage or slavery. He asked Moses to tell Pharaoh to release the
Israelites so that they might go to worship YHWH (Ex 8,1).
41. GRUDEM, 1 Peter (n. 31), p. 111.
42. F.B. CRADDOCK, First and Second Peter and Jude, Louisville, KY, Westminster
John Knox Press, 1995, p. 39. Although Craddock does not emphasise Eucharistic duties
of priesthood, he argues that as well as in the NT, 1 Peter does not separate worship from
deeds, and that spiritual sacrifices as the duty of the priesthood should encompass acts of
praise, deeds of kindness, sharing of goods, acceptable conduct and proclamation of the
gospel.
43. L. GOPPELT, A Commentary on 1 Peter, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1993, p. 151.
44. They form a neat transition from theological exposition to practical application
concerning relationship within the society and in Christian ministry (1 Pet 5).
45. CRADDOCK, First and Second Peter and Jude (n. 42), pp. 40-41, underlines this
and its significance for the first century believers as well as for modern readers who have
to strive seriously to maintain their Christian identity within the overly secular, violent
and permissive culture in which they live. For the first century Christians, it was a context
they knew too well, they had only recently turned from it to a new life in Christ. They had
the onerous task of viewing "the old life with new eyes", and the "once familiar as now
strange".
375
46
47
p i e . It is to be done by acts and w o r d . The context of Isaiah here re

lates to God's promise to deliver his people from B a b y l o n , and by in
ference in the Exodus Formula, it follows G o d ' s act of deliverance from
Egypt. In either case, their deliverance was to result in the praises of
God as well as living according to His w i l l . In 1 Peter, it refers to
God's gracious act of election and spiritual deliverance of G o d ' s people
(including Gentiles) from the kingdom of d a r k n e s s and spiritual op
pression to G o d ' s marvelous light. The expression "out of darkness into
light" is a typical N T description of the changes that the Gospel brings
into the lives of converts from heathenism (Acts 26,18; Eph 5,8; Col
1,13) . Interestingly, the acts or duties associated with iaq dpexdq or
the transition from darkness to light are to be shown in the believer's life
for people to see; they are a practical demonstration and outward mani
festation to the outside world. It does involve individual and corporate
dimensions. The emphasis of this text points towards open acts of decla
ration of God's deeds as the basic intent for the salvation or election of
the people. This is neither about the past nor the future, but about the
present purpose for which the believer has been elected and sprinkled
with the blood of Christ- holiness and good conduct.
48
49
50
51
52
Like Israel, this has a missiological end that is vital for Peter. Through
a consistent and enduring holy living, the believers can be asked by nonbelievers to give an dTtoôyia for their faith. Peter enjoins that it be
done with reverence and gentleness (1 Pet 3,15) . This presents an inter
esting opportunity for evangelism, but it is in response to the inquirer. It
is "reactive" rather than "proactive". Its motivation lies in the character
53
4 6 . For a similar position, see BEST, 1 Peter (n. 10), p. 109.

4 7 . The verb gâyyeAAcD is used only here in the NT; in the LXX it means "tell
forth" and within the context of 1 Peter, it is the word more than the Eucharist that can be
intended. Cf. ACHTEMEIER, 1 Peter (n. 15), p. 166. But the subsequent verses show that
more than word, it is to be declared by actions and deeds.
48.
GRUDEM, 1 Peter (n. 3 1 ) , p. 1 1 1 .
4 9 . This is epitomised in the Sinai Covenant in which God gives the Decalogue to be
obeyed by Israel.
5 0 . As used in Paul's Col 1,12-14.
5 1 . A.F. WALL - A.M. STIBBS, 1 Peter, A Commentary, London, Tyndale Press, 1 9 7 1 ,
p. 1 0 4 .
52. BIGG, Epistles of St. Peter and St. Jude (n. 3 4 ) , pp. 1 3 4 - 1 3 5 : &pexf| in the Bible
never signifies moral virtue save in Phil 4 . 8 ; 2 Pet 1.3.5. Here the Christian is to show
forth in word and life, not merely the goodness of God but his glory and greatness, all his
noble attributes, wisdom, strength and justice.
5 3 . Instead of "guile which tries to confuse the enemy by pretext ( 2 : 1 6 ) , 1 Peter calls
for the transparency of a pure heart ( 1 : 2 2 ) " . See M. VOLF, Soft Difference, Theological
Reflections on the Relation Between Church and Culture in 1 Peter, in Journal of the
Northpark Symposium on the Theological Interpretation of Scripture (p. 1 0 ) ; http://
www.northpark.edu/sem/exauditu/papers/volf.html
376
S.A. FAGBEMI
and conduct of the believer. It is unavoidable then that the declaration of

G o d ' s mighty acts will have to be done by word, having been preceded
by "good conduct". This is a missiological strategy that the 2 1 Church
should not ignore - word and deed, theology and praxis. There is a con
stant need for theology and praxis to be related from time to time.
s t
THE CONSCIOUS ELEMENT OR APPEAL
That the significance of the elect identity is to be found in the present

practical ethical lifestyle of believers is underpinned by the connection
Peter makes between ethical holiness and other related designations.
They are called xeicva imaKofjc; who invoke God as "Father" (1,14.17),
those who "have been born a n e w " (1,23), "newborn b a b e s " (2,2), "al
iens and exiles" (1,1.17; 2,11) and "Christians" (4,16). Although
grounded in divine election, these titles are predicated on their belief in
the " c h o s e n " and " p r e c i o u s " Christ. It is in their election as G o d ' s peo
ple that these titles find their significance, either as "obedient children"
of a "just Father" or as "suffering Christians". Both Jewish and nonJewish people can be part of the newly defined relationship that Christ
initiates through his blood. This is clearly stated by the author in saying
that believers are set apart by "sprinkling with the blood of Christ"
(1,2). It is vital that in these, our author shows more concern about the
ethical implications of their present status than to speculate about the
future.
In referring to these titles, our author reveals a particular design - a
" c o n s c i o u s " appeal to the believers' identity. In each case, these titles
are closely linked with a moral imperative or an ethical counsel. In 1,14
the author reminds his readers about their identity as "obedient chil
d r e n " who should not conform to the desires that characterised their
former life of ignorance and unbelief. Here, with the first use of partici
ple for imperative, a common feature in parenetic tradition , our au
thor's appeal \ir\ G o a x r | | a a x i 6 | x e v o i (not conforming) underlines the
ethical demands of their identity. Instead, he requests in v. 15 that they
be holy in all their conduct ( a y i o i v ndar\ dvaaxpocpfj yevf|0r|xe). In
similar references to the believers' identity, our author attaches ethical
imperatives that relate to their present lifestyle (now) (see also 1,17;
l , 2 2 - 2 , 3 ) . With these Peter appeals to believers to consciously relate
54
55
54. BEST, 1 Peter (n. 10), p. 30.

55. This is evident in the several references to "now" and the new life experience and
expectations found all over the epistle (1,22-2,3; 4,2-5). Guthrie, cited by GRUDEM, 1
Peter (n. 31), p. 40, acknowledges this in his remarks that: "The many instances of 'now'
THE IDENTITY OF THE "ELECT" DSf 1 PETER
377
their identity to their ethics and conduct of life. A s depicted in 1 Pet

1,17, the readers are charged v cpoPcp xov xfjc; TiapoiKiaq opxbv
Xpovov dvaaxpd(pr|T8. This fear is in deference to God in the light of
their "elect" and "alien" identity. It connotes permanent conditions go
verning the life of a holy community . By his frequent appeals to these
identities, therefore, our author was consistent with early church tradi
tion where believers' identity or baptismal experience was often evoked
as a reminder of its demands. In calling them these names, he reminds
them to be conscious of the present ethical demands of their identity.
56
57
PRESENT ETHICAL DIMENSION
The elect identity indicates a present purpose as its central focus in

this epistle. Although election is a privilege that owes to G o d ' s gracious
act and foreknowledge, and an action wherein the past, present and fu
ture life of believers are interrelated ; Peter does not seem to exhibit
any desire to speculate about the past or the future. Rather, he exhibits
interest in how believers' identity in the " h e r e " and " n o w " can vindi
cate them against the suspicion of their unbelieving neighbours. " I t is
God's will that by doing right you should put to silence the ignorance of
foolish m e n " (2,15 cf. 2,12.15-17; 3,9.16-17). A s Peter Davids has
pointed out, the letter of Peter demonstrates some concerns for the past
and future within its eschatological focus. This is found in the author's
references to the primordial events of Gen 6 (which is similar to that of 1
Enoch 1-36) that are paradigmatic of the present salvation of the believ
ers in Asia Minor. T h e present suffering thus serve an eschatological
58
in the Epistle need not be regarded as evidence of a liturgy in process (as Preisker as
sumes), but rather the realization on the part of the Christians of the importance of the
present in their eschatological outlook".
56. SELWYN, First Epistle of Peter (n. 12), p. 169, talks about detachment emphasised
in law of Holiness in Lev 1 7 - 2 7 . But the quintessence of this is the need to live in con
formity with divine instructions.
5 7 . As W . FLEMINGTON, An Approach to the Theology of Baptism, in ET 6 2 ( 1 9 5 0 - 5 1 )
3 5 6 - 3 5 9 , p. 3 5 6 , rightly observed "Baptism was so significant and so universally under

stood as embodying the heart of the Gospel that a New Testament writer could solve a
practical problem of Christian living by simply asking Christians to remember what their
baptism involved". Reinforced in D.S.M. HAMILTON, Through the Waters: Baptism and
the Christian Life, Edinburgh, T&T Clark, 1 9 9 0 , p. 18, Also BEST, 1 Peter (n. 10), p. 2 5 ,
notes that allusions to baptism was a common feature of early church's language, as bap
tism entailed such a tremendous change in the believer's lifestyle.
5 8 . See E.M. BORING, 1 Peter (ANTC), Nashville, TN, Abingdon Press, 1 9 9 9 , pp. 6 1 6 9 , which notes that these three dimensions of the Christian life are present within 1,312. Yet it seems true to us to say that the present is more central within the context of the
epistle.
378
S.A. FAGBEMI
purpose that preludes their eventual salvation. This points not only to
future judgement and the eventual salvation of G o d ' s people, but also
serves as a motivation for enduring the persecution of the believers .
Davids points are a valid reflection on the type of theology that is
discernible from 1 Peter (although it is believed that our author did not
set out to write a theological treatise) . However, this should not be
overstated in view of the important attention that Peter seeks to give to
the "present" significance of the identity of its bearers. It is for the same
reason that Davids' points about personal holiness (1,13-2,10) , social
holiness (2,114,11) and communal holiness (4,7-11; 5 , l - 7 ) in 1 Peter
seem to be more important for the readers' present identity and life.
59
60
61
62
63
IDENTITY AND NEWNESS
These implications are associated with the newness that has attended
the believers' lives, namely that of conversion and new birth. (1,3-4;
1,23). The verb participle aorist active nominative dvayevvf|Ga<; used in
verse 3 derives from dvayevvdco, and it implies "to give new life or
new birth t o " . They have been born anew into a living hope and through
the imperishable and living word of God. Being born anew, they are
converted from their previous state to another, such as is found in 1 Pe
ter 2,9 where the elect are called "out of darkness into the marvellous
l i g h t " . It is remarkable that our author subsequently shows this experi
ence as the basis for new ethics and lifestyle (1,23-2,3). The newness
that characterises the present identity is clearly underlined in 2,10 where
our author, using Hosean texts (2,10; 2,23; cf. Rom 9,25f., contrasts the
past with the present status of the believers. The use of noxe and vCv
brings out the distinct and sharp contrast between their "present" life
64
59. P.H. DAVIDS, The First Epistle of Peter (NICNT), Grand Rapids, MI, Eerdmans,
1990, pp. 15-16; also BORING, 1 Peter (n. 58), pp. 61-69.
60. It demonstrates some consistence with apocalyptic theology. See P.A. HOLLOWAY,
Nihil inopinati accidisse - 'Nothing unexpected has happened': A Cyrenaic Consolatory
Topos in 1 Pet 4.12ff, in NTS 48 (2002) 433-448, p. 448.
61. BORING, 1 Peter (n. 58), p. 45.
62. DAVIDS, The First Epistle of Peter (n. 59), p. 17, underlines Peter's call for selfcontrol and abstention from "desires" (7ii6i)pia) or unrestrained drives of human nature,
whether sexual, acquisitive (money or goods). This is further demonstrated by his cata
logue of vices- malice, deceit, insincerity, envy and slander (2,1), sensuality, drunken
ness, orgies, drinking parties and idolatry (4,3) that are comparable to those in Jas 3,1318. They are incompatible with the elect identity.
63. Ibid., pp. 17-19.
64. cf. B.R. GAVENTA, From Darkness to Light: Aspects of Conversion in the New
Testament, Philadelphia, PA, Fortress, 1986, pp. 2, 138ff.
379
65
and their "former" life to underline the importance of the "present"

status and life of the believers and its subsequent demands. Unambigu
ously, he charges believers to live a distinct and new life as a necessary
corollary of this status, saying " . . .For you have spent enough time in the
past doing what pagans used to d o . . . " (4,2-4). Hence, as rightly re
marked by Stibbs, the recipients of 1 Peter, like the old Israel,
now constitute a community characterized by election, royalty, priesthood,
holiness and privileged relation to God as His special people ... what they
now are by God's doings, is intended to proclaim or advertise to the uni
verse the worthiness of God's works and ways .
66
This is the sense in which newness should be understood in 1 Peter. It

is not about replacing Israel, which does not get mentioned at all. Rather
it is a newness that is determined by encounter with Christ, the essence
of which should be found in good actions and conduct of life (dva<xcpo(pf| and dyaOoTroua) . It is one that reveals a marked difference
between the former life and now, and the epistle is replete with many
occurrences of contrast between past and present to underline the differ
ence that the new life brings (1,14.18.23; 2,1.9-10.25; 4,2-4) . It is con
sistent with N T parenetic language of "putting off" and "putting o n " to
symbolise the newness of life . The present life of the elect is thus
marked by obedience and holiness.
67
68
69
CONCLUSION
In conclusion, there is an evident dialectic of continuity and disconti

nuity in 1 Peter. Faith and new birth are the bedrock upon which the new
6 5 . It could also be seen as a contrast between the old and new life.
6 6 . WALL-STTBBS, 1 Peter (n. 5 1 ) , p. 1 0 5 .
67. ELLIOTT, The Elect (n. 2 1 ) , p. 1 8 8 , captures its significance when he declares,
"...if anastrophe provided the more general and comprehensive word under which the
totality of the Christian's behavior coram Deo and pro hominibus was subsumed, then
dya0O7roita designated one positive aspect in particular: the 'doing of good' or 'well-do
ing'".
6 8 . Cf. P.J. ACHTEMEIER, Newborn Babes and Living Stones: Literal and Figurative
in 1 Peter, in M.P. HORGAN - P.J. KOBELSKI (eds.), To Touch the Text. Biblical and Re
lated Studies in Honour of Joseph A. Fitzymer, SJ, New York, Crossroad, 1 9 8 9 , pp. 2 0 9 236.
6 9 . M . BARTH, Ephesians. Translation and Commentary on Chapters 4-6 (AncB, 3 4 ) ,

Garden City, NY, Doubleday, 1 9 7 4 , p. 5 5 1 , citing Kamlah, identifies two types of the
forms of NT catalogical parenesis. The first type registers good and evil deeds, with
threats of destruction and promise of blessing respectively. The second type enumerates
vices and acts of righteousness but supplements the two catalogues with the exhortation
to "put off" or "strip off" allegiance to the evil and "put on" loyalty to the good as evi
dence of new life. The significance of the catalogical parenesis, Barth argues, lies in its
confronting the reader with a radical (ethical) call to faith and decision.
380
S.A. FAGBEMI
identity is built. The need to live "consciously" is a particular emphasis

that our author makes by appealing to the identity of the elect. This dis
tinguishes itself from past behaviours and displays a kind of newness
that is not simply in name but is, crucially, evident in lifestyle. As a pas
tor and exegete of the OT, Peter's use of the elect identity is sympto
matic of the significance that he attaches to distinct ethical and holy liv
ing as a necessary corollary of his readers' identity within their pluralis
tic society, and a further exhibition of his missiological concern. This is
not only relevant to the first century church, it is also important for the
2 1 century believers to live up to their calling and thus fulfil God's
"mission" to the world.
s t
The Rectory
Portland Avenue
Sittingbourne
Kent M E 10 3QY
UK
Stephen Ayodeji FAGBEMI
T H E OLD T E S T A M E N T IN T H E SALVIFIC M E T A P H O R S
IN 1 PETER
The soteriology of 1 Peter has, to a large extend, been neglected.

Monographs on soteriology in 1 Peter do not exist, but only scattered
and sporadic remarks in commentaries and in articles. This neglect is
evidenced by the survey of the theology of 1 Peter by J.L. De Villiers:
soteriology is not included as a separate theme in this survey . In the in
troduction of some commentaries on 1 Peter a few pages are set aside
for a synoptic discussion of soteriology, e.g. Michaels . The need for a
systematic interpretation of soteriology in 1 Peter is evident. This article,
after having adopted a matrix of salvific metaphors in 1 Peter, endeav
ours to identify and categorize the salvific metaphors from (or reminis
cent of) the Old Testament, and to establish whether and how the recog
nition of the Old Testament in these metaphors contributes to their inter
pretation. In this way it wants to contribute towards a systematic inter
pretation of soteriology in 1 Peter.
On the metaphors in 1 Peter, T.W. Martin has done much work . He
views conceptions of the Diaspora as the controlling metaphor in 1 Pe
ter . Although much can be said for the approach of Martin the Diaspora
metaphor in itself is not salvific. It is more about the consequences of
the saved status of the readers, and does not focus on the point of transi
tion from being unsaved to being saved.
1
1. J.L. DE VILLIERS, 1 Peter, in A.B. Du Ton (ed.), The Gospel of John; Hebrews to
Revelation: Introduction and Theology (Guide to the New Testament, 6), Halfway House,
NG Kerkboekhandel, 1993, pp. 143-170. The different themes covered are: "Suffering,
future expectation and joy" (pp. 157-161), "Christology" (pp. 162-167), "The church"
(pp. 167-168) and "The Christian way of life" (pp. 168-170).
2. J.R. MICHAELS, 1 Peter, Waco, TX, Word Books, 1988.
3. T.W. MARTIN, Metaphor and Composition in 1 Peter, Atlanta, GA, Scholars Press,
1992, pp. 144-161.
4. The first is the conception as arising from the notion that the Diaspora is only tem
porary and will end with the return of the Jewish people to their homeland. The second is
the conception of the Diaspora as the danger of assimilation to the pagan environment and
the consequent defection from the Jewish faith. Martin distinguishes three "metaphor
clusters" in 1 Peter, announced in the prescript (1,1 &KA,8KTOT<; 7cap7u8fjpoi<;
5iaCT7topa<;). The first imagery is built around the image of the elect people of God and
contains metaphors pertaining to the house of God (1,14-2,10). The second imagery is
composed of metaphors that group around the notion of strangers and aliens (2,11-3,12).
The third imagery is determined by the concept of the Diaspora as a place of suffering
(3,13-5,11). Martin views all three of these metaphor clusters as related through the
overarching and controlling metaphor of the Diaspora.
382
F.J. VAN RENSBURG
METHODOLOGICAL CONSIDERATIONS
Soteriology
Soteriology is about the salvation, the point of transition from being
lost to being saved. This understanding of soteriology is the guiding
principle in the identification and interpretation of the salvific metaphors
in 1 Peter. T h e approach is to approximate a clear distinction between
what interpreters later made of the soteriology in 1 Peter, and what the
letter itself presents. It is an attempt to put the present day reader of 1
Peter in the shoes of the first readers/hearers, and describe the
soteriology in 1 Peter from this stance: what is it that they were saved
from (the a quo of the being saved), and what was their state after hav
ing been saved (the ad quern) .
5
Metaphor
Adopting J.G. van der Watt's functional description, metaphor is
viewed as two lexical items of disparate meanings linked on the basis of
some form of comparison, with specific semantic implications . Meta
phor has the power to orientate and reorientate readers in accordance
with an author's perspective, as argued convincingly by E. Mouton . She
shows how metaphorical meaning depends upon a literal, conventional
base as a point of contact (cf. God as father and steward; Jesus as savior
and lord; the Spirit as seal and deposit), but through being applied to a
new field, another matrix of thought, new meaning is created . A meta
phor thus presupposes a well-established use of language (the 'literal'
meaning) and then extends this use in a way that is novel or logically
odd .
6
5. S.B. MARROW, Principles for Interpreting the New Testament Soteriological Terms,
in NTS 36 (1990) 268-280, p. 280: Marrow suggests that the best way of approaching the
soteriological terminology of the New Testament is to start with the outcome, i.e. with the
result of the death on the cross, and to work backwards to the terminology employed in
speaking of it. A problem of this approach is the risk of dogmatising, instead of really
doing exegesis.
6. J.G. VAN DER WATT, Family of the King: Dynamics of Metaphor in the Gospel Ac
cording to John, Leiden, Brill, 2000, p. 6.
7. E. MOUTON, Reading a New Testament Document Ethically, Leiden, Brill, 2002,
pp. 40-41.
8. E.A. NIDA - C.R. TABER, The Theory and Practice of Translation, Leiden, Brill,
1974, p. 203: "Metaphor is a figurative expression used instead of another to make an
implicit comparison between the items referred to by the two expressions, often based on
supplementary components". This view of metaphor is an oversimplification. The fact
that it is an image based on similarity within difference is not taken into consideration.
9. See A.C. THISELTON, Semantics and New Testament Interpretation, in I.H. MAR
SHALL (ed.), New Testament Interpretation. Essays on Principles and Methods, Exeter,
Paternoster Press, 1977, pp. 75-105, esp. 94.
383
THE OT IN THE SALVIFIC METAPHORS IN 1 PETER
For the purposes of this paper I concur with A.C. Thiselton about the
aim of metaphor, but add a third to his t w o . Firstly, it sets up a tension
that is intended to provoke the hearer into some reaction. Secondly, it
provides a model, or picture, or frame of reference, according to which
the hearer now 'sees' the point in question in a new way. T o this I add a
third use, hinted on by C.E. Gunton: to verbalize something that cannot
be described adequately in everyday empirical t e r m s .
Imagery, adopting a definition by Van der Watt, is the total and co
herent account (or mental picture) of objects, with corresponding actions
and relations, associatively (and thematically) belonging together . An
imagery is a metaphor system, i.e. a group of metaphors linked together
by their common origin in a single area of human observation, experi
ence or activity . Typically such an imagery has generated its own pe
culiar sub-language or jargon. Any metaphor drawn from the specific
imagery invites embellishment by the addition of other metaphors from
the imagery.
Vagueness of interpretation is an inherent characteristic of metaphoric
language. The interpreter has to steer a very careful path between evapo
rating the force of a metaphor by total explication, and leaving the
meaning open to doubt .
10
11
12
13
14
Socio-Historical
Ecology of
Metaphors
One can only start understanding the power of the concepts in a text,
when their meaning in the period it was written, has been determined .
It is therefore important to make a construction of the probable sociohistoric context of 1 Peter, thus establishing the socio-historical ecology
of its salvific metaphors . The method according to which the context is
15
16
10. Ibid., pp. 9 4 - 9 5 .
11. C.E. GUNTON, The Actuality of Atonement. A Study of Metaphor, Rationality and
the Christian Tradition, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1989, p. 6 5 .
12. VAN DER WATT, Family of the King (n. 6), p. 18. Examples of imagery are sheep
farming, family life, healing, commerce, law, warfare, weather, love, health, nature, sport,
etc.
13. See G.B. CAIRD, The Language and Imagery of the Bible, Philadelphia, PA, West
minster, 1980, p. 155.
14. THISELTON, Semantics and New Testament Interpretation (n. 9 ) , p. 9 5 . He aptly
argues that a metaphor is to make hearers think for themselves, often by means of some
deliberate ambiguity. It gives us something as a model for something else without making
explicit in exactly what way it is supposed to be a model.
15. See W.C. VAN UNNIK, Corpus Hellenisticum Novi Testamenti, in Sparsa collecta:
the Collected Essays of W.C. van Unnik (part 2 ) , Leiden, Brill, 1980, pp. 1 9 4 - 2 1 4 , esp.
203.
16. VAN DER WATT, Family of the King (n. 6 ) , p. 139, coins the socio-historical ecol
ogy of metaphors as the totality and interrelatedness of the social-reality of the ancient
Mediterranean world.
384
FJ. VANRENSBURG
constructed, is the socio-historic approach, explicated by F J . van Rens17
burg .
The Old Testament
in the New
The three categories of Old Testament "references" distinguished by

18
19
S. Moyise are used in this s t u d y . They are quotations , allusions
20
and
21
e c h o e s . I, however, add sub-categories to M o y i s e ' s first and second

22
category, on the basis of work done by Schutter . T h e taxonomy used in

identifying and interpreting the First Peter salvific metaphors from or
reminiscent of the Old Testament, can therefore be summarised in the
following w a y :
1. Quotation
1.1 Explicit quotation
23
1.2 Implicit q u o t a t i o n
24
2. Allusions
2.1 Explicit allusion
25
2.2 Implicit a l l u s i o n
26
17. F J . VAN RENSBURG, Dehor of Konteks? Die verdiskontering van sosio-historiese

gegewens in die interpretasie vir die prediking en pastoraat van 'n Nuwe Testamentteks,
gei'llustreer aan die hand van die 1 Petrus-brief, in Skrif en Kerk ( 2 0 0 0 ) 5 6 4 - 5 8 2 . This
approach places me among the researchers about whom S.R. GARRETT, Sociology of
Early Christianity, in AncBD 6 ( 1 9 8 2 ) 8 9 - 9 9 , p. 9 0 , after describing the extreme poles of
the socio-historic and socio-scientific approaches, says: "... many have held that the
most promising approach is one that continues to employ old methods and questions, but
that is also informed by the questions social scientists ask and the models they employ".
18. S. MOYISE, Intertextuality and the Study of the Old Testament in the New, in
S. MOYISE (ed.), The Old Testament in the New. Essays in Honour of J.L. North, Shef
field, Academic Press, 2 0 0 0 , pp. 1 4 - 4 1 , esp. 1 8 - 1 9 .
19. Quotations involve a self-conscious break from the author's style to introduce
words from another context. There is frequently an introductory formula or some gram
matical clue (e.g. o n ) .
2 0 . Allusions are usually woven into the text rather than 'quoted', and are often less
precise in terms of wording. If a subtext is well known, the slightest of allusions is some
times sufficient to evoke its presence.
2 1 . Echoes are faint traces of texts that are probably quite unconscious but emerge
from minds soaked in the scriptural heritage of Israel.
2 2 . W.L. SCHUTTER, Hermeneutic and Composition in I Peter (WUNT, 2/30),
Tubingen, Mohr, 1 9 8 9 , pp. 3 5 - 3 6 .
2 3 . Ibid., p. 3 5 : "An explicit quotation is always introduced by a formula".
2 4 . Ibid., p. 3 5 : "An implicit quotation reproduces a text in extenso, such that it might
have been introduced by a formula".
2 5 . Ibid., p. 3 6 : "An explicit allusion either makes a pointed reference to an OT
pericope, or reproduces a sufficient quantity of text so as to leave one OT locus the obvi
ous point of origin".
2 6 . Ibid., p. 3 6 : "An implicit allusion does not reproduce sufficient text to make one
such locus obvious, only likely when more than one possible locus exists, but its basis in
Scripture remains clear". Schutter succinctly argues that the factor of transmission history
2.3 Incipient allusion

2.4 Iterative allusion
385
27
28
3. Echoes
When an author alludes to another text he establishes a dynamic b e
tween his own voice and the voices of the past. T h e four types of dy
namic interaction between the Old and New Testament established by S.
29
Moyise in his 1995 publication are utilized . It is heuristically more

powerful than the traditional categories (such as prophecy and fulfil
ment, typology or midrash). These four categories are reproductive, ec
30
lectic, heuristic, and dialectic .

The caution noted by Van der Watt against a premature inter-textual
31
reading of a metaphor is appropriate . The primary context of the inter

pretation is supplied by the literary context as such, and not by the Old
Testament. Since a metaphor is semantically developed and specified by
the context in which it stands, an interpretation in context is made before
inter-textual considerations are added.
is related to, but distinct from, the literary context as a factor in the detection of implicit
allusions: "A given OT text may acquire such pronounced associations over time that to
refer to these is to presuppose a reference to the original message. A case in point con
cerns Is 5 2 - 5 3 . The more prominent its Christological interpretation prior to 1 Peter the
better the chances of a deliberate allusion to it even in an isolated instance like 1 , 1 9 . . . "
(p. 3 9 ) .
27. Ibid., p. 3 6 : "An incipient allusion refers to an OT pericope but depends for its
recognition upon an exegetical tradition associated with that pericope".
28. Ibid., p. 3 6 : "An iterative allusion resumes or anticipates part of an OT text cited
elsewhere by the author, and often it would have gone undetected without such a favour
able literary context".
2 9 . S. MOYISE, The Old Testament in the Book of Revelation, Sheffield, Academic
Press, 1 9 9 5 , pp. 1 1 8 - 1 2 0 .
30. Reproductive imitation is when the author perceives the subtext as coming from
a golden age that is now over. All that can be done is to rewrite the subtext as though
no other form of celebration could be worthy of its dignity. It is as if the author is
afraid of his or her own voice and prefers the safety of the past. Eclectic imitation is
where the author draws on a wide range of sources, seemingly at random, without laying
special emphasis on any one of them. It suggests that a New Testament author more
often chose a text for its "evocative power" rather than its specific theological or doctri
nal content. Heuristic imitation is when the new work seeks to define itself through a re
writing or modernising of a past text. It advertises itself not simply as one possible imita
tion of the old but as its true successor. This comes about only through a double process
of discovery: on the one hand through a tentative and experimental groping for the
subtext in its specificity and otherness, and on the other hand through a groping for the
present author's own appropriate voice and idiom. Dialectical imitation is when the text
engages the precursor in such a way that neither is able to absorb or master the other. The
effect is to create a kind of struggle between texts and between eras that cannot easily be
resolved.
3 1 . VAN DER WATT, Family of the King (n. 6), p. 151.
FJ. VANRENSBURG
386
THE ARGUMENT OF 1 PETER
The argument of 1 Peter as proposed in my 1 9 9 2 essay is taken as

frame of reference in the identification and interpretation of the meta
p h o r s . The basic salvific statement in 1 Peter is that the Father has
made the readers his children (7caxf|p TOO K o p i o o r\\i&v Tr|aoC X p i a x o o , 6 dvayevvf|aa<; f||ia<;) ( 1 , 3 - 1 2 ) . This statement about their new
birth then becomes the basis for four inferences that are given as four
exhortations: ( 1 ) Set your hope fully on the grace, and therefore be holy
( 1 , 1 3 - 2 5 ) ; ( 2 ) The obligation of a " n e w " child of God to grow individu
ally as well as together with fellow-believers ( 2 , 1 - 1 0 ) ; ( 3 ) Code of con
duct for 7idpoiKOi and 7iap87ii8r||ioi ( 2 , 1 1 - 4 , 1 9 ) ; and: Code of con
duct within the church ( 5 , 1 - 1 1 ) .
32
3 3
A MATRIX OF THE SALVIFIC METAPHORS IN 1 PETER
The matrix of salvific metaphors I proposed is adopted for the pur

poses of this article . I argue that 1 Peter develops his soteriology
mainly by means of family imagery. G o d ' s saving act is pictured by 1
Peter as a father giving birth, and more or less simultaneous with the
birth, feeding the newborn baby milk. Within this same imagery the sav
ing event is also pictured as a patria potestas who redeems (as if re
deeming a slave) the saved into his household, using the precious blood
of Christ as currency. A final element of this family imagery is that of a
king transforming the saved into his nation. I also distinguish two further
(albeit subsidiary) imageries: The saved as a flock of sheep having been
returned to Christ as (chief) shepherd, and the saved as having been
healed by Christ's w o u n d . The following is a synoptic representation
of the three imageries :
34
35
36
32. F.J. VAN RENSBURG, The Outline of 1 Peter: A Reconsideration, in Ekklesiastikos

Pharos 74(1992) 26-41.
33. This third inference can be divided into the following subsections: The basic ex
hortation (2,11-12), the code of conduct for relationship with political authorities (2,1317), with employers (2,18-25), with the marriage partner (3,1-7), with neighbours in gen
eral (3,8-12), and for the attitude towards and reaction to unjust sufferings (3,13-4,19).
34. F.J. VAN RENSBURG, Metaphors in the Soteriology in 1 Peter: Identifying and In
terpreting the Salvific Imageries, in J.G. VAN DER WATT (ed.), Salvation in the New Testa
ment. Perspectives on New Testament "Soteriology'' (to be published in Supplements to
Novum Testamentum, 2004).
35. Ibid., p. 15.
36. Ibid., p. 11: I considered two more imageries which seem to have all the makings
of being salvific, viz: the imagery of the saved as (temple) building with Christ as (cor
ner) stone (1 Pet 2,4-9), and the saved as heirs (1,3; 3,7). I, however, conclude that they
are not salvific.
387
1. The saved as family, with God as father.

- The saved as children of a father who has begotten them, and
who have tasted the milk he provides.
- The saved as redeemed by God into his household, with the pre
cious blood of Christ.
- The saved as being transformed into the people/nation of God.
2. The saved as a flock of sheep having been returned to Christ as
(chief) shepherd.
3. The saved as having been healed by Christ's wound.
SALVIFIC METAPHORS IN 1 PETER, AND THE O T
The different salvific metaphors from (or reminiscent of) the Old Tes
tament can now be categorized into the three imageries, and it can be
established whether and how the recognition of the Old Testament in
these metaphors contributes to their interpretation. The taxonomy given
under 1.4, viz: quotations, allusions, and echoes, is used; as well as the
four types of dynamic interaction between the Old and New Testament
(cf. 1.4), viz. reproductive, eclectic, heuristic, and dialectic imitation.
The Saved as Family, with God as Father
a) The saved as children a father has begotten, and who have tasted the
milk he provides
This imagery focuses on a father who gives new birth (1,3: 7iaTT)p... 6
dvayevvf|Ga<; f|pa<;);l,23: ( d v a y e y e v v r i p e v o i ) . T w o surprising ele
ments are present: it is a father (and not a mother) giving the new birth,
and it is explicitly stressed that it is not a natural birth, but a " n e w "
birth; they are being born " a g a i n " . This metaphor is developed in 2,2:
just like happens after a natural birth, the newborn believers are babies
(dpTiyevvr|Ta Ppecpri). But then, in 2,3, yet again a surprising element:
the newborn babies receives colostrum that they taste ( y e 6 a a a 0 e ) ,
but from their father.
37
In this imagery, in 2,3 there is a possible reference to Ps 34,8. 1 Pet

2,2-3 reads as follows: &>q d p t i y c v v T i t a Ppsq>t) TO XoyiKov a5oA,ov
ydA,a ^7ci7co9f|aax8, i'va v amS* ai)^r\Qf\xe elq acoxripiav, el cystia a a O s o i l xprjaTog 6 Kupio<;.
37. The first secretion from the mammary glands occurring after giving birth.
388
FJ. VAN RENSBURG
The a quo and the ad quern this metaphor signals, are the following:
Immediately after birth (actually, it is to be pictured as part of the birth
process) the newborn babies receives colostrum, signalling G o d ' s gra
cious goodness in having made them his children just because he wanted
to. T w o things happen to the newborn babies: they experience the good
ness of G o d ' s "first" milk (colostrum), and this wets their appetite for
more milk. All of this results in the newborn baby growing up into a
powerful person, and not remaining a weak baby.
Ps 34,8 (LXX 33,9) reads as follows: yctiacwrfte Kai iSexe o n
%pr\Gxdq
6 Kopioc; iiaicapioq dvf)p oq tXni&i 7t' aircov. 1 Pet 2,2 is
an explicit allusion to Ps 3 4 , 8 . In 1 Pet 2,2 Peter exhorts his readers to
crave pure spiritual milk like newborn babies. It seems as if Peter has
taken the imperative mood from the psalm ( y e o a a a O e <-> l&tftt), used it
in verse 2 (crave: 7 U 7 C O 0 f | a a T e ) and then alludes to the psalm's actual
words as the basis for the c o m m a n d . In Ps 34,8 the " t a s t e " exhortation
is not used within the family imagery. There is also no hint that it is used
with reference to milk. The context of the Psalm is therefore not helpful
in interpreting the metaphor in 1 Peter. This dynamic interaction be
tween the 1 Peter and Ps 34 can be typified as heuristic imitation.
The author does back up his crave-exhortation with the explicit allu
sion, but at the same time transforms the taste-exhortation by utilizing it
within the family imagery of a newborn baby. What the readers have
tasted refers to G o d ' s initial salvific act: that he has made them his chil
dren through new birth and sustained them in their new existence with
the colostrum. G o d ' s other goodness is in his word (pure spiritual milk).
The newborn babies need this milk, otherwise they will not grow. And
again they will experience its goodness, now no longer as pertaining to
their salvation, but to what needs to follow on their salvation: their sanctification.
38
39
These considerations pertaining Ps 34,8 as inter-text of 1 Pet 2,3 do

not add any new dimensions to the interpretation of the metaphor "the
saved as children begotten by a father, and w h o have tasted the milk he
provides" in 1 Peter.
b) The saved as redeemed
blood of Christ
by God into his household, with the precious
This imagery centres on the idea of slaves having been bought and
paid for (1,18: A,o0pa)0r|Te) and brought under the ownership of their
38. So also SCHUTTER, Hermeneutic and Composition (n. 22), p. 37.
39. See I.H. MARSHALL, 1 Peter, Leicester, InterVarsity Press, 1991, p. 65.
389
new master (2,16: GeoC 5oCA,oi) in his household (4,17: xoO O I K O O X O C

GeoC). They are free from the old bondage (1,18: XoxpG)Gr|xe K xfjc;
\iamiaq Cpaiv dvaaxpocpfic; TraxporcapaSoxoi); 2,16: A,e6Gepoi), but
now have new responsibilities to their new master (2,16: GeoC 8oCA,oi).
The surprising elements of the imagery are: (1) They were redeemed not
with silver or gold, but with the precious blood of Christ; (2) They were
redeemed not from an earlier owner, but from the empty way of life
handed down to them from their forefathers; (3) Although they have
been made free persons, they have the obligation to submit to God as
their new owner.
In this imagery, in 1,18 there are possible references to Isa 52,3, and
in 4,17 to Ezek 9 , 6 . Therefore the metaphors in these two verses need
to be interpreted. First 1,18: ei86xe<; oxi o o cpGapxoiq, dpyopicp t] %pvaicp, Xwip(o8TiT8 K xfjq p a x a i a g Cpcov dvaaxpocpfjq 7caxpo7iapa86xou.
The a quo and the ad quern this metaphor signals are the following:
40
- They were the property of some other powerful person, not speci
fied in the metaphor, sold into slavery. God has redeemed them,
and now they are free!
- They were slaves to an empty way of life handed down to them
from their forefathers, but now they are slaves to God, having been
redeemed by G o d !
Isa 52,3, to which 1 Pet 1,18 alludes, reads as follows: oxi xd8e
A,eyei Kopioc; 5o)pedv 7cpd6r|xe K a i 0 6 pexd d p y o p i o o A,oxpco6f|a e a G e . 1 Pet 1,18 contains an implicit allusion to Isa 5 2 , 3 . The con
nection is the concept A,uGptf)6r|xe
tarcpcoGf|aea6e
iVKari, and
the idea of being redeemed without money (oo (pGapxoig dpyopicp
Xpucjicp <-> oo pexd d p y o p i o o
iVxan ÔDl vfti). In terms of the four
categories of dynamic interaction between the Old and the N e w Testa
ment, this implicit allusion is eclectic imitation. The author of 1 Peter
makes the implicit allusion more for the evocative power of the text than
for the theological or doctrinal content.
Although 'redemption' is a metaphor drawn from slavery, Caird may
be right that for the author the surface significance of the term is that it
belongs to Exodus language . Although the concept of redemption in
41
42
4 0 . SCHUTTER, Hermeneutic and Composition (n. 2 2 ) , p. 3 8 : He classifies 1 , 1 9 as an

"implicit allusion" to Isa 53,7. However, the only "link" is the single word d)<; dpvou <-
dx; dpvoq. This does not even merit "echo", definitely not implicit allusion.
4 1 . So also SCHUTTER, Hermeneutic and Composition (n. 2 2 ) , p. 3 8 .
4 2 . G . B . CAIRD, The Language (n. 13), p. 1 5 6 .
390
FJ. VAN RENSBURG
43
the ancient world applied to a variety of contexts , including the eman

cipation of slaves from their masters and the release of prisoners of war,
1 Peter's reference to Babylon (5,13) and his labelling of the readers as
being in the "diaspora" (1,1) points to the possibility that he wants to
call to mind how God set his people free from bondage in Egypt and
brought them out to live in freedom in the Promised Land.
These considerations pertaining Isa 52,3 as inter-text do not add any
new dimensions to the interpretation of the redeem-metaphor.
1 Pet 4,17 reads as follows:
o n [6] Kcupdq T O O apâaOai T O Kpijxa drco T O O O I K O O T O O Oeoir el 5e
rcpcoxov dcp' f||ia>v, xi xo xeXoq xa>v drceiGoovxcov xa> xou OeoC
euayyeîco;
The a quo and the ad quern this metaphor signals are the following:
They were homeless; now they have become part and parcel of the
household of G o d !
1 Pet 4,17 has an echo to Ezek 9 , 6 : rcpeaPoxepov Kai v s a v i a K o v
Kai TiapGsvov Kai vr\nxa Kai yovaiKac; drcoKxeivaxe slq
tâkewyiv
ni 8e rcdvxa*; cp' ovq axiv xo arineiov jj,f| yyiar|xe Kai drcd xa>v
dyicov jioo apâaBs Kai fjpâvxo d7co xa>v dv8pa>v xa>v TcpeaPoxepcov
oi fjaav 8(7(0 v xa> OIK(Q. It seems as if the author of 1 Peter quite un
consciously picked up the d p ^ a a G e from Ezek 9,6 (emerging from a
mind soaked in the scriptural heritage of Israel). It is, however, clear that
he does not have in mind the sanctuary (drcd xa>v dyi(ov <->
j?fc&1),
but the household of God (drcd xoo OIKOO xoo Geoo) . Of course,
"house of G o d " could also refer to the sanctuary, but in the context of 1
Pet 4,17 it is clearly not the c a s e . The author of 1 Peter merely echoes
44
45
46
43. See MARSHALL, 1 Peter (n. 39), p. 54.
44. SCHUTTER, Hermeneutic and Composition (n. 22), pp. 37-38: He argues that Ezek
9,6 is verbally nearer 1 Pet 4,17 than are Jer 25,29 and Mai 3,1. Although, he acknowl
edges "there may be insufficient reason to deny the status of explicit allusion to them".
45. J.H. ELLIOTT, A Home for the Homeless. A Sociological Exegesis of 1 Peter, its
Situation and Strategy, Philadelphia, PA, Fortress, 1981, p. 270. Elliott is of the opinion
that the oi'Kog xoC 9eoC functioned as the chief integrative concept of 1 Peter.
46. The conception and description of the chosen people as a house is prevalent in the
Hebrew Scriptures and is frequently used to refer to the people in exile (Ezek 3,4.17;
37,11; 39,25; 36,19). L. Goppelt (Der erste Petrusbrief Gottingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1978, p. 311) also acknowledges this. Although he views the oi'Koq T O O Geoo
as in the first place the temple of the Old Testament passage cited (Ezek 9,6), he says that
for the author of 1 Peter it is the community of believers. Marshall (7 Peter [n. 39],
p. 156), however, does not agree. He sees the church here not so much as God's family
but rather as his temple, as is the case in 1 Pet 2,1-10. Martin (Metaphor and Composition
[n. 3], p. 165), tries to reconcile the two possible meanings by stating that in 1 Peter the
O'{KO<; belongs to God and therefore qualifies as temple. This is forced, and does not con
vince.
THE O T IN T H E SALVIFIC METAPHORS IN 1 PETER
391
Ezek 9,6, in a sort of dialectical imitation: the text engages the precursor
in such a way that neither is able to absorb or master the other.
These considerations pertaining Ezek 9,6 as inter-text do not add any
new dimensions to the interpretation of the household-metaphor in 1 P e
ter.
c) The saved
as the people!nation
of God
This imagery focuses on the phenomenon that a king formats a nation

(2,9: yevoq, eGvoq, 2,9-10: Xabq). The nation exhibits a unity and
integratedness that gives security and a sense of belonging to the m e m
bers of that nation. The surprising elements of the imagery are: (1) Indi
viduals who are not related to each other, actually become a people, a
yevo<;. (2) They become a people not out of own motivation, but be
cause God " c h o s e " t h e m .
47
In this imagery, in 2,9-10 there are possible references to Exod 19,56, Isa 43,20-21 and Hos 1 , 6 - 2 , 1 . Therefore the metaphors in 1 Pet 2,910 need to be interpreted: upeiq 8e yvo<; K A , 8 K X O V , PaaiA,eiov
i e p d x e o p a , c0vo<; a y i o v , Xabq elq 7C8pi7ioir|aiv, 6n(oq xaq dpexdq
ayyeiA,r|TS T O O K aicoxooq upaq Kakeaavxoq
elq T O O a o p a a x o v
aoxoC (p&q o i rcoxe O O Xabq vov 8e Xabq Geoo, o l O O K f|A,er|p8VOt
48
10
V O V 8 S Xzr\QEVTq.
The a quo and the ad quern of this imagery is quite clear: The believ
ers were aliens and strangers, scattered individuals without security,
without a sense of belonging and without being integrated into a nation.
Now, since having become not only G o d ' s family and part and parcel of
his household, they have become not just " a " nation, but the chosen
people, the holy nation, the people of God!
1 Pet 2,9 has an explicit allusion to Exod 19,5-6 (LXX 23,22):
vCv av &KOTJ & K O U O T | T xr\q \ir\q cpcovfjc; K a i yvXaîz
TTJV
5ia9f|Kr|v pou asa08 poi Xabq rcepiouaioc; drcd rcdvxcov xcav 0vd)v
|xf| yap &axw T i d a a f| yfj
b\ieiq 8e sasaGe poi Paaiêiov lepdxeopa K a i 80vo<; ayiov xaoxa xd
j5f|paxa tpelq xdiq uloiq laparjA,.
Kai
This Exodus allusion comes from the passage where Moses is about
to receive the Ten Commandments. God makes the preliminary offer to
47. MARTIN, Metaphor and Composition (n. 3), p. 162, says about this election: "It is
election that enables these readers to become the people of God (2,10) ... election effects
the transformation of the 'no people' into the 'people of God' ( 2 , 1 0 ) ... this transforma
tion is viewed as a result of the new birth or rebirth brought about by God's election".
48. SCHUTTER, Hermeneutic and Composition (n. 2 2 ) , p. 37, says about 2 , 9 that it
brings together items from different contexts.
392
FJ. VANRENSBURG
the people of Israel: They can be his people provided they are willing to
keep his commandments. Peter's concern is to describe his readers in
language, drawn from the Old Testament, which was originally used to
depict Israel as the chosen people of God. This dynamic interaction be
tween the 1 Peter and Exodus can be typified as heuristic imitation. The
author of 1 Peter wants to redefine the readers through a rewriting of the
Exodus text. Here, however, - and this differs from the Exodus text there are no conditions for becoming the holy nation . It is something
that God has already done, out of own volition.
We now turn to Isa 43,20-21:
49
z>Xoyf\Gi
\ie x d 0 r | p i a TOO d y p o o o e i p f j v e q K a i Ooyaxepeq axpooGcov
o n e8coKa iv xfj tpr\[i(o i3S(op K a i rcoxanoix; v xfi dvoSpcp rcoxiaai xo

y e v o q jaoo x o KA,EKX6V
A , a o v jioo 6v 7iepi87toir|Gd|xr|v xaq d p e x d q
\iov 8ir|yeTaGai.
2 1
50
1 Pet 2,9 is an explicit allusion to Isa 4 3 , 2 0 - 2 1 . T h e only difference

is that the author of 1 Peter has dropped the |aoo and the predicative use
of SKAXKXOV
51
has become attributive: yexoq
noo xo K^8KXOV
<- nsp^
KA,8KXOV <-> xo
ysvoq
TiVnn.
This Isaiah allusion comes from a passage where G o d expresses his

concern to redeem his people from Babylon. He will provide for them
just as he did on the way from Egypt to the Promised L a n d . This dy
namic interaction between 1 Peter and Isa 43 can be typified as heuristic
imitation. T h e author of 1 Peter wants to redefine the readers through a
rewriting of the Isaiah text.
52
49. MARSHALL, 1 Peter (n. 39), p. 75, states that the identification of the readers as
"holy" nation "means that they belong to God in a way that other people do not. Above
all, it lays on them the obligation to be holy (1,15-16) so that the fact that they are God's
people is visible in the quality of their lives".
50. SCHUTTER, Hermeneutic and Composition (n. 22), p. 37, classifies 2,9 as an "ex
plicit allusion" to Ex 19,5-6 and Isa 43,20-21. He views 2,9 as an amalgam of the two
(pp. 39-40). He also classifies 2,9 as an "implicit allusion" to Isa 42,12; Mai 3,17; Hag
2,9 (p. 38).
51. Cf. J . N . D . KELLY, A Commentary on the Epistles of Peter and Jude, London,
Black, 1969, p. 40: "chosen was the epithet regularly used by the Jews to express their
conviction that God had singled them out from all nations to be his special people (Dt
iv.37; vii.6; xiv.2; Ps cv.6; Is xiv.,4). In Maccabean times and later the growing con
sciousness of living in a hostile environment strengthened this conviction (e.g. Jub ii.20);
at Qumran, too, the sectaries regarded themselves as God's elect (e.g. 1QS viii.8,6; xi.16;
lQpHab x.13)". E. BEST, 1 Peter, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1971, p. 70, adds to this:
"Israel believed itself to be chosen, selected or elected by God (Hos 11:1; Ezek 20:5; Isa
41:8f; 51:2; Ps 105:43). This belief was emphasized in the inter-testamental period, e.g.
the faithful in 1 Enoch are known as 'the elect' (cf. 1QS 8:6; 11:16). The early Chris
tians, viewing themselves as the people of God, realized also that they had been 'chosen'
by God to be so".
52. MARSHALL, 1 Peter (n. 39), p. 74: "Now, for the third time, God actively redeems,
and Peter identifies his readers as the objects of God's choice and care, the new Israel".
393
In the original context of Isa 43 the nature of his 'praise' is not speci
fied. In 1 Pet 2,9 the idea is developed, indicating that they are the praises
of him " w h o called you out of darkness into his wonderful light".
Let us now look at the possible reference to Hos 1,6-2,1 in 1 Pet
2,10: 1 Pet 2,10 implicitly alludes to Hos 1 , 6 - 2 , 1 . While 1 Pet 2,9
brings together items from different contexts, 2,10 telescopes items from
this single, relatively long passage. In a way it summarizes part of
Hosea's message: Once they were not a people, but now you are the
people of God; once they had not received mercy, but now you have re
ceived mercy. The dynamic interaction between the 1 Peter and Hosea
can be typified as heuristic imitation. The author wants to redefine the
readers through a new application of the Hosea text, now no longer ex
clusively on the Israelites, but on all those who believe in Christ.
53
These considerations pertaining Exod 19,5-6, Isa 43,20-21 and Hos

1,6-2,1 as inter-text of 1 Pet 2,9-10 do not add any new dimensions to
the interpretation of the metaphor " t h e saved as people/nation of G o d "
in 1 Peter.
The Saved as a Flock of Sheep Having Been Returned
(Chief) Shepherd
to Christ
as
This imagery focuses on the phenomenon that a flock of sheep (5,2:

rcoipviov) going astray (2,25: &q TtpoPaxa 7iX,avcbp8VOi) is without
shepherd (2,25: T i o i p e v a ) , and therefore in grave danger. The surprising
elements of this imagery are: (1) The shepherd is also overseer, and he
cares not only for the body and the physical needs of the sheep, but also
for their souls; (2) Christ, as Chief Shepherd, appoints fellow-sheep as
his assistant-shepherds to oversee the flock.
In this imagery, in 2,25 there is possible reference to Ezek 34,16.
Therefore the metaphor in 1 Pet 2,25 needs to be interpreted: f|T8 y a p
<hq rcpoPaxa rcXavcbpevoi, &Xka 7iaxp&(pr|Te vov tni xov Tioipeva
Kai STUGKOTTOV TCDV \|/oxa>v opa>v.
The a quo and the ad quern that this metaphor signals, are the follow
ing:
- They were lost and without anybody looking out for them; now
they are under the loving care of Christ, because they have been
returned to their Shepherd.
- They were without leaders, but now Christ as Chief Shepherd has
appointed from their midst assistant-shepherds to oversee them.
394
F.J. VAN RENSBURG
Let us now look at the possible reference in 1 Pet 2,25 to Ezek 34,16:
TO AnoXcoXbq r|Tf|cja) Kai t o nXavthpsvov
fti<FTp\|/(d Kai TO
aovT8Tpi|ap,8vov
K a T a 5 f | a c o Kai
TO SKA,817COV via%6aa> Kai TO
l a ^ o p d v (pvXa^G) Kai PoaKf|aa) aoTa p,8Td KpijaaToq. 1 Pet 2,25 is an

implicit allusion to Ezek 34,16. The reference is not at all precise in
wording, as is evident from the following comparison: 7cA,av(b|ievoi
&XXa 7ieaTpd(pr|Te <- TO 7r,A,avcb|aevov 7iiaTp8\|/a> <-> nnân~n*o
lltf N. However, since Ezekiel as subtext probably was well known, even
this implicit allusion would have been sufficient to evoke the presence
of this subtext . The type of dynamic interaction between 1 Pet 2,25 and
Ezek 34,16 is heuristic imitation.
54
These considerations pertaining Ezek 34,16 as inter-text of 1 Pet 2,25

do not add any new dimensions to the interpretation of the metaphor
"the saved as flock of sheep having been returned to Christ as shepherd"
in 1 Peter.
The Saved as Having Been Healed by Christ's
Wound
This metaphor focuses on the believers as being persons who have

been healed (2,24: id6r|Te). The surprising element of this metaphor is
that the healing process is not through medicine of some kind, but by
"the wound of Christ" (2,24: oo TO> (JXQAXDTU). This metaphor explicates
the preceding statement that Christ bore the sins of the believers in his
body on the tree, so that they might die to sins and live for righteousness
(2,24a).
In this imagery, in 2,24 there is a possible reference to Isa 53,5.
Therefore the metaphor in 1 Pet 2,24 needs to be interpreted: oq xdq
diaapTiaq f||ia>v amdq dvf|V8yK8v v TG> acb|iaTi a o r a o TU TO tpXov,
i'va Talc; d|aapTiai<; drcoyevoiievoi Tfj 8 i K a i o a 6 v n ^fjacoiiev, 06 TG>
\i(bXomi idOiiTS.
The a quo and the ad quern that this metaphor signals are the follow
ing: They were mortally wounded and sick to death; now they are well
since the have been healed, and they are fit and ready to live for right
eousness !
55
5 4 . The very verse preceding this allusion, Ezek 3 4 , 5 , is actually very relevant to the
context of 1 Pet 2 , 2 5 . Ezek 3 4 , 5 reads: "So they were scattered because there was no
shepherd, and when they were scattered they became food for all the wild animals". Also
Isa 5 3 , 6 may have been called to mind by the implicit allusion: "We all, like sheep, have
gone astray, each of us has turned to his own way; and the LORD has laid on him the
iniquity of us all".
5 5 . MARSHALL, 1 Peter (n. 3 9 ) , p. 9 5 , views 1 Pet 2 , 2 4 as "the basis for thinking of
salvation in terms of healing, a metaphor that is not developed as much in the New Testa
ment as we might have expected".
395
Let us now study the possible reference in 1 Pet 2,25 to Isa 53,5:
abxbq 8s TpaopaxiG0r| 8id xaq d v o p i a q f|pa>v Kai pspaA,dKiGTai
8id xaq d p a p i i a q fipcov rcaiSsia slpr\vr\q f|pa>v 71' aoxov xfo pco^corci
abxov r\\ieiq idGripsv. 1 Pet 2,24 is clearly an explicit allusion to Isa
5 3 , 5 . All the elements of Isa 53,5 are present: The personal pronoun
aoioC is just changed to the relative pronoun ou and the first person of
the verb is changed to the second person, and the personal pronoun
dropped: ld0r|TS <-> f)psT<; i d 0 r | p s v . First Peter's use of Isa 53,5 does
not fit into any of the four categories of dynamic interaction between the
Old and New Testament that Moyise (1995) has developed. Another cat
egory has to be added, viz: Exact imitation. The author of 1 Peter al
ludes to the text in Isaiah, using it in the very way it seems to have been
intended in Isaiah .
These considerations pertaining Isa 53,5 as inter-text of 1 Pet 2,24 do
not add any new dimensions to the interpretation of the metaphor "the
saved as healed by Christ's w o u n d " in 1 Peter.
56
57
CONCLUSION
The Old Testament is referred to at least eight times in some or other

way in each of the three salvific imageries in 1 Peter. The following syn
opsis summarizes the categorization:
Salvific
metaphors in
1 Peter
1. The saved as
family, with
God as father
1.1 The saved
as children of a
father who has
begotten them,
and who have
tasted the milk
he provides
1 Peter
reference
OT
reference
Type of
reference
Type of
dynamic
interaction
between
OT & NT
2,2
Ps 34,8
Explicit
allusion
Heuristic
imitation
(Tasted
that the Lord

is good)

57. That 1 Peter remains true to the intention of the Isaiah context, is confirmed by the
very preceding verse, Isa 53,4: "Surely he took up our infirmities and carried our sor
rows, yet we considered him stricken by God, smitten by him, and afflicted". SCHUTTER,
Hermeneutic and Composition (n. 22), p. 38, classifies 2,24 as an "implicit allusion" to
Isa 53,4.
396
1.2 The saved
as redeemed by
God into his
household, with
the precious
blood of Christ
1.3 The saved
as being
transformed
into the people/
nation of God
2. The saved as
a flock of sheep
having been
returned to
Christ as (chief)
shepherd
3. The saved as
having been
healed by
Christ's wound
FJ. VAN RENSBURG
1,18
Isa 52,3
(Redeemed)
Implicit
allusion
Eclectic
imitation
Echo
Dialectical
imitation
Explicit
allusion
Explicit
allusion
Implicit
allusion
Implicit
allusion
Heuristic
imitation
Heuristic
imitation
Heuristic
imitation
Heuristic
imitation
Explicit
allusion
Exact
imitation
Ezek 9,6
4,17 (House
of God)
2,9-10
nation, people
of God)
Ex 19,5-6
Isa 43,2021
Hos 1,62,1
2,25 (Astray
Ezek 34,16
(Chosen
people, holy
flock being
returned to
shepherd)
2,24 (Healed
by his wound)
Isa 53,5
This study of the Old Testament in the salvific metaphors in 1 Peter

has been enlightening in many ways, adding depth and perspective to the
interpretation of the metaphors. However, no new dimensions were
added to the interpretation of these salvific metaphors.
Potchefstroomse Universiteit
Faculty of Theology
Potchefstroom 2520
South Africa
Fika J. VAN RENSBURG
1 PETER 3 - 4 A N D T H E BAPTISM O F C H A O S
I. INTRODUCTION
1 Peter 3,19-4,6 is well known as one of the most enigmatic passages

in the Catholic Epistles, and, accordingly, has been the subject of many
scholarly treatments, both large and small scale. As yet, there remains no
consensus on the significance of Jesus' preaching of the gospel to the
dead, nor of the strange parallel made between the Flood described in
Genesis 6-8 and Christian baptism. The problems evident in scholarly
readings of the text hitherto can be attributed to three main deficiencies.
The first of these is that the structure of the text has not, to my knowl
edge, been perceived. The second, linked with this, is the failure to en
gage fully with the Petrine author's use of metaphor. The third is that
commentators tend to read each section of the passage (Jesus' preaching
to the dead [3,19; 4,6]; The Flood and Baptism [3,19-22]; The ways of
the Gentiles [4,1-5]) in isolation, with the result that formal connections
in terms of thought or language are missed. Finally, and perhaps most
surprisingly, the plain sense of the Greek is often ignored in favour of
the individual commentator's preconceptions about what the text ought
to say.
The structure of 1 Peter 3,194,6 is in fact quite straightforward. The
parameters of this passage are marked out by references to Jesus' de
scent to the underworld (3,19; 4,6), which form a literary inclusio. Be
tween these two references, there is a description of the Noachic Flood
as an antitype for Christian baptism and comment on the Gentiles and
their practices. The Gentiles are characterised as wallowing in their own
dissipation as if in a flood of water (&vd%oai<;, 1 Pet 4,4). This forms a
literary connection between these two sections of the passage. A simple
representation of this scheme follows:
3,19 Jesus preaches to the dead (Inclusio)
3,20-22 The Flood I (Sinners in the past)
4,1-5 The Flood II (Sinners in the present)
4,6 Jesus preaches to the dead (Inclusio).
In order to elucidate the overall thrust of the passage, the most contro
versial section, a consideration of the depiction of the Noachic flood as a
prefigurement to Christian baptism, will follow.
398
D. RUDMAN
II. TEXT AND CONTEXT
1. The Flood I - Christian Baptism as Antitype of the Flood

As noted earlier, the section of this passage in which the Petrine au
thor links Christian baptism to the Noachic Flood is generally consid
ered to be the most problematic. Christian baptism itself is apparently
referred to as the antitype (TO dvxixDTCOv) of the Flood , the implication
being that it corresponds to, yet is also an imperfect foreshadowing of,
the s a m e . This statement has generated no small amount of scholarly
confusion, a state of affairs which is exacerbated by the Petrine author's
apparent comment that Noah and his companions, like the contemporary
addressees of this epistle, have been "saved through water" (1 Pet 3,20:
8ieacb0r|aav 8 i ' i38axoc;).
Ultimately, the correspondence of the Flood with Christian baptism
hinges on this phrase, and especially, how the preposition 8id is inter
preted. Almost all commentators understand 8id in its instrumental
sense and translate "saved by means of water", although their explana
tions of what this actually means are often rather forced. For example,
Kelly suggests that it refers to the fact that the same waters which
drowned the sinful multitude also buoyed up the ark . The confusion
among interpreters who follow this path is summed up by Best, who
notes that "...strictly, Noah was saved from water, but the reference to
baptism forced the author into a strange use of language" . The problem
arises from a particular view of baptism - that the water itself has a
cleansing or salvific function. It is my contention that, in their desire to
preserve this idea intact, it is modern commentators themselves who are
being forced into strange linguistic contortions.
1
The preposition 8id also has a local sense, that, if adopted, would pro
duce a translation along the lines of "saved through water". This is often
dismissed by commentators rather peremptorily alongside the note that
Gen. Rab 7,7 describes Noah being forced to wade through knee-high
water to the ark when the Flood waters started rising . Nevertheless, the
5
1. B. REICKE, The Epistles of James, Peter and Jude, Garden City, NY, Doubleday,
1964, p. 106. Cf. E. BEST, 1 Peter (NCB), London, Oliphants, 1971, pp. 146-147. A
slightly different tack is taken by E.G. SELWYN {The First Epistle of St. Peter, London,
Macmillan, 1946, p. 203) and P.H. DAVIDS (The First Epistle of Peter [NICNT], Grand
Rapids, MI, Eerdmans, 1990, p. 143), who argue that dvuiiimov refers to Noah et al. as
the precursors of those saved by baptism. No material difference is made to my reading of
the text, whichever option is favoured.
2. F.W. BEARE, The First Epistle of Peter, Oxford, Blackwell, 1947, p. 148.
3. J.N.D. KELLY, A Commentary on the Epistles of Peter and Jude (BNTC), London,
Black, 1969, pp. 157, 159.
4. BEST, 1 Peter (n. 1), p. 147.
5. Ibid., pp. 146-147.
1 PETER 3 ^ A N D THE BAPTISM O F CHAOS
399
verb used in 1 Pet 3,20, Siaacb^co, elsewhere has the meaning "bring
through safely" (Plato, Resp. 540a; Thucydides, Hist. 4,113; Wis 14,5),
strongly suggesting a local sense, a point noted at the beginning of the
last century by Bigg .
In the OT, the story of the Flood (Genesis 6-8) represents a literal
undoing of creation by God. In Gen 7,20-21, the fountains of the deep
and the windows of heaven are unstopped and all land based life is
erased as the chaos waters assume their natural space. N o a h ' s ark, with
its human and animal cargo, has effectively become the cosmos. Appro
priately, the emergence of this cargo is depicted as a new creation. God
blesses Noah and his sons, as was the case with the first humans (Gen
9,1 cf. 1,28), and they are given dominion over the animal kingdom (9,2
cf. 1,28). In Gen 9,17, God orders the animals to emerge from the ark,
"every living thing" (cf. Gen 1,20-21.24), " b i r d " (cf. 2,20-21.26),
"beast" (cf. 2,24-26) and "every creeping thing that creeps" (cf. 2,26)
so that they can " s w a r m " (cf. 1,20-21) and " b e fruitful and multiply"
(cf. 1,22), in a replay of P ' s creation story . In the O T narrative, Noah
and his companions are saved through water in that they pass from one
corrupt creation to a new, fresh creation. However, the water that they
pass through is the water of chaos. The implication of this is that the
water of baptism, in the thought of Peter, also represents the water of
chaos.
6
The parallel between the OT Flood and the practice of baptism is

strengthened by the description of Noah and his companions as "eight
souls" (6KTCC> \|/oxai). The use of the term \\fv%r\ to refer to a person is
widespread in the L X X (e.g. Gen 46,22, 25-27; Exod 16,16 et al).
However, the Petrine author seems to imply that baptism operates as a
spiritual equivalent to the Noachic Flood, so that, in contrast to the
" f e w " (6Myoi) souls who were saved in the past, many are saved in the
author's present. The idea that 1 Peter might view the waters of baptism
as the waters of chaos has been largely ignored since the time of Bigg,
who, I believe rightly, saw in the former " n o t . . . the instrument of grace,
but... the old (evil) life left b e h i n d " . This would not be the only explicit
parallel between the waters of baptism and the waters of chaos in the
8
6. C. BIGG, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St.
Jude (ICC), Edinburgh, Clark, 1910, p. 163. The validity of Bigg's position is apparently
upheld by P.J. ACHTEMEIER, 1 Peter (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 1996,
p. 266; cf. J.-C. MARGOT, Les Epitres de St. Pierre, Geneva, Labor et Fides, 1960, p. 63;
O.S. BROOKS, 1 Peter 3:21 - The Clue to the Literary Structure of the Epistle, in NT 16
(1974) 304.
7. S. NIDITCH, Chaos to Cosmos: Studies in Biblical Patterns of Creation, Chico, CA,
Scholars, 1985, p. 11.
8. BIGG, St. Peter & St. Jude (n. 6), p. 164.
400
D. RUDMAN
N T , however. Paul makes a connection between baptism and the passing

of Israel through the Red Sea (1 Cor 10,1-13). Again, this text is largely
considered to b e a wilful misconstrual of the process of baptism by a N T
author. However, it does betray a sophisticated, and, from an O T per
spective, fundamentally correct reading of the Exodus event as the emer
gence of Israel from a state of uncreation in the land of chaos (Egypt),
through the waters of chaos (cf. Isa 51,9-10 and also Pss 77,17-21 [Eng.
16-20]; 106,9; 107,23-24; Isa 44,27; 63,11-12; H a b 3,10; Zech 10,11)
to a state of createdness . Contrary to scholarly claims about Paul, like
the author of 1 Peter, doing " v i o l e n c e " to the O T text, it is clear that
their real authorial " c r i m e " (for this is what is implied) is actually to
give utterance to an idea that flies in the face of the view that baptism
is a rite of cleansing. However, the fact that two N T authors expli
citly use basically the same metaphor in different way raises the
question of whether the same metaphor might b e implicit elsewhere.
John the Baptizer practises his mission " i n the wilderness", a chaotic
area in O T tradition (hence, e.g. the use of the Hebrew term inn in Gen
1,2 and Deut 32,10; Job 6,18; 12,24; Isa 24,10; 45,18). T h e Jordan is
compared explicitly with the waters of chaos in Ps 114,3 (cf. Josh 4,2324) .
9
10
Despite the apparent connection between the waters of baptism and

the chaos waters made elsewhere, the statement of Peter that baptism is
"not the putting off of filth from the flesh" is often interpreted to mean
that baptism cleanses the inner person of s i n . N o such claim is made in
the text of 1 Peter, however. In fact, the author connects baptism with
the idea of 7cepd)Tr|pa. Ordinarily, this term as it appears in the Bible
refers to a question or enquiry (cf. R V : interrogation of a good con
science) . In a few cases, the connected verb &7iepa)TdcD can mean
" m a k e a request for" (e.g. Ps 137,3; Matt 16,1). This meaning underlies
the renderings of the RSV "appeal to G o d for a clear conscience" (un
derstanding 7cep(DTr|pa as an objective genitive) or the N E B "appeal
made to God by a good conscience" (understanding the same as a sub
jective genitive). However, Reicke has made a good case for its use as a
11
12
9. D . RUDMAN, The Use of Water Imagery in Depictions ofSheol in TAW 113 ( 2 0 0 1 )

244.
10. A reminiscence of this idea may occur in the Life of Adam and Eve 6-8 where the
eponymous couple is depicted as standing in the Jordan and Tigris rivers up to their necks
as an act of penitence after their expulsion from the earthly paradise. Again, this has noth
ing to do with cleansing. Rather their immersion in the waters is an admission and a sym
bol of their sinful state.
11.
12.
SELWYN, St. Peter (n. 1), p. 2 0 4 ; BEST, 1 Peter (n. 1), p. 1 4 7 .

KELLY, Peter andJude (n. 3 ) , pp. 1 6 2 - 1 6 3 .
401
1 PETER 3 ^ AND THE BAPTISM OF CHAOS
technical term for making a contract or pledge, and accordingly, this

meaning is favoured h e r e .
13
Whether n;epcoTr||Aa has the sense of " p l e d g e " or " a p p e a l " , baptism
is presented by 1 Peter as being not, in itself, salvific or cleansing, but as
being symbolic of having passed through the waters of chaos and of be
ing, in a sense, re-created. Further evidence for this reading may be seen
in the next section of the passage.
2. The Flood II - Pagans as Antitype for the Disobedient
Spirits
The pre-baptism life, discussed shortly after the mention of baptism in

1 Peter (4,1-6), is said to be characterized by licentiousness, passions,
drunkenness, revels, carousing, and lawless idolatry ( & 0 S | I I T O K ; elScoXoâxpiaK;). The term &08|aixo<; here is often translated quite gener
ally: "abominable" ( K J V ) , "detestable" (NIV), "exceedingly e v i l "
or " r e p u g n a n t " are some of the renderings found in English Bibles and
in the work of modern scholars. However, " l a w l e s s " (NRSV) is its more
literal meaning, and this is reflected in texts such as 2 Mace 6,5; 7,1
(speaking of idolatrous offerings and the breaking of Jewish dietary laws
respectively). The term as it appears in 1 Peter probably refers to idola
try as something expressly forbidden in the Mosaic law. Nevertheless,
the use of the term &0ep,iTO<; here also brings out the expressly chaotic
associations of the pre-baptism life. The implication is that while the pa
gans continue to wallow in chaos, the baptized Christians have left the
old chaotic life behind.
14
15
16
This idea is emphasized further when the author of 1 Peter goes on to

speak of the Gentiles' reaction to the withdrawal of the newly baptised
from the recreational activities which they had previously enjoyed:
"they are surprised that you no longer join them in the same flood of
dissipation (xf)v aoxfiv if\q fromiaq d v d x o a i v ) , and so they blas
p h e m e " (1 Peter 4 , 3 - 4 ) . The term &va%\)Giq is again often translated
generally: " e x c e s s " (KJV), " e x c e s s e s " (NRSV), "reckless" (NEB), but
the literal meaning of &va%\)G\<; is " a pouring over" (the noun is con
nected to dvaxeoo, "to pour o v e r " ) . The imagery of water implicit in
17
13. B. REICKE, The Disobedient Spirits and Christian Baptism: A Study of 1 Peter Hi
19 and its Context (ASNU, 1 3 ) , Copenhagen, Ejnar Munkgaard, 1 9 4 6 , pp. 1 8 2 - 1 8 5 ;
A.M. STTBBS, 1 Peter (TNTC), Leicester, Inter-Varsity, 1 9 5 9 , p. 144.
14. SELWYN, St. Peter (n. 1), p. 2 1 2 .
15. BEST, 1 Peter (n. 1), p. 154.
16. J.R. MICHAELS, 1 Peter (WBC, 4 9 ) , Waco, TX, Word Books, 1 9 8 8 , p. 2 1 2 .
17. Most scholars (e.g. KELLY, Peter & Jude [n. 3 ] , p. 1 7 0 ; DAVIDS, Peter [n. 1 ] ,
p. 152) interpret pA,aa<pr)|ioi)VTe<; to mean "and they slander [you]". This sense is sup
ported by the use of the verb in Rom 3,8; 1 Cor 1 0 , 3 0 ; Tit 3,2.
402
D. RUDMAN
this verb (not found in LXX) is clear, and most scholars note it as a gen
eral metaphor of e x c e s s . However, the waters of chaos in the O T are
connected not just with death and uncreation, but with evil. For example,
they can represent the nations hostile to Y a h w e h ' s people (Ps 65,8 [Eng.
7]; Jer 6,22-23; Isa 8,5-8; 17,12-14), or, more generally, the plotting of
the wicked (Isa 57,20). At the same time, the water metaphor also cre
ates a literary link with the previous section on baptism and Noah's Ark.
The Gentiles indulging in their sensual pleasures are presented as a new
generation of sinners wallowing in the flood waters of their own selfdestruction. This life is characterized as a chaotic baptism from which
the Gentiles never emerge.
18
Further evidence for this assertion may b e seen in the use of the term
dacoxiac;, which I have translated "dissipation" here. The noun d a o m a
shares a root with the verb acp^co ("to save"), and, literally, means
"lacking any salvific q u a l i t y " . T h e significance of this derivation may
be realized when one considers that the verb Siaacp^co "save through" is
used to describe Noah and his companions, and the Christians who have
undergone baptism. T o be baptized is to emerge from the chaos waters
of the Gentiles. T o be baptized is therefore to be saved through water, in
contrast to the Gentiles whose continuing activities render them beyond
salvation. This metaphor is implicit in the call narrative of Peter, the
fisherman who is promised that he will b e made a "fisher of m e n " (Matt
4,19; Mark 1,17; Luke 5,10). As preacher to a people who are following
a way contrary to G o d ' s will for humanity, the role of Peter, it is im
plied, is to drag the chaos waters for converts, to haul individuals from
the realm of chaos and evil, and into the Christian community. Argu
ably, the concept of baptism, as it is imaged in 1 Peter 3, concretizes this
metaphor: the individual is first immersed in water, an act which recalls
his old sinful state, then helped out into the fresh air.
19
3. Jesus and the Baptism of Death

The idea of baptism as a form of submergence in chaos is further ex
pressed by Jesus' words to James and John in Mark 10,38-39. Following
the request of the brothers that they b e permitted to sit on either side of
Jesus in his glory, Jesus asks them " A r e you able to drink the cup
(7COTf|piov) that I drink or be baptized with the baptism with which I am
18.
BEARE, Peter (n. 2 ) , p. 1 5 5 ; SELWYN, St. Peter (n. 1), p. 2 1 2 ; BIGG, St. Peter & St.
Jude (n. 6), p. 169; DAVIDS, Peter (n. 1), p. 152. A slightly different tack is taken by
MICHAELS who understands the metaphor to be one of plunging impetuously into an open
sewer (7 Peter [n. 1 6 ] , p. 2 3 3 ) .
19.
Cf. ACHTEMEIER, 1 Peter (n. 6 ) , p. 2 7 5 .
403
baptized?" The cup of which Jesus speaks here appears to be the cup
(7ioxf|piov) referred to in Mark 14,36 - that is, the cup of death by cru
cifixion . This also implies that the baptism of which Jesus is speaking
is that of death.
The idea expressed here by Jesus, and spoken of later by Paul (Rom
6,4; Col 2,12) is a curious o n e . However, reference to the OT, particu
larly the metaphorical language of the Psalms, suggests a background
for Jesus' statement. Of particular interest are those O T texts that speak
of Sheol, the abode of the dead, in connection with imagery of water
(Jon 2,3-7 [Eng. 2-6]; Ps 69,2-15 [Eng. 1-15] 88,4-8 [Eng. 3-7]). In Jon
2,3-7, for example, the eponymous prophet sings:
20
21
You cast me into the deep (nViS7&), into the heart of the seas (D'TT), and the
flood (im) surrounded me; all your waves and your billows (""p-atPD VD
y^y)) passed over me...The waters (wis) closed in over me; the deep
( D i n n ) surrounded me; weeds were wrapped around my head at the roots of
the mountains. I went down to the land whose bars closed upon me for
ever; yet you brought my life up from the pit, Yahweh my God.
Texts like this are sometimes supposed to indicate that Sheol should
be located in the same region as the deep on which the earth rests. How
ever, this does not take account of the fact that water imagery is used in
connection with the abode of the dead only in poetic texts: particularly
in psalms where death and descent to the underworld are understood to
be metaphors for the trials afflicting the individual . The Hebrew termi
nology in these texts specifically links the waters of chaos with the
realm of death. Under these circumstances, it should come as little sur
prise that Sheol and death are viewed by many O T authors as chaotic in
nature. At its most basic level, death is a reversal of creation in which
22
20. Contra R.H. GUNDRY (Mark: A Commentary on his Apology for the Cross, Grand
Rapids, MI - Cambridge, Eerdmans, 1993, p. 577) who understands the baptism to refer
to suffering rather than death. The usage of the term "cup" in reference to martyrdom and
death is characteristic of the Targums (Tg. Neof Gen 40,23; Tg. Neof Deut 32,1). Al
though these texts are late, they form a closer parallel to Jesus' thought than biblical us
age which links the idea of "cup" with judgment and divine wrath (so C.A. EVANS, Mark
8:27-16:20 [WBC, 34B], Nashville, TN, Nelson, 2001, p. 117).
21. D.J. HARRINGTON denies that a primary reference to baptism is intended here, but
rather that the verb and noun have the neutral sense "dip, immerse" (The Gospel of Mark
[Sacra Pagina, 2], Collegeville, MN, Liturgical Press, 2002, p. 311). The loaded nature of
the terms elsewhere argue against this position, however. H . KOESTER argues that this is a
later addition to the text and characteristic of later Christian usage (Ancient Christian
Gospels: Their History and Development, Philadelphia, PA, Trinity Press, 1992, p. 278).
This position is effectively refuted by J.R. EDWARDS (The Gospel According to Mark,
Grand Rapids, MI - Cambridge, Eerdmans, 2002, p. 323). On this point, cf. also EVANS,
Mark (n. 20), p. 111.
22. RUDMAN, Water Imagery (n. 9), pp. 241-242.
404
D. RUDMAN
the lifebreath originally granted by the Creator is returned to him (Eccl

12,7 cf. Gen 2,7). The essence of the individual take up residence in
Sheol (Eccl 9,10), a place of dust (Job 17,16; 21,26; Ps 7,6 [Eng. 5])
and silence (Pss 31,17-18; 94,17; 115,17; Isa 4 7 , 5 ) . Both aspects of
this description seem to indicate a sterile, lifeless place rather like the
earth in Gen 2,5 before the formation of humanity or of the dry land in
Gen 1,9-10. As befits the realm of chaos, Sheol is characterized by dark
ness (Job 17,13; cf. Lam 3,6; Job 18,18). Like the sea, it is fitted with
gates (Isa 38,10; Pss 9,14; [Eng. 13]; 107,18; Job 38,17 cf. Wis 16,13;
Matt 16,18; Rev 1,18) and bars (Jon 2,7 [Eng. 6 ] ; Job 38,10) to prevent
the escape of its inhabitants .
Those sinners in the time of Noah who were engulfed by the chaos
waters are still, as inhabitants of Sheol, engulfed by chaos. As such they
form not just the past " t y p e " for the Gentiles but also their contempo
rary counterpart. The Gentiles thrashing about in their flood of dissipa
tion are, spiritually, as dead as the inhabitants of Sheol. The recently
Christianised are advised in 1 Peter 2,2, "like newborn infants, crave
pure spiritual milk, that by it you may grow into salvation". The meta
phor here again relies on its power on the idea that those who have come
to the Christian faith in some sense did not exist before, that is, that they
were subject to chaos. Seen in this light, the preaching of Jesus to the
disobedient spirits locked in the realm of chaos forms a parallel to the
preaching activity of the disciples to the multitudes who inhabit a world
corrupted by chaos. Strange as the thought may be, the equivalence in
their state of spiritual death means that an equivalence of opportunity to
be reborn to a new life is a fairly logical concomitant (cf. the practice of
being baptized on behalf of the dead in 1 Cor 15,29).
23
24
III. CONCLUSIONS
The text of 1 Peter 3,19-4,6 shows a multivalent usage of the concept

of chaos that is in keeping with OT tradition. At the same time, however,
it owes much to ideas already in evidence in the gospels. Both OT and
N T traditions illuminate the meaning of this difficult text in which Je
sus' preaching to the disobedient spirits parallels the activity of his disci
ples in attempting to convert the Gentiles. The key to this parallel de
pends on understanding the Noachic Flood, the waters of baptism and
23. T.J. LEWIS, Dead, Abode of the, in AncBD 2, pp. 102-103.
24. D . RUDMAN, Reflections on a Half-Created World: Death, Night and the Sea in
the Bible, in Bulletin of Biblical Studies 19 (2000) 38.
405
the metaphorical floodwaters of sin in which the Gentiles wallow as

equivalent. Although in the thought of Peter the waters of baptism repre
sent sin and death, the act of baptism, like the act of boarding the Ark,
enables those who participate in it to emerge from the waters of chaos
into the new creation represented by the Christian community.
69 Newtown Road
Eastleigh
Hants
SO50 9BX
England
Dominic RUDMAN
2 PETER AND JUDE
T H E USE O F S E C O N D T E M P L E TRADITIONS
IN 1 A N D 2 PETER A N D J U D E
Twenty-five years ago I published an article, "Tradition and Citation

in the Epistle of J a m e s " , an attempt to examine the narrative traditions
cited in the Epistle of James. While this was from my present perspec
tive a relatively uninformed study, coming as it did before the advent of
socio-rhetorical criticism , at the conclusion of that study I believed that
I had shown that: (1) James refers to implied narratives concerning four
characters (Abraham, Rahab, Job, and Elijah) that we know from the
Tanak, (2) in each case J a m e s ' view of the character is shaped by de
scriptions of the character contained in one or another Second Temple
tradition, usually a tradition that we know from our collections of
pseudepigrapha , and (3) one cannot understand the points that James is
making without realizing that these traditions rather than the Hebrew
scriptures are the real basis for his intertextuality, although the author of
James was probably not aware of the difference between the Tanak nar
rative and his own view of the character. Over the succeeding years my
convictions about this matter and its implications have deepened even as
my research interests have widened.
1
This present work is an attempt to widen that research to the remain

ing three books making up that amorphous collection that we refer to as
the Catholic or General Epistles (assuming that the Johannine epistles
are considered part of another corpus). If it is true that James refers to
persons found in narrative material in the Tanak only through the lens of
Second Temple tradition, is it also true of this other literature? And if
this is true, what does the phenomenon say about the sociological reali
ties and reading strategies of these writers? It would, of course, also be
interesting to know how this reading strategy differs from their use of
non-narrative material form the Tanak, although space will prevent us
from exploring that interesting subject.
1. P.H. DAVIDS, Tradition and Citation in the Epistle of James, in W.W. GASQUE W.S. LASORE (eds.), Scripture, Tradition, and Interpretation: Essays Presented to Eve
rett F. Harrison, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1978, pp. 113-126.
2. In this article we will use the socio-rhetorical terminology of V.K. ROBBINS, Ex
ploring the Texture of Texts, Valley Forge, PA, Trinity Press, 1996.
3. The non-pseudepigrapha literature that James' version of the narrative shows close
to is rabbinic literature. This literature in the form that we have it is certainly not Second
Temple, but does incorporate Second Temple perspectives, as well as perspectives that
had changed since the cataclysm of 70 C.E.
410
RH. DAVIDS
In posing these questions it would be useless to pretend that I am be

ing original. Rather, I see myself as gathering together the conclusions
of others (and making some contributions of my own) so that we may
gain a composite picture of the type of intertextuality that we are looking
at in the three letters that we are discussing.
Each of these three works presents its own challenges, so we will start
with 1 Peter and work our way towards Jude, since for our purposes the
canonical order is no better or worse than any other.
1 PETER
It is clear that 1 Peter has an intertextual relationship with a number of

passages in the Tanak/LXX. For instance, in my 1990 commentary on
the book I included the following tables :
4
Citations of Old Testament Passages

1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
Pet
Pet
Pet
Pet
Pet
Pet
Pet
Pet
Pet
Pet
1,16
1,24-25
2,6
2,7
2,8
2,9
2,22?
3,10-12
4,18
5,5
Lev 19,2; Lev 11,44; 2 0 , 7 , 2 6

Isa 40,6-8
Isa 28,16
Ps 118,22
Isa 8,14
Isa 43,20; Ex 19,6; Isa 43,21
Isa 53,9
Ps 34,12-16
Prov 11,31
Prov 3,34
Allusions to Old Testament Passages
1
1
1
1
1
1
1
1
1
Pet
Pet
Pet
Pet
Pet
Pet
Pet
Pet
Pet
1,17
1,18
1,23
2,3
2,10
2,11
2,12
2,17
2,22
Ps 89,26; Jer 3,19

Isa 52,3
Dan 6,26 (?)
Ps 34,8 (33,9 LXX)
Hos 1,6,9; 2,25
Ps 39,12 (cf. Gen 23,4)
Isa 10,3
Prov 24,21
Isa 53,9
4. P . H . DAVIDS, The First Epistle of Peter ( N I C N T ) , Grand Rapids, M I , Eerdmans,

1990.
SECOND TEMPLE TRADITIONS IN 1 AND 2 PETER AND JUDE
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
Pet
Pet
Pet
Pet
Pet
Pet
Pet
Pet
Pet
Pet
Pet
Pet
2,24
2,25
3,6
3,13
3,14-15
3,20
4,8
4,14
4,14
4,17
5,7
5,8
411
Isa 53,4-5, 12
Isa 53,6
Gen 18,12 (Prov 3,25)
Isa 50,9
Isa 8,12-13
Gen 7,13, 17, 23
Prov 10,12
Ps 89,50-51 (88,51 LXX)
Isa 11,2
Jer 25,29; Ezek 9,6
Ps 55,23
Ps 22,14
In a far more nuanced and detailed list, John Elliott presents three dif
ferent groups of citations (grouped according to the type of introductory
term) for a total of 18 (although in his text he only claims eight), four
teen clear allusions, and two additional pages full of possible, incipient
or iterative allusions, and biblicisms . Thus the intertextual relationship
between 1 Peter and the Tanak is extensive.
When we start to examine these lists, we realize from even brief ex
amination that only in 1 Pet 3,6 and 1 Pet 3,20 is narrative material in
the Tanak the possible referent. In both of these cases the intertextual
intention is signalled by the use of a proper name, in the one case pre
ceded by "in the days of". There is no other significant linguistic over
lap with the L X X (or other known Greek translation of the Tanak), al
though in one case the intended narrative is described with linguistic
structures that do not occur in the LXX.
In contrast with the narrative texts from the Tanak, the presence of
intended intertextuality in the case of non-narrative citations and allu
sions is signalled by the use of a distinctive linguistic unit from the
Tanak (usually following the translation in the LXX), which in the case
of citations is normally introduced by a direct reference to these scrip
tures (e.g. "it is written" 1 Pet 1,16; "it stands in scripture" 1 Pet 2,6) or
an indication that the following material is a quotation, such as the use
5
5. J.H. ELLIOTT, 1 Peter (AncB, 37B), Garden City, N Y , Doubleday, 2000, pp. 12-17.
With reference to the use of the term "allusion", I agree with much of what R. BAUCKHAM, The Wisdom of James and the Wisdom of Jesus, in this volume, about the danger of
using the term "allusion" with its implication that it assumes that the reader will recall
the passage alluded to. However, rather than examining the passages cited as "allusions"
to demonstrate whether or not a knowledge of the source text is needed to understand the
text in 1 Peter, we will assume for our purposes here that the term indicates only some
form of contact with and conscious or unconscious dependence upon the source text and
nothing more.
412
P.H. DAVIDS
of o i l , Sioxi or y a p . While what I have called allusions lack this formal

introduction and can only be recognized by the presence of sufficient
linguistic structures in common with the LXX, it is precisely because
this conformity to the text of the L X X (or, perhaps in some cases an
other translation of the Tanak into Greek) that we recognize them. They
are therefore, of course, more debatable because of this less direct con
nection. Yet whether citation or allusion, the key element is linguistic
overlap with a version (i.e. a translation) of the text of the Tanak.
Thus there is a difference between the bulk of the allusions and cita
tions of non-narrative material and the references to narrative. In the use
of narrative, as noted above, no linguistic unit from the Tanak appears
other than the name, i.e. Sarah or Noah (and, as is probable, the spirits in
prison). Our reading strategy has often been to immediately connect
these to the appropriate narrative in the Tanak, but it is my contention
that this is, in a sense, only marginally correct in that even in 1 Peter
contact with the Tanak (LXX) is much more tangential than such an as
sertion assumes. I wish to look at the two passages in question in 1 Peter
in the order they appear in the text.
First, Sarah is relevant to 1 Peter in that she called her husband Abra
ham Kopioq. The only passage in the Tanak where she does that is Gen
18,12 (6 8 s KOpio? pou), and thus the reference to this passage in both
my list and that of Elliott, but since that text is in a context in which
Sarah is laughing at a divine pronouncement, it hardly seems relevant to
discussion in 1 Peter, where the point is about her submission to
Abraham, not her disbelief of God. As a result, in order to find even a
hint of "wifely submission" in Sarah commentators have been driven to
the expedient of citing the parallel passages of Gen 12 and 20, where
Sarah enters the harem of a foreign king, which passages lack the critical
word so central to 1 Peter . How could 1 Peter be reading the Tanak in
such a way as to make his point? The answer is that he is probably not
reading the Tanak at all , but rather is drawing on the type of narratives
7
6. In the case of catena, the reference to scripture comes at the beginning, with the
various texts being chained together by connecting passages and not separately intro
duced. See, for example, 1 Pet 2,6-10.
7. E.g. M. KILEY, Like Sara: The Tale of Terror Behind 1 Peter 3:6, in JBL 106
(1987) 689-692, as well as W. GRUDEM, 1 Peter (TNTC), Grand Rapids, MI, Eerdmans,
1988, pp. 141-142, argue that the reference is to her implicit obedience in Gen 12 and
20. However, P.J. ACHTEMEIER, 1 Peter (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 1996,
pp. 215-216, esp. note 141, points out that a "lack of evidence" of other references makes
even Kiley agree that Gen 18,12 is the focal passage.
8. We do not mean to imply that 1 Peter is conscious of this difference from the narra
tive in Genesis. We cannot question him, but one suspects that for him the Sarah of Gen
esis and the Sarah of Second Temple literature (perhaps the Testament of Abraham) were
one and that he could not think (in that when he lived one more recalled and thought
about the text rather than unrolled a scroll to read the text) about a narrative in the Tanak
413
about Sarah that we find in the Testament of Abraham, where Sarah re

fers to Abraham as " m y lord" seven times (and the Archangel Michael
also refers to him that way once) . This mid-to-late first century work is
in line with the narrative amplification of the narratives about Abraham
and Sarah found in Josephus and Philo, where Sarah is transformed into
the image of the ideal Hellenistic wife . Part of this narrative amplifica
tion was the removal or softening of her independent statements to
Abraham and the insertion of her quiet submission. However, even
though this type of narrative amplification of references to Sarah was
widespread in the Hellenistic Jewish world, the one place where we find
1 Peter's key term itself is in that expansion of the Abrahamic narrative
found in the Testament, not in the narrative amplifications of the scrip
tural narrative in other Second Temple literature. It would be too much
to claim on the basis of one word, even if that is a repeated word, that 1
Peter is clearly dependent upon the Testament of Abraham, but at the
least we may claim that he has certainly heard such stories and is refer
ring to them, and perhaps to the work itself.
9
10
Second, Noah is relevant to 1 Peter in that he and his family were

"saved through water" (NRSV). It is difficult to tell from this brief ref
erence which version of the story 1 Peter knew, since the narrative de
tails are consistent with Genesis (LXX), Josephus and Jubilees, although
only in the Noahic testament in Jubilees does Noah make a point of hav
ing been saved from "the water of the flood" (Jub 7,34) and only
Josephus uses the same verb, oiaacoCoo, as 1 Peter . This information is
11
without implying the narrative amplifications current in his own age. The other alterna
tives are that he was conscious of the differences among the narrative traditions and chose
to privilege the more contemporary version over the more ancient tradition (behavior that
is less likely in a first century person) or that he intends to cite the Testament of Abraham
rather than the Tanak, perhaps even considering the Testament scripture.
9. T.W. MARTIN, The TestAbr and the Background of 1 Pet 3,6, in ZNW 90 (1999)
139-146.
10. D.I. SLY, 1 Peter 3:6b in the Light of Philo and Josephus, in JBL 110 (1991) 126129. While that recontextualization also appears in some rabbinic literature (G. GHIBERTI,
Le 'sant donne' di una volta [IPt 3:5], in RivBib 36 [1988] 287-297, finds this in Tanhuma, a 4th century work), the literature is late enough that it is quite possible that the
rabbis were incorporating the same traditions that we see reflected in 1 Peter rather than
that these traditions developed in proto-rabbinic circles. (Interestingly enough, Genesis R.
on Gen 18 makes no comment about either Sarah's obedience or her calling Abraham
"my lord").
11. This verb does not appear in the Greek pseudepigrapha (as found in A.M. DENIS,
Concordance Grecque des Pseudpigraphes d'Ancien Testament, Louvain-la-Neuve,
Universit Catholique de Louvain, 1987) or with reference to Noah in the LXX (except
perhaps in Wisd 14,6 by implication from the previous verse; the verb appears 77 times
in other contexts in the LXX), so as part of the Noah narrative it is characteristic of
Josephus, a characteristic that he shares with 1 Peter. The verb does appear in the Noah
narrative of 1 Clement 9,4, but in 1 Clement it is the animals that are saved by "the Mas
ter" through Noah, who is, however, designated one who proclaimed (eKf|pi)^sv) the
"regeneration of the world".
414
RH. DAVIDS
enough to make us suspect that 1 Peter may be dependent upon retel

lings of the story, but not enough to establish that fact. However, in
1 Peter the reference to Noah comes right after a reference to the "spirits
in prison", which is almost certainly a reference to the bene ha'elohim
of Gen 6,1 as viewed through the eyes of Second Temple literature, as
we learned from John Dalton so many years a g o . This in itself indi
cates that 1 Peter is referring to a Second Temple tradition, but our inter
est at this point is that this combination of the "spirits in prison" and
Noah helps us set the range of traditions influencing 1 Peter.
While Dalton was certainly correct that 1 Peter is drawing on a tradi
tion that we find in its fullest form in 1 Enoch, that work connects the
fall of the angels more to the birth of Noah than to the Deluge, although
it does mention the Deluge later in the account (7 Enoch 106). A similar
concern is shown in the Genesis Apocryphon (lQapGen, especially
col 2 ) . Book 1 of the Sibylline Oracles also combines the two stories,
but with less emphasis on the Watchers, who in this literature appear to
be human rather than angelic in origin (although they do end up in
Tartarus). Jubilees 5 also contains the two-part story, including the im
prisonment of the angels, but differs from 1 Peter in that only Noah is
connected to the ark; his family's preservation must be inferred. The ac
count coming closest to 1 Peter is that found in Josephus Antiquities
1,72-75, although here the imprisonment of the angels who sinned is not
mentioned. Thus our conclusion is that 1 Peter is not dependent upon
any single presently known Second Temple version of the Genesis 6
story. His portrayal of the imprisonment of the angels is closest to
1 Enoch, but his portrayal of Noah is more like Josephus. W e have seen
that there were multiple versions of the angels - Noah story circulating
in the first century. There is no reason to believe that an author would
not freely combine items that we now see in separate stories, especially
since our author was probably reciting the story from memory, for it is
unlikely that he would have had these stories in written form . He is
12
13
14
12. W^hile Dalton published on this topic as early as 1964, he is usually cited from his
monograph, W.J. DALTON, Christ's Proclamation to the Spirits: A Study ofl Peter 3:184:6 (AnBib, 23), Rome, Pontifical Biblical Institute, 1965, 1989.
13. The problem with the Genesis Apocryphon is that most of the columns that should
discuss the flood are missing. There is enough to tell that the flood is discussed, but not
enough to inform us of the details of the account.
14. While 1 Pet 5,12-14 may (or may not) be the closing greeting written in the hand
of the author, it is most likely that 1 Peter as a whole was dictated, so only our judgment
on (1) the nature of this closing greeting and on (2) the level of education demonstrated
would indicate whether the author could read or write (extensive knowledge of the LXX
would not require literacy in a mnemonic culture nor would at least the basic levels of
rhetorical skill). It is our belief that he could read and write, having somewhere picked up
a reasonable level of education, but this is more a working hypothesis than a proven fact.
2
415
clearly in contact with the more apocalyptic versions of the narrative,

but other than that apocalyptic perspective , w e cannot say more than
that we see features now found in different narrative amplifications of
the story.
15
JUDE
In comparison to 1 Peter, Jude presents a more complex picture, since

there are far more instances of the citation of narrative, most of them
appearing in two trios. The first trio starts in Jude 5 : Exodus generation,
fallen angels, Sodom. The second comes in Jude 1 1 : Cain, Balaam,
Korah. Between them comes the short narrative of Michael and the devil
and after the second comes the quotation of 1 Enoch 1,9. Thus we have
eight different references to various narratives that are ostensibly from
the Tanak. W e use the term "ostensibly" advisedly in that there is no in
dication from the form of the reference that Jude is making any differen
tiation between the narratives that we know from the Testament of Mo
ses and 1 Enoch and the narratives that we are aware are contained in the
Tanak. The first triplet is introduced with " I want to remind you, since
all of you k n o w " OYrcoiivfjaai 8e ojiac; Po6A,o|iai, zxhoxaq [o|aa<;]
rcdvTa), which is partially a polite introduction and partially an indica
tion that the author is referring to traditional materials. There is no sepa
rate introduction to either the narrative about Michael and the devil or
the second triplet. Jude launches into them without fanfare. The refer
ence to 1 Enoch, however, does have a brief introduction in that he is
referred to as a prophet ("It was also about these that Enoch, in the sev
enth generation from Adam, prophesied"; r i p o 8 ( p f | T 8 o a s v 5e Kai xooTOiq 8|}So|K><; &7id 'ASap, Evd)%). Furthermore, he also uses the quota
tion designator Xeycov. The only other citation that receives any intro
duction is the otherwise unknown apostolic words in verse 18, which is
introduced by a similar quotation formula (zkzyov
opiv [ o n ] ) . It is
clear from the reference to 1 Enoch 1,9 and the Testament of Moses that
Jude knows and uses Second Temple literature. What may not be as
clear is the extent to which the references to narratives also contained in
e
If he could read, it is far more likely that he would have access to copies of what we now
know as canonical texts than what we know as non-canonical texts, for the former, due to
the influence of the synagogue, appear to have been relatively common in the Christian
communities.
15. The presence of an apocalyptic perspective (as defined by J.J. Collins - A.Y. Col
lins - D. Hellholm) in 1 Peter has been thoroughly established by R.L. WEBB, The Apoca
lyptic Perspective of First Peter, unpublished M.Th. thesis, Vancouver, BC, Regent Col
lege, 1986.
416
RH. DAVIDS
the Tanak are in fact references to what we know as Second Temple tra
ditions. For instance, the first triplet was apparently traditional in that it
appears in Sir 16,7-10 (cf. Sir 46,8), although in Sirach the order is dif
ferent, and this same grouping appears elsewhere in Second Temple and
rabbinic literature . It is probable, then, that Jude is not referring to the
individual texts, but a traditional assemblage of material. Furthermore,
his version of the assemblage is one that focuses on the angels of Gen 6
rather than on the people. Since T. Naphtali is dependent on the Enochian tradition in this regard and since Jude knows the Enochian tradi
tion, it is possible that Jude's material came through a similar line of tra
dition as that of T. Naphtali. The details of the three stories referred to in
Jude's triplet do not contradict this picture.
The first implied "narrative", the one about the unbelievers in the
Exodus generation, is the only one that shows any signs of contact with
the Tanak (LXX) in that N u m 14,11 (LXX) uses the phrase xivoq oo
7Ciai8UOi)aiv p o i , which uses the same vocabulary as Jude's "those
who did not believe" ( T O I X ; pf| niGiEVGavmq), and similar terminology
is found in Deut 9,23; 32,20. However, the presence of one somewhat
common r o o t in a compressed narrative that summarizes a much
longer story is not significant enough to warrant the claim of direct bor
rowing from the LXX, especially since we know that this narrative was
16
17
16. E.g. 3 Mace 2,4-7 connects the Gen 6 and Gen 19 narratives, then adding the de
struction of the Egyptians in the Red Sea. T. Naphtali 3,4-5 connects Gen 19 to Gen 6 (in
that order) and then in the next section (4,1) refers to his having read these things in " the
writing of holy Enoch". CD 2.5-3.12 connects Gen 6 (the Watchers) with the failure of
Israel in the wilderness, although in this case Gen 19 is left out, despite the fact that
Abraham is cited as a positive counter-example to the failure of the others, a failure due
to their being led by their evil inclination and their own spirit. Finally m. Sanhedrin 10,3
refers to "the generation of the Flood", "the generation of the Dispersion", "the men of
Sodom", and finally various groups in "the generation of the wilderness" as those who
will not share in the world to come (it is debated as to how much of the last group will
meet this fate, with R. Akiba being the more stringent and R. Eliezer the more lenient),
before going on in 10,4 to discuss the apostate city. Here the order is that of the chronol
ogy of the Tanak, and there is no reference to angels/Watchers of Gen 6, but rather to the
people of the generation of Noah.
17. The root is common in the New Testament, of course, but the noun and verb ap
pear only 16 times in the LXX Pentateuch. It appears 3 times in Genesis (one instance
being Gen 15,6), 5 times in the discussion between Moses and God in Exod 4 concerning
whether or not he would be believed, thrice more when we read that the people did be
lieve Moses (Exod 4,31; 14,31) and would believe Moses (Exod 19,9), before we find
(using three future appearances of the root) that the people did not believe (Num 14,11;
Deut 9,23), nor did Moses and Aaron (Num 20,12) - in fact there is (using the final rel
evant use of the root) no faithfulness in them (Deut 32,20). (The remaining instance in
Deut 28,66 is idiomatic and not germane.) This hardly makes the verb common in the
LXX, and the uses that do appear refer to the faith/belief/trust of the people as much as
they refer to their lack of faith/belief/trust.
417
part of a similar triplet in other Jewish literature. However, Jude's per

formance of the implied narrative does not differ significantly from the
Tanak (or from most of the Second Temple narrative amplifications).
The second implied "narrative", the one about the rebellious angels,
while based on Gen 6, is most likely from the Enochian tradition, since
it majors on what is only implied in Genesis (i.e. the leaving of their
proper position/dwelling) and what is not mentioned at all in the original
narrative (i.e. their being kept in "eternal chains in deepest darkness").
Both of these themes are found in 1 Enoch, but whether Jude took this
directly from 1 Enoch (the extant parts of which he obviously knew) or
received it via a mediating text that had already combined it with his
other examples (such as the series of examples in T. Naphtali) is not
clear. What is clear is that his source is Second Temple rather than either
the Tanak (including the LXX).
The third implied "narrative", the reference to Sodom, could be read
as having more contact with the Tanak except that the issues in the story
in Gen 19 are not the issues in the story in Jude. In Gen 19 the stress is
on the grace of God (or perhaps G o d ' s faithfulness to Abraham), the
percentage of righteous in Sodom, and the reception of the divine mes
sengers. How the messengers were abused is secondary to their being
abused rather than received (i.e. the focus is on the crime of the violation
of hospitality). In Jude the emphasis is on the sexual immorality of
Sodom, including their "going after other f l e s h " and the parallel be
tween these actions and the fate of the angels of Gen 6. In other words,
we have to look outside of the Tanak to find Jude's emphases. They are
not difficult to find, as the following examples from Second Temple lit
erature show: Jub 16,5-6, "[the Sodomites] were polluting themselves
18
18. R.J. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (WBC, 50), Waco, Word Books, 1983, p. 54, ar
gues that the "strange flesh" refers to the attempt of the men of Sodom to rape angels;
thus their sin was the reverse direction of the sin of the angels of Gen 6, in which angels
engaged in sexual relations with human women. Homosexuality, he argues, would not
have been viewed as seeking aapKO<; xepa<; since human men would have been of the
same rather than a different type of "flesh". Most commentators believe that Philo pre
serves a more widespread Second Temple view of the sin of Sodom, a view shared by
Jude, that the sin at least included homosexuality, which would be going after "different"
flesh than "nature" indicated one should go after. A. VOGTLE, Der Judasbrief, der Zweite
Petrusbrief (EKK, 22), Solothurn, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag,
1994, p. 45, comments that Bauckham's interpretation would have been attractive had not
Jude included Gomorrah "and the surrounding cities" as well as Sodom, since that attack
on the angels is only attributed to the men of Sodom. Thus while Bauckham's exegesis is
attractive due to the symmetry it produces, perhaps for that same reason it is less likely,
i.e. it is too symmetrical in focusing on the crossing of "species" boundaries. Jude ap
pears to be drawing his material from Second Temple sources that are far from symmetri
cal and his main accusation against the teachers he opposes is sexual promiscuity, not an
attempt to rape angels. However, the way one decides this exegetical point does not affect
the argument of this present article.
418
P.H. DAVIDS
and they were fornicating in their flesh and they were causing pollution
upon the e a r t h ; " 20,5, " O n account of their fornication and impurity and
the corruption among themselves with fornication..."; T. Levi 14,6 [in a
warning to his children] " . . . married women you profane; you have in
tercourse with whores and adulteresses. You take gentile women for
your wives and your sexual relations will become like Sodom and
Gomorrah"; T. Benjamin 9,1 [another warning to children] "You will be
sexually promiscuous like the promiscuity of the S o d o m i t e s " ; Philo,
De Abrahamo 135-136 "[The men of Sodom] were men who lusted af
ter one another, doing unseemly things, and not regarding or respecting
their common nature... and so, by degrees, the men became accustomed
to be treated like w o m e n " (cf. De Vita Mosis 2,58; Josephus, Antiquities
1.194, "abused themselves with Sodomitical practices"). Because of the
contact that Jude has with 1 Enoch, it is easy to suspect that he also had
(or would have welcomed) contact with the Enochian source that in
forms the two Testaments, but, while this may well be true, the charges
against Sodom are common enough in Second Temple literature that one
can only say that Jude must be influenced by that literature (in oral or
written form) rather than directly by the Tanak (with which with respect
to this narrative he shows no direct familiarity).
19
W e may pass over the discussion of the probable reference to the lost
ending of the Testament of Moses in Jude 9, since whether or not this is
attributed to the Testament of Moses that we know, it is clear that it is
not a reference to the Pentateuch (i.e. to Deuteronomy), which only
mentions the burial of M o s e s . It is clearly a Second Temple tradition
that Jude thinks that his readers will recognize.
W e come, then, to Jude's second triplet, that of Cain, Balaam, and
Korah, the references to whom are tantalizingly brief . At first we might
think each of these was drawn solely from a direct knowledge of the
20
21
19. Both Testaments attribute their information about the future to an otherwise un
known prophecy of Enoch, so they have some contact with the Enochian literature.
20. That is, six verses from the end of the Pentateuch, Deut 34,5-6 states, "Then Mo
ses, the servant of the Lord, died there in the land of Moab, at the Lord's command. He
was buried in a valley in the land of Moab, opposite Beth-peor, but no one knows his
burial place to this day" (NRSV). The Deuteronomic history, i.e. Joshua, begins with the
statement, "After the death of Moses the servant of the Lord, the Lord spoke to Joshua
son of Nun, Moses' assistant, saying, 'My servant Moses is dead...'" (NRSV). That is, it
begins with the fact of the death of Moses and does not comment on his manner of death,
burial or lack of burial.
21. The three also appear as the first of a list in t. Sotah 4,19, "And so you find in the
case of Cain, Korah, Balaam, Doeg, Ahitophel, Gahazi, Absalom, Adonijah, Uzziah, and
Haman, all of whom set their eyes on what they did not have coming to them". This
shows that the three were listed in rabbinic discussions of evil men of the Tanak, but not
that three must have formed a traditional triplet, although it is possible that this initial tri
plet was recited as a warning in Jewish communities. We have no evidence, however, that
this was the case.
419
Tanak, but again this is probably not the case. T h e sin of Cain in Genesis
is described as jealousy (the circumstances of the jealousy not being en
tirely clear) leading to murder, and the latter is an unlikely charge to be
implied for the teachers Jude opposes. Jude accuses them of m a n y
things, but never of murder. However, when we read Josephus
ties 1.52-62) or Philo (De Posteritate
Caini 3 8 - 3 9 )
22
(Antiqui
w e realize that in
the first century Cain was known as a person w h o indulged in a number

of evil activities and furthermore taught them to others. T h e way of this
23
Cain, then, and the way of the teachers Jude opposes is the s a m e .
Leaving Cain we turn to Balaam and his "error for the sake of g a i n "
(xfj TTA.&VTI . . . p i a O o o ex60r|Gav). In the Tanak, Balak offers Balaam
money and honor, but Balaam refuses to be swayed and, although he
goes with B a l a k ' s messengers, remains true to Yahweh, prophesying
blessing on Israel in the face of B a l a k ' s anger. He does this to his own
loss (i.e. Balak retracts the offer of a reward). Without the later refer
ences in N u m 31,8, 16, Balaam would have been thought to be a faithful
prophet, who, despite the offer of great wealth, obeyed Y a h w e h and
blessed rather than cursed. Even in those negative texts (and the subse
quent texts in Deuteronomy and the prophets that speak negatively about
24
h i m ) no mention of money appears (if it appears at all) as B a l a a m ' s

22. Philo also mentions Cain in Quod Deterius Potiori Insidiari Soleat 32 and 78 and
of course in De Sacrificiis Abelis et Caini, but neither addresses our issues.
23. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 18), p. 80, points out that in the Targumic tradition
Cain was also known as the archetypal heretic and in particular as a person who denied
final judgment along with the rewards for the righteous and punishments for the wicked.
For instance, Targ. Ps.-Jonathan on Gen 4,8 describes part of the argument between Cain
and Abel with Cain saying, "There is no judgment and no judge and no world hereafter;
there is no good reward to be given to the righteous, nor any account to be taken of the
wicked", and Abel contradicting this statement. (Translation from J. BOWKER, The
Targums and Rabbinic Literature, Cambridge, Cambridge University Press, 1969, p. 133;
the Fragment Targum and the Cairo Geniza Fragments are similar, while Targ. Onkelos
is shorter). While it is clear that at least some of this Targumic narrative amplification is
an anti-Sadducean polemic (so S. ISENBERG, Anti-Sadducee Polemic in the Palestinian
Targum Tradition, in HTR 63 [1970] 433-444), it might still pre-date Jude, for it is wide
spread in the Targumic tradition and anti-Sadducean sentiment surely predated the de
struction of Jerusalem. If this tradition were known to Jude, then Jude could be implying
that like Cain these teachers were heretical with respect to the final judgment. However,
the issue of the final judgment is far more 2 Peter than Jude. Furthermore, the "way of"
language implies lifestyle rather than thought and thus fits better with the traditions in
Josephus and Philo, which do present Cain as a false liver and teacher, not a false thinker.
Jude is closer to T. Benjamin 1, where Cain is described as falling prey to T. Benjamin's
version of the seven deadly sins through a "sword" he received from Beliar. The chapter
ends, "Until eternity those who are like Cain in their moral corruption and hatred of
brother shall be punished with a similar judgment" (In Jub 4 the issue is murder as it is in
Vita Adam).
24. Deut 23,4-5; Josh 13,22; 24,9-10; Neh 13,2; Mic 6,5 - all of these stress, not
Balaam's evil, but Balak's evil in hiring Balaam to curse Israel. The only negative state
ment made about Balaam is found in Josh 13,22, which mentions that he practiced divina
tion.
420
P.H. DAVIDS
motivation. It is clear that Jude is relying upon later versions of the

Balaam narrative, which were narrative amplifications of the ancient tra
dition and made the financial motive focal. Josephus, Antiquities 4.126130 amplifies the tradition without noting the financial motive; Philo,
De Vita Mosis I 268, 292-299 mentions both the financial motive and
the seduction of Israel to licentiousness; and b. Sanhedrin 105b - 106b
presents the most explicit narrative on both counts. Before we reject the
Talmudic narrative as being too late to have been known to Jude, we
should notice that both Targ. Neofiti and Targ. Ps-Jonathan have similar
expansions of the narrative, which shows that this type of narrative am
plification was widespread in various Jewish communities and had defi
nitely appeared by the second to fourth century, when the expansive Pal
estinian Targum tradition was written down. Since there is no reason to
believe that this version of the narrative is responding to post-Second
Temple historical issues, we suspect that it or something like it was
known to Jude. What is clear is that Jude is going beyond the material
contained in the Tanak and drawing on Second Temple material.
With that observation made, we must leave Balaam and turn to Korah.
Korah's rebellion (Jude terms it dvxiXoyigt) is not referred to in the
L X X using the terminology that Jude u s e s , although the incident itself
appears in N u m 16 (using the terms &veaxr|aav, a o v e a x r i a a v ) and is
referred to in N u m 26,9-11 (tniGvamGic,) .
Since Jude has only the
name of Korah in common with the L X X , he may be summarizing the
text in his own words, citing the Hebrew text independently or reveal25
26
27
25. Jude's term is applied to the conflict at the waters of Meribah-Kadesh in Num
20,13 (TOCTO \38cop dvxiôyiaq) and 27,14 (TOOTO Saxiv (35cop dvTiXoyia<; Ka5r|<;), but
since the outcome of that conflict was Moses' being banned from the land, it would not
serve Jude's purpose and he is certainly not conflating it with the Korah narrative. The
Meribah-Kadesh narrative is later referred to in Deut 32,51; 33,8; Ps 80,8; 105,32, al
ways with the same phrase: the "waters of quarrelling".
26. The narrative is also referred to in Ps 106,16-18 and Sir 45,18-19. In Ps 106 only
Dathan and Abiram are mentioned, who are described as being "jealous" of Moses with
no mention of a dispute or rebellion. (Could it be that the Psalm comes from levitical cir
cles that preferred not to mention the levitical Korah?) In Sir 45 Dathan and Abiram and
"the company of Korah" are the "outsiders who conspired against (^Tiiaoveaxriaav)
[Moses] and envied him". In this case Sirach only mentions the destruction of their 250
followers through, not the earth swallowing up the three leaders and their families.
27. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 18), p. 88, and also Jude and the Relatives of Jesus
in the Early Church, Edinburgh, T & T Clark, 1990, p. 198 n. 43, argues that Jude 13
depends upon a knowledge of the Hebrew text of Isa 57,20, since Jude's version requires
a knowledge of final phrase of the verse ("its waters toss up mire and mud") that does not
appear in the L X X . However, as C D . OSBURN points out in 1 Enoch 80,2-8 (67^-7) and
Jude 12-13, in CBQ 47 (1985) 296-303, there is not much overlap with Isa 57,20 other
than the image of a tossing sea, which tosses (Jude uses the term "foams") up something
worthless (Isaiah has "mire and mud", while Jude has "their own shame"). Osburn sug
gests 1 Enoch 67,5-7 as the source of the image, with 1 Enoch 80,2-8 being the source of
421
ing dependency upon some other version of the narrative. References to

Korah do not appear in either the Greek pseudepigrapha or the Apostolic
Fathers , but do appear in Josephus (Antiquities 4.11-57), Ps. Philo
1 6 , and various rabbinic sources. Josephus attributes Korah's rebellion
(cxctaiq) to his jealousy and so has little in common with Jude. How
ever, he does speak of Korah as rich and a persuasive speaker, which
characterizations reveal that some of the later rabbinic material comes
from an early date. Ps-Philo is also similar to the rabbinic material, par
ticularly the tradition that we find in Targ. Ps.-Jonathan on N u m 16. For
example, both connect Korah's dispute with Moses to Num 15,37-41,
the instruction about fringes on one's garments. For Ps-Philo the issue is
one's ability to follow the rule, with Korah accusing, " W h y is an un
bearable law imposed upon u s ? " . For Ps-Jonathan the issue is whether
Moses over-stepped his authority in only allowing one purple thread
rather than allowing the whole fringe to be purple. Both assert that
Korah's sons remained faithful to Moses and to Yahweh (an expansion
of Num 26,11 that is longer in Ps-Philo than Ps-Jonathan) .
This evi
dence suggests that some of the readings we find in later documents,
such as Num R. 18,3ff. reflect earlier tradition, for in these documents
we also find core elements that are similar to Ps-Philo and Targ. Ps.Jonathan (e.g. that the issue between Korah and Moses was the interpre
tation of the Torah about the fringes). Why, then, does Jude cite Korah?
First, the joining of Cain, Balaam and Korah probably appeared in the
tradition that he had received, although he may well have changed the
28
29
30
the other two nature images and the image of final destruction, with Jude more being in
spired by the Enochian prophecy than citing it (there is overlap in imagery, but not in lan
guage or genre). W^hile Osburn's proposal is no closer to the text than Bauckham's, it
shows that Bauckham's assertion that Jude knows the Hebrew text is far from certain:
(1) hearing the Hebrew text read and perhaps translated in synagogue would be enough to
account for the similarity since there is no verbal overlap, (2) inspiration by the imagery
of 1 Enoch is also a possible explanation, if perhaps less likely (especially given issues
with the dating of various parts of 1 Enoch), and (3) just as likely would be a personal
knowledge of the sea. Indeed, all three metaphors might occur quite spontaneously to a
person living near the sea or a similar large body of water, so long as the area was dry
(and thus they would wait expectantly for rain when they saw a cloud)
28. Wliile 1 Clem 51,3-4 refers to the incident (probably as crc&aeox; Kai 8i%oaxaaiaq in that his reference in 51,1 is likely intended to cover those axaaiaôvxcov
against Moses in 51,3), he never names the individuals. His issue is the hardening of their
hearts, not their rebellion per se.
29. There is a brief reference in Philo, De Fuga et Inventione 145, "The law tells us
that the companions of Korah, who coveted the priesthood, lost both what they wished for
and what they had".
30. Interestingly enough, Ps-Philo has God referring to Cain in his instructions to
Moses, and the next incident mentioned after Korah is the Balaam story, in which there is
a detailed reference to Balaam's instructing Balak in how to seduce the Hebrews (PsPhilo 18,13-14), so there is a Cain - Korah - Balaam trio in the narrative section.
422
P.H. DAVIDS
order or chosen to leave out further examples (if the tradition went be
yond these three characters). Jude is, then, using a traditional unit. Sec
ond, Jude likely cited Korah because in the tradition that Jude received
Korah disputed with Moses over the interpretation of the law. It was in
deed an d v u X o y i a rather than a axdcxq .
In this regard Korah fits well
with the teachers that Jude opposes. Finally, Korah was destroyed, al
though Jude does not discuss the manner of the destruction, since it fits
neither his compressed format nor his purpose in writing. The certainty
of destruction is his point, not the manner. His readers, whom he surely
expects will recognize the characters, can supply from memory the de
tails of the manner if they wish.
There is one further point that we can make about Jude, which is that
Jude contains no quotations of the Tanak. There are two citations in
Jude, the one being a citation of 1 Enoch 1,9 in Jude 14-15 (a citation
that Jude has edited to serve his own purposes), and the other being the
apostolic prophecy cited in Jude 18 (the source of that prediction,
whether oral or written, is unknown and thus we cannot tell whether and
in what ways he has edited it). Yet while Jude may echo the Tanak (e.g.
Jude 12 could contain a conscious echo of Ezek 34's shepherds of Israel
who feed themselves) , there are no clear citations. Jude contains and
uses the language of the Tanak, and he knows some stories from the
Tanak, but the latter he knows through the lens of Second Temple tradi
tions, and the former may have come either through a direct knowledge
of the texts (i.e. reading) or through his socialization into the community
that used those texts (oral-mnemonic absorption). Unlike James or 1 or 2
Peter, he does not reveal whether or not he had direct access to the texts
(which would require his use of an unmistakable grammatical unit from
the T a n a k ) .
31
32
33
31. This fits with m. Aboth 5,17, "Any controversy that is for God's sake shall in the
end be of lasting worth, but any that is not for God's sake shall not in the end be of lasting
worth. WTiich controversy was for God's sake? Such was the controversy of Hillel and
Shammai. And which was not for God's sake? Such was the controversy (nprVnfc) of
Korah and all his company".
32. We have already discussed in note 27 above R.J. Bauckham's argument that Jude
reflects a knowledge of the Hebrew of Isa 57,20. Even if one accepts his argument, this
reconfiguration of the biblical language is far from a citation of the text.
33. Naturally, if R.J. Bauckham is correct (see notes 27 and 32 above) Jude could ei
ther read Hebrew or was part of a group that read the Hebrew text and translated it into
Greek, but while Bauckham's observation is suggestive, there is not enough linguistic
overlap to say that he has proved that Jude must have had contact with the Hebrew text.
Nor, if Jude were given to meditating on the reading for the day, would this evidence
prove that he had the text before him, but only that memorable imagery had passed into
his own vocabulary.
423
2 PETER
The final work that we need to examine is 2 Peter, a work that is more
self-consciously aware of its use of the Tanak than most New Testament
works are. This self-consciousness is reflected in 2 Peter's reference to
prophecy in 1,19-21, his addition of the prophets to the apostles (from
Jude 17) in 3,2, and his warning against mis-using the scriptures in 3,16.
Our author is also conscious of using the developing New Testament tra
dition, as we see in his citation of the Transfiguration in 1,16-18 (the
only clear epistolary reference to an event in the life of Jesus other than
Jesus' passion and resurrection and possibly his birth) and his reference
to a misuse of Paul's writings in 3,15-16. In other words, here we have
not only intertextuality, but a reflective intertextuality. In the light of this
reflection, it is surprising to notice the relative lack of references to the
Tanak in the margins of Nestle-Aland except when we come to (1) the
section 2 Peter has adapted from Jude (2 Pet 2,1-3,3) and (2) the predic
tions of an apocalyptic end in chapter 3 .
It is clear that in adapting Jude, 2 Peter has removed explicit refer
ences to Jewish literature outside the Tanak, which we call pseudepigrapha. Gone is the reference to the narrative from the Testament of
Moses, although 2 Peter attempts to make the same point without recall
ing the narrative . Likewise the quotation of 1 Enoch has disappeared,
although one reason for that may be that 2 Peter will discuss judgment at
some length in the following chapter, so to bring it up at the same point
Jude does would be to steal his own thunder and to distract his readers
from the point he does want to make in chapter 2. Still, whether it was
because these passages did not fit his strategy, whether it was because he
felt his readers would be unfamiliar with that literature, or whether it
27
3 4
35
34. It is true, of course, that the transfiguration narrative itself alludes to the Tanak in
that the divine word that comes during the transfiguration is a combination of Ps 2,7 and
Isa 42,1, but (1) these texts already appear in relationship in 4QFlor 1.18-2.1, (2) they
were certainly used together in all forms of the transfiguration narrative, (3) while the
form of the narrative in 2 Peter is independent of the synoptics (including being independ
ent in its Semitic coloring), it is probably the traditional form known to the community of
which 2 Peter is a part, and (4) 2 Peter therefore is citing an early Christian tradition (that
included the words from Psalms and Isaiah), not the Tanak itself. We do not know if he
was conscious or not of this saying's being a reconfiguration of texts from the Tanak. For
him this saying may simply have been part of a Second Temple tradition in that it was
current in the Jesus movement (and we view that movement as a Second Temple move
ment).
35. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 18), pp. 261-263, argues that 2 Peter has misunder
stood Jude, not realizing that "the Lord rebuke you" in Jude is a call to God to judge Sa
tan.
424
P.H. DAVIDS
was because he personally rejected the literature, but not the ideas ex
pressed, the explicit references to Second Temple literature are gone.
That does not mean that 2 Peter lacks Second Temple narrative ampli
fication. In adapting Jude our author does not revert to the form of the
narratives in the Tanak. The angels that sinned continue to experience
punishment in "chains of deepest darkness", although now this is lo
36
cated in Tartarus, so adapted to the Greco-Roman w o r l d . While the

Deluge narrative does occur in the Hebrew Scriptures, the idea that
Noah was a preacher of righteousness does not, although it does appear
in both Josephus and the Sibylline
37
Oracles .
Here again there is nothing
in 2 Peter's account that would lead us to believe that he had unmediated

access to the Tanak. T h e same is true when w e come to Sodom and
Gomorrah. The Deluge - Sodom connection is as early as 3 Mace 2,4-5,
but while this connection is important for 2 Peter, his real focus is on
L o t ' s deliverance. That Lot was a tortured righteous soul is not a theme
of the Tanak (indeed, in Genesis he is presented as reluctant to leave
Sodom), but his being " o u t of s t e p " with the surrounding culture does
38
occur in Wisd 1 0 , 6 . Likewise when he mentions Balaam 2 Peter has a

36. Tartarus does occur in the LXX (Prov 30,16; Job 40,20; 41,24 [English 41,32], in
each case without a real equivalent in Hebrew), but even if 2 Peter has drawn the image
from the LXX (which is not at all clear, since he does not reveal any knowledge of the
context), this term would still be Second Temple, since the addition of Tartarus to text
was part of the LXX translational process, a Second Temple activity. Furthermore, while
N A and UBS read asipaiq ("fetters") with P , for it is in one sense the harder reading
(WTiat is a "fetter of gloom"?), the major uncials read aipoiq, "pits". It is arguable that
"pits", a rare word, appeared in the original text and that, since Jude 6 mentions
"chains", it was consciously or unconsciously under the influence of Jude 6 shifted to
"fetters" without the scribe noticing that the reference to deepest darkness or gloom was
different in 2 Peter. If this reading is the original one, then 2 Peter probably does have
independent contact with 1 Enoch, since it is there rather than in Jubilees or other Second
Temple works that mention this narrative that the abode of the fallen angels is spoken of
as being in deep valleys or pits.
37. Josephus, Antiquities 1.74; Sibylline Oracles 1.125-198 has God initiating the
preaching, and also includes in the narrative the reaction by the other human beings to
Noah's preaching, which was to sneer at him.
38. We suspect that there was more in 2 Peter's sources than this brief reference to
Lot as a "righteous man"; we suspect that in the Second Temple period there were narra
tive descriptions of Lot's moral conflict with Sodom. Yet so far we have not been able to
document anything other than his explicit righteousness. Josephus (Antiquities 1.199)
says of Lot that "he was a very generous and hospitable man, and one that had learned to
imitate the goodness of Abraham". Of the non-biblical texts in the Dead Sea Scrolls only
the Genesis Apocryphon (lQapGen ar) refers to Lot, and although its picture appears
positive, its extant form does not include the narrative of the destruction of Sodom. Sir
16,8 could be interpreted as referring to Lot's abhorrence of his neighbors' arrogance, but
the probable subject is God. Philo only mentions the vices of Lot, as does Jubilees 16,7-9.
Ps-Philo 6,3 includes Lot with Abraham and ten others are dissenting from the plan to
build the tower of Babel, but says nothing about him with regards to Sodom. Of the Greek
Pseudepigrapha only T. Abraham refers to Lot, that only in passing (Sarah fearing that the
angel had brought news of Lot's death, which is an ironic statement in the light of the fact
that the reader knows that the angel has come to announce Abraham's death). 1 Clement
27
72
SECOND TEMPLE TRADITIONS EST 1 AND 2 PETER AND JUDE
425
different focus than Jude; that is, while the sins of Balaam may have
been the same for the two authors, 2 Peter's focus is on the donkey's re
buke, a theme that is totally absent in Jude's terser account. This is a fo
cus that we also find in rabbinic material on Balaam, including Targ. PsJonathan and Targ. Neofiti. While we recognize that these materials in
the form that we have them are later than either the Second Temple pe
riod or 2 Peter (whatever dating one gives to 2 Peter), (1) it is clear from
references in Josephus and Philo that in the Second Temple period
Balaam was a favorite example of a proverbial evil person, (2) the
Targum tradition in particular is often a compilation of earlier haggadic
readings, and (3) the Balaam material does not show the influence of is
sues that arose later in Judaism. Thus we believe that the Targumic fo
cus on the donkey's extensive rebuke of Balaam reveals a haggadic ex
pansion that was in circulation in Jewish communities around the Medi
terranean before the catastrophe of 70 C E .
The other possible references to Second Temple traditions in 2 Peter
are more debatable. The form of the saying in 2 Pet 2,21 ("It would have
been better... than...) is known from the teaching of Jesus (e.g. Mark
9,42; 14,21), which, of course, comes from the Second Temple period.
Yet it is only the form of the saying, not the content, that has parallels
with the Jesus tradition. The two proverbs quoted in the following verse
are both Semitic, the one coming from Prov 26,11 and the other being
closest to Ahiqar 8,18 . Both were probably mediated to 2 Peter through
some form of Jewish tradition (one can almost see community elders
nodding and saying, " T h e dog turns back to its own vomit"), but we
have no indication of what the traditional medium w a s . 2 Peter does
39
40
41
11,1, "For his hospitality and piety Lot was saved out of Sodom", is close to 2 Peter, but
does not mention his being upset by the evil that he saw in Sodom. The Talmud and
Midrashim generally speak negatively of Lot, focusing upon his incest with his daughters
and only occasionally referring to him as righteous (Gen R. 26,5; 50,3-4; Num R. 10,5).
39. While the Targumic tradition itself is Aramaic, this type of story would have
found a ready audience among Hellenized Jews, just as it did among the gentile audience
of 2 Peter (since the text assumes that the implied readers know the story), the ironic de
light in the presentation of a "beast" that lacks reason rebuking a man who supposedly
has reason, the type of a fortiori argument that the beasts uses (minus, perhaps, the de
scription of Israel as she for whom the world was created), and the honor challenge im
plied in the rebuke (whether or not the sexual innuendo of Targ. Ps-Jonathan is included)
would all be at home in the Hellenistic world.
40. "My son, thou hast been to me like the swine that had been to the baths, and when
it saw a muddy ditch, went down and washed in it, and cried to its companions: come and
wash" (Syriac version).
41. Given the nature of the saying and the fact that 2 Peter quotes the Tanak so sel
dom, one suspects that even in the part that quotes Prov 26,11 he is quoting a common
proverb, perhaps a proverb that had already joined the two images of unclean animals,
rather than referring to a text he knows is from the Tanak. This would be especially true if
he had learned the two part proverb in his youth, listening family or village leaders refer
ring to someone's relapse.
426
P.H. DAVIDS
not contain a lot of wisdom material, which means that we do not have
enough citations to identify a source, either known or hypothetical.
Turning to 2 Peter 3, R. B a u c k h a m , building on the research of oth
ers, has brought up a situation that is more difficult to evaluate. He has
pointed to the parallels between 2 Pet 3,4.10-12; 1 Clem 23,3; and 2
Clem 11,2; 16,2-3, as well as to the other (Jewish?) apocalyptic material
in the rest of 2 Pet 3. His conclusion is that an unknown Jewish apoca
lypse may be the common source of all three authors . W e can conven
iently list the data that he cites, as well as that we would add:
1. Both 1 Clem 23,3 and 2 Clem 11,2 refer to an otherwise unknown
"Scripture" or "prophecy".
2. Both agree that they have been waiting since the time of their fa
thers (with the implication that the fathers are now dead) and noth
ing has happened. The " n o t h i n g " refers to the eschatological event.
3. 2 Peter predicts scoffers who will argue that since the death of the
fathers nothing has changed; i.e. all runs as it has since the begin
ning of creation. The wording is different, but the key ideas are the
same as those found in 1 and 2 Clement.
4. 2 Peter presents a scheme of history that runs creation - flood - fi
nal judgment by fire - new heavens and earth, which is also found
in a number of Second Temple Jewish works (Jubilees, Josephus,
Sibylline Oracles, Life of Adam and Eve, 1 Enoch).
5. The specific reference in 2 Peter to the destruction of the heavens
and earth by fire is also found in 2 Clem 1 6 3 , which may well
come from the same source that 2 Clement used previously.
6. In his entire apocalyptic section 2 Peter never mentions Jesus, al
though he does repeatedly refer to "the Lord", which could be a
term taken over from a source that may or may not mean " J e s u s "
to 2 Peter and " G o d " to the community of the source. Whatever
the meaning he puts on this term, there is nothing in the section
that would mark it off from other apocalyptic Second Temple
42
43
4 4
42. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 18), pp. 296-301.

43. I will not cite the Greek parallels for the origin of the world in water or the de
struction of the world by water and fire, for the Greek argument that water was the origi
nal element is totally devoid of 2 Peter's focused interest on the word of God, and the
Greek "eschatology", whether we look at Plato or the Stoics, is cyclical, not linear, as in
2 Peter and Jewish works. 2 Peter may find some comfort or borrow some language from
such schemes, but he has not found his main inspiration there. For a discussion on how
these Greek antecedents to 2 Peter were evaluated in the early church fathers, see
CP. THIEDE, A Pagan Reader of 2 Peter: Cosmic Conflagration in 2 Peter 3 and the
Octavius ofMinucius Felix, in JSNT 26 (1986) 79-96.
44. 2 Clem 16,2 refers the judgment to Jesus, which 2 Peter does not do, so in this
respect 2 Clement is more "Christian" than 2 Peter.
427
Judaisms. Indeed, it is surprising that Jesus/ Christ is not men

tioned as marking a major transition in history.
7. The reference to creation in 2 Pet 3,5 is similar to Sir 39,17 ( " A t
his word the waters stood in a heap, and the reservoirs of water at
the word of his m o u t h " NRSV) or Jub 2,2-7, to name two exam
ples of Second Temple texts in which the emphasis in creation is
on water.
In evaluating this data our first observation must be that the Second
Temple source, if it exists, is at best hypothetical, since we have no direct
access to it. The question is whether such a hypothesis is reasonable? It
is clear that 1 and 2 Clement are not copying 2 Peter in that, while they
do claim to be referring to a source, their wording is quite different from
2 Peter, so it is unlikely that 2 Peter is that "prophecy" or "Scripture".
However, there are several issues that we can raise about the nature of
that source that make us cautious concerning Bauckham's claim. First,
the extent of the source to which 2 Clement refers may be questioned,
since only the principle of economy of hypotheses suggests that the sec
ond passage is from the same document as the first. There is nothing in
the content or style that would otherwise connect the two. Second, the
source in the form that 1 and 2 Clement know it uses language w e only
otherwise know from Christian contexts, for both works include
8i\|/oxo<;, a term that does not appear in Greek before Jas 1,8 (and 4,8) ,
nor does it appear outside of Christian works for the next half century or
more. Thus the Clementine works appear to be referring to a Christian or
Christianized apocalyptic work, perhaps one originally from Palestine.
We do not know whether it was Jewish nor why it was deemed prophetic
or Scripture. The overlap with 2 Peter is suggestive, but given that there
are few semantic structures in common, that the passages involved are
short, and that 2 Peter appears to have had significant contact with vari
ous types of Second Temple literature, we must consider the hypothesis
of a common source an interesting hypothesis that could be valid but that
also lacks enough concrete support for one to establish its validity.
45
Leaving aside the possibility of a Second Temple Jewish apocalypse

underlying parts of 2 Peter 3, there are indications of contact with Sec
ond Temple narrative material within that chapter. For instance, there is
clearly a reference to creation and the Deluge in 2 Pet 3. It is tantalizingly short. The focus on water in the creation reference, as we have ob
served above, fits Sir 39,17 as much as and even batter than the Genesis
narrative, although 2 Peter may have emphasized the water because of
45. That is, it does not show up in a search of the Thesaurus Linguae Graecae before
James.
428
P.H. DAVIDS
the water-fire parallel he is making in the larger structure. The fact is

that the narrative structure Creation - Several Generations - Deluge Several Generations - Judgment by Fire - New Creation is well-docu
ments in Second Temple literature. This is found not only in 1 Enoch
1 0 - 1 1 , but also in the Sibylline Oracles, which refer to the present age
as "the second a g e " (Sib Or 1.195; 7.11), with the Deluge (1.147-282;
7.7-10) punctuating the time between creation and the final judgment
(3.601-618; 669-701) after which there will be a blessed earth (3.619623; 3.767-795, clearly influenced by Isa 11,6-8). Josephus uses a simi
lar structure (Antiquities 1.70), as does the Life of Adam and Eve (49,3).
That the whole implied narrative was so common in Second Temple
(and later) literature indicates that this is the thought world within which
2 Peter is moving. Even possible allusion to Ps 90,4 and Hab 2,3 fit Sec
ond Temple usage of those texts rather than the use of the setting in the
Tanak. What is clear is that the entire eschatological narrative in 2 Pet 3
is very close to Second Temple Jewish apologetics against the delay of
the Messiah or delay of divine j u d g m e n t . It appears that our author is
using this traditional apologetic against challenges he is facing , rather
than mining the Tanak for himself.
46
47
CONCLUSIONS
W e have now surveyed all of the references in the Petrine Epistles

and Jude to narratives found in the Tanak. W e have confirmed for this
group of works the conclusions that we reached on James, and we have
gone beyond those conclusions . W e can conveniently list these conclu
sions as follows.
48
46. There was, on the one hand, the assertion of divine reticence to judge, which
comes from the Tanak, which was continued during the Second Temple period (e.g.
1 Enoch 60,5 ["This day of mercy has lasted until today; and he has been merciful and
long-suffering toward those that dwell upon the earth"]; 2 Baruch 12,4; 21,20-21; 24,2;
85,8-9; and 4 Ezra [3,30 sets the problem and 7,33-35 gives the promise of the apocalyp
tic end, with 7,62 -66 giving the characteristics of God]), and, on the other hand, the argu
ment that repentance must come before the time of judgment/deliverance (e.g. T. Moses.
1,18; T. Judah. 23,15; T. Dan 6,4; Acts 3,19-21). See also R.J. BAUCKHAM, The Delay of
the Parousia, in TynBull 31 (1980) 3-36, esp. pp. 15-19. For a detailed discussion of such
exegetical issues in 2 Peter, see P.H. DAVIDS, 2 Peter - Jude (Pillar), Grand Rapids, MI,
Eerdmans (forthcoming).
47. J.H. NEYREY, 2 Peter, Jude (AncB, 37C), Garden City, N Y , Doubleday, 1993,
p. 239, suggests that the argument in 2 Peter has been shaped by Plutarch's De
sera numinis vindicata, which is responding to an Epicurean attack on divine judgment
(548C - 549B) with an argument similar to 2 Peter's (551C - D). While such arguments
may well have influenced how he structured his arguments, the materials that 2 Peter uses
appear to be Second Temple. - On the similarity between Plutarch and 2 Peter, see also
M. TRIMAILLE, Le 'De Sera...' de Plutarque et la patience de Dieu en 2 P 3, in the present
volume.
429
1. In no case does this literature directly cite the Tanak ( M T or

LXX) when citing narrative material. W e have seen clues in even the
briefest references to a narrative that show that the narratives have
been mediated to our authors through the oral and written traditions
(i.e. narrative amplifications) of Second Temple Judaism. This does
not mean that w e have shown that our authors had extensive contact
with or consistently privileged any particular writings of Second T e m
ple Judaism, as if they had the first century equivalent Greek version of
Charlesworth's Pseudepigrapha
sitting on their shelf (although Jude
clearly has had significant contact with at least 1 Enoch ), but that
(a) whether the narratives in the form that these authors knew them
were part and parcel of the teaching of the Jesus movement as it spread
across the ancient Mediterranean, (b) whether they were part of the
teaching of various local Jewish communities, or (c) whether our au
thors knew the narratives directly from the same written sources from
which we know them, it was the way that the various narratives were
being used and reconfigured within Second Temple Judaism rather
than direct reference to the original form of the narratives that has
shaped their presentation.
49
50
2. This survey also informs us about the type of contact that these au
thors had with the Tanak. While socialization into any branch of the Je
sus movement that we have documented would have included contact
with the Tanak (often in the form of the LXX), the ability of leaders in
this movement to access those scriptures must have varied. First, some
leaders (e.g. Paul) had extensive knowledge of those scriptures in both
Hebrew and Greek, while others did not. Second, some communities of
the Jesus movement could afford more of the scriptures than others (and
relationships with other Jewish synagogues in the area may or may not
have allowed further access . What our evidence shows is that only
51
4 8 . If we revisited the James material we would most likely do the same for James,
since our analytical methodologies have advanced beyond what was available 25 years
ago.
4 9 . J.H. CHARLESWORTH (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, Garden City, N Y ,
Doubleday, 1983.
50. One could argue that Jude has had extensive contact with 1 Enoch and thus is an
exception to the privileging of a single text. However, while contact with 1 Enoch shows
up in more than one place in Jude, the implied narratives in Jude do not all come from the
tradition preserved in 1 Enoch (in fact, 1 Enoch does not contain any reference to several
of these narratives). Instead we know them from a variety of Second Temple sources. In
this sense Jude is not an exception to our rule.
51. In our view the communities of the Jesus movement would have considered them
selves Jewish synagogues, even if they were predominantly gentile in terms of ethnicity.
However, Jewish synagogues of other persuasions often did not recognize them as such.
This means that while some may have granted access to their scrolls, others certainly did
not. This would influence access to the scriptures.
430
P.H. DAVIDS
1 Peter shows an extensive knowledge of those scriptures, although even

he may have had at least some of his non-narrative material pre-proc
essed in the form of testimonia (which collections were Second Temple,
even if they arose in the Jesus movement). Neither 2 Peter nor Jude give
clear evidence of having looked at a copy of the Tanak/LXX (i.e. having
seen the scrolls that make up our present collection), although some of
their allusions may indicate such direct contact . When it comes to nar
rative material, we do not have even the evidence of the allusions point
ing to direct contact with the Tanak. While all of these writers were
probably aware that the stories they cite were by and large from those
scriptures and possibly thought of themselves as citing those stories (it is
doubtful that they realized that aspects of the stories had developed
much later), when it comes to their reciting these stories, they do it in the
form that these narratives were current in their communities, forms that
owed their main points to Second Temple narrative amplifications of the
stories (as seen in Second Temple literature) rather than to the Tanak it
self.
3. Jude does have access to some manuscripts of Scripture, but, unless
Bauckham is correct in arguing that Jude knows the M T of Isa 57,20, the
Scripture that he clearly shows that he has access to is not the Tanak but
the first part of 1 Enoch . (He has also at least heard the contents of the
Testament of Moses, but since never gives us a quotation, even a quota52
53
52. Whether or not these authors had access to manuscripts of the Tanak (LXX) does
not indicate anything about their level of education. Their rhetorical skill is evident, as
is their grasp of Greek philosophical ideas. They were probably educated men, and
their education likely included training in reading and writing. J.S. KLOPPENBORG, The
Reception of the Jesus Traditions in James (in the present volume), is probably correct
in arguing that James shows evidence of the Progymnasmata in his use of the Q mate
rial, and if so he had at least elementary rhetorical training. 1 Peter's Greek, as well as
his skillful manipulation of images (e.g. his foreigner/resident/alien theme) and mate
rial from the Tanak, demonstrates a significant level of rhetorical training. 2 Peter is
very much at home in Greco-Roman culture and Jude only somewhat less so. One doubts
that they attained this level of rhetorical skill without a good education. However,
the ability to use materials and familiarity with a broad range of materials does not mean
that one has access to specific manuscripts nor that one would feel a need to use those
manuscripts if one did have access. This article is looking at how they did or did not
utilize the Tanak, and specifically the narrative material in the Tanak (LXX), and is sug
gesting that for Jude and 2 Peter the Tanak (LXX), if available, remained largely in the
cupboard.
53. If OSBURN, 1 Enoch (n. 27) is correct, then Jude also knows the "Book of the
Heavenly Luminaries" and the "Similitudes" of 1 Enoch, as well as the introductory
"Parable of Enoch". (Section titles are taken from CHARLESWORTH [ed.], The Old Testa
ment Pseudepigrapha [n. 49]). This would, of course, have implications for the date of
Jude. However, the fact that Osburn is relying on a rather significant reconfiguration of
the text in which only the imagery is maintained makes the argument lack definitive evi
dence.
431
tion from a non-extant part of the work, we cannot tell whether he had
read the work or just knew the story that the work contained ).
The writers of our literature were Second Temple (or later) members
of the Jesus m o v e m e n t . It is clear that for them the traditional retelling
(narrative amplification) of the scriptural narratives was primary, the ex
act wording of the Tanak, if known at all, secondary . Thus strictly
speaking, these writers are not citing the Tanak. They are citing Second
Temple narrative traditions, which we know from a variety of Second
Temple literature, which literature they may or may not have known di
rectly. They had heard these stories from their youth, or from the point
of their inclusion in the Jesus movement, and so they cite and repeat
them. In them the influence of the Second Temple community and its
perspectives lives on, even if we cannot always pinpoint the exact piece
of literature that was the origin or embodiment of the form of the narra
tive that they knew.
54
55
56
11676 S. Kirkwood Rd.
Peter H . DAVIDS
Stafford T X 77477
USA
54. If Jude had signaled the clear intent to quote the work, e.g. if he had used "as it is
written" or "saying" or a similar quotation formula, then we would expect that he had
access to a written copy of the work, even if we did not have the work and so could not
verify the accuracy of the quotation.
55. For our purposes, someone born and raised in the Second Temple period would be
Second Temple, in that they would have been socialized within that context and have
heard those stories from their youth, even if they wrote after the destruction of the Second
Temple.
56. Surprisingly, this is also true for 2 Peter, for although he is reflective in his
intertextuality, and thus came from a community that valued both the LXX and Paul's
writings, his use of material from the LXX does not necessarily reveal any access to the
written text, but rather the type of knowledge one might have in a mnemonic culture from
hearing it read in the gatherings of his community.
PARUSIEGLAUBE
ZWISCHEN D E M ERSTEN T H E S S A L O N I C H E R B R I E F
U N D D E M ZWEITEN PETRUSBRIEF
EIN UNERLEDIGTES P R O B L E M
In den vorliegenden berlegungen geht es um die Frage, inwieweit

der Parusieglaube in den Katholischen Briefen ein eigenes Profil gewon
nen hat, speziell um die Strategie, mit der ein Autor aus der nachapos
tolischen Zeit die inzwischen eingetretene Krise des Parusieglaubens zu
bewltigen versucht. Fr das Problem der Parusiediskussion im Jud ver
weise ich auf meinen Beitrag "Evangelium im Widerstreit", den ich im
Jahre 1996 fr einen von I. Broer und R. Schlueter herausgegebenen
Sammelband mit dem Titel Christentum und Toleranz verfasst habe.
Der Schwerpunkt liegt hier deshalb auf dem 2 Petr. Eine Kurzskizze
ber die spannungsvolle Rezeption der frhesten Parusievorstellungen
sei aber vorausgeschickt.
1
I. D E R PARUSIEGLAUBE ALS THEMA NEUTESTAMENTLICHER REFLEXION
Die Parusie Christi gehrt zu den ltesten berzeugungen des nach

sterlichen Christusglaubens. Die verbreitete jdische Erwartungshal
tung, Jahwe werde in Blde kommen und seine Macht aufrichten, war
grundstzlich auch den Jesusglubigen eine zentrale Glaubensberzeu
gung. Die frhe palstinisch-judenchristliche Jesusbewegung band diese
Erwartung des von Gott kommenden Endheils an den gekreuzigten und
auferweckten Christus. Einer der ltesten literarischen Belege dafr ist
der ekklesiale Ruf in aramischer Sprache: Maranatha (= Unser Herr,
k o m m ) . Dieser hat sich bekanntlich schon sehr frh zu einer Formel
verfestigt, die auf die palstinische Urgemeinde zurckgeht, im Gottes
dienst zitiert wurde (1 Kor 16,22; Offb 22,16; vgl. Did 10,6) und damit
die eschatologische Hoffnung der Jesusglubigen der ersten Stunde auf
das Kommen des Auferweckten unterstrich. Damit kann die Gemeinde
an die Erinnerung anknpfen, dass der historische Jesus den Seinen bei
2
1. I. BROER - R. SCHLUETER, Christentum und Toleranz, Darmstadt, Wissenschaftliche

Buchgesellschaft, 1 9 9 6 , S. 3 6 - 5 6 .
2. Vgl. A. VGTLE, Jesus von NazarethlDie Urgemeinde, in R. KOTTJE - B. MOELLER
(eds), kumenische Kirchengeschichte 1, Mainz, Grnewald, 1 9 7 0 , S. 4 . 2 9 ; K.G. KUHN,
MapavaO, in TWNTIV, S. 4 7 1 - 4 7 5 .
434
R. HOPPE
seinem Abschiedsmahl seine bleibende Gemeinschaft zugesagt, im

eschatologischen Ausblick (Mk 14,25) den Gltigkeitsanspruch seiner
Botschaft unterstrichen und als Ausdruck dessen die Vision vom escha
tologischen Mahl gewissermaen als letztes Wort im Sinne eines Ver
mchtnisses hinterlassen hatte. Auf diesem Boden konnten die palstini
schen Urchristen bald das Maranatha mit der aufkommenden Erwartung
des zu Gericht sitzenden Menschensohnes verbinden, der den einen das
Heil der Herrschaft Gottes, den anderen das Gericht bringen werde.
"Mit der Erwartung der Heilserlangung durch den erhhten Herrn drfte
sich deshalb schon frh die Erwartung verbunden haben, dieser werde
zum Vollzug des ber Heil und Unheil entscheidenden Gerichts kom
m e n " . Diese Erwartung spiegelt sich denn auch in der palstinischjudenchristlich geprgten Spruchquelle Q, in der bekanntermaen die
Vorstellung vom kommenden Menschensohn einen zentralen Stellen
wert hat .
Dass die Parusievorstellung nicht auf den palstinischen Bereich be
grenzt bleibt, belegt uns Paulus (vgl. 1 Thess l,9f.; 4,13-17; 1 Kor
15,23), der die eschatologische Naherwartungshaltung bekanntlich nicht
mit dem Menschensohn verbindet, sondern auf den oiq bertrgt.
Paulus verkndet Christus als den Retter, der vom Himmel kommt und
vor dem Zorngericht bewahrt (1 Thess l,9f) bzw. Tote wie Lebende bei
seinem Kommen mit sich zu Gott fhren wird (IThess 4,15). Die nahe
Erwartung des Kommenden war also im paulinischen Traditionsbereich
vermittelbar ; gleichwohl wurde sie in unterschiedlicher Situation in der
Geschichte des Urchristentums - ebenfalls im paulinischen Traditions
bereich - zunehmend zum Problem.
Hier soll nur auf 1 Kor 15 hingewiesen werden, wo Paulus mit pneu
matischen Auferstehungsleugnern zu kmpfen hat, die die (jdische)
leibliche Auferstehungsvorstellung aus ihrer eschatologischen Konzepti
on eliminieren , erst recht fr eine Parusieerwartung kaum empfnglich
3
3. A. VGTLE, Die Gretchenfrage des Menschensohnproblems (QD, 152), Freiburg/B,

Herder, 1994, S. 131.
4. Vgl. P. HOFFMANN, QR und der Menschensohn, in ID., Tradition und Situation. Stu
dien zur Jesusberlieferung in der Logienquelle und den synoptischen Evangelien (NTA,
28), Mnster, Aschendorff, 1995, bes. S. 272-278.
5. Das wird umso klarer, je deutlicher man sich vergegenwrtigt, dass Paulus in
1 Thess an ihn gerichtete Fragen der Gemeinde von Thessalonich beantwortet. Aber nicht
das "Ob" der Parusie Christi ist Inhalt der Frage, sondern das Schicksal der schon vor der
Parusie Verstorbenen im Verhltnis zu denen, die noch zu Lebzeiten mit ihr rechnen kn
nen.
6. Vgl. C. WOLFF, Der erste Brief des Paulus an die Korinther (THK, 7), Leipzig,
Evangelische Verlagsanstalt, 1996. S. 401-419; W. SCHRGE, Der erste Brief an die Ko
rinther. 4. Teilband: IKor 15,1-16,24 (EKK, 7/4), Zrich, Benziger; Neukirchen-Vluyn,
Neukirchener Verlag, 2001, S. 266-314.
PARUSffiGLAUBE ZWISCHEN 1. THESS UND 2. PETR
435
sein knnen und denen gegenber Paulus apokalyptisch mit einer Auf
zhlung der Endereignisse bis zur Parusie Christi und den daraus resul
tierenden Endereignissen antwortet (vgl. 1 Kor 15,23). Hier stoen sich
paulinische Eschatologie und die enthusiastisch-prsentische Erhhungs
vorstellung der Korinther. Dennoch wird am Argumentationsgang - for
mal wie inhaltlich - deutlich, wie sehr Paulus an sachlicher berzeu
gung liegt. Seine "Beweisfhrung" hat nur dieses eine Ziel der ber
zeugung, zumal er wei, dass er sich bei den Korinthern gar nicht anders
durchsetzen kann, aber dies scheint ihm mglich. Nur: In Fragen Parusie
besteht in Korinth Handlungsbedarf.
Zurck zu den Thessalonicherbriefen: Eine andere Variante der
Parusietradition steht hinter dem 2 Thess: Der (nachpaulinische) Verfas
ser des Schreibens sieht sich gentigt, der bei seinen Adressaten propa
gierten Parole, die Parusie sei schon gekommen, entgegenzusteuern und
Gegenwart und Zukunft auseinander zu halten (vgl. 2 Thess 1,5-10; 2 , 1 12). Der Verfasser des 2 Thess glaubt, vor der Erwartung der unmittel
bar bevorstehenden Parusie warnen zu mssen und die aus der diesbe
zglichen irrtmlichen Annahme resultierenden Existenzunsicherheiten
auffangen zu knnen . Die Argumentation des Autors ist im Einzelnen
hier nicht von vordringlichem Interesse, entscheidend fr die zur Dis
kussion stehende Frage ist in erster Linie, dass der Parusieglaube bei den
Adressaten des 2 Thess, mglicherweise angeregt durch 1 Thess, grund
stzlich zum konsensfhigen Glaubensgut gehrt.
7
Damit ist auch schon der Bogen zu den Katholischen Briefen ge

spannt: Anders scheint wieder das Problem im Jak auf : Dort bedrngt
der Verfasser seine Adressaten, geduldig auf die Parusie des Kyrios zu
warten (Jak 5,7). Hier wird die noch ausstehende, aber nicht weiter strit
tige Parusie zur Motivation fr Ausdauer und Geduld. Der Parusieglaube
wird also einem bergeordneten Interesse, hier einer ethischen Haltung,
dienstbar gemacht, was wiederum die innerchristliche Konsensfhigkeit
des Parusieglaubens als solchem unterstreicht .
8
7. W. TRILLING, Der Zweite Brief an die Thessalonicher (EKK, 14), Zrich, Benziger;
Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1980, S. 69-80.
8. M . KONRADT, Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief Eine Studie zu seiner
soteriologischen und ethischen Konzeption, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1998,
S. 291-295; R. HOPPE, Evangelium im Widerstreit. Zum Problem innerkirchlicher Tole
ranz am Beispiel des Parusieglaubens, in BROER-SCHLUETER, Christentum (n. 1), S. 3556, bes. 39 Anm. 9; U . FISCHER, Eschatologie und Jenseitserwartung im Hellenistischen
Diasporajudentum, Berlin, de Gruyter, 1978, S. 44.
9. Vgl. H. FRANKEMLLE, Der Brief des Jakobus. Kapitel 2-5 (TBK, 17/2),
Gtersloh, Gtersloher Verlagshaus; Wrzburg, Echter, 1994, S. 678f; R. HOPPE, Jako
busbrief (SKK NT, 15), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1989, S. 107f.
436
R. HOPPE
Zu einem innerchristlichen theologischen Streit um den Parusieglauben kommt es indes um die Jahrhundertwende. Eindrucksvolles
Zeugnis dafr ist der J u d . Damit steht nun ein Kernpunkt des berlie
ferten und trotz der sich dehnenden Zeit bislang nicht grundstzlich kri
tisch hinterfragten Glaubens zur Disposition. Weil der Glaube an die
Auferweckung Jesu die Erwartung geweckt hatte, die Gottesreichzusage
des irdischen Jesus werde alsbald durch das Wiederkommen des Erhh
ten eingelst, ist der Parusieglaube ein fundamentaler Bestandteil der
frhesten christologischen Reflexionen in urchristlicher Zeit. Die in dem
Ruf "Ja, Herr, k o m m ! " artikulierte Hoffnung auf die Wiederkunft Chri
sti wird nun zunehmend zu einem Problem ekklesialen Selbstverstnd
nisses und damit auch zu einer Herausforderung fr die christliche
Gruppenidentitt. Es geht nicht mehr darum, wie eine bestimmte Vor
stellung zu denken ist, sondern ob ein Vorstellungsinhalt berhaupt in
tellektuell und praktisch verantwortbar sei und durchgehalten werden
knne. Damit tritt eine Fundamentalfrage in den Mittelpunkt inner
christlicher Diskussion, die, wie zumindest der Jud und 2 Petr zeigen,
nur mhsam argumentativ zu einem konsensfhigen Ergebnis im Sinne
der kirchlichen Orthodoxie gefhrt werden k a n n . Das soll nun anhand
des 2 Petr, auf den ich mich hier beschrnken mchte, zur Darstellung
kommen.
10
11
II. "AUGENZEUGEN GEWORDEN SIND W I R . . . " (2 PETR
1,16)
In der Pluralitt der neutestamentlichen Parusieaussagen und der Dis

kussionen um dieselben hat der 2 Petr gewissermaen das letzte Wort,
aber es kann keine Rede davon sein, dass er die diesbezglichen Streit
fragen auch nur annhernd einer Lsung zugefhrt htte. Mit der erdrkkenden Mehrheit der Forschung ist davon auszugehen, dass der Brief ein
Pseudonym verfasstes Schreiben aus der ersten Hlfte des 2. Jahrh.
n.Chr. ist, das sich an Christen hellenistisch-judenchristlicher religiser
Sozialisation wohl im kleinasiatischen Raum richtet. Inspiriert ist der
Brief von dem einige Jahrzehnte frher geschriebenen Jud (Ende 1. Jahrh.
10. A. VGTLE, Der Judasbrief I Der 2. Petrusbrief (EKK, 22), Zrich, Benziger;
Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1994, bes. S. 95-98, hat in seiner berzeugen
den Auslegung das Thema des Jud auf diese Frage zugespitzt.
11. Zum Jud sei nur so viel bemerkt: Jud sieht sich gentigt, den Parusieglauben in
seiner zentralen Bedeutung zu sichern, weil mit ihm in seiner Sicht die Gottesfrage auf
dem Spiel steht. Die Adressaten sind in den Augen des Jud-Autors mit Vertretern eines
schpfungsfeindlichen Christentumsverstndnisses konfrontiert, das den Parusieglauben
aufgibt.
437
PARUSIEGLAUBE ZWISCHEN 1. THESS UND 2. PETR
12
n.Chr.), den der 2 Petr-Autor in Teilen literarisch rezipiert h a t . Sowohl

die Fiktion des Verf. als eines authentischen Jesuszeugen als auch die
fiktive Versetzung der Adressaten in die Zeit der ersten christlichen Generation haben pragmatische Bedeutung fr den realen Autor und dessen
Adressaten; denn Pseudo-Petrus (= PsPetr) gibt vor, mit seinem Schreiben sein Testament zu hinterlassen und damit seinen theologischen Positionen und gemeindeorientierten Magaben das besondere Gewicht eines Vermchtnisses zu verleihen.
1. Die Architektur des Briefes
Da die hier im Interesse der Fragestellung vorzunehmende Klrung
des theologischen Inhalts und die Beweisfhrung seitens des Autors wesentlich von der Skizzierung der Gedankenlinie des Briefes abhngt,
scheint eine Disposition des Gesamttextes angebracht. PsPetr erffnet
sein "testamentarisches" Schreiben in programmatischer Intention:
Der Verf. bezeichnet sich als "Simon Petrus", hebt seinen apostolischen
Anspruch hervor, spricht gleichwohl den Adressaten einen ihm qualitativ ebenbrtigen Glauben z u , den er in der v 8 i K a i o a 6 v T ] xoo Oeoo
festmacht (1,1), lsst dann den brieflich stilgemen Wunsch der Gnade
und des Friedens folgen und ergnzt ihn durch die 7ciyva>(Ti<; (1,2), einen Begriff von zentraler Bedeutung fr das Schreiben, der in einem
Prskript im N T singulr ist und auch von der Gruzuschrift des Jud bezeichnend abweicht . Das ist deshalb von weitreichender Bedeutung fr
die weitere Darlegung, weil die 7ciyvcai<; im weiteren Verlauf des
Schreibens die Funktion des grundlegenden Unterscheidungskriteriums
zwischen der Adressatengemeinde und den spter eingefhrten Gegnern
des Autors einnimmt. Damit hat er Prskript und exordium miteinander
verbunden.
13
14
15
Mit demselben Stichwort iKiyvcooiq

lsst der Verf. die Erffnung des
1. Teils seines Schreibens folgen (1,3). Er beansprucht, den Adressaten
mittels der ihm zuteilgewordenen Erkenntnis die entscheidenden Perspektiven zu vermitteln: die p e y i a i a 7cayye,paxa mit dem Ziel der
Teilhabe an der gttlichen Natur (Qeiaq K O I V C V O I cpuaecex; [1,4]). Diese
12. Vgl. VGTLE, Jud/2 Petr (n. 10), S. 122-125; H . PAULSEN, Der Zweite Petrusbrief
und der Judasbrief (KEK, 12/2), Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, S. 93-95.
13. 1,12-15 verwendet der Verf. die Gattung der Abschiedsrede, um dem folgenden
Inhalt den entsprechenden Nachdruck zu verleihen. Vgl. VGTLE, Jud/2 Petr (n. 10),
S. 158; PAULSEN, 2 PetrIJud (n. 12), S. 89 mit Anm.
4+5.
14. Das hat die Funktion einer captatio benevolentiae.

15. Auch dasrcA,r|0i)v0ir|in V. 2a ist auffllig, doch kann es aus Jud 2 rezipiert sein.
Sollte der Autor den 1 Petr gekannt und nicht nur um dessen Existenz gewusst haben,
wre es natrlich mglich, dass der Begriff ihm von dorther zugeflossen ist.
438
R. HOPPE
verbindet er mit der Voraussetzung eines Rckzugs aus einer Ethik, welche allein den Lebensmustern des Kapoc; entspricht und die damit dem
knftigen Verderben anheimgegeben ist . Der positiven Klimax, deren
Inhalte dem Verderben der Welt entgegenstehen und die er in 1,5 und
1,8 mit der jeweiligen Wiederaufnahme des Begriffes
(tKi)yv(ociq
rahmt, lsst er ein erstes noch indirekt gehaltenes Verdikt gegen die spter ins Visier zu nehmenden Gegner folgen (1,9). Die anschlieende
Mahnung an die Adressaten fhrt PsPetr ber in die eschatologische Perspektive des Eingangs in die Basileia Christi.
Damit ist die Linie des Schreibens vorgegeben: Die aus dem empfangenen Glauben erwachsende Erkenntnis fhrt zur Teilhabe an der gttlichen Natur und zum Eingehen in die Basileia des Kyrios und Soter Jesus
Christus. Christologischer Inhalt ist in erster Linie der Soter-Christus
(1,1.II) .
Adressatenorientiert bedeutet dieser Briefeingang im Wechselspiel
zwischen direkter Anrede an die Gemeinde und indirekter Kritik an bestimmten im Hintergrund stehenden "Abweichlern" den Versuch des
Autors, die realen Leser/Hrer zu einer Identifikation mit den fiktiven
Lesern/Hrern zu fhren und sie mit Hilfe dieser Identifikation zur Trennung von den vom Verfasser als Dissidenten erachteten Kreisen zu veranlassen. Diese hat er indes noch nicht ausdrcklich erwhnt, geschweige denn ihnen ein Profil gegeben. Bislang hat er sie nur andeutungsweise - auf ethischer Ebene - in Frage gestellt . So - vor allem fr die
eschatologische Verheiung - sensibilisiert, kann PsPetr nun zum
Hauptteil seiner Schrift bergehen, dem er durch den testamentarischen
Abschluss des exordiums - dieser korrespondiert mit dem Anspruch des
Verf. auf Authentizitt in 1,1.3 - besonderes Gewicht verleiht und das
Folgende gewissermaen als "letztes W o r t " des Autors begreifen lassen
will.
16
17
18
19
16. In der Verheiungsbegrifflichkeit wei der Autor genau zu differenzieren: Whrend rcayyeA,ia von PsPetr unmittelbar auf das Eintreten der Parusie bezogen wird, also
auf den ueren Vorgang selbst (3,4.9; vgl. 2,19), stehen die &7iayyeA,paTa fr den Inhalt
der Verheiung, der mit der Parusie selbst zum Durchbruch kommt. Das ist nach 1,4 die
Koivcovia der Glaubenden an der gttlichen Natur und nach 3,13 sind es die durch die
5iKaioauvr| bestimmten Neuen Himmel und die Neue Erde, die aus dem Rckzug aus
den Lebensmastben der bestehenden Welt erwachsen. Das ist nicht zu verwechseln mit
einem Rckzug aus der Welt berhaupt. Die Vermeidung dieses mglichen Missverstndnisses ist wichtig fr die Gegnerfrage.
17. Vgl. zur acoxfip-Verwendung in 2 Petr nun F. JUNG, IQTHP (NTA, 39), Mnster, Aschendorff, 2002, S. 336-343.
18. Zur Auseinandersetzung mit Gegnern auf ethischer Ebene vgl. J. KGLER, In Tat
und Wahrheit - Zur Problemlage des Ersten Johannesbriefes, in BN 48 (1989) 61-88.
19. Vgl. zum testamentarischen Charakter auch 2 Tim 2,8; Apg 20,31; Apk Bar (syr)
84,7f u.a.
439
PARUSEEGLAUBE ZWISCHEN 1. THESS UND 2. PETR
Auf das eigentliche Kernproblem steuert der Autor dann in 1,19 zu,
ist doch mit dem "anbrechenden T a g " (scoq oo f | p e p a 8iaoydaTi) zwei
fellos das Parusiethema gemeint. Ausgangspunkt ist wieder der Verweis
auf die Authentizitt des Autors, der durch den Rckbezug auf seine ver
meintliche Augenzeugenschaft der Offenbarungsszene auf dem Heiligen
Berg dem ihm wohl im Blick auf die Parusiefrage entgegengehaltenen
Vorwurf der Mythenbildung entgegentritt (1,16a), die Relevanz des an
gesprochenen Inhaltes unterstreicht und damit seinem Anspruch prophe
tischer Offenbarung, nmlich der authentischen Auslegungskompetenz
der Prophetie des Alten Testaments Nachdruck verleiht ( l , 1 6 b - 1 9 ) .
Hatte PsPetr das exordium mit seinem Anspruch auf Authentizitt
eingeleitet, so geht er im Hauptteil des Briefes - wenn man dem rhetori
schen Dispositionsmuster folgt, der probatio - hnlich vor, mehr noch:
er will sich mit seiner persnlichen Anwesenheit beim Offenbarungs
geschehen auf dem Berge fr seine unmittelbare Zeugenschaft verbr
gen und gleichzeitig seiner berzeugung Ausdruck verleihen, dass Gott
sich in der Geschichte zu Wort meldet. Authentizitt der eigenen Person,
prophetische Legitimation und konkret-geschichtliche Wirksamkeit Got
tes, das sind die wesentlichen Argumente in der spteren Auseinander
setzung mit den Gegnern.
Diesem Nachweis dient die von ihm im Anschluss geltend gemachte
prophetische Gewissheit des Auftretens von Falschpropheten, deren
schreckliches Ende er in derselben Sicherheit dann als unabwendbar
prognostizieren kann (2,1). Fr seinen Aufweis zieht er Beispiele aus
dem altbiblischen Schrifttum bzw. der jdischen Literatur heran, die
auch bei den Adressaten zweifellos als bekannt vorauszusetzen sind
(2,2-22): Fall der Engel (Gen 6,1-4; 1 Hen 6,1-7), die Noah-Geschichte
mit ihrer gerichtlichen Seite, das Schicksal von Sodom und Gomorra
(Gen 19,24f) sowie die Bileamgeschichte (Num 2 2 ) . Gegenber den
Adressaten stellt PsPetr diesen geschichtlichen " B e w e i s " als seinen ei
genen dar; dass er hier weitgehend vom Jud inspiriert ist und ihn litera
risch rezipiert , ist zwar unbersehbar, aber dieses Wissen ist fr seine
Adressaten nicht vorauszusetzen.
20
21
22
23
20. Vgl. A. VGTLE, "Keine Prophetie der Schrift ist Sache eigenwilliger Auslegung"
(2 Petr 1,20b), in ID., Offenbarungsgeschehen und Wirkungsgeschichte. Neutestamentliche Beitrge, Freiburg/B, Herder, 1985, S. 305-328, bes. 320-325.
21. Vgl. D.F. WATSON, Invention, Arrangement and Style. Rhetorical Criticism of
Jude and 2 Peter (SBL DS, 104), Atlanta, GA, Scholars Press, 1986, S. 101.
22. Vgl. zu den Beispielen VGTLE, Jud/2 Petr (n. 10), S. 187ff; PAULSEN, 2 Petr/Jud
(n. 12), S. 130 ff; R.J. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (WBG, 50), Waco, TX, Word Books,
1983, S. 244ff.
23. Vgl. die Berhrungen zwischen Jud und 2 Petr anhand von Jud 8ff und 2 Petr
2,4ff; vgl. besonders PAULSEN, 2 Petr/Jud (n. 12), S. 97f; HJ. KLAUCK, Die antike Brief-
440
R. HOPPE
Textstrategisch hat die bernahme der ethischen Verdikte aus dem

Jud hauptschlich die Funktion, die Adressaten in ihrer Abgrenzung von
den schon in 1,4.9 verworfenen ethischen Einstellungen zu bestrken
und die als Gefahr erachteten Falschlehrer mglichst nachhaltig zu diskreditieren, um so die orthodoxe Seite der Gemeinde vor der vermeintlichen Gefahr der sog. Pseudopropheten zu schtzen. Die an die als gefhrdet angesehene Gemeinde gerichteten geschichtlichen Exkurse in
Verbindung mit den insgesamt doch mehr als ermdenden Attacken sollen von der allgegenwrtigen und in baldiger Zukunft offenbar werdenden richterlichen Wirksamkeit Gottes berzeugen. Deshalb ist dieser
Teil des Briefes keine Auseinandersetzung mit den Dissidenten, kein
Widerlegungsversuch der Gegner, vielmehr pragmatisch-warnend aus
der Sicht kirchlicher Orthodoxie an die Gemeinde gerichtet.
Erst mit 3,1 steuert der Autor dann expressis verbis auf die Auseinandersetzung mit den nun als t\inaiKxai klassifizierten Falschlehrern zu
und verbindet mit ihnen die offenbar strittige Parusiefrage. U m das Gewicht des kontroversen Probleminhalts zu erhhen, ruft er noch einmal
seine Autoritt in Erinnerung (3,1), bindet seine Botschaft im Rekurs auf
die Offenbarungsszene am Berge an Jesus selbst zurck (1,16) und bezieht sie auf die dort schon eingebrachte prophetische Voraussage von
2,1, mit dem Anspruch und dem Ziel, den Dissidenten nicht nur aufgrund eigener Authentizitt, sondern auch argumentativ berlegen zu
sein. In Kapitel 2 hatte er die moralische Diskreditierung der Gegner und
die geschichtlichen Gerichtsszenen der biblischen Tradition zur Stabilisierung der traditionstreuen und zur Identittsstiftung der vermeintlich
irritierten Kreise in der Gemeinde eingesetzt. Nun sucht er die argumentative Konfrontation mit den Gegnern, aber auch hier letztlich mit dem
Ziel der berzeugung nicht der Dissidenten, die er fr endgltig verloren hlt, sondern der wankelmtigen Kreise in der Gemeinde. Damit
schliet er an jenes Argumentationsraster an, dessen er sich auch schon
zu Beginn des exordiums und zu Beginn der probatio bedient hatte
(1,15.16).
Der beanspruchten Authentizitt seiner eigenen Person entspricht es
dann, die - von ihm so betitelten - p7iaiKTai zu Wort kommen und sie
die Streitfrage provozierend benennen zu lassen (3,4). PsPetr lsst diese
ihre Position in zwei Varianten vortragen, in der rhetorischen Frage nach
der in ihren Augen negativ zu beantwortenden Verheiung der Parusie
(3,4a) und in der Kontinuittsbehauptung des Weltgeschehens, die ihre
literatur und das Neue Testament (UTB fr Wissenschaft), Paderborn, Schningh, 1998,
S. 312f; T.J. KRAUS, Sprache, Stil und historischer Ort des zweiten Petrusbriefes
(WUNT, 2/136), Tbingen, Mohr, 2001, S. 368-376.
441
These belegen soll (3,4b). Dem stellt der 2 Petr-Autor - wieder unter
Zuhilfenahme der geschichtlichen Kategorie - die berzeugung von der
Nachhaltigkeit und Wirksamkeit gttlichen Eingreifens in das Weltgeschehen gegenber, das sich teils objektivieren lasse und aus dem man
ein weiteres, dann aber letztes gerichtliches Eingreifen auch fr die Zukunft ableiten knne (3,5-7). Mit V.8 wendet er sich wieder unmittelbar
an die Gemeinde, um unter Rckgriff die biblische Tradition (Ps 90)
Grnde fr die bisher ausgebliebene Parusie geltend zu machen und die
Adressaten auf jenen Zeitpunkt auszurichten, an dem der " T a g des
Herrn" einbricht und alle bsen Werke dem Gericht unterzogen werden.
Aus dieser Erwartung heraus kann er schlielich zu der der tritojesajanischen Prophetie (Jes 65,17; 66,22) entnommenen Verheiung der
neuen Himmel und einer neuen Erde hinfhren , die dem Gerichtstag
folgen (3,11-13). In nochmaliger Aufnahme des die noch nicht eingetretene Parusie erklrenden Motivs der Langmut Gottes, fr die er sich
vielleicht in bewusstem Gegenber zu den Dissidenten auf den Apostel
Paulus beruft (3,15), intensiviert er noch einmal die Rettungserwartung
der Gemeinde und beschliet in einer Doxologie sein Schreiben.
24
2. Die Eckpunkte des
Schreibens
berblickt man die Anlage und "Architektur" des Gesamttextes, so

ergibt sich:
Kerninhalte und das tragende Gerst des Briefes sind erstens die Erkenntnis, dass den Adressaten die eschatologische Teilhabe an der gttlichen Natur verheien ist (1,4), zweitens die mit der Authentizitt der
Augenzeugenschaft begrndete Erkenntnis der Gewissheit, der GottesTag mit der Ankunft des Parusie-Christus werde Gericht und Heil herauffhren (1,16-19) und drittens daraus resultierend die Einlsung der
Erwartung neuer Himmel und einer neuen Erde in Gerechtigkeit (3,13).
Diese Grundpfeiler stellen sich in den Leitbegriffen des ganzen Schreibens dar: die tniyvaymq bzw. yvcbaiq, das die Authentizitt des Verfassers verbrgende Erinnerungsmotiv, die Verheiungsaussagen 7 i a y y e Xia bzw. ^ T i a y y e ^ p a i a und das mit ihnen engstens verbundene strittige Parusiethema. Tragend fr die Architektur des Gesamttextes ist die
tuiyvcoaiq nicht nur wegen der Hufigkeit ihres Vorkommens, sondern
vor allem wegen ihrer Platzierung an den entscheidenden Eckpunkten
des Makrotextes . Inhaltlich bezieht sich die Erkenntnis auf die ethische
25
26
24. Der dort verwendete Begriff ^nyyeXiia entspricht 1,4.

25. Zur Differenzierung der Verheiungsbegriffe s.o.
26. Vgl. nur 1,2.3.4 (^7iayy6>.|iaTa) 5.8; 3,13 (nayysX\ia);
auch das auf die Gegner
bezogene oppositum A,av0aveiv (3,5) bzw. das an die Adressaten gerichtete A,av0avexc
(3,8) ist einzubeziehen.
442
R. HOPPE
27
28
Lebensfhrung und die auch intellektuelle (An)Erkenntnis . Impliziert

ist in der yv(<ri(^7uyvc(Ti(; allerdings wohl auch schon die eschatologische Dimension, denn der 7ciyvccji<; in 1,2, die sich dort auf Gott
und den Kyrios Jesus bezieht, geht die titulare Bezeichnung Christi als
des Retters voraus. Wenn man dazu bercksichtigt, dass mit dem
XavQvsiv den "Spttern" in 3,5 gerade die Erkenntnis abgesprochen
wird, legt sich nahe, dass sich die niyvcoaiq auf die Realitt der Parusie
bezieht, die zu Rettung oder Verwerfung fhrt. Es ist der entscheidende
anthropologische und theologische Grundbegriff, der die Ethik und die
Christologie bzw. Theologie miteinander verbindet.
Wesentlicher Inhalt der Botschaft des Briefes sind die rcayyeAia
bzw. ^Tiayye^paxa, die von den (die Gemeinde in den Augen des
PsPetr gefhrdenden) Gegnern in ihrer Einlsung bestritten, aber vom
Autor in der zentralen Auseinandersetzung 3,4-7 vehement verteidigt
werden und umso gewichtiger in den Vordergrund treten. Sie weisen auf
die Erwartung der Parusie als der zentralen und aktuell zur Debatte stehenden Fragestellung hin. Denn der Parusieglaube wird am Beginn des
Hauptteils (1,16) in der Rckbindung an die Authentizitt des Verfassers
als der eigentlich dominierende Verkndigungsinhalt gegen alle Vorwrfe der Mythenbildung offensiv vertreten, dann in der vehement
durchgefhrten Auseinandersetzung mit den Gegnern interpretiert und
konsequent verteidigt. Die Parusieerwartung erscheint so als das tragende Fundament berlieferter Glaubensinhalte, an der sich Wohl und
Wehe der authentisch vermittelten Jesustradition entscheiden.
3. Die Problemlage:
Die Herausforderung
durch
"Sptter"
Im Beziehungsgeflecht des Briefes spielen die vom fiktiven Verfasser

vorhergesagten Pseudopropheten bzw. Pseudolehrer (2,1) oder, wie
PsPetr selbst spter sagt (3,3), sog. Sptter eine einflussreiche Rolle. Sie
nehmen offenbar eine dezidierte Gegenposition zum Autor und seiner
Theologie ein. Unabhngig davon, w o diese Gegnertheologie im religisen Spektrum des Urchristentums einzuordnen i s t , trgt sie zu einer
Profilierung der Position des Autors bei. Die Tatsache, dass der Briefautor einerseits zum Mittel der ethischen Diskreditierung greift und da29
27. Vgl. 1,5; 3,18; 2,21.

28. Theologisch bzw. christologisch bestimmt findet sich das &7UYV(ai<;-Motiv in
1,2.3.8. Mit der ethischen und existentiell-intellektuellen Komponente liegt der Begriff in
gut paulinischer Tradition.
29. Vgl. dazu K. BERGER, Streit um Gottes Vorsehung. Zur Position der Gegner im
2. Petrusbrief, in J.W. VAN HENTEN (ed.), Tradition and Re-Interpretation in Jewish and
Early Christian Literature. FS J.C.H. Lebram (StPB, 36), Leiden, Brill, 1986, S. 121-135.
443
bei in den Mitteln nicht gerade whlerisch ist, auf der anderen Seite aber
durchaus auch argumentativ vorgeht (3,5), lsst kaum einen anderen
Schluss als die Annahme real existierender Gegner zu. Diese haben im
Adressatenkreis offenbar ein so hohes Gewicht, dass sie in den Augen
des Autors eine Gefahr fr die Orthodoxie und Stabilitt der Gemeinde
darstellen. Aufgrund der von PsPetr erkannten Gefahr sieht sich der Autor dann zur Abfassung des Briefes veranlasst. Die Tatsache der Briefabfassung belegt demnach die Virulenz der Dissidenten.
4. Die These der
Gegner
Die Charakterisierung der vom fiktiven Verfasser genannten Pseudopropheten (2,1) als |i7caiKTai (3,3) ist keine objektive Benennung, sondern eine Negativbestimmung aus der Konfrontation heraus. Schon mit
der Bezeichnung "Pseudopropheten" bzw. "Pseudolehrer" in 2,1 nimmt
der Verfasser eine Abgrenzung und Distanzierung vor, mit dem noch
weitergehenden Begriff p 7 i a i K T a i schlgt er den Weg der Diskreditierung ein. Schon Jud 18 hatte am Ende der Zeit auftretende Sptter prognostiziert und sich dabei auf die erste Apostelgeneration berufen. Wohl
deshalb nimmt der 2 Petr-Autor das Stichwort p 7 i a i K x a i aus Jud 18
auf, zumal es von seiner literarischen Vorlage bereits im Zusammenhang
von Parusieglaube bzw. Parusieleugnung verwendet w u r d e . Diese literarische Rezeption durch den Autor mindert nicht den Stellenwert und
die damit angezielte Wirkung des Begriffes, zumal die bernahme aus
Jud nicht fr das Wissen der Adressaten vorauszusetzen ist . Der Verfasser kann aber die mit dem Verdikt von ihm verbundenen Assoziationen als aus der biblischen Tradition bekannt voraussetzen, und die liegen in der Zusicherung, dass das eschatologische Handeln Gottes den
ganzen Hohn der Sptter als menschliche Selbstberschtzung entlarven,
entsprechend bestrafen und das verfehlte Sicherheitsdenken der Gottlosen ad absurdum fhren w i r d . Fr die Adressaten ist auf dem Hintergrund ihres Traditionswissens also mit ziemlicher Sicherheit an das gttliche Gericht zu denken, nicht aber ebenso selbstverstndlich die Verbindung von |i7i- und Parusie zu ziehen. Jedoch stellt der 2 Petr-Autor,
inspiriert von Jud 18, ganz exponiert diesen Zusammenhang her. Wenn
30
31
32
30. Die dezidierte |i7taiKTai-Interpretation als Parusieleugnung in Jud 18 hat mit

scharfsinnigen Beobachtungen VGTLE, 2 PetrIJud (n. 10), S. 88-90, vertreten.
31. Textpragmatisch ist es irrelevant, ob der Verfasser den Begriff literarisch rezipiert
oder selbst gebildet hat; fr ihn selbst gilt, dass er sich den Gedanken zu eigen macht.
32. Zur rhetorischen Frage TCO SOTIV... vgl. die Belege bei WATSON, Invention
(n. 21), S. 128 Anm. 335. Zu den u7taiKTai-Belegen in LXX vgl. VGTLE, Jud/2 Petr
(n. 10), S. 88 Anm. 10.
444
R. HOPPE
die Leser also das "Potential" sowohl der Gegner wie des Verfassers
sind, drfte sich die Konkurrenzsituation an der Parusiefrage entzndet
haben, denn PsPetr spitzt den Vorwurf der "Pseudoprophetie" mit dem
von ihm aufgenommenen Begriff SprcaiKxai genau darauf zu. Deshalb
belsst er es nicht mehr bei der Rede von Pseudopropheten, sondern
greift z u m Verdikt der Sptter. Mit anderen Worten: V o n Jud 18 her
war der Begriff p 7 c a i K T a i fr PsPetr mit der Assoziation "Parusieleugn u n g " und der Gewissheit des Eingreifens Gottes belegt. Deshalb liegt
es fr ihn nahe, zur Rezeption des ihm bekannten Jud zu greifen; von
ihm inspiriert, kann er zum strittigen Punkt kommen. Umgekehrt bedeutet das: In der Parusiefrage vertreten die Gegner die Gegenposition zum
Autor.
Ob er mit der in 3,4 formulierten Frage rcoC c m v f| tnayyzkm
xfjq
Tiapoucriac; auxoC eine uerung der Gegner regelrecht zitiert, ist dabei
nicht ausschlaggebend. Inhaltlich beschreibt er zumindest deren Position . Dass in der ironisch-provozierenden Frage nach den Verheiungen inhaltlich die These der Konkurrenten liegt, geht schlielich aus der
Tatsache hervor, dass der Autor sich schon in 1,16 gentigt sah, sich
gegen den Vorwurf der Mythenbildung im Zusammenhang mit seiner
Parusie-Theologie
zu wehren, und dass PsPetr jetzt nicht mehr bei einer
ethisch-plakativen Diskreditierung seiner Kontrahenten stehen bleibt,
sondern die Begrndung der Gegner ausdrcklich anfhrt. Denn nun riskiert er es sogar, fr seine folgende Gegenargumentation gefhrlich hohe
Hrden aufzubauen: Dass sich seit den ersten Tagen des neuen Glaubens realiter nichts verndert hat, ist j a kaum zu bestreiten. Deshalb versucht er auch nicht, an diesem Punkte anzusetzen. Das spricht dafr,
dass hier das wesentliche, geradezu neuralgische Hauptargument der
Gegner liegt.
Wenn damit die These der Gegner als solche benannt ist, bleibt
gleichwohl bislang noch nicht beantwortet, womit sie ihre Skepsis gegenber dem Parusieglauben begrnden und w o sie dann ihre Einwnde
theologisch ansetzen. Im Kern vertreten sie die These bleibender Kontinuitt des Weltgeschehens und blenden damit einen wesentlichen
Eckpunkt jdisch-christlicher Eschatologie aus. Kontinuitt besteht seit
dem Hingang der Vter, mit denen der tatschliche Autor die Generation
des fiktiven Autors, also die apostolische Zeit, m e i n t . Hier stehen sich
also in der Argumentation gewissermaen "Jesuszeit" und "Jesuszeit"
gegenber: Der Briefautor sttzt seine Parusiethese mit der Augenzeugenschaft der Offenbarungsszene Jesu auf dem Berge, die Gegner stt33
34
3 3 . Wie weit die Positionsbeschreibung geht, vgl. nachfolgend.

3 4 . Zu den "Vtern" vgl. VGTLE, 2 PetrIJud (n. 10), S . 2 1 8 - 2 2 0 .
445
zen ihre These mit der Kontinuitt seit der Jesusgeneration. Die Gegner
position bezieht sich auf diesen Zeitraum seit dem Auftreten Jesu und
der apostolischen Verkndigung, deren Parusie-Eschatologie sich - so
ihr Urteil - erledigt hat, weil sie offenkundig uneingelst geblieben ist.
Ob die Parole der Gegner den Ausgriff auf die Schpfung mit
beinhaltet hat, wie der Nachsatz &n p%f\c, K i i a e c ? (3,4b) nahelegen
knnte, muss dagegen fraglich bleiben. Denn der genannte Nachsatz &7c'
p%f\q Kxiaecoc; ist kein eigener Argumentationsgegenstand, sondern
steht funktional im Dienste der Verheiungsbestreitung und Kontinui
ttsbehauptung, die sich beide auf die Zukunft beziehen. Den Dissiden
ten geht es nicht um den Aufweis, dass alles seit der Schpfung konstant
geblieben ist, sondern mit genau dieser ihnen vom Verfasser in den
Mund gelegten K i i a i q - A u s s a g e geht es ihnen um die Zukunft. Mit der
Parusiebestreitung ist den Dissidenten auch nicht die Leugnung jedwe
den Eingreifens Gottes in das Weltgeschehen zu unterstellen . So wer
den sie kaum die Offenbarungsszene am Heiligen Berg bestritten haben,
die der Verfasser j a argumentationsstrategisch - und damit als konsens
fhig eingeschtzt - einfhrt. Der Blick der Dissidenten richtet sich al
lein auf die Zeit von den Anfngen der Jesusbewegung bis in ihre Ge
genwart und darber hinaus in die Zukunft.
35
Dafr spricht auch, dass der mit der Diskreditierung der Dissidenten
verbundene geschichtstheologische Rckblick in 2 Petr 2 in der eigentli
chen Auseinandersetzung mit den Gegnern keine Rolle spielt, sondern
sich pragmatisch an die Adressaten richtet (2,1) und der Vorwurf der
Leugnung des Herrschers (decnxr\c)
auf das knftige Handeln bezogen
ist (2,1, vgl. Jud 4), was wiederum die Position der Dissidenten berhrt.
PsPetr selbst zieht zwar seine Gegenargumentation wie in Kap. 2 ge
schichtlich auf und verstrkt seine Vorlage an diesem Punkt sogar
n o c h . Auf dieser Ebene kann er auch argumentieren, weniger dagegen
auf der Ebene der ausgebliebenen Verheiung. Aber mit dem geschicht
lichen Rckblick trifft er nicht das Denken der Gegner. Dass diese mit
einer Konstanz seit der Schpfung argumentiert htten, lsst sich aus ih
rer vorgebrachten Argumentation, wie gezeigt, gerade nicht ableiten,
schpfungstheologische Aspekte sind bei ihnen eben nicht im Blick.
Dieses schpfungstheologische Argument ist dagegen die Denkebene
des Autors selbst, von der aus er die Adressaten von der Verwerfung der
Parusieleugner und der Rettung der Parusieglubigen berzeugen zu
knnen glaubt. Dieses theologische Argument setzt er deshalb gegen
ber der Gemeinde, der j a das eigentliche berzeugungsinteresse gilt,
36
35. Vgl. auch BERGER, Streit (n. 29), S. 124.
36. Vgl. nur 2,5.7f.
446
R. H O P P E
ein. Der Verfasser selbst sieht den Zusammenhang von Schpfung und
Eschatologie. Das ist nicht der theologische Horizont der Gegner, ohne
dass man sie mit gnostisierenden Kreisen verbinden knnte.
Das bedeutet: Die Gegner bestreiten grundweg die Parusieerwartung
und argumentieren mit der ausgebliebenen Einlsung der vom Verfasser
behaupteten Verheiungen, welche sich auf die Phase seit der urapostolischen Zeit erstrecken. Sie sind kaum von der Pamsieverzgerung
irritiert, schon gar nicht deshalb, weil sie am Parusieglauben festzuhalten
beabsichtigten, angesichts des Ausbleibens der Wiederkunft Christi aber
nun ihre Fragen htten. Das ist nicht mehr ihr Problem; eben dieser
Aspekt trifft aber in erster Linie auf die Briefadressaten zu, an die sich
anschlieend direkt der begrndende Argumentationsgang der Geduld
Gottes richtet (3,8f). Die Pseudopropheten argumentieren vielmehr mit
der Kontinuittserfahrung vom Auftreten Jesu bis in ihre Gegenwart hinein und ziehen daraus ihre die Parusie leugnenden Schlsse auch fr die
Zukunft.
Mit der Bestreitung der Parusie wird dann auch eine Bestreitung des
Gerichts einhergehen. Das Verdikt gegen die Gegner, prcaiKTai zu sein,
impliziert nmlich die Bestreitung des Gerichts. Der Autor schreibt diese
ihnen zwar nicht expressis verbis zu, aber die aus dem AT/LXX und
dem Jud gewonnenen Konnotationen des Verwerfungsbegriffes p7taiKxai legen das doch nahe.
5. Die These des 2 Petr
Mit dem Versuch einer Beschreibung der Gegnerposition ist auch die
Position des Autors schon im Ansatz formuliert. Ist fr die 2 Petr-Konkurrenten die kaum bestreitbare Kontinuitt seit der apostolischen Zeit
die hinreichende Begrndung fr eine Leugnung der Parusieeschatologie, so versucht der Briefautor erst gar nicht, dieses gegnerische Argument zu entkrften. Der auf die spttische Frage T I O C c m v f| 7tayyeXia xfjc; Tcapooaia^ a i o u (3,4) folgende Blick auf die kosmische
Vernichtung der Urzeit (3,5-7) trifft dann allerdings auch nicht exakt die
dem Verfasser entgegengehaltene Behauptung . Das entscheidende Argument gegen seine Gegner hatte der Autor schon im Zusammenhang
mit seinem testamentarischen Vermchtnis und seinem Verweis auf sei37
37. In der Diskussion des vorliegenden Beitrags machte R. Feldmeier darauf aufmerksam, der entscheidende Unterschied zwischen PsPetr und seinen Gegnern liege in der
Gottesvorstellung: Unvernderlichkeit des wahren Seins versus Umwandlung und Erneuerung der Welt als Ausdruck der Gottheit Gottes (erlutert mit Schreiben an mich vom
27.10.2003). Dann wre zu fragen, ob beide "Parteien" nicht notwendig aneinander vorbeireden mussten. Dem wre weiter nachzugehen.
447
ne eigene Autorschaft vorgebracht (1,13-16). Dort hatte er in Rckbindung an die vermeintliche Offenbarung Christi seine Parusieverkndigung gegen den Vorwurf der Mythenbildung verteidigt, nicht aber
seine weitergehenden eschatologischen Perspektiven dargelegt, und
auch jetzt tut er das nicht.
Die These von der Kontinuitt pariert PsPetr nur vordergrndig mit
einem Nachweis der Diskontinuitt. Lassen wir einmal offen, ob der
Verfasser hier aus einer Quelle zitiert, die auch 1 Klem 23,3 und 2 Klem
11,12 k a n n t e n , entscheidend ist fr ihn der Logos Gottes, der schon in
der Vergangenheit, nmlich in der Ordnung des Chaos, die Wirkmchtigkeit Gottes erkennen lie und die er auch in Zukunft erkennen
lassen w e r d e . Das ist fr den Autor das Entscheidende; deshalb geht er
unverzglich in 3,7 (oi Se vov) auf das bedrohliche Ende der Himmel
und der Erde ber, um schon hier die Verheiung von 3,13 vorzubereiten und mit ihr die Gemeinde selbst expressis verbis anzusprechen. Das
einzige Argument, das er den Gegnern wirklich entgegensetzt, ist die
mangelnde Erkenntnis der Wirkmchtigkeit Gottes. Die Tatsache, dass
die vom Wasser berschwemmte Welt vernichtet worden sei, belegt fr
ihn die 86vapi<; Gottes und macht in der Sicht des Autors auch dessen
knftige (strafende) Einwirkung auf das Weltgeschehen, vor allem aber
sein Gerichtshandeln, plausibel. Das allein ist sein Gegenargument gegen die Kontinuittsthese.
38
39
Es ist relativ einfach: In 2 Petr 1,17 hatte PsPetr seine Parusieverkndigung mit dem vermeintlich authentischen Zeugnis von der unmittelbaren Prsenz Gottes (cpcovng ve%0iar|<; aTCp x o i a a e UTC TTJ<; peyaXoTCpercooc; 8^r|g) auf dem Heiligen Berg begrndet, in der offensiven
Auseinandersetzung mit den Kontrahenten tut er es mit einer Erinnerung
an Gottes dynamisches Wort, das seine wirkmchtige Gegenwart erweist
und damit auch sein knftiges Handeln erwarten lt. O b er damit die
kurze und prgnante These der Gegner auch tatschlich trifft, steht auf
einem anderen Blatt.
Entscheidend fr ihn ist denn auch die Problemlage der Adressaten,
denen er sich mit 3,8 direkt zuwendet (pc;, dya7ir|Toi). Die Argumentation gegenber ihnen holt deshalb auch wesentlich weiter aus. Deren
Problemlage ist offenbar empfnglich fr die Kurzthese der Gegner, denn
ihre Frage ist die der Parusieverzgerung.
Auf sie kann ein Slogan wie
"Eine Parusie Christi gibt es nicht" Eindruck machen, und deshalb folgt
nun ein dem Gemeindeproblem adquater Orientierungsversuch. PsPetr
38. Vgl. dazu PAULSEN, 2 PetrIJud (n. 12), S. 151-153.
39. Zur kosmologischen Frage A. VGTLE, Das Neue Testament und die Zukunft des
Kosmos (KBANT), Dsseldorf, Patmos, 1970, S. 121-142.
448
R. HOPPE
geht mit 3,8ff nmlich ber seine bisherige Argumentation hinaus, die
das " D a s s " der Parusie plausibel machen wollte, und stellt sich theologisch der Gegenwartsbewltigung.
Dazu setzt er, nun aber gemeindeorientiert, wieder mit dem Erkenntnismotiv ein und stellt damit die Korrespondenz zu den Dissidenten h e r . Bestandteile seiner Darlegung sind
nun zunchst im Rckbezug auf das Gottesbild des Psalmisten, besonders in Anknpfung an Ps 90,4, das biblische Zeitma und die zur Umkehr fhrende Geduld Gottes. Daraus ist die Gewissheit sowohl ber das
" W i e " der Parusie als auch ber das Vergehen der bestehenden Welt
mit der Perspektive eines neuen Lebens entsprechend der Verheiung
abzuleiten, die damit fr unbedingt gltig erklrt wird.
40
6.
Konsequenzen
Die Abgrenzung der Argumentationslinien ergibt damit folgendes Bild:

PsPetr hat es mit einer angesichts der bislang ausgebliebenen Parusie
verunsicherten Gemeinde zu tun, die von einer Theologie beeinflusst
wird, welche jegliche Gerichts-Eschatologie, besonders aber das Rechnen mit dem Parusie-Christus bestreitet. Der von den Vertretern dieser
Theologie formulierten Kontinuittstheorie begegnet PsPetr mit dem
versuchten Nachweis mangelnder Erkenntnis Gottes, wobei allerdings
die nhere inhaltliche Begrndung der Gegenargumentation die Position
der Dissidenten nicht przise trifft, aber dem Verfasser liegt auch nicht
primr daran, Gegner zu berzeugen.
In der direkten Ansprache an die Gemeinde wird die Verheiung und darum geht es ihm - inhaltlich gefllt: zum einen K O i v c o v i a der
Glaubenden an der gttlichen Natur (1,4) und nach 3,13 die durch die
8 i K a i o a 6 v r | bestimmten neuen Himmel und die neue Erde, die aus dem
Rckzug aus den Lebensmastben der bestehenden Welt erwachsen.
Die Parusieerwartung hat die Funktion, zu einer Lebensausrichtung zu
fhren, die genau diesen Verheiungen entspricht und damit fr die Gewinnung einer neuen Welt konstituiert. Der Tag des Herrn (3,10) wird
das unausweichlich offenbaren, die mit ihm verbundene Parusie Christi
legt das nach berzeugung von PsPetr offen . Die Welt des Heiligen
41
40. Vgl. die bezeichnende Zuordnung des A,otv9&veiv in 3,5 (A,av9<xvi yp auxouc;)
und 3,8 (pf| XavOavsxco i>\iaq).
41. Ich lege fr 2 Petr 3,10 die textkritische Entscheidung von Aland zugrunde
(s6p80f|a8Tai). Die textnderung der Editio Critica Maior Bd. IV/2, ed. B. Aland, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 2000 in ov% eupeGfiaexai sollte noch einmal berdacht
werden. In seiner Diplomarbeit "'Es wird aber kommen der Tag des Herrn
- Eine
textkritische Studie zu 2 Petr 3,10" (Katholisch-Theologische Fakultt der Universitt
Bonn, Sommersemester 2004) hat mein Schler C. Blumenthal unlngst mit berzeugenden Grnden auf der Basis einer Rekonstruktion der Textgeschichte fr spe6f|GTai
votiert.
27
449
Berges, die der Verfasser mit der Botschaft der Parusie verbindet, ver
mittelt eine Ahnung von diesen Neuen Himmeln und der Neuen Erde.
Und dass das bald geschieht, davon will PsPetr berzeugen.
PsPetr widerspricht dem Kontinuittsdenken seiner Gegner. Seine
apokalyptische Weltdeutung sieht in aller Deutlichkeit die Grenzen der
gegenwrtigen Welt. Der Parusieglaube sagt ihm, dass die Idee der Kon
stanz der Vorstellung vom schpferischen Gott widerspricht. Schpfung
und Eschatologie mssen fr ihn einander spannungsvoll korrespondie
ren. Der Parusieglaube ist so gesehen die Mitte einer soteriologisch be
grndeten Ethik, die sich mit dem o(ir\p Jesus unmittelbar verbunden
wei.
Die Eingangsfrage, ob es eine spezifische Parusie-Theologie der Ka
tholischen Briefe gibt, ist zu verneinen. Allein Jud und 2 Petr sind durch
Parusieleugnung berhrt, entwickeln aber je unterschiedliche Antworten,
die ihre Grenzen haben. So drfte es denn auch kein Zufall sein, dass
PsPetr zwar versucht, seine Gemeinde zu sammeln, aber nicht den An
spruch einer verbindlichen Lehrautoritt erhebt. Sein Lsungsversuch
des Parusieproblems zeigt an, dass wir es zu Beginn des 2. Jahrh. n.Chr.
und darber hinaus mit einem "unerledigten Problem" zu tun haben.
Universitt Bonn
Neutestamentliches Seminar
Regina-Pacis-Weg 1
D-53113Bonn
Rudolf HOPPE
T H E RELATIONSHIP B E T W E E N 2 PETER A N D J U D E
A CLASSICAL P R O B L E M R E S O L V E D ?
Two "Catholic" epistles, Second Peter and Jude, are related to each
other in a way which resembles that of the Synoptic gospels, but which
has been far less studied. Especially 2 Pet 2,1-18; 3,1-3 and Jude 413.16-18 indicate that the two documents obviously have a literary con
nection. There has been, however, no scholarly consensus concerning
their relationship .
At the CBL 2003 Conference Seminar, several specialists on the
Catholic epistles discussed and finally voted on the different solutions.
The results show that progress toward a consensus can be made. This
would benefit the study of these two documents. Moreover, suggestions
for further studies were made in order to reach a more solid solution in
the question.
The basic theoretical solutions are the following:
a) 2 Peter and Jude have a common source, either literary or oral,
b) 2 Peter and Jude were written by the same author,
c) 2 Peter was written first, and is utilized by the author of Jude,
d) Jude was written first, and is utilized by the author of 2 Peter,
1
a) Common
Source
This solution was favoured e.g. by E. Iliff Robson, according to

whom both documents are based on several circulating tracts aimed at
heretics . Such texts were then incorporated to both documents with
slight editorial adaptation. Bo Reicke suggested that an oral sermonic
pattern might be found behind both texts .
2
1. E.g. D. GUTHRIE, New Testament Introduction, Downers Grove, IL, Inter-Varsity

Press, 1971, pp. 925-927, leaves the verdict unresolved after much discussion. Indeed, his
arguments, based e.g. on the brevity or the level of spontaneity and harshness of the docu
ments, cannot be found very helpful. There are, however, more weighty aspects to be con
sidered in this issue.
2. E.I. ROBSON, Studies in the Second Epistle of St. Peter, Cambridge, Cambridge
University Press, 1915, pp. 52 ff.. According to C. SPICQ, Les Epitres de Saint Pierre
(SB), Paris, Gabalda, 1966, p. 197, n. 1, the texts were polemic and apologetic; see also
M. GREEN, The Second Epistle of Peter and the Epistle of Jude (TNTC, 18), Grand
Rapids, MI, Eerdmans, 1968, pp. 50-55.
3. B. REICKE, The Epistles of James, Peter, and Jude (AncB, 37), Garden City, NY,
Doubleday, 1964, pp. 189-190.
3
452
L.THUREN
As a solution, a common source can never be ruled out altogether.

Perhaps a fixed body of teaching, criticizing various types of antagonists
has been in circulation in Asia Minor, and both authors have utilized it
for different purposes. The language and arguments utilized are mainly
religious and ethical, yet the actual reason for opposing the antagonists
may have varied. The exigency may have been religious, social or some
thing else. Whether the common source has been written or oral is not
essential - the oral culture could preserve fixed expressions for genera
tions. Yet, the rather identical sequence of the material found in the
common sections of each letter, along with the verbal affinity, make a
written source - in analogy with the Q-source - more plausible.
So why not try to reconstruct a common source a la Q behind 2 Peter
and Jude? The task itself is not very difficult, as only two documents are
involved. But the result would resemble Jude to so great a degree that
one must ask: if there was a written source, why cannot it simply be
Jude?
First, if the common sections are cut off, there is not much left of
Jude, save the exordium and peroratio, viz. the opening and closing sec
tions. To be sure, in classical rhetoric these sections are perhaps the most
important ones , and the author could have simply added them to an ear
lier text. But if a general, circulating model for attacking the antagonists
presumably lacks proper names, details, and particular information, this
is precisely what Jude does, too, even as the opening and closing are re
garded. For contrary to a common misconception, there is no reference
for a sudden exigency for the letter.
Verse three has often been assessed as reflecting a specific and acute
crisis behind J u d e : "While I have been very eager to write to you about
TTJ<; Koivfjc; f|pcov acoxripiag, I have now got dvdyKT|v to write to you".
However, the famous epistolographical study of Koskenniemi has dem
onstrated (without referring to Jude), that such phrases belong to central
phraseology of standard Greek letter-opening . They indicate neither an
urgent exigency nor refer to theological salvation. Instead, the verse
4
4. See H. LAUSBERG, Handbuch der literarischen Rhetorik, 2 vols., Munchen, Hueber,

1960, 272, 431-442.
5. For example R.J. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (WBC, 50), Waco, TX, Word, 1983,
pp. 30-31.
6. L. THURN, Hey Jude! Asking for the Original Situation and Message of a Catholic
Epistle, in NTS 43 (1997) 451-465, esp. p. 456. For similar epistolary conventions in
Greek letters, see H. KOSKENNIEMI, Studien zur Idee und Phraseologie des Griechischen
Briefes bis 400 n. Chr. (Annales Academiae Scientiarum Fennicae. Ser. B, 102/2), Hel
sinki, Suomalainen Tiedeakatemia, 1956.
453
THE RELATIONSHIP BETWEEN 2 PETER AND JUDE
could be translated as follows: " I have always wanted to write to you

about our common well-being, but now I find it suitable t o . . . " . In other
words, the author seeks to apologize for not writing earlier, and does this
in a typical Hellenistic manner. Thus, if the hypothetical circulating
common source is general in nature, this characterization fits Jude as
well.
Furthermore, it can be assumed that the style and vocabulary of a
common source in wide circulation cannot be very eccentric and special.
This, too, befits Jude: the language and style are plain and simple , espe
cially when compared with 2 Peter - the author is more concentrated to
the message than to the ways of expressing it. Thus, if there is a com
mon source, Jude would be more true to it. But then again: why suggest
such a source at all?
An important, but often overlooked perspective regarding the relation
ship of the two documents and a possible common source is their style.
For anyone reading 2 Peter in Greek, one of the most striking features is
language. If 2 Peter is not prior, perhaps the most important thing h e
does with his material is changing the style. H e obviously loves strange
words (there are 57 hapaxes)*, unclear expressions, and complicated
syntactical structures, for example in 1,3-4. All this bears witness of
Asian style .
The scholars have assessed the style in 2 Peter in different ways. In
many studies, it is characterized in a negative way, as pompous and pre
tentiously elaborate or artificial. Yet, one of the most thorough studies,
by D.F. Watson, praises its style as giving the impression of "divine
p o w e r " , which in m y view indeed has been the aim of the author.
However, these assessments tell us more about the scholars' attitude to
the Asian style in general than about the nature of 2 Peter. It is but a
matter of taste, if its style is assessed as bombastic and pretentious or as
grand and venerable . For our purpose it suffices to state that the author
has chosen that stylistic option on purpose and h e has utilized it consist7
10
11
7. D.F. WATSON, Invention, Arrangement, and Style: Rhetorical Criticism of Jude and
2 Peter (SBL DS, 104), Atlanta, GA, Scholars Press, 1988, p. 7 9 .
8. See BAUCKHAM, Jude (n. 5 ) , p. 1 3 6 .
9. T. CALLAN, The Style of the Second Letter of Peter, in Bib 8 4 ( 2 0 0 3 ) 2 0 2 - 2 2 4 , of
fers a thorough and detailed investigation of the epistle confirming the assessment of
L. THUREN, Style Never Goes Out of Fashion - 2 Peter Reconsidered, in S. PORTER T. OLBRIGHT (eds.), Rhetoric, Scripture and Theology (JSNT SS, 131), Sheffield, Shef
field Academic Press, 1996, pp. 3 3 8 - 3 4 6 .
10. WATSON, Invention (n. 7 ) , pp. 7 7 , 1 4 5 - 1 4 6 .
11. For different assessments of Asian and Attic styles, see THUREN, Style (n. 9 ) ,
pp. 3 4 0 - 3 4 1 , n. 6 5 .
454
L. THUREN
12
ently throughout the letter . This means that in ease the author used a
source, h e has rewritten it rather freely .
To sum up, the differences between an hypothetical common source
and Jude remain minimal, which makes the hypothesis unnecessary.
Furthermore, the hypothesis does not explain the differences between 2
Peter and Jude any better than to suggest Jude as the source. Therefore, a
common source remains a possible, yet superfluous hypothesis .
Another issue involves the postulated anti-Hellenistic nature of Jude.
It has been suggested in favour of a common source, that Jude as a Se
mitic or Palestinian Jewish document would never have utilized a text as
Hellenistic as 2 Peter - thus if Jude is not prior, 2 Peter cannot be ei
ther, but another source must be assumed. However, we have seen above
that the epistolary phraseology in verse three indicates Jude's knowledge
and acceptance at least of some Hellenistic customs and culture. Thus, it
is not, advisable to label Jude as a purely Semitic or anti-Hellenistic text.
On the contrary, the author appears to b e more familiar with Hellenistic
epistolary conventions than any other author in the NT, save perhaps the
letters in Rev 2 - 3 . Jude could well have used any Hellenistic source,
2 Peter included, but whether he did so will be discussed below.
Another Hellenistic feature in Jude to be discussed later in this article,
is the use of vituperatio or stereotypical vilifying of the antagonists. This
kind of expressions belong to the common material for both 2 Peter and
Jude. There may well have been in circulation some types of religious
tracts blaming the antagonists, too. But such material is too general to be
called the common source, as the two documents resemble each other so
closely: a general tradition does not suffice for explaining this resem
blance nor does it exclude the possibility that either one of the docu
ments used the other.
13
14
15
12.
See THUREN, Style (n. 9 ) , pp. 3 4 1 - 3 4 7 . - O. KNOCH, Der Erste und Zweite Petrus-
brief, Der Judasbrief (RNT), Regensburg, Pustet, 1 9 9 0 , p. 2 0 6 , however, argues that the
second chapter of 2 Peter differs from the general style of the epistle. This would support
the hypothesis, according to which the author has utilized Jude as a literary source.
13.
BAUCKHAM, Jude (n. 5 ) , p. 1 4 2 .
14. To be sure, rejecting the common source since it is not very useful resembles of
using Occam's Razor. This is always questionable in humanistic and historical studies, as
the Razor is aimed at scientific research. In human history, most unlikely things can and
do happen. This is why a common source by no means can be completely rejected - it can
only be assessed as implausible. Even Biblical scholarship is a game, which must be
played according to some rules, although essential facts of the real world might be lost. If
there are two equally acceptable explanations and the latter is more complicated, its use
fulness must be put under question.
15. For the alleged major Hellenistic character of 2 Peter, see GUTHRIE, Introduction
(n. 1), p. 9 2 2 ; BAUCKHAM, Jude (n. 5 ) , p. 1 4 1 , who however uses the Hellenistic nature of
2 Pet against the common source hypothesis. See also WATSON, Invention (n. 7), p. 1 6 0 ,
n. 4 1 .
455
After considering the arguments above, in the C B L seminar group

only one scholar completely rejected the hypothesis of a common source;
correspondingly it was affirmed as most likely by one member only,
whereas others left the door open for this possibility, but not with much
enthusiasm.
b) Common
Authorship
In the literature, the hypothesis of a single author is favoured e.g. by

J.A.T. Robinson . This would be a simple solution: one author writing
two somewhat corresponding texts to different situations.
However, since the two documents share common topics and order of
arguments, and yet are so different, it is difficult to believe that they
were written by the same author. As argued above, the style is one of the
most different features between the two documents: whereas Jude can
be characterized as Attic, 2 Pet follows the Asian style . This dramatic
change of style is one of the most striking differences between them.
Even the Greek of the two authors is different indeed. This stylistic and
linguistic difference makes it unlikely, that the two documents are pro
duced even remotely by the same person, viz. suggesting that a secretary
wrote or heavily edited either one of the texts would hardly save the hy
pothesis of a common author.
To be sure, here a word of caution is needed. Stylistic estimations are
often simplistic, subjective and therefore questionable . Comparison of
word statistics or stylistic figures has often been used in Biblical schol
arship for isagogical purposes, but without proper knowledge of basic
requirements for making such a study. Typically the text material used
for the comparison is too narrow for determining the authorship . T h e
same author can produce very different types of language and style in
different situations. But when comparing 2 Peter 2 and Jude, w e d o not
have two different texts but basically one - only the mode of expressing
it is so different.
Moreover, if there was a common author, the identity of the authors
claimed in the prescripts of the documents becomes a problem. W h y
would anybody have first used one apostle and then another in order to
16
17
18
19
16. J.A.T. ROBINSON, Redating the New Testament, London, SCM Press, 1 9 7 6 ,
pp. 1 9 2 - 1 9 5 .
17. See above and THUREN, Style (n. 9), pp. 3 3 8 - 3 4 2 ; ID., The General New Testament
Writings, in S. PORTER (ed.), Handbook of Classical Rhetoric in the Hellenistic Period
330 B.C.- A.D. 400, Leiden, Brill, 1997, p. 6 0 0 .
18. N . E . ENKVIST, Stilforskning och stilteori, Lund, Gleerup, 1 9 7 4 , pp. 1 2 9 - 1 3 2 .
19.
See closer THUREN, Style (n. 9 ) , pp. 3 3 1 - 3 3 2 .
456
L. THUREN
gain authority for his writing (if not generating fake documents on pur
pose)? The problem becomes even bigger, if either one of the authors
given in the texts has any historical connection with the apostle sug
gested.
It has also been argued against the idea of a common author, that
2 Peter is Hellenistic while Jude is not. A s stated above, such a claim is
based on improper reading of Jude. On the other hand, the fact that both
documents share some familiarity with Hellenistic thinking, rhetoric and
epistolary conventions, by n o means suggests that they were written by
the same person or group.
At the C B L Seminar, the entire seminar group rejected the notion of a
common author, mostly based upon the linguistic and stylistic differ
ences presented above.
c) Priority of 2 Peter and d) Priority of Jude
After assessing the prior hypotheses as unlikely, there remain two so
lutions: c) the priority of 2 Peter, and d) the priority of Jude. C is the
classical answer, and was favoured already by Luther . In modern
scholarship, there has, however, been a trend to move towards solution
d), the priority of J u d e . It is worth noticing that in the C B L Seminar
group, the latter solution was favoured by most members, and com
pletely rejected by nobody, whereas the priority of 2 Peter was seen as
totally or almost implausible by everybody.
In this discussion, several issues are involved. The date and the au
thorship play an important role, but also style and rhetoric, analysis of
structure, redaction, and the contents of the documents, are important.
Second Peter is obviously one of the latest documents in the New
Testament. It refers to 1 Peter, but already the language reveals that it
must have been written by another author. Most scholars date it to the
late First or early Second Century. In order to be prior to Jude, the latter
ought to b e dated to the Second Century. There are, however, no indica
tions for an especially late dating of Jude. O n the contrary, it carries
traces of Jewish Christian thinking and letter-writing; e.g. the extensive
use of Early Jewish material is striking . T h e fact that " J u d e " , the
20
21
22
2 0 . See e.g. T . ZAHN, Introduction to the New Testament, vol. 2 , Edinburgh, Clark,
1909, pp. 2 4 9 - 2 5 1 ; see also C. BIGG, Epistles of St. Peter and St. Jude (ICC), New York,
Scribner, 1 9 0 1 , pp. 2 1 6 - 2 2 4 ; GUTHRIE, Introduction (n. 1), pp. 9 1 9 - 9 2 7 .
2 1 . Especially the dissertations by T. FORNBERG, An Early Church in a Pluralistic So

ciety: A Study of 2 Peter (CB NT, 9 ) , Lund, Gleerup, 1977, and J.H. NEYREY, The Form
and Background of the Polemic in 2 Peter, diss., Yale University, 1977. For other litera
ture in favour of the priority of Jude, see WATSON, Invention (n. 7 ) , p. 160, n. 4 4 , who
himself assesses this as "by far the best position".
2 2 . BAUCKHAM, Jude (n. 5 ) , pp. 3 - 1 1 .
457
brother of Jesus, is presented as the author, indicates that the letter was
sent to congregations, where his name h a d authority. Moreover, since
the letter gained wide circulation so that it later received a canonical sta
tus, suggests even wider respect to this Jewish Christian leader. A l
though the C B L group was far from unanimous concerning the date of
Jude - it was even argued that the burden of proof lies o n those wanting
to prove it as pseudepigraphical - nobody found it reasonable to date it
later than 2 Peter.
Another interesting perspective when comparing the t w o documents
is redaction criticism. T. Fornberg et a l . argue that it is easier to ex
plain the change from Jude to 2 Peter than vice versa. Although these
arguments based on redaction criticism are not completely compelling,
nobody has even attempted to d o the other way, explaining the changes
from 2 Peter to Jude. In the future, it would b e interesting indeed to see
specialists in redaction criticism of the Synoptics to apply their tools to
these two documents.
23
As to the structure of Jude, Bauckham - one of the members of the

CBL group - argues that the logic of especially Jude 4 - 1 8 is tight,
whereas the corresponding section in 2 Peter is more loosely structured.
In his commentary, Bauckham sees Jude as an "elaborate midrash", and
it is easier to see e.g. Jude 6 - 8 behind 2 Pet 2,3b-10a than vice v e r s a . It
seems that 2 Peter selects material from Jude, while Jude does not reflect
material outside of 2 Peter 2 and 3,1-3. Yet if Jude followed 2 Peter, one
might expect to find at least some reference to the ideas found in 2 Pet 1.
In addition, there is also a stylistic and rhetorical aspect to this ques
tion . The main differences between the two documents, save the Early
Jewish material in Jude, are the language, style, and the fact that 2 Peter
describes its antagonists and the situation more closely. In other words,
Jude lacks specific information of a concrete situation, especially when
the opening phrases are not seen as giving such data, but as customary
epistolary utterances .
24
25
26
2 3 . FORNBERG, Early Church (n. 2 1 ) , chapter 3 . See also NEYREY, Form (n. 2 1 ) , chap
ter 3 ; H.C.C. CAVALLIN, The False Teachers of 2 Pt as Pseudo-Prophets, in NT 2 1 ( 1 9 7 9 )
263-270.
2 4 . See BAUCKHAM, Jude (n. 5 ) , p. 1 4 2 .
2 5 . WATSON, Invention (n. 7 ) , pp. 1 6 3 - 1 8 7 , cannot reach any clear solution based on a
rhetorical analysis. His analysis, however, is mostly based on style and arrangement, re
flecting a simplistic, first-order view of rhetoric. Guthrie, in turn, rejects the value of any
thorough comparison of style as wholly subjective (Introduction [n. 1], p. 9 2 4 ) . However,
a fair intersubjective assessment of the stylistic differences can be easily reached; see
THUREN, Style (n. 9 ) , pp. 3 3 8 - 3 4 2 .
26. See above.
458
L.THUREN
A characteristic feature in the rhetoric of Jude is its use of a rhetorical

device called vituperatio or vilification . In ancient rhetoric, this device
included stereotypical ways of accusation. Those expressions formed a
known list of vices assigned to any opponent. The adversaries were por
trayed as anonymous immoral people, who have entered the community
in a questionable way.
Jude uses vilification in a classical way. It is a severe text, where
stereotypical blaming is applied to anonymous antagonists - the labels
resemble those used by Paul e.g. in Galatians, but are found among nonChristian texts as well. In verse 4, the author accuses his antagonists for
moral depravity. He refers to them with a pronoun only (xiveq), and
claims that they have infiltrated to the community. All these belong to
standard techniques of ancient vilification, aiming at decreasing the
ethos of the antagonists. Accusations of licentiousness (vv. 7-8), inflated
self-esteem (especially vv. 8-10), or gluttony (v. 12), were standard tools
for this purpose.
As a rhetorical device, vilification was aimed not so much to inform
the addressees about the qualities of those people, but simply to label
them as antagonists. In other words, they were more connotative than
denotative . They were used in order to separate the addressees from
the antagonists. Vilifying expressions were acknowledged as serving
this function by both parts of communication - they were not supposed
to yield a specific and accurate picture of the persons discussed. What
makes this device interesting for our purpose is this stereotypical nature.
For studying the historical situation of Jude, it is interesting that there
is not much left, if the vilification " b y the b o o k " , such as accusations of
gluttony, antinomianism and loose morals, is omitted. Only the verbal
criticism of the leaders of the congregation (such as reference to Korah,
who criticized Moses) is somewhat abnormal and perhaps gives us a hint
of the historical situation behind Jude. Accusing for this is not men
tioned in list of standard ancient vilification. This may indicate, that
there actually was some discontent with the current leadership in the
congregation, and the author of Jude is now attacking the opposition
with his letter. Only one theological accusation is found: the antagonists
"deny Christ" (v. 4). However, the author does not dwell on this issue,
27
28
27. For the use of this device in antiquity, see LAUSBERG, Handbuch (n. 4), 55,131138, 205-206, 546. For the use in Hellenism, Early Judaism, and in New Testament, see
L.T. JOHNSON, The New Testament's Anti-Jewish Slander and the Conventions of Ancient
Polemic, in JBL 108 (1989) 430-434; A. DU Ton, Vilification as a Pragmatic Device in
Early Christian Epistolography, in Bib 75 (1994) 408-409. For the phenomenon in Jude,
see closer THURSN, Jude (n. 6), pp. 457-460.
28. JOHNSON, Slander (n. 27), p. 441.
459
but uses it simply as one critical label among the others. Moreover, if the
accusation was literarily true, how could the antagonists have succeeded
in "infiltrating" the Christian community so well? According to an al
ternative interpretation, this claim belongs to the ethical criticism lev
elled by the author .
The hypothesis of a common source suggested that tracts attacking
several antagonists were in circulation, and they could have been uti
lized by the authors of both 2 Peter and Jude. Now it seems that Jude
actually functions as such a "common source". It presents a scheme ac
cording to which antagonists or heretics can be labelled and rejected in
any congregation. Jude fits to almost any situation where you have vil
lains in the congregation. This, in turn, makes one wonder whether any
one has actually sent such a general letter, or if an existing document has
been later edited in order to make it more generally applicable.
Based on this discussion it seems most plausible, that the author of 2
Peter has utilized Jude as one of the sources for his epistle. Jude, in turn,
appears to be so clean from particular information of a concrete situa
tion, that it looks almost like a general model for attacking any religious
antagonists. This is not to say that Jude originally was designed for such
a purpose, for there are traces left of a specific exigency, too. I have ear
lier put forward an hypothesis, according to which Jude in its canonical
form is a result of an editing process . It may be redacted in order to
function precisely as a circulating model, which can be applied to differ
ent situations. Thereby it resembles closely the hypothetical Common
Source.
2 Peter serves as an empirical proof for this thesis. The current vague
Jude cries for specification, and if it is prior, 2 Peter is the first existing
hermeneutical application of it. The author of 2 Peter takes an earlier
document adds some pathos, fills the blank spaces in the model with ac
tual situation and adds a proper beginning and ending, where other top
ics too are discussed. He changes the literary form from an epistle to a
testament, he changes the style from " m i d d l e " to " g r a n d " , and he alters
the authorship. It would be more difficult to explain these changes the
other way. Moreover, it can be assumed that 2 Peter has not remained
the only attempt to apply the pattern presented in Jude to new situa
tions - a study of the reception history of Jude would be interesting in
deed.
To sum up, the discussion of the CBL seminar group indicates that at
least these specialists on Catholic epistles rather unequivocally assess
29
30
29. BAUCKHAM, Jude (n. 5), p. 40.
30. THUREN, Style (n. 9), pp. 464-465.
460
L.THURN
Jude as the prior document. In the future, thorough studies using

redaction criticism and a modern rhetorical perspective, perhaps even
reception history, could provide more data for assessing the relationship
of these two documents. Yet, if no strong arguments for the other op
tions emerge, we can assume this solution to be the modern consensus of
the scholarship. Thereby, a classical problem in New Testament ex
egesis has come closer to a resolution.
Faculty of Theology
Joensuu University
P.O. Box 111
FIN-80101 Joensuu
Finland
Lauri THUREN
K N O W L E D G E O F O U R L O R D JESUS CHRIST
E C H O E S O F P A U L I N 2 PETER
In discussion of 2 Peter, probably the last-composed book of the N e w

Testament, a well-rehearsed topic is the "synoptic" connection between
Jude and 2 Peter. Scholars also point out literary influence from other
New Testament writings. F e w commentators, however, are willing to
admit any specific literary or theological influence of Paul in 2 Peter,
despite the fact that 2 Pet 3,15-16 makes explicit reference to the letters
of Paul. Here the writer warns against the misunderstanding of Scripture,
particularly of the epistles of Paul. In commentary on these verses the
emphasis is frequently on the fact that they provide a clear indication
that, at the time 2 Peter was written, the letters of Paul, and probably
other New Testament writings as well, were coming to be regarded as
authoritative in the same sense as the Old Testament writings . Conse
quently 2 Pet 3,15-16 provides evidence for a relatively late dating (and
thus pseudonymity) of 2 Peter . However, accepting the influence of
Jude and the late date of 2 Peter does not necessarily preclude the possi
bility of recognizing literary and/or theological influence of the letters of
Paul on 2 Peter, though the likelihood of such influence has not been,
and still is not, widely held.
Albert Barnett, in a 1941 monograph on the literary influence of Paul,
concludes that the use of the Pauline letters by the author of 2 Peter was
1
1. See, e.g., W.J. DALTON, 2 Peter, in R.G. FULLER - L. JOHNSTON - C. KEARNS (eds.),
A New Catholic Commentary on Holy Scripture, Nashville, TN - New York, NY,

Thomas Nelson, 1975, p. 1253, who refers to 2 Pet 3,15-16 as the "first explicit mention
of the formation of a Christian canon of scriptures" (p. 1256), A.E. BARNETT, The Second
Epistle of Peter, in G.A. BUTTRICK (ed.), The Interpreter's Bible XII, Nashville, TN,
Abingdon, 1993 (= 4957), pp. 161-206, esp. 204, who compares this passage with the
perspective of the Muratorian Canon, and E.J. RICHARD, Reading 1 Peter, Jude, and
2 Peter. A Literary and Theological Commentary, Macon, GA, Smyth & Helwys, 2000,
p. 390: "One sees here an excellent example of the (Christian) canonical process at work
in its early stages of development". Most scholars, however, while agreeing that the au
thor of 2 Peter places the letters of Paul in the category of inspired writings, would hesi
tate to use the term "canon". See, e.g., R.J. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (WBC, 50), Waco,
TX, Word Books, 1983, p. 333; M. GREEN, 2 Peter and Jude (TNTC), rev. ed., Leicester,
Inter-Varsity; Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1987, pp. 30-31 and 160-162; J.H. NEYREY,
2 Peter, Jude (AncB, 37C), Garden City, NY, Doubleday, 1993, p. 250.
2. See, e.g., DALTON, 2 Peter (n. 1), p. 1253; J.H. NEYREY, The Second Epistle of Pe
39
ter, in R.E. BROWN - J.A. FITZMYER - R.E. MURPHY (eds.), The New Jerome Biblical
Commentary, Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall, 1990, pp. 1017-1022, 1022 (see also
NEYREY, 2 Peter, Jude [n. 1], pp. 249-250; BAUCKHAM, Jude, 2 Peter [n.l], pp. 148, 333).
462
V. KOPERSKI
characterized by extreme reserve, though he does list possible allusions .

Andreas Lindemann in 1979 rejects the notion of any allusion to Pauline
letters in 2 Peter and denies the lack of any theological influence as
well . In his 1983 Commentary on 2 Peter, Richard Bauckham admits
only two possible allusions to Romans and one to 1 Thessalonians, and
even judges these as "far from certain" . In 1987, Michael Green, argu
ing for the authenticity of 2 Peter, asserts that if a "forger" wrote 2 Peter
with the whole of the Pauline corpus before him, "it is very surprising
that he should not have been influenced by it at a l l " . More recently
Duane Watson comments that the author of 2 Peter does not seem to be
influenced by the Pauline letters , and Daniel Harrington finds it "diffi
cult to point to any distinctively Pauline influences in 2 Peter" .
Despite what might appear to be almost a scholarly consensus regard
ing the lack of literary and/or theological influence of Paul's writings on
2 Peter, there are those who, in the course of their commentary on the
letter, point out phrases or ideas that seem to echo the letters of Paul,
notwithstanding the fact that some w h o do so deny or minimize Pauline
influence on 2 Peter. W.J. Dalton, in his short 1975 commentary, does
not address the issue of Pauline influence or the lack thereof, but does
note the following parallels :
2 Pet l , l / / R o m 9,5 - reference to God (1253)
2 Pet l,5-7//2 Cor 6,6; Gal 5,22-24; 1 Tim 6,11 - virtue lists (1254)
2 Pet 3,9//Rom 2,4 - the forbearance of our Lord (1256)
2 Pet 3,10//1 Thess 5,2 (also Mt 24,42-43) - like a thief (1256)
2 Pet 3,13//Rom 8,19-22 - new heavens and earth (1256)
2 Pet 3,14-16//Rm 13,11-14,1; 1 Cor 7,29-31, 1 Thess 5,4-11 - delay
of parousia (1256)
The only specific difference Dalton points out is that faith in 2 Pet
1,1-2, "unlike the general Pauline usage, is Tides quae creditur'" .
4
10
3. A.E. BARNETT, Paul Becomes a Literary Influence, Chicago, IL, University of Chi
cago Press, 1 9 4 1 , pp. 2 2 2 - 2 2 8 . BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), p. 147, judges Barnett's
list of possible allusions to be "mostly very tenuous".
4 . A. LINDEMANN, Paulus im ltesten Christentum. Das Bild des Apostels und die
Rezeption der paulinischen Theologie in der frhchristlichen Literatur bis Marcion
(BHT, 5 8 ) , Tbingen, Mohr, 1 9 7 9 , p. 2 6 3 .
5. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), pp. 1 4 7 and 2 7 6 ; on p. 1 9 0 he considers the possi
bility of "call and election" in 2 Pet 1 , 1 0 in relation to 1 Cor 1,26-27.
6. GREEN, 2 Peter and Jude (n. 1), p. 3 0 .
7. D . F . WATSON, The Second Letter of Peter, in L.E. KECK (ed.), The New Interpret
er's Bible, Nashville, TN, Abingdon, 1 9 9 8 , p. 3 2 8 .
8. D.J. HARRINGTON, Jude and 2 Peter, in D.J. HARRINGTON - D.P. SENIOR, 1 Peter.
Jude and 2 Peter (Sacra Pagina, 15), Collegeville, MN, Liturgical Press, 2 0 0 3 , pp. 2 2 6 2 9 9 , p. 2 3 2 .
9. DALTON, 2 Peter (n. 1). Page numbers are indicated in parentheses after each parallel.
10. Ibid., p. 1 2 5 4 .
463
ECHOES OF PAUL IN 2 PETER
Ironically, Bauckham, Green and Watson, w h o discount the notion of

Pauline influence on 2 Peter, also reject the understanding of faith in
2 Peter as orthodox doctrine and instead argue for what seems to b e a
11
very Pauline conception of faith . In commenting on 2 Pet 1,4, Green

admits that the reference to partaking in divine nature expresses basi
cally the same idea as that in R o m 8,9 and Gal 2 , 2 0
12
and, commenting
on 2 Pet 1,5, h e compares the list of virtues, beginning with faith, to that
1 3
in R o m 5 , l - 5 .
Jerome Neyrey (1993) notes that a conservative perspective would al
low that the author of 2 Peter knew Romans (2 Pet 3,9.15 = R o m 2,4)
14
and possibly 1 Thessalonians (2 Pet 3,10 = 1 Thess 5 , 2 ) . However he

himself provides a rather extensive list of likely parallels among specific
terminology common to 2 Peter and the undisputed Pauline corpus:
2 Pet l,2//Rom 1,28 - a c k n o w l e d g m e n t
15
2 Pet l,5-7//l Thess 2 , 3 ; 5,8 - faith, steadfastness, love

2 Pet l,7//Rom 12,10; 1 Thess 4,9 - kinship affection
2 Pet 1,11//1 Thess 1,9; 2,1 - e n t r y
16
into the kingdom
2 Pet 1,11//1 Cor 6,9 - the kingdom (of the Lord)

2 Pet 1,8//1 Cor 14,14 - fruitless
2 Pet U 3 . 1 4 / / 2 Cor 5, 1-4 - in this bodily t e n t
17
11. GREEN, 2 Peter and Jude (n. 1), p. 6 8 , WATSON, Second Letter (n. 7 ) , p. 3 2 7 , and
BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), pp. 1 5 2 - 1 5 3 .
12. GREEN, 2 Peter and Jude (n. 1), p. 7 4 . BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), pp. 1 8 1 , is
hesitant to accept Pauline influence here. He points out a number of pagan and Jewish
Hellenistic parallels to the notion of "sharing in the divine nature"; though admitting that
in these cases the verb nexs/co is utilized in distinction from the KOtvov-terminology in 2
Peter, he asserts that KOivooveoo does appear synonymously in parallel expressions. On
this basis he asserts that 2 Pet 1,4 "provides less support for a developed doctrine of 'dei
fication ' - as human participation in the very life and being of God - than does the
Pauline concept of the Christian's participation in the Holy Spirit. The latter is closely
connected with immortality, in that for Paul the resurrection life will be glorious, immor
tal and incorruptible because the divine Spirit is the principle of life in the risen Christ
and in risen Christians (Rom 8 : 1 1 ; 1 Cor 1 5 : 4 2 - 5 3 ) . This thought could be behind 2 Pet
1:4, but it is not required by the Hellenistic language there used". However, the conspicu
ously Hellenistic phrase which is not characteristic of NT writing is "divine nature"
(0eia (puaiq). Here it is used in conjunction with KOivcovia, and Bauckham does not ad
vert to the fact that Koivcov-terminology in Paul is often used to express the idea of shar
ing not only with other Christians, but with Christ or the Spirit (see, e.g., 1 Cor 1,9 and
1 0 , 1 6 . 1 8 . 2 0 ; 2 Cor 1 3 , 1 3 [cf. 2 Cor 8 , 1 - 5 ] ; Phil 2,1 [cf. Phil 1,7 and 3 , 1 0 ] ) . For a detailed
discussion of Koivcov-terminology in Paul see V . KOPERSKI, The Knowledge of Christ Je

sus my Lord. The High Christology of Philippians 3:7-11 (Contributions to Biblical Ex
egesis and Theology, 16), Kampen, Kok Pharos, 1 9 9 6 , pp. 8 1 - 8 8 and 2 4 8 - 2 5 6 .
13. GREEN, 2 Peter and Jude (n. 1), p. 7 6 .
14. NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1), p. 2 5 0 .
15. Neyrey consistently translates Zniyvcoaic, as acknowledgment.
16. Neyrey acknowledges that Paul's use of the term refers to his own entry rather
than that of Christ, but points out that the term ei'ao5o<; is unusual.
17. RICHARD, Reading (n. 1), p. 3 4 4 , briefly remarks on this connection as well.
464
V. KOPERSKI
2 Pet 1,16//1 Thess 4,15 - the coming (of the Lord Jesus)
2 Pet 2,1//1 Cor 6,20; 7,23 - the Master who bought them
2 Pet 3,7//Rom 2,5 - stored up for fire
2 Pet 3,9//Rom 2,4 - reckon " d e l a y " as forbearance
2 Pet 3,10//1 Thess 5,2 - the day of the Lord will come like a thief
2 Pet 3,14//1 Cor 4,2 - strive to be found by him
2 Pet 3,14//Phil 2,15 - spotless and unblemished
2 Pet 3,17//1 Thess 3,13 - fall away from your constancy
2 Pet 3,16//1 Cor 3,10; 15,10 - according to the wisdom given h i m .
In addition to the parallels in terminology, Neyrey refers to four
themes from Paul's letters that seem to be echoed in 2 Peter: 1) inherit
i n g the divine nature in 2 Pet 1,4 recalls Paul's equivalent expression
in 1 Cor 15,50-56 about mortals putting on immortality ; 2) the chain
of virtues in 2 Pet 1,5-7 is similar to that in Rom 5,1-5; 3) the reference
to denial of judgment by the false prophets in 2 Pet 2,3b echoes Paul's
description in 1 Thess 5,3 about those who claim peace and security,
unaware of approaching judgment; 4) the misunderstanding of freedom
alluded to in 2 Pet 2,19 has a counterpart in 1 Cor 6,12 and 2 Cor 3,17 .
18
19
20
21
Though Neyrey goes farther than most in focusing on similarities in

terminology and themes between 2 Peter and the letters of Paul, he does
not expand on these items within the commentary. Many of the citations
from Paul are not even referred to further, and those that are basically
repeat the information in the initial listing. He concludes, finally, that
"the peculiarities of Paul's letters are ignored in favor of his acceptance
as a representative of the t r a d i t i o n . . . " .
However there are three striking similarities in both terminology and
content among 2 Peter and several of Paul's undisputed letters. The first
is not generally remarked on: the reference to knowledge of/knowing
Christ . While several authors have noted that the expression "knowl
edge of Christ" in 1,2 or 1,3 forms an inclusion with 3 , 1 8 , they do not
22
23
24
18. The preceding list is from NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1), p. 1 3 3 , with a slightly
rearranged format.
19. While here he refers to "inheriting" the divine nature, in his translation NEYREY,
2 Peter, Jude (n. 1), p. 1 5 0 , has the more common "sharers of the divine nature".
2 0 . See n. 1 2 above on Paul's use of Koivcov-terminology.
2 1 . NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1), p. 1 3 4 .
2 2 . Ibid., p. 2 5 0 .
2 3 . 2 Peter ( 1 , 2 : ^TciyvcoaiQ; 1,8: &7tiyvcaai<;; 2 , 2 0 : &7iiyvcflai<;; 2 , 2 1 : rceyva)Kvat-rciyvoCaiv, [with SiKaioownJ; 3 , 1 8 : yvroaiq; possibly 1,3: S T U Y V C G C T K ; [knowl
edge in 1,5-6 is yivcbaKco]).
2 4 . DALTON, 2 Peter (n. 1), p. 1 2 5 6 , remarks on an inclusion in 1,2 and 3 , 1 8 with ref
erence to knowledge of Jesus Christ; NEYREY, The Second Epistle of Peter (n. 2 ) , p. 1 0 2 2 ,
also notes an inclusio in these verses; HARRINGTON, Jude and 2 Peter (n. 8 ) , p. 2 4 6 , re
marks that "knowledge of our Lord Jesus Christ.... is the origin and dynamism of Chris
tian life".
465
connect the terminology with Paul. Nonetheless, this expression is found

25
so specifically nowhere else in the N e w T e s t a m e n t , although the N e w

Testament authors frequently follow Old Testament usage in referring to
knowledge of God or knowing God. The second similarity is the use of
the Old Testament expression " T h e Day of the L o r d " (2 Pet 3,10) to re
fer to the parousia of Christ, in particular its combination with the phrase
"like a thief". T h e third is the use of the title " S a v i o r " (which also is
used for God in the Old Testament) in a double title with reference to
Christ.
In P a u l ' s undisputed letters, the earliest New Testament writings, w e
find the beginnings of a tendency to apply titles to Jesus that previously
25. Col 2,2 comes closest to utilizing the terminology. The verb yivaxncco is used
where the object pronoun "him" clearly refers to Christ in Jn 14,7 and 1 Jn 2,3-4; in Jn
17,3 both God and Christ are objects. Only in Philippians, the Corinthian correspondence
and 2 Peter is the terminology used with both the substantive (yv&Giq in Paul; varying
between yvd)(Ti<; and iniyvcoaiq in 2 Peter) and the verb (yivcGCTKO) and oi8a in Paul;
yivcbcriCG), 7uyivcbcTKC0 and oi8a in 2 Peter). Though Paul does not use tniyvcocic, or
7tiyiva>(TKG) with Christ as object, there appears to be little difference between the sense
of yvoc>ai<; and 7uyvcoai<; or the cognate verbs in the undisputed letters. R.E. PICIRELLI,
The Meaning of 'Epignosis', in Evangelical Quarterly 47 (1975) 85-93, argues for a dis
tinction in meaning between yv&aic, and &7uyv(flai<;, contending that the latter term indi
cates a particular point when knowledge is affirmed, and proposes five possible meanings
for SttiyivcbaKCo: 1) knowing a person or thing for who or what they really are; 2) com
ing to a realization or perception of something; 3) learning or finding out a fact; 4) a re
alization or understanding that is already in existence; 5) giving acknowledgment to
someone or something. G.F. HAWTHORNE, Philippians (WBC, 43), Waco, TX, Word
Books, 1983, p. 26, without reference to Picirelli, recognizes a distinction between the use
of yv&Giq and &7iiyvcoaiq in the letters of Paul partly on the basis that the latter is one of
Paul's "favorite words... limited in usage to religious and moral things", being used by
him 15 of the 20 times it appears in the NT and partly because of the use of the cognate
verbs in 1 Cor 13,12. (Four of the remaining 5 uses, as well as one use of the cognate
verb, are to be found in 2 Peter.). P.T. O'BRIEN, The Epistle to the Philippians: A Com
mentary on the Greek Text (NIGTC), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1991, pp. 75-76, is
more hesitant, cautioning: "There seems to be no rule that will apply in all circum
stances". Both accept a wider Pauline corpus, but in the seven undisputed letters there are
only four instances of the noun outside of Philippians, 3 in Romans and one in the letter
to Philemon. In the use of the cognate verbs in 1 Cor 13,12, the context makes clear that
the difference in meaning suggested by Hawthorne exists, but even there the use of the
different words may be simply due to a desire for stylistic variation. Watson, though he
consistently translates both 7tiyv(Gai<; and yva>ai<; as "knowledge", uses Picirelli's study
to assert that 7uyva>ai<; in 2 Pet 1,2-3.8 and 2,20 refers to personal knowledge of God
and Jesus which is gained at conversion, in contrast with yv&Gic, (1,5-6; 3,18) that can be
attained after conversion, though for Watson both yvcoai<; and rciyVGKJK; appear to have
a strong relational aspect (Second Letter [n. 7], p. 334). Neyrey, also, following Picirelli,
consistently translates "acknowledgment" for tniyv(OG\q, based on "the contents of the
letter and... the honor-shame dynamic of the letter opening" (2 Peter, Jude [n. 1],
p. 139), and renders "knowledge" for yva>ai<;, though he does not clarify what the differ
ence is between the expressions in 1,2 and 3,18. In his earlier short commentary in NJBC
(see n. 2 above), he asserts that in 1,3 "knowledge of God bestowed all that pertains to
life and holiness; that knowledge now [in 3,18] especially includes correct understanding
of Jesus' parousia" (p. 1022). However nowhere does he clarify the difference between
7uyvcocji<; of Christ in 1,2 and yvcaaic; of Christ in 3,18.
466
V. KOPERSKI
were reserved for God. The use of the title " L o r d " for Jesus is the most
frequent; it probably reflects earlier Christian usage rather than Paul's
own innovation. However the other examples mentioned above may
well have been neologisms of P a u l . The fact that knowledge of/know26
26. In each case the undisputed writings of Paul are at least the oldest written attesta
tion to such usage. References to knowledge of Christ or knowing Christ occur in Phil
3,8-11 ( Y V G X J K ; , ytvobaKCo; cf.1,9 [&7uyvcoai<;]) and in the Corinthian correspondence in
1 Cor 2,2 (oi8a cf. 2,14-16 [yivcbaKco], 8,7 [yvcoai<;]) and 2 Cor 5,16 (yivcbcncco [oi5a is
used also in the verse]; cf. 2,14 [yvwaiq] and 4,6 [yva>ai(;]). For discussion of the expres
sion in Philippians, see KOPERSKI, The Knowledge of Christ Jesus my Lord (n. 12); for the
Corinthian correspondence, see V. KOPERSKI, Knowledge of God and Knowledge of
Christ in the Corinthian Correspondence, in R. BIERINGER (ed.), The Corinthian Corre
spondence (BETL, 125), Leuven, Peeters - University Press, 1996, pp. 183-202.
The first written mention of the Day of the Lord coming as a thief is in 1 Thess 5,2
(see also 1 Cor 1,8, 5,5; 2 Cor 1,14; cf. Phil 1,6.10, 2,16). BARNETT, The Second Epistle
of Peter (n. 1), p. 202, attributes "as a thief" to apostolic tradition, citing 1 Thess 5,2
among other passages, but does not discuss the rarity of the combination with "The Day
of the Lord" (similarly WATSON, Second Letter [n. 7]), p. 357). GREEN, 2 Peter and Jude
(n. 1), p. 149, refers to "a saying of Jesus, one which made a great impression on the
early church. The day of the Lord will come like a thief (see Mt. 24:43-44; Lk 12:3940)". In fact, however, Luke does not refer to the "day" of the Lord but rather to the
"hour" and in Matthew the reference to "on what day your Lord is coming" (RSV) is in
v. 42, while the question in v. 43 is in regard to in what part of the night the thief will
come. Luke 17,24.30 refers to the day of the Son of Man, though in v. 24 the reference to
the day is omitted in several mss, including B. Only in 1 Thess 5,2, which Green men
tions, though not admitting any influence, is the wording the same: "the day of the Lord
will come like a thief". T. FORNBERG, An Early Church in a Pluralistic Society (CB NT,
9), Lund, Gleerup, 1977, p. 25, n. 5, suggests that 2 Pet 3,10 is dependent on 1 Thess 5,2.
F.F. BRUCE, 1 and 2 Thessalonians (WBC, 45), Waco, TX, Word Books, 1982, p. 109,
lists a number of NT expressions equivalent to "the Day of the Lord"; by far the majority
are from letters of Paul. E.J. RICHARD, First and Second Thessalonians (Sacra Pagina,
11), Minneapolis, MN, Liturgical Press, 1995, pp. 250 and 261-262, suggests the prob
ability that in 1 Thess 5,2 Paul is using the expression not to make an explicit reference to
Jesus' coming, but rather utilizing a formula for the end-time, which will come suddenly
for all, but, in the context, as utter disaster for those who are lulled by a deceptive sense
of security. The context in 2 Peter is similar. On p. 380, Richard opines that it is more
likely that the author of 2 Peter was borrowing from Paul at this point. BAUCKHAM, Jude,
2 Peter (n. 1), p. 306, maintains that Paul's introductory formula in 1 Thessalonians indi
cates that he was taking the entire expression, including the reference to "the thief in the
night", from earlier tradition. While recognizing that 2 Pet 3,10 is the only other use of
the entire expression in the New Testament, Bauckham maintains, "direct dependence on
1 Thess 5:2 seems unlikely, though not impossible". However the strong verbal similarity
between 2 Peter and 1 Thessalonians in this case seems to suggest that dependence is
more likely than not. If 2 Peter is a late writing, the influence of Matthew cannot be dis
counted, but the probability for influence from 1 Thess 5,2 appears equally as good. If the
expression was believed to go back to Jesus, it seems surprising that it is not more wide
spread in the gospel tradition. (John frequently uses the expression "the last day").
The earliest use of the term "Savior" in the New Testament is in Phil 3,20. In addition
to this and 4 occurrences in 2 Peter (1,11, 2,20, 3,2.18), "Savior" is used as a title for
Jesus or in association with his work of salvation in a number of places in the New Testa
ment, including Luke 2,11, Acts 13,23, John 4,42, Eph 5,23, 2 Tim 1,10, Tit 2,13, and 1
John 4,14 (cf. Matt 2,21); however it is used in a combined form clearly only in Acts 5,31
and possibly in Tit 2,13 (cf. Tit 1,4).
467
ing Christ nomenclature does not occur explicitly in any New Testament
writings other than Paul, 2 Peter and once in John (17,3) may indicate
that its introduction by Paul was regarded as a rather bold move. The
author of Colossians appears to be approaching the "knowledge of
Christ" usage in 2,2, but there are a number of textual variants. By con
trast the author of 2 Peter seems to positively revel in use of the knowl
edge of/knowing Christ terminology, even allowing for the textual vari
a n t s in 1,2.
Even before the first use of knowledge of Christ terminology in 2 Pe
ter, there appear to be several echoes of Paul in 2 Pet 1,1. The double
identification of Peter as both servant (8ooA,o<;) and apostle of Jesus
Christ (unlike 1 Pet 1,1, which only has "apostle") recalls the opening
of R o m a n s . Additionally the reference to "the righteousness of Our
God and Savior Jesus C h r i s t " is interesting in more than one respect.
First, while it is disputed whether 8 i K a i o a 6 v r | in 2 Pet 1,1 refers to God
or to Christ, in 2 Pet 2,20-21 knowledge (7uyvcaai<;) of our Lord and
Savior Jesus Christ appears to be equivalent to knowing (^7TiyivcbaKCo)
the way of righteousness . And, despite the fact that Neyrey asserts that
"With the possible exception of Phil 1:11, all references to dikaiosune
in the New Testament refer to G o d ' s , not Christ's righteousness" , in
1 Cor 1,30 Christ is described as having become our righteousness,
while in Phil 3,8-10, the knowledge of Christ Jesus is apparently equiva
lent to having the righteousness that comes from God.
27
28
29
30
31
27. See BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), p. 165.

28. BAUCKHAM, refers to Rom 1,1 here but asserts that the author of 2 Peter "needed
no model to produce this natural pair of designations" (ibid., p. 167). It must be granted
that the notion of leadership as service arguably derives from the Jesus tradition, but this
does not rule out at least the possibility that the author of 2 Peter knew Romans, since in
the gospel traditions the link between apostleship and service is at best implicit.
29. This reading is preferred by the majority of modern commentators, e.g., HARRING
TON, Jude and 2 Peter (n. 8), pp. 239-242; GREEN, 2 Peter and Jude (n. 1), p. 69;
DALTON, 2 Peter (n. 1), p. 1254; BARNETT, The Second Epistle of Peter (n. 1), pp. 169170. C. BIGG, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St.
Jude (ICC), Edinburgh, T & T Clark, 1902, p. 251, asserts that it would be inconsistent
to translate 6 ed<; Kai 7raxf|p in 1 Pet 1,3 as "the God and Father" and refuse to render
6 ed<; Kai acoxf|p in 2 Pet 1,1 as "the God and Savior" and comments: "... if the au
thor intended to distinguish two persons, he has expressed himself with singular inaccu
racy". NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1), pp. 143 and 148, rejects the reading on the grounds
that it is rare in the New Testament to refer to Jesus as God; WATSON, Second Letter
(n. 7), p. 323, argues similarly. For the arguments on both sides, see BAUCKHAM, Jude,
2 Peter (n. 1), pp. 168-169, who argues convincingly for the majority opinion.
30. GREEN, 2 Peter and Jude (n. 1), p. 68, maintains that Peter's use of SiKaioaovr)
has none of the forensic overtones found in Paul; however, Paul's use of the term is cer
tainly not limited to the forensic. For more detailed discussion see V. KOPERSKI, The
Meaning o/SiKaioauvrj in Philippians 3:9, in J. SELLING (ed.), The Ministry of the Word.
Essays in Honor of Prof Dr. Raymond F. Collins, in LouvSt 20 (1995) 147-169.
31. NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1), p. 148.
2
468
V. KOPERSKI
A second interesting aspect of the phrase in 1,1 is the probable appli

cation of the phrase " G o d and Savior" to Jesus Christ. Though the com
bination " G o d and Savior" does not appear in the undisputed letters of
Paul, the possible reference to Jesus as " G o d and Savior" in Titus 2,13 is
clearly a close parallel and may have been part of the collection of letters
of " P a u l " mentioned in 2 Pet 3,16. However the two titles separately
could have been derived from Paul more directly. The first occurrence of
"Savior" applied to Jesus in the New Testament is in Phil 3,20 . The
reference to Jesus as God in 2 Pet 1,1 may be explained by the fact that
the author of 2 Peter was familiar with Rom 9,5. The very ambiguity of
expression in regard to Christ or God in 2 P e t e r may itself be an indi
cation of Pauline influence. The still inspiring text of Rom 8,35-39 be
gins with a reference to not being separated from the love of Christ and
ends with not being separated from the love of God in Christ Jesus.
Knowledge (tniyvtoGic) of Jesus is first mentioned in 2 Pet 1,2 if one
accepts the longer reading favored by modern commentators ; if so, the
combination could also be explained by Pauline influence, since Paul
links God and Christ in the grace and peace wishes of all his undisputed
epistles. A tendency to modify this wish is apparent in the pastoral epis
tles with the addition of " m e r c y " in 1 and 2 Timothy and some manu
scripts of Titus. However the addition of the knowledge expression in 2
Pet 1,2 may be explained by the author's familiarity with 1 Cor 8,6-7,
where Paul makes clear that not all have the knowledge that there is one
God and one Lord. If the longer reading in 2 Pet 1,2 is preferred, " h i s "
divine power in v. 3 may allude to the power of Jesus which is explicitly
mentioned in 2 Pet 1,16 ; in 1 Cor 1,24 the crucified Jesus is the power
32
33
34
35
32. Pace GREEN, 2 Peter and Jude (n. 1), p. 69, who comments: "Peter is in fact
boldly taking the Old Testament name for Yahweh and applying it to Jesus, just as he did
in his sermon on the day of Pentecost (Acts 2,21)". Green assumes both that the historical
Simon Peter was the author of 2 Peter and that the sermon in Acts actually came from
Peter rather than from the author of Luke-Acts.
33. See also "knowledge of him who called us" in 2 Pet 1,3 and other examples of
ambiguous reference in the following paragraph, as well as n. 35 below.
34. E.g., BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), p. 165; NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1),
p. 143; HARRINGTON, Jude and 2 Peter (n. 8), pp. 239-242, who also asserts on p. 242 that
in 2 Pet 1,2 the designations "God" and "Lord" both refer to Jesus, but that the reference
to Jesus as God should not necessarily be taken in as strong a sense as in the Councils
several centuries later. This interpretation seems to follow the reading in P , which omits
K(xi, though the translation on p. 239 does not reflect this. Neyrey (p. 148), on the con
trary, argues from the distinction between God and Christ in v. 2 for a similar distinction
in v. 1.
35. Generally, the divine power is regarded as God's power. HARRINGTON, Jude and
2 Peter (n. 8), p. 243, however, notes: "in view of the ambiguity noted already in 1:1-2 it
could be either or both". RICHARD, Reading (n. 1), p. 326, regards the christological read
ing as preferable. DALTON, 2 Peter (n. 1), p. 1255, views the reference to the power and
coming of our Lord Jesus Christ as the chief topic of 2 Peter.
72
469
of God. Additionally, Paul proclaims his ardent longing to know

(yivcoGKG)) the power of Christ's resurrection in Phil 3,10 and expresses
the desire that he might be sheltered under the power of Christ in 2 Cor
12,9. The knowledge (iniyvcoaiq)
in 2 Pet 1,3 may refer to God or to
Christ. In 1,4 the author of 2 Peter employs Koivcov-terminology, which
elsewhere in the N e w Testament is found preponderantly in the letters of
Paul .
Knowledge (yvcoaig) in 2 Pet 1,5-6 may be understood as either
knowledge of Christ or of God, but in 1,8 the idea is clearly expressed
that growth in the yv&Giq, (piA,a8eA,(pia and dyarcri mentioned in the
preceding verses render the Christian "not unfruitful" (OUK a K a p T i o q ) in
the knowledge (tniyvcocic,)
of our Lord Jesus Christ, recalling Paul's
prayer in Phil 1,9-11 that the Philippians' love might overflow with
knowledge to produce the fruit (Kap7c6<;; cf. Phil 4,17) of righteousness
through Jesus Christ . The exhortation to the addressees of 2 Peter to
confirm their call and election in 1,10 is likewise reminiscent of Paul's
reminder to the Corinthian Christians of their call and election in 1 Cor
1,26-27.
36
37
In 2 Pet 1,12-15, the author's declaration of intention to remind the

readers of what they already know ( o i 8 a ) , since this will be to their ben
efit, brings to mind Paul's remark in Phil 3,1 that his writing "the same
things" is not burdensome to him and is a safeguard to them. A s well,
the argument in 2 Pet 1,16 resembles that in 1 Cor 15,3.11. In both
cases, the writer is asserting a claim to be passing on teaching solidly
grounded in the tradition. Dalton finds implicit Trinitarian references in
2 Pet 1,17-21 ; similarly, Joseph Fitzmyer, in commenting on Phil 3,10,
had remarked that this passage could be understood as " a primitive at
tempt to formulate the relation of the risen Son to the Father and can be
seen as the Pauline basis of the later Trinitarian speculation about the
relations of the Divine P e r s o n s " . The assurance of confirmation
(Pepaioq) of the prophetic word in 2 Pet 1,19 may reflect Paul's similar
usage in regard to confirmation of the promises in R o m 4,16 (PePaux;)
and 15,8 (PePaioco), particularly since 2 Pet 1,20-21 makes clear that
prophecy, like the promises, comes from G o d : the addressees should
38
39
36. See n. 12 above. DALTON, 2 Peter (n. 1), p. 1254, sees the reference to partaking
of the divine nature in 1,4 as indicating "fellowship with the Father and his Son, Jesus
Christ, 1 Jn 1:3"; he also refers to other texts in John but does not make a connection
with Koivcov-terminology in Paul.
37. See also NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1), p. 153, who notes similar terminology
(fruitless) in 2 Pet 1,8 and 1 Cor 14,14.
38. DALTON, 2 Peter (n. 1), p. 1253.
39. J.A. FITZMYER, "TO Know Him and the Power of His Resurrection" (Phil 3.10),
in ID., TO Advance the Gospel: New Testament Studies, New York, NY, Crossroad, 1981,
pp. 202-217, p. 209.
470
V. KOPERSKI
know (ywtf)GK(o), in the sense of "understand", that no prophecy of

scripture is a matter of one's own interpretation (v. 2 0 ) .
The second chapter of 2 Peter (2,1-3) commences with a warning
against false, licentious and greedy teachers who exploit the addressees
by bringing in destructive heresies (2,1) which will lead to the destruc
tion (&7i(QA,eia) of those who proclaim them (2,1.3). The threat of de
struction for these false teachers recurs in 2,12 (cpGopd) and 3,16
(&7i(bA,eia). While the terminology in 2,12 may be influenced by Jude
1 0 , Paul does use the term cpGopct in a similar sense in Gal 6,8, and he
warns against false and/or wrongly motivated (Jewish and/or Jewish
Christian) teachers in R o m 2,24 and 16,18, Phil 3,15-17, 2,20-21, and
3 , 2 , announcing their destruction (&7ctf)A,eia) in Rom 9,22, Phil 3,1920, and possibly Phil 1,2s .
In his 1957 short commentary on 2 Peter, remarking on 2 Pet 2,19-22,
Barnett notes that the concept of freedom (A,eo0epia), which figures so
prominently within these verses, finds its preponderant usage within the
New Testament in the Pauline corpus, where its occurrences as noun,
verb and adjective respectively are more frequent than in the remainder
of New Testament writings combined. He asserts a connection between
2 Pet 2,19-22 and 3,16, suggesting that the false teachers are "twisting"
Paul's view of freedom expressed in Gal 5,13-17 .
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41
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45
In regard to 2 Pet 3, Barnett points out that the adjective sincere

(elA,iKpivf|(;) occurs in the New Testament only in 2 Pet 3,1 and Phil
1,10, and that Paul employs the noun in 1 Cor 5,8, as well as in 2 Cor
40. For semantic relationships among wisdom, knowledge and understanding/percep
tion terminology in Paul, see KOPERSKI, The Knowledge of Christ Jesus my Lord (n. 12),
pp. 293-298.
41. Here the author of 2 Peter utilizes a "Hebrew genitive" construction. Paul uses a
similar construction for "vessels of wrath" made for destruction (dTCcb^sia) in Rom 9,22,
and another for "vessels of mercy" in 9,23.
42. Interestingly, the terminology/construction for "not knowing/understanding" dif
fers. In Jude 10 it is OUK ol'Samv, in 2 Pet 2,12 it is ayvoouaiv. This is one of many
indications that the author of 2 Peter does not utilize sources slavishly.
43. See also 1 Tim 4,1-4.
44. This depends on how the opponents in 1,28 are identified. For a discussion of the
possibilities see KOPERSKI, The Knowledge of Christ Jesus my Lord (n. 12), pp. 116-129,
esp. 118-121; O'BRIEN, Philippians (n. 25), p. 153; HAWTHORNE, Philippians (n. 25),
p. 58.
45. BARNETT, The Second Epistle of Peter (n. 1), p. 195. More recently RICHARD,
Reading (n. 1), p. 368, has, apparently independently, suggested a similar view of the op
ponents' twisting Paul's teaching on freedom. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), p. 275,
hesitantly seems to consider such a possibility. HARRINGTON, Jude and 2 Peter (n. 8),
p. 277, despite his remark in his introduction (see n. 8 above), seems more willing here to
admit a degree of connection between the slogan of the false teachers of 2 Peter and the
theology of Paul: "This impression is strengthened by the explicit reference to those who
twist Paul's words to their own destruction in 2 Pet 3:15b-16".
471
46
1,12 and 2 , 1 7 . In Phil 1,10, elA,iKpivf|<; is used in conjunction with one

of Paul's words for "blameless" (&7Cp6aK07C0<;), and related terminol
ogy occurs in 2 Pet 3,14-18, a passage which includes the explicit refer
ence to the letters of Paul as well as a number of echoes of both
Philippians and the Corinthian correspondence . In his 1977 monograph
on 2 Peter, Tord Fornberg suggests that the reference to "being found"
without spot or blemish (&pcbpr|TO<;) in 2 Pet 3,14 is influenced by
P a u l . Neyrey has likewise noted a connection here with Phil 2 , 1 5 . In
that verse Paul also utilizes another word for "blameless/unblemished"
(apeprcxog), a word which is also used in 1 Thess 3,13. In all these
cases, as in 2 Peter, this terminology is used in an eschatological con
text .
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48
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50
51
In 2 Pet 3,15 Paul is referred to as one having been given a o c p i a .

Fornberg maintains that 2 Pet 3,15, with its allusion to the wisdom given
Paul, intentionally recalls Pauline references such as R o m 12,3 and
15,15 to the grace given to P a u l . In 1 Cor 2,6-16, Paul begins with an
exposition of the wisdom from God which he preaches and ends with an
Old Testament quotation " W h o has known the mind of the L o r d " , im
mediately following with "But we have the mind of Christ". In 1 Cor
8,6-7 Paul seems to make a deliberate connection between Jesus and the
Old Testament personification of wisdom in regard to their role in crea
tion (Prov 8,22-31; Wis 7,27). In 2 Pet 3,17-18 the exhortation to the
addressees is that they not fall from steadfastness (axripvypoc;, 3,17; cf.
Phil 1,27) by the error of those lawless ones who pervert the Scriptures
to their own destruction (drccbêia; cf. Phil 1,28, 3,19). Instead, the ad
dressees of 2 Peter are admonished to grow (cf. Phil 1,10) in grace and
52
46. BARNETT, The Second Epistle of Peter (n. 1), p. 197. HARRINGTON, Jude and
2 Peter (n. 8), p. 281, remarks, "The expression 'pure mind' (eilikrines dianoia) appears
in Plato's Phaedo 66A", but concedes that in 2 Peter the emphasis is more probably on
the moral aspect.
47. BARNETT, The Second Epistle of Peter (n. 1), p. 203, observes that the 5i6 which
introduces the final emphasis in 2 Pet 3,14 and had been previously utilized in 1,10.12
was a term that Paul had popularized as a way of enforcing his reasoning.
48. FORNBERG, An Early Church (n. 26), pp. 24-25.
49. NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1), p. 153.
50. Paul also uses apeprcToq in Phil 3,6 to refer to his own state of righteousness un
der the law, a righteousness which he rejects so as to be "found" in Christ.
51. See NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1), p. 153: 2 Pet 3,16//1 Cor 3,10; 15,10 - accord
ing to the wisdom given him. RICHARD, Reading (n. 1), p. 389, refers to 1 Cor 12,8. For a
detailed discussion of the relation between the wisdom terminology in the Corinthian cor
respondence and the knowledge terminology in Philippians, see KOPERSKI, Knowledge of
God and Knowledge of Christ in the Corinthian Correspondence (n. 26), esp. the section
on 1 Cor 2,2.
52. FORNBERG, An Early Church (n. 26), p. 26.
472
V. KOPERSKI
53
knowledge of our Lord and Savior Jesus Christ

(cf. Phil 3,8.20) to
whom glory is d u e . The striking feature of the doxology to Christ in 2
Pet 3,18 may be explained by the author's understanding, similar to that
of Paul in Phil 2,11, that giving glory to Christ is giving glory to God,
just as acknowledging Christ as Lord is to the glory of God.
Though it cannot be determined with absolute certainty that each of
the echoes of Paul in 2 Peter pointed out above result from deliberate
choice on the part of the author of 2 Peter, in regard to knowledge of
Christ the rarity of the expression, the other instances of related nomen
clature, and the eschatological context of the use in both 2 Peter and the
letters of Paul seem to suggest the possibility of an intentional allusion.
In addition, the creative use of sources on the part of the author of 2 Pe
ter is generally acknowledged by scholars who comment on the relation
ship between 2 Peter and Jude. This, together with the cumulative effect
of the occurrences in related thought and terminology between 2 Peter
and the letters of Paul, would seem to argue for the likelihood that the
author of 2 Peter was more familiar with the writings of Paul than is usu
ally admitted, and may have been creatively appropriating the wisdom
teaching of Paul.
54
Dept of Theology & Philosophy

Barry University, 11300 N.E.
Second Avenue
Miami Shores FL, 33161-6695
U.S.A.
Veronica KOPERSKI
53. In 2 Peter 3,14-18, knowledge of Christ appears to be associated with the ability
to correctly perceive those things in Scripture which are difficult to understand. This per
ception seems to presuppose some intellectual activity; nonetheless it is not divorced
from Christian living, as 3,11-14 makes clear. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), p. 170,
comments similarly. For a survey of views suggesting similar semantic content in Paul's
usage, see KOPERSKI, The Knowledge of Christ Jesus my Lord (n. 12), chapter one.
54. DALTON, 2 Peter (n. 1), p. 1256, notes that the doxology in 2 Pet 3,18 differs from
that in Jude 25, which is directed to God. This is another example of the author of 2 Peter
using a source selectively.
LE " D E S E R A . . . " D E P L U T A R Q U E E T L A P A T I E N C E
D E DIEU E N 2 P 3
Appartenant une socit de missionnaires proccups par l'inculturation du message chrtien, j e m e suis avis, depuis quelques annes,
que les auteurs apostoliques, surtout les derniers (ptres pastorales et
catholiques) avaient pratiqu presque naturellement ce q u ' o n semble dcouvrir aujourd'hui, et qu'ils avaient exprim la foi et ses exigences de
manire tre compris au sein de la culture hellnistique.
En ce qui concerne 2 P, mon attention a t attire par quelques allusions du "New Jerome Biblical Commentary" \ le prsentateur de cette
ptre, Jerome H. Neyrey , propos du terme " m y t h e " , (p. 1019) renvoie au trait de Plutarque Sur les Oracles de la Pythie, et propos de
"la patience de Dieu" (p. 1021) au dbut (548D; 549D; 551CD) du
trait De Sera Numinis Vindicta (Sur les dlais de la justice divine).
Une longue frquentation de ce trait m ' a confirm dans la conviction que le De Sera... pouvait fournir un bon terrain d'exprience et que
les points de convergence avec 2 P taient nombreux. Une lecture attentive rvle en effet un bon nombre de contacts, soit thmatiques, soit
verbaux, entre l'ptre et le trait du moraliste grec.
1
U N POINT DE DPART OBLIG
L E RESPECT DE LA DIVINIT (eoAxxeia)

m e
Prenant la parole, au chapitre 4

du dialogue, Plutarque commence
par tablir la ncessit, pour progresser dans un tel problme, de prendre
appui sur un principe incontestable, le principe du respect de la divinit
(xfj T i p T 08OV eoXaeiac, 549E), puis chez les philosophes de
l'Acadmie (donc, pratiquement, chez Platon).
EA-aeia est un synonyme de e a e e i a abondamment document
dans les ptres Pastorales et dans 2 P 1,3.6.7; 3,11 (la seule autre oc3
1. Il est aussi l'auteur du commentaire de 2 P dans la collection Anchor Bible (37C),

Garden City, NY, Doubleday, 1993.
2. PLUTARQUE, Sur les dlais de la justice divine, in uvres morales, tome VII,
deuxime partie, texte tabli par R. KLAERE et Y. VERNIRE, Paris, Les Belles Lettres,
1974, pp. 87-172, et 194-225 (notes). - Pour une vue d'ensemble sur Plutarque, voir
J. SIRINELLI, Plutarque de Chrone, un philosophe dans le sicle, Paris, Fayard, 2000.
3. Ce concept a t rcemment tudi par L. BRUIT ZAIDMAN, Le commerce des dieux.
Eusebeia, essai sur la pit en Grce ancienne, Paris, La Dcouverte, 2001.
474
M. TRIMAILLE
currence est en A c 3,12). Dans le Nouveau Testament, euaePeia a habituellement le mme sens que le terme eXaPeia de Plutarque, savoir la
respectueuse soumission de l'homme la divinit, attitude religieuse qui
s'panouit en respect de la cit, de la famille et des autres hommes .
L'auteur de 2 P, en la mentionnant dans le protocole de sa lettre comme
tant, avec la vie, l'un des dons admirables de la puissance divine en fait
lui aussi une sorte de valeur essentielle.
Pour Plutarque, e,aPeia implique une conscience aigu de la limitation des facults humaines et ruine toute prtention intellectuelle:
"renonons donc l'ambition impie de parler comme si nous connaissions quelque chose de ces choses" (549E): T p v d) e i i e TI
4
7T8pi TODTCOV Xeysxv
cporjicoapeGa, une formulation qui n'est pas
sans rappeler celle de 2 P 1,12: nepi TODTCOV Kaircep elTa. La divinit, en effet, connat les ralits humaines beaucoup mieux que les
hommes eux-mmes; il s'ensuit que "pour de simples humains, tenter
d'approfondir ces problmes des dieux et des dmons, c'est pire que parler musique sans comptence ou stratgie sans exprience militaire"
(549E).
L E VOCABULAIRE DE LA LENTEUR
Le deuxime interlocuteur de Plutarque se plait dcrire les effets

scandaleux de la lenteur divine; ses griefs se ramnent un seul: la lenteur de la divinit est un encouragement donn aux entreprises des criminels. L'objecteur cite d'abord deux vers clbres d'Euripide ("La justice, en silence, progresse pas compts: elle saura saisir les mchants
son h e u r e . . . " ) , et commente ainsi: "Il va de soi que cette formule doit,
mieux que toute autre, servir aux criminels d'encouragement et d'exhortation pour entreprendre leurs forfaits" (549A). La traduction "progresse
pas c o m p t s " propose dans l'dition indique , si elle est lgante, ne
rend pas la littralit: le pote utilise le syntagme p p a e 7Co8i litt.
" d ' u n pas lent", avec l'adjectif Ppau. Le mme vocabulaire revient
sur les lvres d ' u n nouvel interlocuteur qui en tire la consquence funeste que voici: en fournissant un encouragement aux criminels, cette
lenteur "ruine toute confiance en la Providence": T T I V 7 u c m v f| Ppa U T T I cpaipe T T J rcpovoia (549B). Ce vocabulaire de la lenteur est
frquent dans le De Sera.
5
4. F. ZORELL, in Lexicum Graecum Novi Testamenti, la dfinit comme reverentia ac

pietas in Deum.
5. Voir note 2.
475
PLUTARQUE ET LA PATIENCE DE DIEU EN 2 P 3
Or, en 3,9 l'auteur de 2 P utilise deux fois des mots de la m m e racine p p a 5 : o Ppaovei K o p i o xfj Ttayyeia co n v e
Ppa8oTT|Ta fiyoCviai.
Dans le De Sera, le thme de la lenteur est exprim aussi - et souvent - avec le verbe \iiXX( et le substantif \ieXXr\Giq.
Ainsi, au dbut
du dialogue: \IEXXEI
T eov = "elle prend son temps, la divinit"
(548D). En 2 P 1,12, Pierre emploie lui aussi le verbe \ieXX( au sens de
"prendre le t e m p s " , et non pas au sens classique, frquent dans la Bible,
d' "tre sur le point d e " : [ieXXf\G( p a 7topipvr|(TKiv = "je prendrai le temps de vous remettre en m m o i r e . . . " . La difficult de ce futur
a troubl les copistes qui ont trouv plusieurs solutions de remplacement.
6
L A RELATIVIT DU TEMPS
Pour justifier le retard de la parousie, l'auteur de 2 P, au chapitre 3,

argumente partir de la relativit du temps. R. Dupont-Roc a bien montr, pour sa part, comment 2 P 3,8 intgrait la lecture du judasme hellnistique dans sa manire de traiter la citation du Ps 90,4: "pour le Seigneur (rcapoi KOpicp), un jour est comme mille ans et mille ans sont
comme un jour". Or le contact n'est pas seulement avec le judasme hellnistique. Plutarque, en effet, utilise lui aussi l'argument de la relativit
du temps: "aux yeux des dieux (TO Oeo) - fait-il remarquer - tout
l'intervalle d'une existence humaine est un pur nant: aujourd'hui plutt
qu'il y a trente ans, pour pendre un criminel, c'est comme le soir plutt
que le matin" (554D). Il utilise mme le thme des "mille a n s " propos
d'Apollon cens avoir ananti une population sous le prtexte d ' u n forfait commis "mille a n s " plus tt, npo %i,icov icbv (557C). Dans ce
contexte, notons aussi l'emploi du verbe KaiaKMco (557C) commun
Plutarque et 2 P 3,6.
8
E N VUE DE LA pexvoia
Quelle que soit l'importance du dlai, la divinit poursuit un but. Il est
donc sage, pour un mortel, de reconnatre ceci: "Dieu connat parfaite6. Ce vocabulaire est rare dans la Bible: les LXX n'utilisent ni l'adjectif, ni le substantif, et seulement 4 fois le verbe. Dans le NT ppaov revient seulement en 1 Tm 3,15;
ppauxfi est un hapax; ppao n'apparat qu'en Le 24,25 et Je 1,19.
7. Voir l'apparat critique de Nestle-Aland . Le Nouveau Testament ne connat que
deux occurrences du futur de ce verbe, ici et en Mt 24,6: "Vous allez entendre parler de
guerres".
8. R. DUPONT-ROC, Le motif de la cration selon 2 P 3, in RB 101 (1994) 95-114.
27
476
M. TRIMAILLE
ment le moment propice la gurison du pch et prsente chacun

pour remde son chtiment; mais il n ' a pas fix une fois pour toutes une
mesure commune ni un temps valable pour tous les c a s " (549F-550A).
Ce que Plutarque appelle ici "gurison du p c h " , il le nomme, un peu
plus loin p e x d v o i a : "Dieu, lorsqu'il s'empare d'une me malade, examine fond ses passions pour voir si elle peut tre flchie et amene la
p e i d v o i a , et accorde un dlai supplmentaire ceux chez qui le vice
n'est ni absolu ni incurable" (551D). En 2 P 3,9 la patience de Dieu
(paicpoGupia) poursuit le m m e but: "pour que tous parviennent la
p e i d v o i a " . Plutarque ajoute une raison pdagogique: "si la divinit
met du temps punir les mchants et ne se hte p a s . . . " , c'est pour nous
enseigner " imiter la douceur et la patience de Dieu", xfiv iceivou
7ipaTr|Ta m i p M , r | a i v (550F).
LES INCURABLES SELON PLUTARQUE ET "CES GENS-L" DE 2 P 2
En m m e temps qu'il justifie la lenteur divine punir, Plutarque

opre une distinction intressante entre les malfaisants jugs capables de
p e x d v o i a et ceux chez qui le vice est " a b s o l u " et "incurable". L'existence de ces derniers explique pourquoi Dieu "n'apporte pas indiffremment m m e hte au chtiment de tous: l'tre incurable, il le retranche
sur le champ de la vie et le supprime, car sa cohabitation permanente
avec le mal serait dsastreuse pour les autres" (551D). Et il donne plusieurs exemples de criminels frapps par des malheurs interprts comme
des punitions de leur conduite immorale.
Cette distinction entre des coupables jugs capables de p e i d v o i a et
les incurables pourrait bien apporter une lumire sur le problme rmanent de la signification du chapitre 2 de 2 P. En effet, la partie centrale
de notre ptre consiste en un rquisitoire des plus svres - sans doute
le plus violent du Nouveau Testament - contre certains croyants considrs comme apostats, dont la situation religieuse actuelle est pire que le
paganisme dont ils sont sortis: "Si, en effet, ceux qui ont fui les salets
du monde grce la vraie connaissance de notre Seigneur Jsus Christ,
sont de nouveau domins, entortills par elles, alors, pour eux, la situation dernire est pire que la premire. Car il tait mieux pour eux n'avoir
pas eu connaissance du chemin de la justice plutt que de la connatre
pour se dtourner du saint commandement qui leur a t transmis"
(2,20-21).
Leur faute est prcise au dbut du chapitre: ils ont introduit "sournoisement (dans la communaut) des hrsies de perdition, en reniant
( d p v o u p e v o i ) le Matre qui les a rachets", c'est--dire le "Patron" qui
les avait librs de l'esclavage (2,1).
477
m e
Le rquisitoire du chapitre 2
vise des chrtiens dont l'auteur parle
la troisime personne du pluriel, et dont il prend ses distances grce au
pronom dmonstratif O U T O I = "ces gens-l" (2,12 et 17), alors que, dans
les chapitres 1 et 3, il s'adresse ses lecteurs en les interpellant la 2
personne du pluriel: " v o u s " , et "bien-aims = ya7ir|xoi (3,1.8.14).
"Ces gens-l" du chapitre 2
ne peuvent pas tre les mmes que ceux
qui, avec l'auteur et comme lui, ont reu le don d'une mme foi (1,1) et
attendent "les cieux nouveaux et la terre nouvelle" (3,13: "nous attendons"); aux uns, "il leur chappe" la cration du monde (,av0vsi yp
( X T O D , 3,5...), aux autres, dit l'auteur, "il y a au moins une chose qui
ne doit pas vous chapper, bien-aims" ( sv 8s T O C T O pf| , a v 0 a v s 0 G )
p a , 3,8). Ceux qui tournent l'vangile en drision et tentent de sduire
les lecteurs de 2 P (3,17), semblent bien tre considrs comme dj jugs et condamns. Et, de ce fait, ils correspondent, en 2 P, ces "incurables" dont Plutarque affirme qu'envers eux la justice divine ne souffre
pas de dlais.
En effet, 2 P 2 , 4 s s numre trois exemples de justice divine dj mise
en uvre:
- les anges pcheurs, que la justice divine a "tartariss" en les relguant dans des "cavernes d'obscurit" (creipa cpou x a p T a p c o aa);
- les victimes du dluge dont le juste No a t pargn;
- les villes de Sodome et de Gomorrhe, dans la ruine desquelles le
juste Lot n ' a pas t englob .
Dans ces trois exemples, les aePe des vv.5 et 6, appels aussi
i K O D , ont t punis; pour eux pas de metanoia! Tandis que les
euasPe (v.9) ont t "arrachs l'preuve". Ces exemples prouvent
que, si Dieu prend soin des justes, il est aussi capable de "garder en rserve" en vue du jugement final ceux qui ne se conforment pas la tradition apostolique. Le verbe xripsco revient 3 fois: a) au participe passif
xripoupvou, avec sa finalit: pour le jugement (sic Kpiaiv : 2,4b); b)
la voix active avec la finalit parallle sic f | p s p a v Kpiasco (2,9), et
c) sans complment en 2,17b, avec, comme sujet, une personnification
du jugement: "eux que garde en rserve l'obscurit de la tnbre". Pour
l'auteur de 2 P, le jugement est li la Parousie du Seigneur, mais certains coupables sont condamns d'avance: ils sont dans un lieu de tnbres obscures ( cpo xoC C T K T O O ) O ils sont conservs ainsi dans
l'attente du jugement qui adviendra certainement selon la parole proph m e
m e
10
9. Ce passage central de 2 P est une relecture soigne de Tptre de Jude.

10. Dans le De Sera... (558C) Plutarque voque les malheurs tombs sur des villes
entires en ajoutant: "la cause juste et raisonnable de ces malheurs saute aux yeux! ".
478
M. TRIMAELLE
tique entendue sur la montagne sainte. C'est l un avertissement

l'adresse de ces hrtiques encore en train de svir. Et cela rejoint un
autre des arguments de Plutarque pour justifier la lenteur divine: la vie
dissolue des criminels est dj en elle-mme une punition, car il est impossible qu'ils y gotent le bonheur dont ils donnent l'apparence. Par
contre, les hommes coupables donns en exemple par 2 P, soit la gnration du dluge, soit ceux des villes impies, sont dj morts, mais "ils
sont gards en rserve pour le jugement". Cela signifie que l'auteur de
2 P, en parlant de "cavernes d'obscurit", fonctionne avec la mme conception du sjour des morts que Plutarque quand, pour conclure le De
Sera (566), il raconte l'histoire fantastique de Thespsios qui, dans le
coma, est emmen dans ce lieu o il est gratifi du spectacle des supplices infligs des personnages qu'il a connus autrefois, y compris son
propre pre!
L A COMPARAISON AVEC DES ANIMAUX
La fin du rquisitoire de 2 P 2 est digne, elle aussi, d'une remarque. 2

P compare "ces gens-l" des animaux aux pratiques rpugnantes: "le
chien qui retourne son propre vomissement, et la truie peine lave
qui se roule nouveau dans son lisier" ; dans le De Sera Plutarque illustre trs souvent les cas qu'il traite en les comparant telle ou telle conduite ou caractristique animale: ainsi le cheval (549C), l'hyne et le
phoque, animaux impurs (552E), le thon (555B), les vautours et les
loups sigeant au tribunal (555B), les ours, les loups et les singes
(562B); le scorpion et la vipre (562C) et pour finir, il raconte la transformation, au sjour des morts, de Nron, vipre indienne, en grenouille
(567F). Le procd est d'autant plus digne d'tre remarqu que comparer ainsi des hommes avec des animaux est, me semble-t-il, unique dans
les ptres.
L'ESPOIR D'UN RENOUVELLEMENT
En 2 P 3,13, la nouveaut attendue est eschatologique: "nous (les

destinataires comme l'auteur) attendons des cieux nouveaux et une
terre nouvelle o habitera la justice". Le terme SiKaioa6vr| n ' a pas
ici son sens paulinien, mais celui qu'il a chez Isae, d'o l'expression
est d'ailleurs reprise: absence totale de crime et de pch, espace o
rgnera l'eaePeia des justes et o il ne sera plus question de chtiment.
479
Plutarque, lui aussi, se fait le porte-parole de l'aspiration une vie

nouvelle qui habite les coupables. Au ch. 11 (556A/B), il voque, en reprenant nouveau Euripide, la souffrance morale d'une femme qui aspire "recommencer m a vie... sans avoir rien commis de mes fautes
passes"; il gnralise alors ce cas particulier en estimant que "chaque
coupable... cherche un moyen d'chapper au souvenir de ses fautes...de
retrouver sa puret pour recouvrer une vie radicalement n e u v e " , piov
a'k'kov
p%r\q Picbaeiev.
L'EXPLICATION ULTIME: LA NATURE DIVINE
Revenons, pour terminer, au point de dpart du problme qui fait l'objet de ce dialogue entre Plutarque et quelques-uns de ses interlocuteurs
habituels; le dbat est lanc par le rappel d ' u n vers qu'Euripide avait
mis dans la bouche d'Oreste et qui est jug ici scandaleux: "Elle prend
son temps, mais telle est la nature de la divinit", \iXkei, T Geov
axi xoiooxov (poaei (548D). La ressemblance avec 2 P 1,4 saute aux
yeux: les croyants qui la lettre est adresse sont invits "devenir participants de la nature divine" (Geia Koivvoi (poae). M m e n o m
(pai et mme adjectif 0 e i o chez Plutarque. L'ide s'enracine dans la
conception grecque de la profonde parent entre l'homme et Dieu, partir de laquelle saint Paul avait argument Athnes (Ac 17,28), en citant
le pote Aratos: "nous sommes de sa race". Ce rapprochement vaut
d'autant plus d'tre signal que le syntagme "nature divine" de 2 P 1,4
est unique dans la Bible.
9
Cette parent de l'homme avec Dieu, Plutarque ne l'voque pas seulement en passant: il en fait le fondement de certains de ses arguments. Au
ch. 5, il y voit la raison profonde pour laquelle il convient d'imiter Dieu
en sa patience. Ayant reu de Platon cette ide que "Dieu s'est plac au
centre de tout comme le modle de toute perfection, et ... accorde la
vertu humaine (pexfj: cf 2 P 1,5), qui est en quelque sorte une assimilation lui-mme (ôpoicoai), aux tres capables de suivre D i e u "
(550D), il en vient la ncessit de pratiquer cette " v e r t u " qui est une
vritable "assimilation Dieu".
Enfin, au ch. 17 du De Sera, Plutarque revient une nouvelle fois sur
ce thme. Olympichos lui fait remarquer que tous les arguments avancs
prcdemment reposent sur l'hypothse de " l a survie de l ' m e " . Or
cette survie peut tre envisage de deux manires: ou bien en tenant que
l'me humaine est immortelle par nature, ou bien en considrant qu'elle
peut survivre temporairement, le temps, pour les criminels, de subir leur
chtiment. Plutarque s'inscrit en faux contre cette deuxime hypothse,
480
M. TRIMAILLE
car si l'me ne survivait que pour tre punie, cela ne serait d'aucun intrt pour les vivants: un chtiment inflig dans un monde inaccessible
aux regards n'aurait rien d'exemplaire et ne dtournerait personne du
mal. La croyance en l'immortalit de l'me doit donc reposer sur une
raison plus profonde. Et Plutarque la trouve dans une philosophie qui
confine la thologie de l'image de Dieu ou de la similitude: "si nous
n'avions en nous-mme rien de divin (pr|8v r\\x&v %vT(v Geov v
a i o ) , rien qui, d'une faon ou d'une autre, soit solide, durable, son
image (rcpoapoiov), Dieu serait vraiment mesquin et futile pour faire
de nous un si grand c a s " (560B). Plutarque voit donc dans la participation de l'homme la nature - et donc l'immortalit - divine la raison
pour laquelle il considre comme une impit de condamner l'me
mort: o% C T I V a n x f | \\fv%f\q K a x a y v v a i Gdvaxov (560D).
L'intrt de 2 P 1,4 ("participants de la nature divine") se situe donc
bien au-del d'une similitude de vocabulaire: c'est dj le sens gnral
de l'ptre qui est en jeu quand l'auteur exhorte ses lecteurs devenir
tels. En effet, si Plutarque se propose de temprer l'indignation de ses
disciples face la lenteur habituelle de la divinit punir comme rcompenser, en utilisant la mme anthropologie religieuse, on peut dj
souponner que 2 P, dans son traitement du mme problme, va s'inscrire en faux contre "les experts en drision" que scandalise le retard de
la Parousie du Seigneur et par consquent du jugement cens l'accompagner. Trouver l un prtexte pour mettre en question l'ensemble de ses
promesses, c'est mconnatre Dieu. tre conscient de sa propre parent
avec la divinit, c'est dj devenir capable d'accueillir la patience
comme une perfection essentielle du Dieu des chrtiens, ce que la tradition biblique affirme abondamment.
CONCLUSION
1. 2 P transmet fidlement la tradition apostolique au sujet de la Parousie et du jugement qui lui est li. Il exprime son accord total avec le
Paul des ptres et il reprend son compte la dimension eschatologique
de la Basileia de Dieu.
2. En 2 P, le thme de la patience de Dieu - comme celui de la
p e x a v o i a - est enracin dans les critures juives interprtes par le judasme hellnistique. Il faudrait citer ici tous les textes qui brodent
autour d'Ex 34,6: "Seigneur, le Dieu de tendresse et de piti, de longue
patience (paKpOopo), riche en grce et en
fidlit...".
11
11. Nb 14,18; Na 1,3; Jl 2,13; N 9,17; Ps 7,12; Ps 85/86,15; Ps 102/103,8; Sg

11,23;12,10;15,1; Si 2,11;5,4; 18,11
481
3. En ce qui regarde le milieu et la culture des destinataires, les quelques convergences repres entre 2 P et Plutarque manifestent que
l'auteur parle le langage de son temps et de son milieu, et ne craint pas
d'affronter les questions que se posent ses contemporains. Ainsi, il
adopte le langage de la lenteur (Ppa...), trs frquent chez Plutarque et
dont les L X X ne font q u ' u n usage trs parcimonieux, et dans des contextes trs diffrents, et il le combine avec le thme de la poucpoGopia,
ignor de Plutarque, mais frquent dans la tradition juive. Bien plus: rcuprant le concept de salut associ par Is 46,13 au verbe p p a o v
("mon salut ne tardera p a s " ) , il identifie la patience de Dieu au salut. C e
faisant, il la justifie comme Plutarque, et, du mme coup, justifie le retard de la Parousie.
4. Le lecteur aura compris que ces convergences n'impliquent aucune
dpendance littraire, ni dans un sens ni dans l'autre, mais que 2 Pierre
comme Plutarque semblent s'inscrire dans des milieux culturels semblables.
Missions Etrangres de Paris
128 rue du Bac
F-75341 Paris Cedex 07
Michel TRIMAILLE
1 JOHN
LA M O R T EXPIATOIRE D E JSUS D ' A P R S 1 J E A N
C'est un constat frquemment tabli: compar aux synoptiques et

Paul, Jean ne dveloppe gure le motif de la mort de Jsus selon une thmatique sacrificielle . Il est d'autant plus frappant de trouver dans la premire ptre de Jean deux mentions du Christ lxxap (1 Jn 2,2; 4,10),
vocable qui se traduit soit par expiation, soit par propitiation; ce sont les
seuls emplois du terme prcis dans tout le NT. regarder d'un peu plus
prs le contexte des deux occurrences johanniques, on s'aperoit que
l'auteur de l'ptre leur confre de l'importance, et qu'il accorde sans
doute plus d'attention qu'on ne pense au motif de la mort expiatoire de
Jsus, non seulement dans les deux passages mentionns, mais galement et surtout dans l'argumentation centrale de l'ensemble de l'ptre.
Comment procde-t-il et quelle signification originale donne-t-il la
mort expiatoire? Quelle est sa vise thologique et comment se situe-telle dans l'laboration des expressions christologiques, sotriologiques
et ecclsiologiques des premires catchses notestamentaires? Telles
sont les questions abordes dans le prsent article. Les deux occurrences
de l,aap, considres dans leur contexte immdiat, constitueront les
deux grands points du dveloppement, aprs une remarque pralable sur
les significations possibles de I X a a p .
1
REMARQUE PRALABLE:
TXaap,
EXPIATION, PROPITIATION, P A R D O N ?
Au pralable et pour poser la problmatique, il importe en effet de

s'attarder, mme brivement, sur les principaux acquis de la recherche
1. Ce constat est sans doute trop rapide et gnralisant. Sur la question de la valorisation de la mort sur la croix dans la tradition johannique, voir Th. KNPPLER, Die theologia
crucis des Johannesevangeliums (WMANT, 69), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener
Verlag, 1994; ID, Shne im Neuen Testament. Studien zum urchristlichen Verstndnis der
Heilsbedeutung des Todes Jesu (WMANT, 88), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag,
2001; M.C. DE BOER, Johannine Perspectives on the Death of Jesus, Kampen, Pharos,
1996. Dans le prsent article, je me dmarque de l'interprtation de ce dernier auteur pour
ce qui est de la rfrence Yom Kippour en arrire-fond de 1 Jn 1,6-2,2 (spec. pp. 274276); De Boer s'oppose Brown et d'autres commentateurs qui considrent le Jour du
Pardon comme la rfrence vtrotestamentaire principale de 1 Jn. Sans faire de Lv 16
une "rfrence" scripturaire de 1 Jn, je voudrais montrer dans cet article que le dbut de 1
Jn (1,6-2,2) prsente le Christ-Expiation en contre-point justement du processus d'expiation des pchs tel qu'il est pens partir de Lv 16.
486
M. MORGEN
smantique propos de l ' i X a a p , en sa double acception d'expiation

ou de propitiation, et sur l'importance de la thmatique du pardon engage de manire particulire par l'emploi de ce terme. Sans faire ici un
article de dictionnaire, nous pouvons retenir quelques indications utiles.
1. C o m m e le verbe i,aKG0ai (souvent ^ i M a K s a G a i + 7iepi)
dont il drive, i,aap se raccroche la tournure hbraque *)DD + Vs7
utilise dans les textes cultuels pour exprimer le rite de l'expiation. Le
verbe dsigne la clmence de Dieu (Ex 32,14: Kai l,a6r| K o p i o rcepi
xf] Kcuda) l'gard du pch du peuple, clmence qui se traduit par
l'apaisement de sa face durcie par la colre du pch (TM Ex 32,11,
dont l'expression a t adoucie par la L X X ) ; i;i,crKG0ai + rcepi
s'emploie aussi pour dire l'effacement du pch, l'enlvement de la
faute ou sa rparation, ou encore pour dfinir une ranon (Ex 30,16), etc.
Diffrents termes et expressions de cette m m e racine sont frquemment
employs dans l'AT, en particulier dans le livre du Lvitique, pour dfinir les rituels du pardon des pchs (Lv 16) et pour nommer ce jour des
Pardons "jour des Expiations" . Le rite de l'expiation doit purifier le
peuple afin de rtablir la relation avec Dieu dtruite par le pch et remettre ainsi la communaut en face de la saintet divine. Le rite du sang
qui manifeste la purification, le pardon et le renouvellement de la vie
indique cette vise prcise. Le sang de la purification restaure le processus de sanctification, comme le soulignent certains passages de la LXX,
o l'on passe de l'acte (ter le pch) son effet (purifier, sanctifier);
ainsi lors de la rhabilitation de l'autel (Ex 29,36-37) .
2
L ' i ^ a a p peut encore dsigner le blier de l'expiation (Nb 5,8), le

blier du sacrifice de culpabilit avec lequel le prtre fait l'expiation (Lv
5,15-16), le sacrifice pour le pch (Ez 44,27), mais aussi, tout simplement ou plus largement, le pardon de Dieu (Ps 130, 4 ; voir aux versets
7-8) .
6
2. La L X X traduit parfois l'expression hbraque "faire l'expiation" par sanctifier:

voir Ex 2 9 , 3 3 . 3 6 . Philon adapte et transforme aussi cette expression, par le moyen
d'autres verbes (purifier, laver, etc.); ainsi en Her. 113. Il commente en outre le rite de
l'expiation sur le bouc missaire en Lv 1 6 par des explications sur la gestion des passions
dans le domaine moral et religieux (Poster. 7 0 - 7 2 ) .
3. Yom Ha Kippourim, que la L X X traduit fjnpa îXavôv en Lv 2 3 , 2 7 - 2 8 ,
fjixpa -coi) \Xao\iov en Lv 2 5 , 9 ; on trouve aussi Jour de la purification ( L X X Ex 30,10).
4. Voir Ex 3 0 , 1 0 : no TO\3 aiiaxo xou KaGapiaôC xv |xapxicov TOU
i,aauo).
5. A . LE BOULLUEC - P. SANDEVOIR, La Bible d'Alexandrie. L'Exode, Paris, Cerf,
1 9 8 9 , pp. 2 9 7 , 3 0 1 - 3 0 2 .
6. Je ne retiens toutefois pas la traduction de "pardon" pour rendre le vocable

IXaauo dans les deux occurrences de 1 Jn; en effet, mme subvertie et prcisment si tel
est le cas, la thmatique sacrificielle doit apparatre dans la traduction. Pour la discussion
thologique voir J. MOINGT, L'homme qui venait de Dieu. Paris, Cerf, 1996, pp. 3 9 4 - 4 5 4
487
LA MORT EXPIATOIRE DE JSUS D'APRS 1 JEAN
2. On rapproche aussi I X a a p de x iA,aaxf|piov qui dsigne le propitiatoire, couvercle d'or plac au-dessus de l'arche dont le livre de
l'Exode fournit une description dtaille (Ex 25,17-22). C'est le lieu o
se manifeste la prsence divine, d'o la voix de Dieu se fait entendre
(Nb 7,89). Aaron doit le cacher par l'encens, prcisment pour prserver
la majest divine, q u ' o n ne peut voir sans mourir (Lv 16,2.13). C'est l
qu'il fera l'aspersion du sang, qu'il le fera jaillir sur le ct oriental du
propitiatoire et devant celui-ci (Lv 16,14-15).
3. La diffrence entre l'expiation ou la propitiation n'est pas toujours
aise tablir, et les nuances se confondent. De nombreuses discussions
ont port sur l'apprciation exacte du terme grec l ^ a a p . Doit-on comprendre le terme comme une expiation pour enlever le pch, ou plutt
comme une propitiation destine satisfaire la colre d ' u n Dieu offens ? Faut-il considrer l'expiation davantage du ct de celui qui a
offens, et la propitiation du ct de celui qui est offens? Dans l'usage
de la LXX, les termes relatifs iXdaKeaOai mettraient plutt l'accent
sur le sujet de l'action, savoir Dieu qui pardonne, ou le prtre agent
oprateur de la purification du pch et de l'impuret .
a) Les avis restent nanmoins partags. Certains auteurs ( C H . Dodd,
S. Lyonnet) penchent davantage pour une traduction de l a a p par
expiation. L'expiation dsigne l'ensemble du processus destin effacer
les pchs, pour enlever la souillure; il comporte la confession des pchs, la purification au moyen du sang qui symbolise le circuit vital retrouv et marque ainsi la rconciliation de l'homme avec D i e u . Selon
d'autres auteurs, il est difficile de rcuser la signification de la propitiation, de l'apaisement de la divinit . Contrairement ce que l'on a souvent suggr, l'apaisement de la colre divine signifi par le sacrifice ne
8
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11
12
(spcialement 445-454; voir la note 37, p. 448 sur la position de B. Sesbou). Le langage
de l'expiation me parat "incontournable" (comme l'affirme Sesbou), mais Moingt (p.
449) souligne avec raison que "la ncessit de l'interprter s'impose du fait que Jsus luimme parle de sa mort en recourant aux autres langages...".
7. Rm3,25; He 9,5.
8. CM. TUCKETT, Atonement in the NT, in AncBD I, 519.
9. Le verbe hbreu est souvent en relation avec les motifs de la purification ou la saintet; voir ci-dessus n. 2.
10. CH. DODD, IAAIKEEOAI. Its Cognates, Derivatives, and Synonyms in the
Septuagint, in JTS 32 (1931) 352-360; S. LYONNET, The Noun hilasmos in the Greek Old
Testament and 1 John, in S. LYONNET - L. SABOURIN, Sin, Redemption, and Sacrifice. A
Biblical and Patristic Study (AnBib, 48), Rome, Biblical Institute, 1970, pp. 148-155.
11. LYONNET, Sin (n. 10), p. 146.
12. Ainsi D . HILL, Greek Words and Hebrew Meanings: Studies in the Semantics of
Soteriological Terms (SNTS MS, 5), Cambridge, Cambridge University Press, 1967,
pp. 23-48; il rfute la thse de DODD, IAAIKEEOAI
(n. 10), et montre comment la
LXX se rfre au motif de la propitiation.
488
M. M O R G E N
serait donc pas rserv aux seuls exemples de l'antiquit paenne, mais
elle concerne aussi les textes bibliques: voir l'exemple cit ci-dessus
(paragraphe 1) en Ex 32,11.14 ; et, mme dans les passages o c'est le
motif de l'expiation qui semble l'emporter, la prise en compte du contexte laisse souvent apparatre le motif de la propitiation . On en conclura que les deux sens sont attests dans le langage de l'poque .
b) Dans un important article, K. Grayston a repris le dossier et analys en dtail les passages de la LXX. Il a not la prminence de
l'usage apotropaque de i,cjKa0ai aux origines du culte, sa persistance dans des traditions anciennes de l'AT, voire jusque dans le NT. Il
importe de comprendre quelle conception de Dieu ces mots renvoient
et comment se dessine l'volution d'une mme expression. Les mots de
la famille de iA,aKsa0ai relvent de formules devenues conventionnelles pour exprimer le pardon. Il faut en effet manier avec prcaution
l'ide d'une "obligation de D i e u " dans le sacrifice; au bout du compte,
"Dieu n'est li par rien d'autre que sa c o m p a s s i o n " .
Grayston souligne aussi l'originalit de la tournure johannique
i,aap 716pi xv p a p x i v dans les deux passages de 1 Jn (2,2;
4,10). Comme telle, crit-il, cette tournure n'est pas atteste dans l'AT,
malgr les parallles souvent invoqus ; elle doit tre interprte par
d'autres lments du contexte immdiat. L'expos qui suit voudrait prcisment s'engager dans cette ligne interprtative; mais nous reviendrons sur la remarque de Grayston concernant la formulation johannique
et sa rfrence l'AT.
Quoi qu'il en soit des tentatives de distinction entre expiation et propitiation , dans tous les emplois des termes de la famille de
M a K s a G a i , Dieu dirige toujours les oprations; "Dieu n'est pas manipul par les rites; Il les a institus et c'est toujours lui qui prend l'initiative du p a r d o n " . L'analyse des contextes plus prcis des occurrences
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13. T.G.C. THORNTON, Propitiation or Expiation? 'IXaaxrjpwv and Xaop in 1 John,

in 7 80(1968) 53-55.
14. L. MORRIS, The Apostolic Preaching of the Cross, Grand Rapids, MI, Eerdmans,
1955, p. 138-140.
15. THORNTON, Propitiation (n. 13), p. 54.
16. K. GRAYSTON, \XaK&aQax and Related Words in LXX, in NTS 27 (1981) 640656.
17. Ibid., p. 651.
18. Ibid., p. 656 n. 28.
19. Dans nombre d'occurrences, les deux significations se superposent ce stade de
l'histoire de la langue.
20. R.E. BROWN, The Epistles of John, Translated with Introduction, Notes and
Commentary (AncB, 30), Garden City, N Y , Doubleday, 1982, p. 219. H . CLAVIER, Notes
sur un mot-clef du johannisme et de la sotriologie biblique: hilasmos, in NT 10 (1968)
287-304.
489
de Itaxap montre que le choix johannique s'oriente dans ce sens, puisqu'en dfinitive la mort expiatoire du Christ s'inscrit dans un mouvement d'amour qui part de Dieu. Pour la traduction franaise de i ^ a a p
dans ces deux passages, nous retenons donc expiation, en nous appuyant
sur l'interprtation de Lyonnet ci-dessus mentionne, en excluant les traductions de propitiation ou de victime d'expiation.
I. JSUS CHRIST, EXPIATION
POUR NOS PCHS,... ET POUR CEUX DU
MONDE ENTIER (1 JN 2,1-2)
1. Situation de aaju dans le dbut de Vptre

Aprs un prologue pistolaire (1 Jn 1,1-4), l'auteur de l'ptre achve la
premire squence de son expos sur la reconnaissance du Christ comme
t X a a p : "et lui mme [Jsus Christ] est expiation ( l ^ a a p ) . . . " . Le
vocable (l,aap) ne saurait tre isol, comme le montre la composition des versets 2,1-2. Dans cette conclusion en point d'orgue, marque
par un style quasi-solennel, trois dsignations apposes au nom de Jsus
Christ se succdent: le Fils est prsent comme "paraclet auprs du
Pre", "juste", "expiation". Les versets 2,1-2 marquent ainsi un crescendo et focalisent l'attention sur une double caractristique, christologique et sotriologique.
- L'ensemble 1,6-2,2 se compose d'une srie de propositions conditionnelles en parallle , ordonnes suivant un rythme rgulier; ce
rythme est pourtant lgrement interrompu en 2,1 par le changement de
pronoms (passage au je et au vous) et par l'introduction du pronom indfini xi dans la protase de 2 , 1 b : je vous cris... si quelqu'un vient
pcher. La csure ou le changement de ton ne marque pas une autre
tape du discours, mais renvoie ce qui a t dit (depuis 1,6). L'indfini
annonce l'largissement du champ des destinataires du don du salut
(voir v. 2).
21
22
2 1 . v 87ico|i6v (1,6), v...7ueputaTC()Uv... (1,7), v 6TCO|18V (1,8), v uoA.oyc5fAev (1,9), v s'uiconev (1,10). La structure de cet ensemble a souvent t mise en
vidence. Chacune des trois conditionnelles introduisant un nonc en v euKOjxev
( 1 , 6 . 8 . 1 0 ) est assortie une dnonciation du mensonge; elle est suivie en contre-partie
d'une dclaration plus longue dsignant Dieu et/ou son Fils dans l'action de purification
et d'expiation des pchs. On remarquera toutefois la particularit de la finale en 2 , 1 - 2 : la
proposition v T I uapir| en 2,1 est diffrente des propositions positives de 1,7 et de
1,9; de ce fait aussi la dsignation de l'action salvifique revt une tournure plus ample et
constitue un point d'orgue. Pour les diffrentes structures de ce passage, voir en particulier B R O W N , Epistles (n. 2 0 ) , pp. 2 3 1 - 2 4 1 .
2 2 . "Si quelqu'un vient pcher" au lieu de "si nous...".
490
M. MORGEN
- A u v. 2, l'expression stylistique prend de l'ampleur. Arrivant au

terme des trois dnominations christologiques et sotriologiques,
I X a a p est introduit avec une certaine emphase par Kai ax, de valeur intensive. O n peut paraphraser de la manire suivante: lui-mme,
Jsus Christ en personne, est \Xaa\xoq, voire "il est Lui notre t t a x a p " .
La formulation Kai ax i ^ a a p a x i v isole le Christ, par rapport
d'autres modes d'absolution et de purification des pchs.
- L e v. 2 insiste sur la prposition rcepi, particulirement mise en relief par la formule de correction o . . . p v o v Xk Kai, de sorte qu'on
la trouve trois reprises. Lie ixxap, elle traduit en grec le complexe verbal de la tournure hbraque
+
Dans la LXX, elle signifie "pour", lorsqu'elle est lie p a p x i a ; elle correspond donc ici et
en 4,10 rcsp , mais sans en forcer le s e n s . La rptition de la prposition (pour nos pchs,... non seulement pour les ntres, mais pour
ceux du monde entier) met en valeur une formulation quasi technique;
elle renvoie effectivement aux descriptions rituelles du sacrifice pour le
pch, dans les textes bibliques comme dans les textes correspondants
du targum (entre autres Lv 16,6.11), pour dsigner les bnficiaires du
rite expiatoire: pour lui, pour sa maison et pour toute la communaut
d'Isral. L'enracinement traditionnel de la formule vtrotestamentaire
rcepi + p a p x i a dans un contexte d'expiation est donc vident, mme si
la stricte tournure johannique n'est pas atteste telle quelle dans l ' A T
(comme le faisait remarquer Grayston). L e motif de l'expiation des pchs renvoie au contexte littraire de Lv 16-17, et, plus fondamentalement encore, au sens et la fonction du processus de l'expiation des pchs.
2 3
24
25
26
2. 1 Jn 1,6-2,2
et le Jour de Kippour (Lv 16)
L'analyse littraire des versets 2,1-2 a dj permis de relever que 1 Jn

accorde une signification particulire 1' I X a a p . L'examen du contexte immdiat montre comment cette singularit de la titulature
sotriologique de l'itaxap applique Jsus Christ est prpare ds le
dbut de la pricope. L'auteur veut ainsi traduire la nouveaut, l'originalit et la grandeur d'un pardon universel offert au monde entier; il invite
23. J. LUST - E . EYNIKEL - K. HAUSPIE, A Greek-English Lexicon ofthe Septuagint, II,
Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1996, p. 366.

24. F. BLASS - A. DEBRUNNER, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, bearb.
von F. REHKOPF, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1976, 229,1.
25. Avec BROWN, Epistles (n. 20). Il faudrait sans doute tudier le rapport (complmentaire?) des deux prpositions rcspi et rcp dans ces passages de 1 Jn. Pour cette dernire, voir DE BOER, Death (n. 1), pp. 216, 323.
26. Ci-dessus, n. 16.
14
491
dpasser, tout en l'incluant, le cadre troit du " n o u s " et caractrise la

nouveaut des conditions de salut, de l'accs Dieu et du mode de rtablissement de l'alliance rompue par le pch. Pour exprimer cette nouvelle comprhension du pardon des pchs en Christ, l'auteur s'appuie
sur l'interprtation juive de l'expiation des pchs, notamment lors de la
fte de Kippour. A la lumire de ce contexte, il interprte la valeur expiatoire de la mort du Christ. Cette perspective rpond une vise thologique prcise concernant l'interprtation de l'expiation et du pardon
des pchs en Christ. Si le pardon est dfinitif, les croyants chrtiens
ont-ils encore besoin de clbrer la fte des expiations? Que signifient
dsormais le sacrifice d'expiation pour le pch et la confession des pchs qui l'accompagne?
Plusieurs auteurs ont indiqu l'un ou l'autre renvoi Lv 16 propos
de 1 Jn 1,7 et du terme i,aap . Toutefois, la stratgie johannique en
vigueur reprsente bien plus qu'une allusion un passage scripturaire.
Nous n'avons pas une reprise du rituel, ni m m e une rfrence explicite
aux grands textes et thmes du rituel d'expiation, comme dans l'Eptre
aux Hbreux qui rappelle l'importance de cette liturgie (He 9,7.25; 10,14). Si le processus de l'expiation des pchs constitue effectivement l'arrire-fond de l'ensemble de la pricope, de 1 Jn 1,(5) 6 2,2, l'auteur
johannique ne reprend que certains lments, pour lui essentiels, de cette
rfrence implicite au rite (ancien) de l'expiation. Pour les dterminer
nous ne disposons, malgr tout, que d'une comparaison avec le texte
majeur de Lv 16. Sans prtendre l'exhaustivit et sans m'attarder sur
un paralllisme strict, puisqu'il ne s'agit pas d'une rfrence "scripturaire" sous forme de citation ou d'un renvoi explicite, je relverai cinq
points d'accrochage entre 1 Jn et Lv 16: l'importance du motif du pch
et l'insistance sur la condition de l'homme pcheur et pourtant pardonn, la valorisation du sang comme principe vital de purification et de
pardon, la confession des pchs, la reconnaissance du Dieu fidle et
juste; enfin, bien que cela n'ait pas t souvent soulign jusqu'ici, l'importance de la communaut.
27
a) Le dj-l et le pas-encore
de Vexpiation des pchs, en Jsus
Christ
Le lecteur de 1 Jn ne peut manquer d'tre frapp par l'importance de

la thmatique du pch ds l'ouverture de l'ptre. L'auteur centre tout
le discours autour du pch, avec les vocables a p a p x i a (1,7.8.9; 2 , 2 )
ou 8iKia (1,9) , le vocabulaire du mensonge (1,6) ou de l'garement
28
29
27. Voir la critique de cette position dans DE BOER, Death (n. 1), p. 274-276.
28. 17 occurrences dans toute l'ptre; voir encore 2,12; 3,4.5.8.9; 4,10; 5,16.17.
29. Encore en 5,17.
492
M. MORGEN
(1,8) et leur opposition la vrit. L'encadrement par les 6 expressions

dualistes de l'opposition de la lumire la tnbre (1,5; 2,8.9.11) rehausse encore l'importance du thme et le dveloppe par le motif de la
marche dans la tnbre (1,6.7 et 2,6.11).
L'objectif principal de ces versets n'est pourtant pas de focaliser l'attention sur le pch lui-mme, mais de dire le dj-l et le pas-encore de
l'expiation des pchs. L'accomplissement de la purification est assur
de manire dfinitive (1,7) . Mais l'assurance de l'expiation des pchs
accomplie par le Christ-Expiation n'implique nullement la ngation de
la condition pcheresse; au contraire, comme l'indique 1 Jn 1,9, la confession des pchs est l'attitude vritable qui conduit la reconnaissance
du Dieu fidle et juste, du Dieu qui pardonne. Ceux qui affirment ne pas
avoir pch sont dans le mensonge et font de Dieu un menteur (1,10).
30
31
32
b) Le sang de la
purification
Au verset 7, l'auteur dsigne mtaphoriquement l'vnement de la

mort sur la croix et sa fonction de purification ou de sanctification: "et
le sang de Jsus son Fils nous purifie de tout p c h " . Le dterminatif
" d e J s u s " distingue un vnement unique et singulier; il n ' y a dsormais q u ' u n sang de purification, "le sang de Jsus". Le verbe "purifier"
pour dire l'action salvifique du sang de Jsus, et donc de la mort sur la
croix, n'est pas anodin; 1 Jn reprend ici l'expression du Lvitique (voir
Lv 16,30) qui dsigne de cette manire la fonction du rite de l'expiation.
Le verbe KaGapi est encore repris en 1 Jn 1,9 en association synonymique avec (pir|pi .
Les versets 1,7 et 1,9 affirment la nouveaut du pardon (1,9) et de la
purification (1,7.9) des pchs, mais aussi l'tendue et la puissance du
salut, par le Christ et dans sa personne m m e : puissance, au sens o sont
pardonnes tous les pchs (rcari d p a p x i a : 1,7), toute injustice
(rcari n c i a : 1,9). L'auteur johannique redit ici la grandeur du rite
de l'expiation: comme dans la description du rituel dans le Lvitique
(Lv 16, 16.21.30.34), il insiste sur l'adjectif de totalit (rca).
33
34
30. Nulle part ailleurs dans l'ptre.

31. Il nous purifie de tout pch (1,7); afin qu'il pardonne nos pchs et qu'il nous
purifie de toute injustice (1,9).
32. Et non expiateur (iXacxr\p) comme le rcuse avec raison DE BOER, Death (n. 1),
p. 276; je ne suis pourtant pas convaincue par les conclusions de cet auteur, quand il affirme que 1 Jn n'accorde pas l'attention la personne de Jsus, mais ce que la personne
fait avec son sang vers.
33. VoirHe 10,19; 1 P 1,2.
34. Ces deux verbes sont souvent associs iA,cncea0ai. L'un remplace souvent
l'autre dans la littrature grecque classique et chez Philon; pour ce dernier, voir Her. 113.
493
La mention du sang fait partie du vocabulaire sacrificiel de l'expiation, mais contrairement Lv 16 et aux sacrifices d'expiation, Jsus
n'est pas dsign c o m m e une victime. C'est lui (Jsus) qui donne sa vie
(1 Jn 3,16). L'auteur johannique montre prcisment la place dcisive et
active de Jsus dans ce processus du pardon des pchs: voir 2,2 (les
trois dsignations releves ci-dessus); Jsus-Christ, le Juste, continue
se faire le paraclet pour nos pchs. En utilisant le vocabulaire sacrificiel
du sang, 1 Jn fait comprendre avec le langage de son poque, le symbole
de la vie donne par la mort sur la croix. Le sang symbolise la vie; il sert
purifier et sanctifier, unir D i e u .
Il est significatif que, au moment m m e o il mentionne la mort expiatoire de Jsus, l'auteur le prsente dans sa relation de filiation Dieu
("son Fils"), comme co-acteur de la purification des pchs: la mort expiatoire est interprte comme un vnement salvifique, rvlant le Pre
et le Fils dans l'uvre du pardon. Plus loin dans l'ptre, l'auteur insistera sur cette relation, par le motif de l'envoi du Fils par le Pre compris
l'intrieur de la thmatique de l'agap (voir 1 Jn 4,9-10).
Ce point peut tre complt par l'attention une autre dnomination
sotriologique en 1 Jn 2 , 1 , celle du Christ "paraclet auprs du P r e " .
Avocat, dfenseur, le paraclet plaide et intercde. Dans le procs contre
le pch et l'injustice, le paraclet prend la dfense; si la fonction d'intercession reste un peu moins affirme, elle n ' e n est pas moins prsente. La
tradition rabbinique dveloppera le motif du paraclet, appliquant cette
dsignation la conversion et aux bonnes uvres qui plaident en faveur
du pardon et du salut . Les deux qualificatifs 7iapKA/r|TO et \Xaa\ioq
sont complmentaires; l'un et l'autre affirment la compassion et la fidlit indfectibles de Dieu manifestes dans la mort du Christ. Selon 1 Jn,
Il est Le paraclet, L'expiation.
35
36
37
c) La confession des
pchs
La mention de la confession des pchs (en 1 Jn 1, 9) est un autre

point de jonction entre 1 Jn et le rituel du Jour du pardon (Lv 16). La
reconnaissance de l'uvre salvifique conduit la confession des pchs.
Selon Lv 16,21, "Aaron appuiera ses deux mains sur la tte du bouc vivant, et il fera sur lui une confession de toutes les fautes des fils d'Isral
et de tous leurs forfaits, bref de tous leur pchs". Le motif de la confession des pchs a t et sera plus ou moins valoris dans les rcits de
3 5 . LYONNET, Sin (n. 1 0 ) p. 1 7 6 ; voir Lv 1 7 , 1 1 .
36. Voir aussi Jn 14,26.

37. H.L. STRACK - P. BXERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch, vol. 4 / 1 , Minchen, Beck, 1 9 5 6 , p. 5 7 6 .
494
M. MORGEN
l'expiation. Le Pseudo-Jonathan ( la diffrence du Neofiti) amplifie ce

motif (Lv 16,6.11.16.18.20.30.33: il fera sur lui l'expiation, par une
confession des pchs). Les textes rabbiniques et l'histoire de la liturgie
du Kippour attestent par ailleurs que les confessions des pchs constituent un lment essentiel du rituel: voir Michnah, Yma 6,2.
Pour l'auteur johannique, la reconnaissance du pch fait partie intgrante de la thologie du pardon; celui qui renie sa situation de pcheur
fait de Dieu un menteur. La confession des pchs conduit la reconnaissance de Celui qui pardonne et purifie, dsign en 1 Jn 1,9 comme
Celui qui est "fidle et j u s t e " .
d) La reconnaissance
du Dieu fidle et juste
Dans sa relecture du motif de l'expiation, 1 Jn accentue progressivement la place de Jsus Christ dans l'uvre de pardon, jusque-l rserve
Dieu seul. C'est cette nouveaut que l'auteur johannique veut annoncer et faire comprendre: Jsus Christ a donn une signification nouvelle
et dfinitive l'expiation des pchs. Le pardon accord par Dieu tmoigne de sa fidlit et de sa justice. 1 Jn prsente une interprtation
originale des termes de juste et de justice pour dire la saintet de Dieu et
la possibilit de la communion de l'homme avec Dieu en Christ (le Pur,
le Juste).
deux reprises dans la pricope examine (1,6-2,2), l'auteur de
l'ptre qualifie le donateur du salut et du pardon des pchs comme
juste (iicaio). L'adjectif est appliqu Dieu (1,9), puis au Christ (2,2).
Il est intressant d'observer le passage d'un verset l'autre, et de remarquer l'inclusion du deuxime dans le premier.
Au verset 9, le rfrent des qualificatifs "fidle et j u s t e " , n'est pas indiqu. Il s'agit de Dieu, mentionn explicitement en 1,5b, puis dsign
par le pronom ax (1,6.7.10). Les attributs divins T C I G T et iicaio
ont t rapprochs, juste titre, de Dt 32,4. En outre Dt 32,4 proclame la
grandeur de Dieu et son action juste et droite; il affirme qu'en lui "il
n'est point d ' S i K i a " : 1 Jn 1,9 commente en quelque sorte le double attribut divin de ce texte. Ce faisant, l'auteur prpare surtout la suite de
l'expos sur la pratique de la justice l'image du Christ juste. L'un la
suite de l'autre, les versets 7 et 9 affirment que le pardon et la purification proviennent de la mme source, savoir Dieu et son Fils. Progressivement l'auteur de l'ptre insiste sur le rle du Fils.
Ce sont surtout les versets 2,1-2 qui insistent sur la place centrale du
Christ dans le pardon des pchs. En 2 , 1 , iicaio est attribu au Christ,
38
38. En ce sens, comme le soulignent habituellement les commentateurs, l'expression

johannique est rapprocher de la thologie de l'ptre aux Hbreux.
495
juxtapos l,aap. D ' u n e part, cette attribution c o n f i r m e la lecture

faite p r c d e m m e n t , savoir q u e l'action purificatrice d u pardon d e s
p c h s est u n e u v r e c o m m u n e du Pre et d u Fils, d u Pre par l e Fils e n
sa mort. D'autre part, l e m o t i f du Christ juste o u v r e la suite d e l'ptre,
c o m m e n o u s l e s o u l i g n e r o n s dans l ' a n a l y s e d e la d e u x i m e occurrence
de i X a a p .
e) L'expiation
des pchs et la communaut
Lorsqu'il a n n o n c e
39
c o m m e u n e n o u v e a u t la purification "par l e
sang d e Jsus", l'auteur d e 1 Jn v o q u e la Koivcovia, a v e c Dieu (1,6), et

a v e c l e s autres (1,8). On le sait, le p c h s e caractrise c o m m e u n e rupture a v e c Dieu, et le sacrifice pour le p c h d u Jour d e Kippour e s t d e s tin la rconciliation. Le rituel d e l'expiation d e s p c h s c o m p o r t e
d e u x aspects e s s e n t i e l s et c o o r d o n n s , l'opration d e l ' e n l v e m e n t d u
p c h et l'ouverture du pardon c o m p r i s c o m m e u n e restauration d e la
relation a v e c Dieu et a v e c la c o m m u n a u t .
De m m e , la mort du Christ e n v i s a g e c o m m e e x p i a t i o n et purification
du p c h restaure c e qui a t d t r u i t
40
et r c o n c i l i e l ' h o m m e
a v e c Dieu et a v e c l e s autres. E n c e dbut d e l'ptre, l'auteur aborde

dj c e point, d e d e u x f a o n s . Il insiste tout d'abord sur la premire
personne du pluriel ( c h a q u e verset). Ce " n o u s " d s i g n e la c o m m u naut ayant reu d e manire dfinitive la b o n n e n o u v e l l e du salut; il d s i g n e aussi la c o m m u n a u t e n d e v e n i r qui c o n t i n u e (et continuera d e )
clbrer la purification et l e pardon d e s p c h s e n Jsus Christ. Par
ailleurs, c o m m e n o u s l ' a v o n s dj n o t , l ' e x p i a t i o n d e s p c h s e n Jsus
Christ n e s e limite p a s la s e u l e c o m m u n a u t circonscrite par l e
" n o u s " ; elle est p r o p o s e au " m o n d e entier" (2,2). S'il e n e s t ainsi, la
mort expiatoire du Christ fait clater l e cadre c o m m u n a u t a i r e trop troit
et dfinit u n e K O i v v i a plus large. La v i e d e la c o m m u n a u t n o u v e l l e ment forme et assure d u pardon e n Jsus Christ s e dtermine par
l'agap.
Le terme m m e d e KOivcovia n ' e s t e m p l o y q u e dans l e dbut d e
l'ptre. Selon un procd qui lui e s t familier, l'auteur j o h a n n i q u e p o s e
un terme spcifique et s ' e m p l o i e l e prciser par d'autres termes o u
motifs dans la suite d e s o n e x p o s . L ' t u d e d e la s e c o n d e occurrence d e
lxxap permet d e prciser c o m m e n t et pourquoi l ' a g a p prend l e relais.
En c o n c l u s i o n , l ' a n a l y s e d e cette premire occurrence a montr q u e
les qualificatifs attribus au Christ e n 2,1-2, 7tapK/r|TO, i K a i o ,
39. Remarquer l'importance des termes et du motif de l'annonce en 1 Jn 1,2.3.5.
40. Voir aussi 1 Jn 3,9: "il dtruit les uvres du diable...", pour une nouvelle naissance en Dieu.
496
M. MORGEN
I X a a p se compltent et dsignent ensemble les possibilits nouvelles

du pardon en Jsus Christ, l'ouverture du salut (1,7.9 2,2). Comme
d'autres commentateurs, j ' a i montr l'importance de l'arrire-fond du
Y o m Kippour, mais j ' a i soulign davantage comment 1 Jn s'emploie
exprimer la diffrence chrtienne par l'insistance sur la nouveaut, ainsi
que sur la puissance et l'tendue de l'expiation par le sang de Jsus. Le
terme lxxap est comprendre dans cette perspective et renvoie donc
Lv 16 et au contexte socioreligieux du rituel qui y est dcrit; d'autres
lments viennent renforcer cette interprtation: la formule nepi xv
p a p x i v , la mention de tous (nq) les pchs, de l'SiKia, le sang
pour la purification des pchs et pour le pardon, et mme la dsignation
de paraclet entendue comme un synonyme d'expiation, d'intercession
pour le salut.
L'ensemble 1,6-2,2 renvoie la mort du Christ par la mtonymie du
sang du Fils; mais tout en se rfrant Lv 16, la rcriture de 1 Jn ne
vise pas une lecture sacrificielle. L'auteur insiste plutt sur les effets et
sur l'acquisition du salut par le Christ, paraclet auprs du Pre, Juste,
Expiation des pchs. Il veut pourtant lever le paradoxe suivant: si le
croyant purifi par le sang de Jsus continue recevoir le pardon, confesser ses pchs, il n ' e n reste pas moins appel ne pas pcher. Dans la
deuxime partie de l'ptre que nous allons aborder avec la deuxime
occurrence de l ^ a a p , l'auteur revient avec plus d'insistance encore
sur l'impeccabilit comme condition de celui qui veut demeurer en
Dieu.
IL II A ENVOY SON FILS, EXPIATION
POUR NOS PCHS (1 JN
4,10)
La deuxime occurrence de I X a a p se trouve dans une autre squence de l'ptre, en 4,10. Du point de vue de la structure gnrale, les
commentateurs s'accordent diviser l'ptre en deux ou en trois parties.
Tout le monde, ou presque, note un tournant de la dmonstration en
2,28-29. Pour ceux qui adoptent un plan en trois parties (ou plus), 1 Jn
4,7 marque l'ouverture d'une section dcisive, sur l'agap en Dieu.
L'emploi de \Xac\ioq se situe dans le premier mouvement de ce dveloppement.
Dans un premier temps, il convient de prendre en compte un contexte
large, pour revenir sur un point abord dans la premire partie de l'expos, savoir la dnomination du Christ comme juste. Le deuxime
point sera consacr la prsentation du Fils l,aap dans les versets
parallles de 1 Jn 4,9-10.
497
1. Juste comme celui-l est juste (1 Jn 3,7)

Avant de voir le contexte immdiat, il faut prendre en compte l'ouverture de la deuxime partie de l'ptre. Dans l'ensemble textuel 2 , 2 9 3,15, l'auteur johannique s'apprte dfinir l'agap, vritable communion avec Dieu et avec le frre (voir au chapitre 4 de l'ptre). Il commence par dfinir la nouvelle justice, pour ceux qui sont ns de Dieu,
enfants de Dieu, et appels suivre le Christ dclar Juste (2,29-3,1).
Dans l'analyse du qualificatif 8iKaio (voir ci-dessus,) nous avons dj
annonc que l'auteur prpare ses lecteurs reconnatre le Christ comme
iKaio (2,1) parce que, comme Dieu, fidle et juste (1,9), il pardonne
les pchs. Avant d'aborder le thme central de l'agap, partir de 2,29,
c'est--dire au dbut de la deuxime grande partie de l'ptre, l'auteur se
livre un grand dveloppement sur la justice (8iKaioa6vr| : 2,29;
3,7.10) et sur le qualificatif de juste appliqu au croyant (SiKaio 2,29;
3,7.12).
a) En avant-premire de la rflexion sur la justice, l'auteur centre l'attention sur le motif quivalent de la puret (3,3-6); aprs avoir affirm et
dfini la puret du Christ, il en fait une condition pour le chrtien. O n
retrouve dans les versets 3,3-6 plusieurs lments de la rflexion thologique sur le pch et sur la mort expiatoire prsente dans le point prcdent de l'expos.
- Nous venons de voir qu'en 1,9 l'auteur affirme que Dieu "fidle et
juste nous remettra les pchs et nous purifiera de toute injustice"; il
parle de l'action de Dieu et dj du Christ (1,7; 2,1-2). Dans cette deuxime partie de l'ptre, l'orientation est plus nettement christologique.
- Lorsque 1 Jn 3,5 rappelle le krygme fondamental de "l'enlvement
des pchs", par "celui qui n ' a point de pch en lui", la rfrence au
sacrifice expiatoire n'est qu'implicite, mais elle est nanmoins prsente.
L'image prcise du rappel sacrificiel n'est pas facile dterminer.
S'agit-il du blier de l'expiation qui emporte avec lui les pchs (Lv
16,8-10.20-22) ou plutt du Serviteur souffrant (Is 5 3 , 4 - 7 ) ? Par
ailleurs, la dclaration " d e pch il n ' e n est pas en l u i " (5b) n'est pas
sans rappeler les qualits requises pour l'agneau du sacrifice pascal,
"sans dfaut" (Ex 12,5; voir aussi 1 P 1,19). Une nouvelle fois, l'auteur
n'engage pas une comparaison explicite avec les rituels sacrificiels, mais
il s'y rfre en pointills; ces allusions prparent la prsentation de la
mort du Christ qui a "livr sa v i e " , selon l'expression de 3,16.
41
4 1 . Les commentateurs hsitent: H.-J. KLAUCK, Der erste Johannesbrief(EKK,
23/1),
Zurich-Braunschweig, Benziger; Neukirchen/Vluyn, Neukirchener Verlag, 1 9 9 1 , p. 1 8 7 ;

G. STRECKER, Die Johannesbriefe ( K E K , 1 4 ) , Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht,
1 9 8 9 , pp. 1 6 2 - 1 6 3 ; BROWN, Epistles (n. 2 0 ) pp. 4 0 1 - 4 0 2 .
498
M. MORGEN
- Un autre point de contact avec 1 Jn 1,6-2,2 porte sur l'injonction

ne pas pcher (voir 2,2): "je vous cris cela pour que vous ne pchiez
point". Dans le prsent paragraphe, c'est--dire au dbut du chapitre 3,
la formulation est incisive et inconditionnelle: "quiconque demeure en
lui ne pche p a s " (3,6). L'affirmation de la puret du Christ implique en
toute logique la puret de celui qui demeure en lui. L'auteur s'emploie
ds lors expliciter la ncessit de cette puret par une rflexion sur la
pratique de la justice.
b) Un deuxime paragraphe (3,7-15) propose une rflexion thologique sur le Christ juste, fondement de la pratique de la justice. L'auteur
johannique donne un contour original aux vocables "juste" et "justice",
essentiellement li ce qui a t nonc et annonc en 1,5 - 2,2. L'originalit de l'expression en 1 Jn rside dans la valorisation de la pratique de
la justice comme un synonyme de l'agap: celui qui ne pratique pas
l'agap (dont Can est le modle) commet des uvres mauvaises (3,12),
alors que celles du "frre" sont justes (iicaia) .
L ' a g a p est clairement dfinie, partir de la figure du Christ, modle pour le "frre" et source de toute pratique de la justice, c'est--dire
fondement et source de l'amour fraternel. Cette affirmation est trs nette
en 3,16, o le motif de la mort expiatoire trouve une autre formulation
positive: "Celui-l a donn sa vie pour nous et nous devons donner notre vie pour nos frres". A la logique du pch qui mne la mort s'oppose celle de l'agap comme don de la v i e . Ce long dveloppement
johannique claire dj de manire proleptique le terme Itaxap employ en 4,10.
42
43
44
2. L'envoy
du
Pre
Aprs une injonction l'amour (4,7-8), l'auteur prsente la manifestation de l'agap de Dieu dans le Fils, en reprenant des expressions du
krygme j o h a n n i q u e , centr sur le motif de l'envoi, en 4,9-10.14. La
45
42. l'oppos, le pch se dfinit comme l'iKia.

43. Le motif de l'agap est engag en 3,1.16.17: l'amour du Pre manifest dans la
venue du Fils, exigence pour les croyants (voir yarcco: 3,10.11.14). L'auteur se concentre sur la dfinition de cette agap en 4,7-21, o chaque verset contient le verbe yarcG)
(4,7.8.10.11.12.19.20.21) ou le substantif yTtri (4, 7. 8. 9. 10. 12. 16. 17. 18).
44. Voir M . MORGEN, La figure du frre dans 1 Jn 3,12. L'audace de la typologie et
ses clins d'oeil au lecteur, in R. KUNTZMANN (d.), Typologie biblique. De quelques figures vives (LeDiv), Paris, Cerf, 2002, pp. 203-221, spc. 216. J'ai montr dans cet article
l'importance de la figure du frre partir de la rfrence la figure ngative de Can
(symbole de mort) oppose la vie livre par le Christ, le frre aux uvres justes (1 Jn
3,12).
45. On trouve d'autres formules de ce krygme spcifiquement johannique, en particulier en Jn 3,16-17 (Dieu a tant aim le monde qu'il a donn le Fils unique,...Dieu n'a
499
dsignation du Christ comme l,aap se lit dans la deuxime partie du

paralllisme des versets 4,9-10:
v. 9
a) En cela s'est manifest Vamour
de Dieu en nous:
v. 10
b) Dieu a envoy son Fils
b) et il a envoy son Fils
a) En cela est Vamour
ce n'est pas nous qui avons aim Dieu

mais c'est lui qui nous a aims
unique dans le monde,

c) afin que nous vivions par lui.
c)
XXaanoq
pour nos pchs.
Les deux versets sont structurs en trois parties:

a) Chaque verset commence par v TOTC et prsente une dfinition
de la venue de l'amour (de Dieu) par rapport " n o u s " .
b) Le motif de l'envoi du Fils par Dieu, commun aux deux versets, est
exprim par le verbe noGxekX(o, d'abord au parfait (v. 9), ensuite
l'aoriste de narration (v. 10). Cette diffrence temporelle s'explique relativement bien, puisque, au v. 10, l'auteur prcise qui revient l'initiative
dans la relation d'agap entre Dieu et la communaut croyante, manifeste depuis le dbut de l'incarnation j u s q u ' la fin; la mention du pardon
des pchs renvoie la mort sur la c r o i x . Dans l'histoire de cette relation d'amour de Dieu avec les hommes, Dieu lui-mme a pris les devants, et l'amour de l'homme vient donc en rponse. L e titre de Fils unique (v. 9) pourrait renvoyer au geste d'Abraham prt sacrifier son fils
u n i q u e ; mme si l'on ne prend pas en compte cette allusion, il est clair
que l'auteur souligne l'intensit de l'amour de Dieu pour son Fils et
donc pour les hommes vers lesquels il l'envoie.
c) La finalit sotriologique est exprime diffremment dans chacun
des deux versets.
- Au verset 9, l'auteur dfinit la vise sotriologique par le verbe vivre (unique fois dans 1 J n ) : "afin que nous vivions par l u i " . L a vie
(ternelle) est une constante des crits johanniques, de l'vangile comme
de la premire ptre, pour caractriser le salut. Tout le paragraphe qui
prcde a valoris ce motif. En 1 Jn 4,9 l'auteur renvoie des affirmations krygmatiques johanniques, nonces de manire positive (3,14:
nous savons que nous sommes passs de la mort la vie), ou ngative
(3,15:...aucun homicide n ' a la vie ternelle demeurant en lui). Ce don
46
47
pas envoy le Fils dans le monde pour juger le monde, mais pour que le monde soit sauv
par lui). Voir aussi 1 Jn 4 , 1 4 : le Pre a envoy le Fils comme Sauveur du monde.
4 6 . KLAUCK, Johannesbrief (n. 4 1 ) , p. 2 5 1 .
4 7 . Voir les remarques de BROWN, Epistles (n. 2 0 ) , pp. 5 1 6 - 5 1 7 , 5 5 1 - 5 5 2 .
500
M. MORGEN
de la vie est explicitement rfr, en 3,16, la mort du Christ livr pour

nous.
- Au v. 10, la finalit sotriologique est prcise trs nettement par la
rfrence la mort expiatoire, avec la m m e formule que celle de 1 Jn
2,2: expiation pour nos pchs. Le motif de l'envoi du Fils par le Pre
inclut toute la carrire du Christ, depuis son incarnation jusqu' sa mort
pour les pchs; 1 Jn rejoint la tradition catchtique ancienne,
prpaulinienne (voir Ga 4,4-5: Dieu envoya son Fils... pour racheter
c e u x . . . ; R m 8,32). Il insiste toutefois de manire particulire sur l'inscription de ce parcours christologique dans le projet de l'amour de Dieu
pour les hommes, comme l'indique le dbut de chaque verset .
IX,aap en 4,10 se comprend par le paralllisme avec 4,9 et dans le
contexte de immdiat du chapitre 4 o se dfinit l'agap.
Si, dans cette deuxime partie de l'ptre, l'auteur prsente nouveau
la mort du Christ comme une expiation des pchs (4,10), il ne s'appesantit pas sur le motif sacrificiel. L'accent porte sur la manifestation de
l'amour. L'auteur johannique s'appuie sur la conviction krygmatique
de l'envoi du Fils par amour, pour exhorter les croyants suivre les traces de cet amour premier: "si Dieu nous a aims ainsi nous devons nous
a i m e r . . . " (4,11; 3,16).
48
49
En conclusion, 1 Jn voque en deux endroits bien prcis le motif de la

mort expiatoire du Christ par le terme t X a a p . L'analyse du contexte
de 1 Jn 2,2; 4,10 et l'attention au mouvement d'ensemble de l'ptre
permettent d'tablir que l'auteur emploie une terminologie sacrificielle
pour voquer la mort de Jsus comme le font d'autres auteurs du NT,
mais il propose d'en dpasser le cadre trop troit, voire d'en subvertir la
signification ritualiste. S'il fallait caractriser la singularit johannique,
je retiendrais quatre accentuations: l'ouverture l'universel, l'uvre du
Fils unique, l'engagement pour l'agap, l'laboration thologique:
1) La mort du Christ comme expiation pour le pch s'entend sur un
registre nouveau, ouvert l'universel: il est venu pour les pchs du
monde entier (2,2), parce qu'il est confess comme "le Sauveur du
m o n d e " , selon une autre formule krygmatique concernant l'envoi du
Fils, en 1 Jn 4,14. Parce qu'ils reconnaissent en Christ l'Expiation des
pchs, les croyants johanniques sont la fois des pcheurs reconnaissant leur pch et des enfants de Dieu qui ne sauraient pcher; en dnommant ainsi le Christ, 1 Jn 1,6-2,2 et 1 Jn 4,9-10 dpassent le processus d'expiation selon Lv 16.
48. Voir entre autres STRECKER, Johannesbriefe (n. 41), p. 2 3 2 , n. 48.
49. Voir aussi 1 Jn 3,1; 4,7.
501
2) Le Christ agit jusqu'en sa mort en lien avec le Pre. Il n'est pas

prsent comme victime, mais comme celui qui a donn sa vie pour
nous, le Fils unique, le paraclet. Si 1 Jn se rfre aux sacrifices d'expiation pour les pchs ou d'autres lments du langage sacrificiel, ce
n'est pas pour enfermer ses lecteurs dans cette perspective, mais pour la
subsumer. Le pardon vient de Dieu en Christ.
3) L'insistance de l'auteur johannique sur l'agap manifeste dans la
mort du Christ dfinit dsormais la relation des uns avec les autres. De
manire originale, l'auteur de la premire ptre de Jean a n o m m cette
pratique, la pratique de la justice, car s'aimer les uns les autres c'est se
comporter comme Lui, le Juste qui a montr la voie (1 Jn 2,6).
4) Les deux passages sur la mort expiatoire, 1,6-2,2 et 4,9-10, montrent la thologie johannique l'uvre dans l'laboration des formulations christologiques et sotriologiques. Tout en employant une terminologie sacrificielle de l'expiation, ces passages de 1 Jn insistent sur la
priorit de Dieu dans le processus du pardon des pchs pour souligner
la grandeur et l'initiative de son agap.
26, Rond-Point de l'Esplanade

F-67 000 Strasbourg
France
Michle MORGEN
TRADITION ALS
STRATEGIE
ZUR PRAGMATIK DES TRADITIONSARGUMENTS IM 1. JOHANNESBRIEF
Wenn im Blick auf 1 Joh von Tradition die Rede ist, so meist im Sin
ne der Traditionsgeschichte. Es geht dann im textarchologischen Sinn
um Entwicklungslinien innerhalb der johanneischen Tradition oder um
Fragen des religionsgeschichtlichen Hintergrundes . Dabei meint Tradi
tion "Motive, geprgte Zge und Themen in einem bestimmten Text, die
ihn mit anderen Texten verbinden" . Oft flieen Traditionen beinahe un
kenntlich in das semantische Inventar von Texten ein, so dass es auch gerade im Fall der johanneischen Schriften - von der grundstzlichen
religionsgeschichtlichen Einordnung dieser Texte bzw. vom kontextuellen Ort des Auslegers abhngt, welche Traditionen man in ihnen ent
deckt .
Tradition verweist aber nicht nur auf die Vorgeschichte eines Textes,
sondern hat darber hinaus einen pragmatischen Aspekt in der Bezie
hung zwischen Text und Leser: In pragmatischer Hinsicht geht es dar
um, was Traditionen im Leser des Textes bewirken und wie diese als
Traditionsargument eingesetzt werden. Geht man von einem histori
schen Leser aus, kann die Frage nach der Pragmatik im Blick auf alle
Textteile gestellt werden, die sich auf dem Leser bekannte Traditionen
beziehen und durch die der Text an den Verstehenshorizont des Lesers
anknpft. Im Blick auf den impliziten Leser sind vor allem jene Texte
1
1. Cf. G.M. BRGE, The Anointed Community. The Holy Spirit in the Johannine Tra
dition, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1987; M. LABAHN, Jesus als Lebensspender. Unter
suchungen zu einer Geschichte der johanneischen Tradition anhand ihrer Wunder
geschichten (BZNW, 98), Berlin - New York, de Gruyter, 1999; U.C. VON WAHLDE, The
Johannine Commandments. 1 John and the Struggle for the Johannine Tradition (Theolo
gical Inquiries), New York, Paulist Press, 1990. Cf. dazu auch J.M. LIEU, The Theology of
the Johannine Epistles (New Testament Theology), Cambridge, University Press, 1991,
S. 101.
2. Cf. J.M. LIEU, What was from the Beginning: Scripture and Tradition in the
Johannine Epistles, in NTS 39 (1993) 458-477; F. VOUGA, The Johannine School: A
Gnostic Tradition in Primitive Christianity, in Bib 69 (1988) 371-385.
3. M. THEOBALD, Herrenworte im Johannesevangelium (BBS, 34), Freiburg, Herder,
2002, S. 20.
4. Cf. J. FREY, Rez. K. Wengst, Das Johannesevangelium. 1. Teilband, in BZ 46 (2002)
137-140, S. 137.
5. Cf. W. ISER, Der Akt des Lesens. Theorie sthetischer Wirkung (UTB, 636), Mn
chen, Wilhelm Fink, 1994, S. 60, versteht darunter "die Gesamtheit der Vororien
tierungen, die ein fiktionaler Text seinen mglichen Lesern als Rezeptionsbedingungen
4
504
H. SCHMID
relevant, an denen der Traditionsbezug explizit markiert wird und die

sich somit unmittelbar als Traditionsargument zu erkennen geben. Dies
ist insbesondere bei Zitaten und bei metakommunikativen "Traditions
referenzen" der Fall, worunter hier Textstellen verstanden werden, die
Tradition explizit zum Thema machen. Markierte Zitate finden sich in
1 Joh aufflligerweise nicht - auch nicht aus dem Johannesevangelium .
Traditionsreferenzen liegen jedoch an mehreren Stellen in 1 Joh vor.
Dabei spricht 1 Joh nicht unmittelbar von Tradition (7iapct8oaiq), son
dern Tradition ist in diesem Zusammenhang ein analytischer Terminus,
der den Rekurs auf die vorausgehende berlieferung und deren Weiter
gabe bezeichnet. So wird 1 Joh auch hufig als Text angesehen, der in
hohem Mae mit Tradition argumentiert .
Der Traditionsbezug des 1 Joh ist insbesondere im Promium zu er
kennen. Als Leitmotiv der Traditionsreferenz von 1 Joh kann n p%f\q
gelten. Ausgehend vom Textanfang des 1 Joh soll der Blick auf weitere
traditionskonstituierende Motive gerichtet werden, die sich als Sinn
linien durch den Gesamttext ziehen und bestimmte Verse hervorheben.
In gehufter Form kehren sie vor allem bei der Einfhrung des Liebes
gebotes in 2,7.8; 3,11 und in 2,24 im Rahmen des ersten "Gegner
textes" von 1 Joh (2,18-27) wieder . Eine auch nur annhrend vollstn
dige Exegese der behandelten Verse ist in diesem Rahmen allerdings
nicht mglich. Ziel ist eine Lektre an den in 1,1-4(5) eingefhrten Mo
tiven entlang, die damit exemplarisch nur einige Linien einer umfassen
den Lektre von 1 Joh herausgreift. Leitfragen des kurzen Durchgangs
durch die genannten Verse sind: Wie wird die n dp%fj<;-Formel ver
wendet und mit anderen Motiven kombiniert? Und: Wie tritt Tradition
als kommunikativer Vorgang in Erscheinung? Abschlieend soll gefragt
werden, was daraus fr das Traditionsverstndnis des 1 Joh abgeleitet
werden kann.
6
anbietet". - Wenn ich der Einfachheit halber von "dem Leser" oder "Lesern" spreche,
meine ich stets Leser und Leserinnen!
6. Diese Beobachtung verstrkt die Zweifel daran, dass 1 Joh "Kommentar" des Jo
hannesevangeliums und dieses Bezugstext des 1 Joh sein soll. Da meines Erachtens in
dieser Frage keine eindeutig klare Aussage gemacht werden kann, soll hier die Frage der
Reihenfolge der johanneischen Schriften bewusst offen gelassen werden.
7. Besonders der Fall ist dies bei H. CONZELMANN, "Was von Anfang war", in
W. ELTESTER (ed.), Neutestamentliche Studien r Rudolf Bultmann (BZNW, 21), Berlin,
Tpelmann, 1954, 207-214, S. 208, der von einer "bewusste(n) Besinnung auf die kirch
liche Tradition" spricht.
8. Diese Textstellen sind eine Auswahl. Auch in 2,13.14 kommt n p%fj<; vor - al
lerdings in einer personalisierten Form, so dass du' dpxfjq dort Jesus Christus bezeich
net. In 3,8 wird ein Gegenbild zu dem gezeichnet, was von Anfang an Bestand hat (cf.
Joh 8,44).
505
TRADITION ALS STRATEGIE
I. D E R TEXTANFANG 1,1 - 4 ( 5 )
Dem Anfang eines Textes kommt stets eine besondere Bedeutung z u :

Wie auch der Schluss eines Textes prgt sich der Anfang nmlich beim
Leser besonders gut e i n . In der Regel kann man a m Anfang auch das
Hauptthema und die Ausrichtung des Textes ablesen. Auerdem baut
der Anfang die kommunikative Struktur des Textes auf und benennt zen
trale Determinanten dieser Kommunikation. Somit kann der Anfang als
der wichtigste Teil eines Textes angesehen w e r d e n . Wenn in 1 Joh ge
rade am Anfang eine Traditionsreferenz steht, macht dies deutlich,
welch zentrale Bedeutung der Tradition in 1 Joh zukommt.
Gleich die ersten Wrter markieren den Traditionsbezug mit d e m
Leitmotiv an dp%fj^. So beginnt 1 Joh mit einer externen Analepse in
der 3. Person : "O fjv rc' dpxfjq verweist ber den Text hinaus an ei
nen Anfang zurck und steht erst einmal unabhngig vom Autor, der erst
in zweiter Linie damit in Verbindung gebracht wird. D a s Bezeugte ist
somit klar vom Zeugen getrennt, die Formulierung an p%fj<; &KT|Kapsv wird hier nicht verwendet. In der Reihe verschiedener Analepsen nimmt die des Anfangs einen besonderen Rang ein, denn mit ihr er
hebt 1 Joh den Anspruch, nicht nur auf eine Zwischenstation Bezug zu
nehmen, sondern auf einen unberbietbaren Ausgangspunkt.
Auch andere Textanfnge verwenden den Terminus p%r\: So ver
weist Joh 1,1 mit der Formulierung &v p%fj auf einen absoluten Anfang
zurck. M k 1,1 bezeichnet den Buchanfang bzw. das Markusevangelium
insgesamt als 'Ap%fi xoo eayyeAioo. Ein Verstndnisschlssel fr
1 Joh 1,1 knnte auch o t n p%f\<; amnmi
in L k 1,2 sein. Gerade fr
die Anfnge der Evangelien ist dpxf| somit ein Schlsselwort, das nicht
nur auf einen temporalen Anfang verweist, sondern als "prinzipielle
N o r m " den Gesamttext legitimiert.
10
11
12
13
9. Meist wird 1,1-4 als eine Einheit angesehen. 1,5 ist eine Art Gelenkvers, der einer
seits noch zum Promium gehrt, andererseits schon den folgenden Abschnitt 1 , 6 - 2 , 2
einleitet. Die Zugehrigkeit von 1,5 zu 1,1-4 kommt unter anderem dadurch zum Aus
druck, dass in 1,5 noch das exklusive Wir verwendet wird, ab 1,6 dann das inklusive Wir.
Von daher bercksichtige ich hier 1,5 mit.
10. Literaturwissenschaftlicher Terminus fr dieses Phnomen ist primacy effect. Cf.
M. STERNBERG, Expositional Modes and Temporal Ordering in Fiction, Baltimore, MD,
Johns Hopkins University Press, 1978, S. 9 6 . Zur Funktion des Anfangs, cf. G. WATSON,
The Sense ofa Beginning, in Sewanee Review 8 6 ( 1 9 7 8 ) 5 3 9 - 5 4 8 .
11. Cf. treffend M. THEOBALD, Die Fleischwerdung des Logos. Studien zum Verhlt
nis des Johannesprologs zum Corpus des Evangeliums und zu 1 Joh (NTA, 2 0 ) , Mnster,
Aschendorff, 1988, S. 4 2 3 : "Es (das Promium, H.S.) bringt die sich im Schreiben voll
ziehende Kommunikation vorweg auf einen kurzen Nenner".
12. Cf. R.A. CULPEPPER, Anatomy ofthe Fourth Gospel. A Study in Literary Design,
Philadelphia, PA, Fortress Press, 1 9 8 3 , S. 6 3 .
13. O . SCHWANKL, Auf der Suche nach dem Anfang des Evangeliums. Von 1 Kor 15,35 zum Johannes-Prolog, in BZ 4 0 ( 1 9 9 6 ) 3 9 - 6 0 , S. 4 9 .
506
H. SCHMID
Worauf sich n p%r\c, in 1 Joh 1,1 allerdings konkret bezieht, ist ein
Streitpunkt der Forschung . Eine Mglichkeit besteht darin, 1 Joh 1,1
von Joh 1,1 her zu lesen und die p%r\ als absoluten Anfang auszulegen.
Hier soll aber 1 Joh nicht als Anhang zum Johannesevangelium gelesen
werden, sondern als gleichwertiger Text. Somit ist auch das Promium
des 1 Joh nicht als Bearbeitung des Joh-Prologs zu verstehen und nicht
daran zu messen . Nimmt man andere intertextuelle Bezge zu Joh hinzu, so steht p%r\ in 15,27; 16,4 bezogen auf die Jesuszeit. In 15,27 sind
Zeugenschaft und Anfang miteinander verbunden (Kai peTq 8e
p a p x o p e i x e , T I an p%r\q p e x ' poo axe). Die Gemeinschaft mit Jesus von Anfang an legitimiert die Jnger zur Zeugenschaft. Somit kann
der Rckbezug auf den Anfang in 1 Joh 1,1 von Joh 15,27 her auch als
Voraussetzung fr die Legitimation des Autors angesehen werden.
Je nach Referenztext im Johannesevangelium kommt man zu verschiedenen Interpretationen. Liest man 1 Joh unabhngig von diesem,
bleibt p%f| noch unbestimmter. Somit kann letzten Endes im Blick auf
1 Joh 1,1 keine definitive Aussage gefllt werden, ob sich die dpxfj auf
den Uranfang, die Inkarnation, das Christusereignis insgesamt oder die
christliche Verkndigung bezieht. Angesichts dieser Offenheit, die
durch das Neutrum statt q verstrkt wird, kann man hier von einer
Leerstelle sprechen . Der Leser fragt, was das fr ein Anfang ist und
gewinnt daher seine Motivation zum Weiterlesen. Eine hnlich Unscharfe findet sich bei der Themenangabe nspi xoo A,6yoo xfjq ^cofjc;, die sich
sowohl auf die christliche Predigt als auch auf das in Jesus Christus erschienene Leben beziehen kann, wobei beide Aspekte nicht zu trennen
sind .
14
15
16
17
Der Bezug auf den Anfang in 1 Joh 1,1 ist eng mit der Selbstvorstellung und Selbstlegitimation der Wir-Gruppe in 1,1-5 verbunden. Nur
hier in 1 Joh wird eindeutig ein exklusives Wir verwendet . Da anson18
14. Eine umfassende bersicht findet sich bei R.E. BROWN, The Epistles of John
(AncB, 30), Garden City, NY, Doubleday, 1982, S. 155-158.
15. Sonst bersieht man leicht den Eigenwert von 1 Joh. So spricht R.E. BROWN, An
Introduction to the New Testament, New York, Doubleday, 1997, S. 383, von einem "primitive sketch" des Joh-Prologs, dem es an der "clarity found in the Gospel" fehlt.
16. Cf. auch THEOBALD, Fleischwerdung (n. 11), S. 424; J. AUGENSTEIN, Das Liebesgebot im Johannesevangelium und in den Johannesbriefen (BWANT, 134), Stuttgart,
Kohlhammer, 1993, S. 102 ("Bei 1,1 ist der Bezugspunkt von p%f\ nicht deutlich");
J. BEUTLER, Die Johannesbriefe (RNT), Regensburg, Pustet, 2000, S. 36 ("Die ganze
Spannweite dieses 'von Anfang an' ist hier also mitzuhren"). Zum Konzept der Leerstelle, cf. ISER, Akt des Lesens (n. 4), S. 94.
17. Cf. G. STRECKER, Die Johannesbriefe (KEK, 14), Gttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1989, S. 58f.
18. Cf. W.E. SPROSTON, Witnesses to What Was an dpxfjg: 1 John's Contribution to
Our Knowledge of Tradition in the Fourth Gospel, in JSNT 48 (1992) 43-65, S. 53f.;
F. VOUGA, Die Johannesbriefe (HNT, 15/3), Tbingen, Mohr, 1990, S. 12. Ausnahme ist
allenfalls 4,14.
3
507
sten der Autor in 1 Joh in der 1. Person Singular spricht (ypdqx), ist
davon auszugehen, dass er sich mit dem Wir in die Gemeinschaft der
Zeugen einreiht. In 1,1-5 finden sich zwlf Verben in der 1. Person Plu
ral, mit denen der Autor die Zeugengemeinschaft zum Sprechen bringt.
Neben Verben der Sinneswahrnehmung sind das papiopeco, das im wei
teren Verlauf des 1 Joh zentral ist (in 5,3-11), und yy&Xkco. Diese bei
den Verben ordnen die Autoritt des Autors funktional auf das Bezeugte
hin. Die Frage einer mglichen Augenzeugenschaft des Autors stellt sich
in pragmatischer Sicht auf einer anderen Ebene. Alle Verben der Sinnes
wahrnehmung haben hier eine autorittsstrkende Funktion und verdeut
lichen die Unmittelbarkeit der Zeugenschaft (cf. auch Offb 1,2) .
Die erste unmittelbare Leseransprache erfolgt erst in l,2d mit piv.
Der ganze mit 1,1 beginnende Satz luft auf den Finalsatz in 1,3 zu, der
die Koivcovia zwischen Autor und Leser als Ziel formuliert. Der Folge
satz przisiert dies dahingehend, dass es um die Gemeinschaft mit dem
Vater und seinem Sohn Jesus Christus geht. Ziel ist also, dass Autor und
Leser gemeinsam in dieser Gemeinschaft stehen . Weder der Autor al
lein noch die Gemeinschaft zwischen Autor und Leser steht damit im
Vordergrund. Letztlich ist die umfassende Gemeinschaft von Autor und
Leser mit dem Vater und dem Sohn ein Korrektiv zur alleinigen Autori
tt des Autors.
1,4 betont im Anschluss daran die Schriftlichkeit. Da sich am Textan
fang des 1 Joh kein Prskript findet, liegt es nahe, auch das ypdcpco an
ders als von der Textsorte Brief her zu verstehen : So ist die Schrift
lichkeit des 1 Joh kein Notbehelf aufgrund rumlicher Trennung, son
dern erweist sich als bewusst eingesetztes Instrument zur Autoritts
strkung. Es drckt den bergreifenden Gltigkeitsanspruch von 1 Joh
aus. Somit verweisen die ypdcpco-Stellen nicht notwendigerweise auf den
aktuellen, konkreten Schreibakt, sondern knnen als Betonung autorita19
20
21
19. In einer intertextuellen Lektre lassen sie sich mit Jon-Texten in Verbindung brin
gen. Cf. H. SCHNUD, Gegner im 1. Johannesbrief? Zu Konstruktion und Selbstreferenz im
johanneischen Sinnsystem (BWANT, 159), Stuttgart, Kohlhammer, 2002, S. 57f.
20. K. SCHOLTISSEK, In ihm sein und bleiben. Die Sprache der Immanenz in den
johanneischen Schriften (HBS, 21), Freiburg, Herder, 2000, S. 346, spricht von der "se
mantischen Achse" des 1 Joh und sieht in den KOIVCOvia-Aussagen ein quivalent zu den
Immanenzformeln.
21. Cf. P.C. SHINE, Writing and Religion, in H. GUNTHER - O. LUDWIG (eds.), Schrift
und Schriftlichkeit. Ein interdisziplinres Handbuch internationaler Forschung, vol. 1,
Berlin - New York, de Gruyter, 1994, 604-610, S. 607f.: "... the writing down of texts
imbues them with authority, even veneration. Somehow the written word seems to
bespeak authority and reliability". Cf. auch R. BAUMGARTEN, Heiliges Wort und Heilige
Schrift bei den Griechen. Hieroi Logoi und verwandte Erscheinungen, Tbingen, Gunter
Narr Verlag, 1998, S. 223: Schrift "steht fr Autoritt, Kontinuitt, Legitimitt. So galt
die Schrift... als Garant unverflschter Tradition, die die Brcke zu den oftmals fernerer
Vergangenheit angehrenden Quellen gttlicher Inspiration und Offenbarung schlgt".
508
H. SCHMID
tiver Schriftlichkeit verstanden werden. 1 Joh ist daher kein Brief, son
dern ein anonymer Traktat, denn "nirgends werden konkrete Beziehun
gen zwischen dem Verfasser und den Lesern sichtbar" . Der Schreibakt
wird noch dadurch hervorgehoben, dass ihm analog zu 1,3 ein i'va-Satz
folgt, der die eschatologische Freude der Zeugen ausdrckt. Unmittelbar
danach erfolgt in 1,5 die Themenangabe: Im Licht-Finsternis-Paradigma
wird eine Gottesbotschaft formuliert, die noch sehr allgemein ist, aber
im Laufe des 1 Joh entfaltet wird.
Tradition wird in 1,1-5 also mit Hilfe verschiedener Motive konstru
iert (analeptischer Rekurs auf die dpxr|, Koivoovia, Zeugenschaft und
Betonung der Schriftlichkeit). Die verwendeten Motive machen den
Hauptzweck und zentrale Koordinaten des 1 Joh deutlich: Es geht um
die Verkndigung eines Zeugen, die darauf zielt, den Leser in die
Gottesgemeinschaft einzubeziehen, und u m die Verschriftlichung dieser
Verkndigung. Der kurze Durchgang durch 1,1-5 hat gezeigt, dass dort
eine Gegnerabwehr nicht zu erkennen ist . W e r bereits in 1,1-5 die Geg
ner eingefhrt sieht, liest 1,1-5 mit der Gegnerfrage als hermeneutischem Schlssel fr den Gesamttext, was eine lineare Lektre nicht nahe
legt.
22
23
II. D I E EINFHRUNG DES LIEBESGEBOTS IN 2,7.8; 3,11
Bewhrungsprobe fr die im Promium angesprochene K O i v c o v i a

sind in 1 Joh vor allem ethische F r a g e n . Sie werden erstmals in 1,6-2,2
thematisiert und im weiteren Verlauf des Textes vertieft. In 2,7 bezieht
sich der Autor analeptisch auf ein altes Gebot, das an dieser Stelle nicht
explizit als das Liebesgebot identifiziert wird. Einzig in der Anrede
dya7rr|Toi kann ein Hinweis darauf gesehen werden. Die Kenntnis des
Gebots wird beim Leser vorausgesetzt (iiv EI%ETS &K dpxfjc;!). Bei der
Analepse T ) f|v drc' p%r\q in 1,1 blieb d e m Leser unklar, worauf sich
diese bezieht. Die Analepse in 2,7 ist ebenfalls offen. Es wird hier dem
Leser jedoch klar gemacht, dass es sich nicht u m etwas Neues handelt.
Somit wird er in seinem Wissen bestrkt.
Das Gebot ist d e m Leser durch Hren bekannt (2,7). Im Promium
waren alle Sinneswahrnehmungen Privileg des Autors. Jetzt wird her24
22. P . VIELHAUER, Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue

Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Vter, Berlin - New York, de Gruyter,
1975, S. 462, cf. auch 481.
23. Gegen R. SCHNACKENBURG, Die Johannesbriefe (HTKNT, 13/3), Freiburg, Her
der, 1984, S. 57; H.-J. KLAUCK, Der erste Johannesbrief (EKK, 23/1), Zrich, Benziger,
1991, S. 71.
24. Cf. dazu SCHMID, Gegner (n. 19), S. 275f. passim.
8
509
ausgestellt, dass zumindest das Hren Autor und Leser gemeinsam ist.
Damit ist sowohl die Gemeinsamkeit als auch die Differenz zwischen
Autor und Leser herausgestellt. Abermals wird hier die Schriftlichkeit
betont: Der Autor verkndet erneut das Gehrte (1,1.3.5) und schreibt
dem Leser genau das, was dieser schon kennt, weil er es gehrt hat. So
meint hier Xyoq wie in Joh 2,22 das gesprochene W o r t . Damit wird
hier der Gegensatz mndlich - schriftlich verarbeitet: Die Rolle des
Autors liegt bei der Verschriftlichung; er ist es, der das einst nur Mnd
liche schriftlich fasst. Er tut dies nicht, u m etwas Neues dem Mndli
chen entgegenzusetzen, sondern u m die altbekannte Tradition zu bewah
ren.
Streitpunkt der Auslegung ist die Frage, worauf sich die doppelte
relativische Bestimmung in v. 7 bezieht. Die zweite Bestimmung v
f|KODaax8 im Aorist legt nahe, dass die christliche Verkndigung zu
Lebzeiten des Lesers der Bezugspunkt ist. Unklarer ist die erste Bestim
mung f^v ei'xexe n &p%f\q. Ist der Anfang der christlichen Verkndi
gung in der Gemeinde g e m e i n t ? Oder geht es u m einen absoluten An
fang, so dass damit der Bezug zur Tora und speziell zu Lev 19,18 herge
stellt i s t ? Sicherlich zu Recht betont J. Augenstein, der sich fr diese
Lesart ausspricht, dass es bei dieser Analepse nicht nur u m die christli
che Verkndigung der johanneischen Gemeinde geht. Aber der Tora
bezug ergibt sich letztlich auch aus dem von ihm postulierten gemeinde
geschichtlichen Ort. Der Bezugspunkt der Analepse hngt also auch von
der rekonstruierten Leserschaft ab und ist im Blick auf verschiedene L e
ser gezielt offen. Eindeutig ist, dass jeweils die Kontinuitt betont wird.
Letzten Endes bleibt p%r\ auch hier mehrdeutig.
In v. 8 wird mit nXiv eine weitere Aussage ber das Gebot ange
schlossen: berraschenderweise wird es hier als neues Gebot bezeich25
26
27
25. Cf. P. MLLER, "Was ich geschrieben habe, habe ich geschrieben". Beobachtun
gen am Johannesevangelium zum Verhltnis von Mndlichkeit und Schriftlichkeit, in
G. SELLIN - F. VOUGA (eds.), Logos und Buchstabe. Mndlichkeit und Schriftlichkeit im
Judentum und Christentum der Antike (TANZ, 20), Tbingen, Francke, 1997, S. 153-173,
bes. 167-169.
26. So BEUTLER, Johannesbriefe (n. 16), S. 36; J. BLANK, Was von Anfang an war.
Zum Promium des Ersten Johannesbriefes, in ID., Studien zur biblischen Theologie
(SBAB, 13), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1992, S. 167-180, bes. 172; R. BULT
MANN, Die drei Johannesbriefe (KEK, 14), Gttingen, Vandenhoek & Ruprecht, 1967, S.
33; SCHNACKENBURG, Johannesbriefe (n. 23), S. 111; K. WENGST, Der erste, zweite und
dritte Brief des Johannes (TBK, 16), Gtersloh, Gtersloher Verlagshaus, 1990, S. 76
und viele andere.
27. So AUGENSTEIN, Liebesgebot (n. 16), S. 101 und 181. Die Ablehnung dieser Be
deutungsmglichkeit beruht zum Teil auf einer scharfen Abgrenzung vom Judentum und
bersieht die zahlreichen AT-Bezge in 1 Joh. Dies ist bei H. WINDISCH - H. PREISKER,
Der erste Johannesbrief, in ID., Die Katholischen Briefe (HNT, 15), Tbingen, Mohr,
1951, 106-136, S. 114, der Fall.
2
510
H. SCHMID
net. Der anschlieende Relativsatz mit im Neutrum bezieht sich wohl

auf den gesamten vorausgehenden Hauptsatz: "Andererseits schreibe
ich euch ein neues Gebot, was wahr ist bei ihm und bei euch." Der Inhalt des Geschriebenen, das neue Gebot, wird so auf " i h n " und auf die
Leser bezogen. Dabei bleibt unklar o b der Vater oder der Sohn gemeint
ist, wobei es sich auch u m eine "intendierte Ungenauigkeit" handeln
kann, die in der Heilseinheit von Vater und Sohn begrndet ist. Liest
man " i h n " als Jesus, wird damit betont, dass das Gebot in Jesus verwirklicht - wahr meint hier wirklich - und daher auch von den Lesern
zu verwirklichen ist (cf. 3,16) . Somit geht es nicht um einen neuen Inhalt des Gebots, sondern u m dessen Verwirklichung.
Es folgt eine eschatologische Aussage auf d e m Hintergrund des
Kampfes zwischen Licht und Finsternis. V o n 1,5 her ist klar, dass Gott
mit d e m Licht zu identifizieren und damit hier ausgesagt ist, dass die
Epoche seiner Macht sich durchsetzen und verwirklichen wird. Die hier
beschriebene Situation ist also nicht eine reine Lichtherrschaft, sondern
ein dramatischer Moment des bergangs, in dem sich der Leser befindet
(cf. Joh 8,12; 9,5; 12,35). Allerdings vertreibt das Licht die Finsternis
(cf. TestLev 18,4; thHen 58,8). Auf dem Hintergrund dieses Weltbildes
ist das alte Gebot zugleich ein neues (cf. 1 K o r 11,25; Gal 6,15; Offb
21,1), denn es gehrt zum Licht und zum neuen o n . Alt und neu sind
jedoch kein Widerspruch. Das was in Gott schon immer Bestand hat, gilt
auch jetzt. Beide Kennzeichnungen, alt und neu, sind textsortenspezifisch plausibel: Jesus betont in Joh die eschatologische Neuheit und
spricht daher selbst v o m neuen Gebot. In der Zeugenperspektive des
Rckblicks in 1 Joh ist erst einmal vom alten Gebot die Rede, das aber
zugleich die eschatologischen Qualitten hat. Tradition bedeutet damit
nicht Traditionalismus und Blick zurck, sondern in eschatologischer
Dynamik den Blick nach vorne. Die eschatologische Wirklichkeit gewinnt durch das Liebesgebot Gestalt, das in Rckgriff auf Jesus verwirklicht werden kann.
Wie das Gebot lautet, wird in 3,11 explizit gesagt: Hier wird das
Liebesgebot zitiert. Mit der Bestimmung fiv f | K o 6 a a x an p%f\q wird
der Rckbezug zu 2,7 hergestellt. Das Gebot selbst ist in der inklusiven
28
29
30
28. SCHOLTISSEK, In ihm sein (n. 20), S. 358. hnlich BEUTLER, Johannesbriefe (n. 16),
S. 27.
29. Cf. J. PAINTER, 1, 2, and 3 John (Sacra Pagina, 18), Collegeville, MN, Liturgical
Press, 2002, S. 179; G. SCHUNACK, Die Briefe des Johannes (ZBK NT, 17), Zrich, Theologischer Verlag, 1982, S. 37; WENGST, Der erste, zweite und dritte Brief des Johannes
(n. 26), S. 78.
30. Dass dem Autor "(der) eschatologische Sinn der Neuheit... nicht mehr ohne weiteres verstndlich" (CONZELMANN, "Was von Anfang war" [n. 7], S. 212) ist, kommt dadurch nicht zum Ausdruck.
511
Wir-Form formuliert, nicht wie in Joh 1 3 , 3 4 in der 2 . Person Plural. Damit stellt sich der Autor gleichermaen wie den Leser unter den Anspruch des Gebots.
Erhellend ist vor allem eine Vergleich von 3 , 1 1 mit 1 , 5 :
1,5
Kai saxiv a(3xr| f| yye,ia
fiv KT|Ka|X6v n axoo
Kai vayyMtoîev ojnv,
3,11
"Oxi ai3xr| a x i v f| y y e ^ i a
f]v f | K o o a a x 8 n pxfj,
v a y a r c j i e v XXr\ko\)q,
T I s g cpcog GXIV K a i G K o x i a
v aoxa> OK e a x i v o5s|iia.
3 , 1 1 nimmt die Satzform von 1,5 auf. Damit wird deutlich gemacht,
dass es sich u m die Hauptthese des 1 Joh handelt. 3 , 1 1 ergnzt die in 1,5
vorgestellte Grundbotschaft und transformiert sie ins Ethische . Das
Liebesgebot ist somit gleichbedeutend mit der Gottesbotschaft. In 3 , 1 1
wird erstmals das Liebesgebot zitiert, und zwar mit Rckgriff auf die
Form der Hauptthese in 1 , 5 . Von daher wird es nicht als vxo,f| sondern als yyeAia bezeichnet. Damit wird 3 , 1 1 besonders hervorgehoben
und in seiner Bedeutung 1 , 5 gleichgestellt . Die Grundbotschaft von
1 Joh lautet folglich: Gott ist Licht, und wir sollen einander lieben.
Whrend der Autor die Botschaft von " i h m " , also von Jesus Christus ,
31
32
33
gehrt hat ( 1 , 5 ) , hat sie der Leser von Anfang an gehrt ( 3 , 1 1 ) . Die &n
pxfiq-Formel in 3 , 1 1 ist somit funktional zum im axoo in 1,5 quivalent: Der Leser ist nicht (wie der Autor) als Zeuge unmittelbar Jesus
Christus begegnet, aber der Rckbezug auf den Anfang ermglicht dem
Leser den authentischen Zugang zu Jesus Christus.
III. TRADITION IM KONTEXT DER GEGNERFRAGE IN 2 , 2 4 . 2 5
Schon bei 1 , 1 - 5 wurde erkennbar, dass die Gegnerfrage nicht im Vordergrund des 1 Joh steht. Diese Beobachtung hat auch Auswirkungen
auf die weitere Auslegung. Sieht man den Gegnerkonflikt nicht als zentral an fr 1 J o h , so kehrt sich die Blickrichtung und Schwerpunkt34
31. Dass der Wechsel von der 1. Person Plural in 1,5 zur 2. Person Plural in 3,11 damit zusammenhngt, dass es im ersten Fall um einen Glaubenssatz, im zweiten um ein
ethisches Gebot geht (so BULTMANN, Johannesbriefe [n. 26], S. 59) ist nicht plausibel, da
Glaube und Ethik in 1 Joh nicht so stark getrennt werden knnen.
32. Aufgrund dieser Beobachtung teilt BROWN, Epistles (n. 14), S. 124, 1 Joh sogar in
zwei Hauptteile.
33. Dass aioC hier auf Jesus Christus zu beziehen ist, ergibt sich aus 1,1-3. Zwar
wird dort in etwas verschlsselter Form gesprochen, aber die abschlieende Nennung von
Jesus Christus in 1,3 deutet darauf hin, dass sich 1,5 auf ihn bezieht.
34. Cf. unter anderen LIEU, Theology (n. 1), S. 22; T . GRIFFTTH, A Non-Polemical
Reading of 1 John, in TynBull 49 (1998) 253-276; ID., Keep Yourselves from Idols. A
512
H. SCHMID
Setzung u m : Die Tradition ist dann keine Waffe in der Auseinanderset

zung mit den Gegnern, sondern das Gegnerszenario wird dahingehend
instrumentalisiert, um die Tradition zu strken . Wie das geschieht,
lsst sich besonders anhand des "Gegnertextes" 2,18-27 zeigen, der
strukturell so angelegt ist, dass die Gegneraussagen zu unmittelbaren
Aussagen ber den Leser in 2,20.21; 2,24.25 und 2,27 hinfhren. So for
muliert 2,27 eine allgemeine Conclusio, in der die Gegner berhaupt
nicht vorkommen. Entsprechendes ist auch in vv. 24.25 im Anschluss an
vv. 22.23 der Fall.
Whrend v. 22 vom Antichrist spricht, formuliert v. 23 eine unmittel
bare Antithese. Nachdem klar gesagt wurde, dass dpvoopevoq der
Antichrist ist, liegt es nahe, dass der Leser sich im zweiten Teilsatz mit
poXoycv identifiziert. V. 24 hat dann nur noch den Leser zum Ge
genstand und spricht ihn nicht wie in 2,7 mit einer Anrede, sondern mit
dem betonten Personalpronomen pel<; an. Der Gedankengang in 2,24
ist zweigliedrig: Zuerst steht der Wunsch, dass das von Anfang an Ge
hrte im Leser bleiben mge. Auf diese Weise fungiert die Tradition
nicht als Gegenber, sondern dringt infolge der Verkndigung mystisch
in den Leser ein (vgl. Joh 5,38; 8,37). Dies ist dann wiederum Bedin
gung und Garant fr die Immanenz des Lesers im Vater und im Sohn.
Der Zustand des Lesers wird in Anlehnung an die vorausgehenden Verse
als Bleiben im Sohn und im Vater bezeichnet. Dies entspricht dem
Koivcovia-Motiv in 1,4. Damit ist der Leser als unmittelbares Gegenbild
zu den Gegnern gezeichnet. Wenn er in der Tradition bleibt, ist garan
tiert, dass er nicht so wird wie die Gegner. Damit ist auch der in 1,4 for
mulierte Wunsch erfllt, die dort angedeutete Gemeinschaft realisiert.
Entsprechend v. 23 wird hier zuerst das Bleiben im Sohn, dann das Blei
ben im Vater genannt. Der Sohn ist im johanneischen Denken der Zu
gang zum Vater (Joh 14,8) .
35
36
Gegenber 1,1-5 und 2,7.8 fllt auf, dass der Autor hier weitgehend
zurcktritt: So wechselt er - wie in 3,11 - in v. 25 in ein inklusives Wir;
Subjekt ist hier nicht der Autor, sondern " e r " , von dem der Leser auch
das Chrisma (v. 27) hat. Auch hier bleibt wie in 2,8 unklar, ob der Vater
New Look at 1 John (JSNT SS, 233), Sheffield, Sheffield Academic Press, 2002, S. 108
passim; H. SCHMID, HOW to Read the First Epistle of John Non-Polemically, in Bib 85
(2004)24-41.
35. Cf. J.M. L E U , "Authority to Become Children ofGod". A Study of 1 John, in NT
23 (1981) 210-228, S. 214f.: "polemics are subordinate to the author's main interest in
his readers and the assurance they have". Anders KLAUCK, 1. Johannesbrief (n. 23),
S. 121: "Der Rckgriff auf die Tradition des Ursprungs steht... im Dienst der Ausgren
zung von Gegnern".
36. In 1,4 steht der Vater zuerst, da der Sohn in Relation zu ihm als ulc; auxoi) cha
rakterisiert wird.
513
oder der Sohn gemeint ist. Im Gegensatz zu 1,5 findet jetzt keine Gegenberstellung mehr von " W i r " und " I h r " statt:
1,5
K a i eaxiv auxr| f| dyyeXia
f|v dKTjKapev an axou
Kai dvayyeMopev upiv
2,25
Kai auxrj axiv f| ercayyeAia
f\v ax 7r,r|yyeiX,axo fjpv
Der Vermittlungsvorgang zwischen dem Hren des Autors und der

dann folgenden Verkndigung fllt weg. Autor und Leser sind in 2,25
gemeinsam Empfnger der gttlichen Verheiung . Inhalt der Verheiung ist das ewige Leben. Mit der Tradition ist der Blick nicht nur zurck gerichtet, sondern sie ist Garant fr die Zukunft. Damit zeigt sich
hier eine hnliche Perspektive wie in 2,8, w o der Leser im Kampf zwischen Licht und Finsternis bestrkt wird.
Im Mittelpunkt steht hier also die christologische und theologische
Ausrichtung der Tradition. Es wird damit klar, dass Tradition nicht nur
eine fr die Kommunikation zwischen Autor und Leser relevante Gre
ist, sondern auch fr die Gottesbeziehung. Der Rckgriff auf die Tradition macht deutlich, dass 1 Joh nichts Neues verkndigen, sondern den
Leser in dem ihm Bekannten stabilisieren mchte. Der Leser wird in
2,18-27 durchweg als wissend und keiner Belehrung bedrftig gekennzeichnet (vv. 21.27). Dass der Duktus ein anderer ist als in Joh 12,45;
14,7, wo der Zugang zum Vater durch den Sohn betont wird, oder als in
Joh 15,4-6, wo es um die direkte Immanenz des Glaubenden in Jesus
geht, ist keine Verengung, sondern textsortenspezifisch. In der Abwesenheit Jesu vermittelt die durch 1 Joh vergegenwrtigte Tradition den
Zugang zum Vater und zum Sohn.
37
IV.
3 8
1 J O H - EIN "JOHANNEISCHER P A S T O R A L B R I E F " ?
An den bisher aufgefhrten Textstellen wird deutlich, wie sehr sich

1 Joh als in der Tradition stehender Text und seine Leser entsprechend
als "traditionell" konstruiert. Zusammenfassend lassen sich folgende
Aspekte des Traditionsverstndnisses in 1 Joh festhalten:
1. 1 Joh markiert einen Verschriftlichungsvorgang, in dem bisher
mndliche Traditionen der johanneischen Gemeinde als Traktat schriftlich niedergelegt werden und dadurch an Autoritt gewinnen. Da mit
37. Dabei knnen die verschiedenen Komposita von yyeXXco hier als gleichbedeutend angesehen werden (cf. I. BROER, yyeXXco KXL, in EWNT /, 29-32, c. 30).
38. CONZELMANN, "Was von Anfang war"
(n. 7), S. 214.
514
H. SCHMID
den Traditionsreferenzen stndig Kontinuittsaussagen bemht werden,

ist davon auszugehen, dass fr die Erstleser nicht der Inhalt, sondern die
Schriftlichkeit neu w a r . Es geht damit nicht um eine Neudefinition,
sondern um das Bewahren. 1 Joh will eine lngst bekannte Lehre verschriftlichen, wobei der Autor natrlich auch eigene Akzente setzt, was
sich im Vergleich zum Evangelium vor allem an den ausgeprgten ethi
schen Schwerpunkten zeigt.
2. Der Autor wiederholt die Tradition nicht deshalb, weil sie im
Gegnerkonflikt in Vergessenheit zu geraten droht und fr die Gegnerab
wehr erforderlich ist , sondern u m der Verschriftlichung willen. Traditi
on wird nur zu einem kleinen Teil, nmlich im Anschluss an die christologischen Abgrenzungen in 2,22.23, am Gegenbild der Gegner aufge
baut. Damit wird illustriert, dass nichts dem in der Tradition stehenden
Leser etwas anhaben kann.
3. Schlsselwort des Traditionsverstndnisses in 1 Joh ist die pjcfj,
von der aus eine Kontinuitt bis in die Gegenwart konstruiert wird. Al
lerdings muss man von "vielerlei Anfang" sprechen: Whrend in 2,24
und 3,11 die p%r\ klar auf die Leserzeit bezogen ist, steht sie sonst in
einem weiteren Kontext, der aber bewusst mehrdeutig bleibt. Inhaltli
cher Schwerpunkt ist mit 2,7; 3,11 das Liebesgebot; in 2,24 bleibt offen,
worauf sich die Tradition inhaltlich bezieht. Dass Tradition Mehrdeutig
keiten enthlt und damit fr verschiedene Leser offen ist, bedeutet fr
1 Joh keinen Widerspruch.
4. Tradition ist ein zentrales Element in der Autor-Leser-Kommunika
tion: Der Autor konstruiert die Leser als in einer lngeren Traditions
linie stehend; die Tradition wird bei den Lesern als bekannt vorausge
setzt. Somit sind die Leser nicht nur Traditionsempfnger, sondern selbst
Traditionstrger und -bewahrer. Der Autor nutzt den Textanfang einer
seits, u m seine hervorgehobene Stellung zu markieren. In 1,1-5 geht es
aber primr darum, den Bezug des Geschriebenen zum Ursprungszeug
nis deutlich zu machen. Sobald der Autor dies getan hat, reiht er sich
unter die Leser ein und blickt zusammen mit ihnen auf die p%f\ zurck.
Dies ist deshalb mglich, weil sich die in 1,4 angezielte KOivcovia im
Laufe des Textes (2,24) verwirklicht. So steht in 1 Joh mehr die kollekti
ve als die individuelle Gewissheit im Mittelpunkt , weshalb auch der
39
40
41
3 9 . Entsprechend kann man auch Joh 2 0 , 3 1 verstehen, wo ebenfalls auf die Schrift
lichkeit verwiesen wird.
4 0 . So u.a. SCHWANKL, Auf der Suche nach dem Anfang (n. 13), S. 5 9 .
4 1 . Dies ist eine andere Gewichtung als bei J. FREY, Die johanneische Eschatologie
III (WUNT, 117), Tbingen, Mohr, 2 0 0 0 , S. 4 9 , der aufgrund von 2,7 den Autor als "Ga
rant" der Tradition bezeichnet. Vielmehr erinnert der Autor den Leser an die ihm bekann
te Tradition und hlt diese fest.
515
Autor anonym bleibt und einen exemplarischen Zeugen reprsentiert.

Folglich kann man im Blick auf 1 Joh insgesamt von einer "egalitren
Tradition" sprechen .
5. Tradition steht in einem engen Zusammenhang mit der Gottes- und
Christusbeziehung, so dass man auch von einem theologisch-christologisch ausgerichteten Traditionsbegriff sprechen kann. Ziel ist die Imma
nenz der Tradition im Leser (2,24), so dass letztlich nicht nur das G e
genber von Autor und Leser, sondern auch das zwischen Leser und
Tradition aufgehoben wird. Tradition ist keine ein fr allemal feste Gr
e, sondern der Leser vergewissert sich ihrer immer wieder durch den
Text. Es geht somit nicht primr u m die festgeschriebene Tradition, son
dern um die Heilsgaben fr den Leser. Im Rahmen des Liebesgebotes
verstrkt das Traditionsargument in 2,7.8; 3,11 die Rckbindung an Je
sus als ethisches Modell und weiter zurckliegende Traditionen und be
fhigt den Leser zum ethischen Handeln.
6. Tradition ist in 1 Joh schlielich eng mit einem apokalyptischen
Weltbild und dessen Dynamik verknpft: Die Tradition vergewissert
den Leser im Kampf zwischen alter und neuer Welt, der dadurch aber
nicht aufgehoben wird. Es geht nicht u m eine Dauerexistenz in der Welt,
sondern u m eine vorlufige Existenz angesichts des nahen Endes
(2,18.28). Diese apokalyptische Ausrichtung der Tradition ist auch ein
Gegengewicht gegen jede Art von Verkirchlichung.
42
43
Von "Verkirchlichung" im engen S i n n e und einem "johanneischen

Pastoralbrief" ist das Traditionsverstndnis von 1 Joh daher weit entfernt.
Die Kategorie "Pastoralbrief" wird bei H. Conzelmann durch zwei Ana
logien zwischen 1 Joh und den Pastoralbriefen begrndet: zum einen das
Traditionsbewusstsein, z u m anderen die Verschiebung im eschatologischen Konzept. Die neuere Johannesforschung hat jedoch herausgear
beitet, dass eine grundstzliche Verschiebung gegenber dem Johannes
evangelium in eschatologischen Fragen nicht festzustellen ist . So
stehen auch die hier besprochenen Verse fr ein Nebeneinander von
prsentischen und futurischen Aussagen (cf. 1,2.4; 2,8.25). Darber hin
aus kann angesichts der letzten Stunde (2,18) von einer "Dauerexistenz
in der W e l t " keine Rede sein. Mit der Vorgabe der Prioritt des J o 44
45
42. Cf. D. RENSBERGER, 1 John, 2 John, 3 John (ANTC), Nashville, TN, Abingdon
Press, 1997, S. 42f.
43. Cf. VIELHAUER, Geschichte (n. 22), S . 487. BLANK, Anfang (n. 26), S . 179, will in
1 Joh sogar den Beginn der christlichen Dogmatik sehen, CONZELMANN, "Was von An
fang war" (n. 7), S. 212, die "Einfhrung ... des kirchlichen Traditionsgedankens".
44. Cf. FREY, Eschatologie III (n. 41), S . 80f., 98f., 481.
45. CONZELMANN, "Was von Anfang war" (n. 7), S . 210 Anm. 13.
516
H. SCHMID
hannesevangeliums und der postulierten Verschiebung in der Eschatologie scheidet somit auch die Kategorie "Pastoralbrief" aus.
Auch die andere Analogie ist fragwrdig: Die Verschiebung von
einem charismatischen zu einem hierarchischen Gemeindeverstndnis
kann fr 1 Joh nicht festgestellt w e r d e n . Institutionelle Traditionssicherungsmanahmen wie in den Pastoralbriefen lassen sich dort nicht
finden . Der im Glubigen selbst wirkende Geist spielt hingegen in
1 Joh eine zentrale Rolle (3,24-4,6; 4,13), so dass 1 Joh viel weniger
einen "geschlossene(n) E i n d r u c k " macht, als es von einem "Pastoral
brief" zu erwarten wre. Die Textsorte des 1 Joh bedingt, dass nicht
Jesus Christus selbst spricht und dadurch die Tradition formuliert, wie
dies im Johannesevangelium der Fall ist, sondern dass sich die Offen
barungstradition artikuliert. Eine "Verengung des Anspruchs der Offenbarungstradition"
braucht jedoch in dieser textsortenspezifischen
Eigenart nicht gesehen zu werden.
Eine Berufung auf eine (apostolische) Autoritt wie in den Pastoral
briefen findet sich in 1 Joh ebenso wenig. In den Pastoralbriefen geht es
darum, mit Hilfe der paulinischen Autoritt die christliche Botschaft zu
bewahren und zu aktualisieren . Wenn man 1 Joh nicht auf der Folie
des Johannesevangeliums liest, kann eine solche Aktualisierungs
funktion auch nicht nachgewiesen werden. Als grundstzlicher und we
nig situativer T e x t erfllt er vielmehr allein die Funktion, zu bewahren.
Somit ist das ernst zu nehmen, was die Traditionsreferenzen des 1 Joh
aussagen: Sie wollen nicht nur oder primr die Rechtglubigkeit erwei
s e n , sondern die Verschriftlichung legitimieren und den Leser durch
den Rckverweis auf Jesus strken.
Tradition ist somit nach 1 Joh kein Lehrdepositum, sondern be
schreibt einen stark an den Leser und dessen Interpretationsfreiraum
rckgebundenen Kommunikationsvorgang . Es geht nicht darum, dass
der Autor dem Leser mittels der Tradition etwas aufdrngt, sondern bei46
47
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49
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53
46. Cf. U. SCHNELLE, Johanneische Ekklesiologie, in NTS 37 (1991) 37-50, S. 49;

SCHMID, Gegner (n. 19), S. 101.
47. SCHWANKL, Auf der Suche nach dem Anfang (n. 13), S. 59, sieht im Rekurs auf
den Anfang eine hnliche Funktion wie im sich herausbildenden Amt in den Gemeinden
der Pastoralbriefe. Dagegen sind aber die Unterschiede zwischen einem Amt und einem
jedem Leser zugnglichen normativen Prinzip zu betonen!
48. CONZELMANN, "Was von Anfang war" (n. 7), S. 212.
49. VOUGA, Johannesbriefe (n. 18), S. 12.
50. Cf. L. OBERLINNER, Die Pastor albriefe. Erster Timotheusbrief (HTKNT, 11/2/1),
Freiburg, Herder, 1994, S. XLV.
51. Cf. SCHMID, Gegner (n. 19), S. 42-46, 72f.
52. So WENGST, Johannesbriefe (n. 26), S. 32.
53. Somit klingt auch die Rede vom 'Traditionsprinzip" bei SCHNACKENBURG,
Johannesbriefe (n. 23), S. 159, zu statisch.
517
de stehen zusammen in der Tradition. So reiht sich schlielich auch der

Autor des Textes in die Traditionsgemeinschaft der Leser ein und er
mglicht diesen wiederum, sich ihrer Traditionszugehrigkeit zu verge
wissern.
Akademie der Dizese Rottenburg-Stuttgart
Im Schellenknig 61
D-70184 Stuttgart
Hansjrg SCHMID
PAPPKAMERADEN?
DIE AUSEINANDERSETZUNG MIT DEN "GEGNERN" IM 1. JOHANNESBRIEF
UND DIE DARSTELLUNG DES JUDAS IM JOHANNESEVANGELIUM
W e r sich mit dem 1. Johannesbrief befasst, findet sich frher oder

spter vor die Frage gestellt, wie die Passagen zu verstehen seien, in de
1
nen der Autor sich und seinen Kreis massiv von " G e g n e r n " abgrenzt .
In der vorliegenden Untersuchung sei der Versuch gewagt, die Gegner
konstruktion (im Anschluss an H. Schmid) des 1. Johannesbriefs durch
den Vergleich mit der literarischen Gestaltung des Judas im Johannes
evangelium auf mgliche reale Haftpunkte in der Erfahrung des Autors
bzw. der Autorengruppe und der Leser zu befragen.
I. D I E STRATEGIE DES 1. JOHANNESBRIEFS
So faszinierend der 1. Johannesbrief angesichts seiner theologischen,

christologischen, ethischen und spirituellen Spitzenaussagen ist, so deut
lich fllt dem Leser auch die " d u n k l e S e i t e " dieses Werkes auf: Sein
Autor zeigt eine starke Tendenz zur Abgrenzung, er wendet sich gegen
2
gewisse "Antichriste" (1 Joh 2,18.22; 4 , 2 ; auch 2 Joh 7 ) oder " L g 1. Zu den zahlreichen Versuchen, die Position der Gegner zu rekonstruieren, cf. die
bersicht bei H. SCHMID, Gegner im 1. Johannesbrief? Zu Konstruktion und Selbstreferenz
im johanneischen Sinnsystem (BWANT, 159), Stuttgart, Kohlhammer, 2002, S. 303.
2. Die Diskussion des literarischen Verhltnisses der drei Johannesbriefe untereinan
der ist eine Frage fr sich. Sicher sind sie Produkte derselben "Schule"; dass sie darber
hinaus vom selben Verfasser stammen, lsst sich zwar nicht mit letzter Gewissheit nach
weisen, aber man kann es mit guten Grnden annehmen; cf. R.E. BROWN, The Epistles of
John (AncB, 30), Garden City, NY, Doubleday, 1982, S. 19; E. RUCKSTUHL - P. DSCHULNIGG, Stilkritik und Verfasserfrage im Johannesevangelium. Die johanneischen Sprach
merkmale auf dem Hintergrund des Neuen Testaments und des zeitgenssischen helleni
stischen Schrifttums (NTOA, 17), Freiburg/S, Universittsverlag; Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1991, S. 44-46; H.-J. KLAUCK, Der zweite und dritte Johannesbrief
(EKK, 23/2), Zrich, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener, 1992, S. 21-22;
W. VOGLER, Die Briefe des Johannes (THK, 17), Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt,
1993 (dagegen K. WENGST, Der erste, zweite und dritte Brief des Johannes [TBK, 16],
Gtersloh, Mohn; Wrzburg, Echter, 1978, S. 230-231; G. STRECKER, Die Johannes
briefe [KEK, 14]. Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1989, S. 26; F. VOUGA, Die
Johannesbriefe [HNT, 15/3], Tbingen, Mohr, 1990, S. 16; M. GNTHER, Die Frhge
schichte des Christentums in Ephesus [Arbeiten zur Religion und Geschichte des Urchri
stentums, 1], Frankfurt/M, Lang, 1998, S. 105). Ob darber hinaus mit RUCKSTUHLDSCHULNIGG, Stilkritik und Verfasserfrage im Johannesevangelium, S. 46-54, ein einziger
Verfasser fr Joh und 1-3 Joh anzunehmen sei, kann hier nicht diskutiert werden.
2
520
S. WITETSCHEK
ner" (1 Joh 2,4.22; 4,20). Diese drei Verse seien im Folgenden als
"Lgnertexte" bezeichnet (1 Joh 1,6.8.10; 2,9 sind hnlich strukturiert) . Sie geben einen interessanten Einblick in die Art und Weise, wie
der Autor seine ethische Zielsetzung verfolgt.
3
1 Joh 2,4
O Aiycov
xi
"EyvcoKd avxv
Kai x<; ivzoXaq
auxo UT| rnpcv,
y/Eo-crjc, axiv
Kai v xouxcp
f| dA,fj0eia OK g a x w
1 Joh 2,22
Ti<; Saxiv y/evaxrjg
e l \ir\
6 dpvoopsvot;
1 Joh 4,20
<XV TIC, 617T1
0X1
XI
'Irjaog OK eaxiv
Xpioxq;
'Ayancb rov Oev

Kai xv dSetapv
axou piafi,
y/evaxrjq axiv
o6x<; SaXlV
y d p pf| dyarccv
dvxixpiaxo;,
dpvoupevoc; xv
rcaxepa Kai xv utv.
xv dSetapv auxou
v a>paKev, xv 08V
v ob% ^cbpaKev
06 5uvaxai dya7iav.
Im Zentrum der Lgnertexte steht jeweils ein Slogan, dessen Vertreter

dem Autor unter bestimmten Umstnden als Lgner gelten . 1 Joh 2,22
5
3. Auch hier wird eine Aussage bzw. ein Slogan ber das Verhltnis zu Gott (1,6; 2,9
[?]) bzw. die eigene moralische Qualitt (1,8.10) vorgestellt und als inkohrent gebrandmarkt, wenn das Verhalten moralisch defizitr ist. In den Slogans lsst sich eine Entwicklung feststellen, von der Betrachtung der eigenen Gruppe (dv e'uccopev xi 1,6.8.10)
ber eine abstraktere Formulierung ( A,eycov 2,4.9) zu einer allgemein gltigen Aussage
(dv xi<; euuri 4,20). Cf. T. GRIFHTH, A Non-Polemical Reading ofl John: Sin, Christology and the Limits of Johannine Christianity, in TynBull 49 (1998) 253-276, bes. S. 254255. Dies knnte auch ein Indiz dafr sein, dass es zunchst um die Adressaten selbst
geht: Zuerst macht der Verfasser ihnen klar, dass Aussagen ber die eigene religise und
moralische Qualitt nur dann "wahr" sind, wenn ihnen das konkrete Verhalten entspricht
(1,6; allerdings steht hier auf der Gegenseite "nur" das "Lgen", nicht das "LgnerSein"); in den Kapiteln 2-5 wird das dann anhand von abschreckenden Gegenbeispielen
weiter entfaltet. Diese Skizzen sind aber keine Portraits historischer Persnlichkeiten; cf.
K. BERGER, Die impliziten Gegner. Zur Methode des Erschlieens von 'Gegnern' in neutestamentlichen Texten, in D. LHRMANN - G. STRECKER (eds.), Kirche. FS G. Bornkamm, Tbingen, Mohr, 1980, S. 373-400, bes. 381-382. hnlich STRECKER, Johannesbriefe (n. 2), S. 257-258; J. AUGENSTEIN, Das Liebesgebot im Johannesevangelium und in
den Johannesbriefen (BWANT, 134), Stuttgart, Kohlhammer, 1993, S. 109, 112-113,
156. Anders BROWN, Epistles of John (n. 2), S. 533; J. BEUTLER, Die Johannesbriefe
(RNT), Regensburg, Pustet, 2000, S. 23-24.
4. Zur ethischen Ausrichtung des 1 Joh, der die christologische Gegnerkonstruktion
funktional untergeordnet ist, cf. SCHMID, Gegner im 1. Johannesbrief? (n. 1), S. 281-283.
5. GRIFFTTH, Non-Polemical Reading (n. 3), S. 258-260 bietet einige antike Belegstellen, an denen die Formulierungen Sav eurcopEV oder v xi<; s'inr\ im philosophischen
Kontext ein stilistisches Mittel sind, um im unaufgeregten Raisonnement einen
Argumentationsschritt einzuleiten, und sieht in der Verwendung dieser Formel eine Parallele zwischen antiken Philosophenschulen und der "johanneischen Schule". Im Interesse
DIE GEGNER IM 1. JOHANNESBRIEF
521
nimmt jedoch eine Sonderstellung ein. Hier lautet der bekmpfte Slogan: I r i a o o q OK ecrciv 6 X p i a x ^ . Der Autor kann offensichtlich voraussetzen, dass seine Leser diese Aussage auch fr unvertretbar halten;
er fhrt den Schlsselbegriff \ | / e o G T r | ( ; schon am Anfang des Satzes ein
und verwendet nicht, wie in 2,4 und 4,20, ein neutrales verbum dicendi,
sondern das einschlgig konnotierte d p v e t a G a i . Auf dieser Linie liegt
auch, dass er hier nicht eigens begrndet, warum ein hypothetischer
Vertreter dieses Slogans ein Lgner ist; vielmehr steigert er sich und
bezeichnet den Lgner auch noch als Antichrist, dem er in diesem zweiten Schritt global die Leugnung des Vaters und des Sohnes unterstellt. In
den beiden anderen Lgnertexten betreibt der Autor greren argumentativen Aufwand. Hier muss er eigens erklren, warum es sich u m Lgner handelt. Die beiden Slogans eyvcKa axv (2,4) und y a T c ) xv
08v (4,20) klingen ja an sich ganz ehrenwert. Die Lge besteht hier im
ethischen Defizit, das beide Male gleich im Anschluss skizziert wird,
besonders plakativ in 4,20: Zur an sich kaum angreifbaren Aussage
yarca) TV Gev kommt sofort der Kontrast, der Hass auf den "Bruder".
6
Das Verb piaeTv wird im 1. Johannesbrief auf zweierlei Weise verwendet. Es bezeichnet eine negative Einstellung gegenber einem "Bruder" (2,9.11; 3,15; 4,20); es bezeichnet aber auch, wie im Johannesevangelium, die grundstzliche Abneigung, welche die " W e l t " Jesus
und seinen Jngern entgegenbringt (3,13; cf. auch Joh 3,20; 7,7; 15,18.
19.23.24.25; 17,14). Dass hier das gleiche Verb verwendet wird knnte
auf eine radikalisierte Betrachtung von Spannungen in der Gruppe hinweisen: Spannungen und Spaltungen innerhalb der Gruppe zerstren
den geschtzten Binnenraum, sie bringen die scharfe Grenzziehung zwieiner unpolemischen Lektre sind diese Parallelen in der Tat verlockend, aber die geradezu penetrante Hufigkeit der Formeln im 1. Johannesbrief, die spezifisch johanneische
Konnotation von "Wahrheit" und "Lge", der rhetorische Aufwand im ganzen Brief sowie die scharfe Folgerung \\fevaTr\q axiv mahnen doch zur Vorsicht. Wer so eindringlich und so scharf formuliert, traktiert nicht nur ein akademisches Problem.
6. Die den Gegnern in den Mund gelegten Aussagen haben immer wieder zu - teilweise sehr mutigen - Versuchen gefhrt, ihre theologische Position zu rekonstruieren. Im
Anschluss an SCHMID, Gegner im 1. Johannesbrief? (n. 1), S. 126-135, drfte 1 Joh 2,22
aber vielmehr im Duktus des Abschnitts 2,18-27 (Gegnertext) zu lesen sein, der durch
Abgrenzung von Gegnern bzw. Antichristen die Leser in ihrer Position auf der Seite des
Autors zu stabilisieren versucht. Ich wrde allerdings Schmids Deutung der rhetorischen
Frage in 2,22 (S. 133: "Die rhetorische Frage in V 22 a-c, zumal in ihrer suggestiven
Struktur 'wer
wenn n i c h t l t dem Leser keine andere Mglichkeit, als der Position des Autors zuzustimmen") etwas anders nuancieren: Der Autor kann sich diese argumentativ ungeschtzte Attacke leisten, weil hier kein Widerstand zu erwarten ist. Er kann
vielmehr davon ausgehen, dass seine Leser ihm eifrig beipflichten und sich denken:
"Gott sei Dank, wir sind nicht so".
522
S. WITETSCHEK
sehen Drinnen und Drauen, zwischen Licht und Finsternis in die Grupp e hinein bzw. stellen denjenigen, der den Konflikt auslst, ins Drauen,
zur Welt: Wer einem Bruder mit Abneigung begegnet, handelt wie die
Welt. In 3,15 wird jemand, der sich dessen schuldig macht, als
dvGpGmoKTvog bezeichnet; dieses Stichwort verweist auf den berhmt-berchtigten Vers Joh 8,44, w o wiederum d v 0 p c 7 i O K T v o ( ; und
\|/6GTT|<; parallel stehen.
Im Gegensatz zum Hass der Welt auf die eigene Gruppe (in 1 Joh
3,13 mit s l eingefhrt), ist der Hass innerhalb der Gruppe jedoch keine
schicksalhafte Gegebenheit; der Konditionalsatz in 4,20 wird mit v
eingeleitet, die Bedingung ist also nur hypothetisch: Gegen diesen Hass
kann man etwas tun, und der ganze Brief dreht sich in seiner ethischen
Zielsetzung eigentlich darum, dass das Innenleben der Gruppe nicht von
Hass, sondern von gegenseitiger Liebe bestimmt sein soll.
7
Auf dieser Linie liegt der Duktus von 1 Joh 4 . In seinen gedanklichen
Bewegungen, die in immer neuen Anlufen um die Liebe von Gott, um
die Liebe zu Gott und um die Liebe zum " B r u d e r " kreisen , fhrt der
Autor seine Leser auf die Feststellung, dass die Behauptung yanib TV
08v eine Lge ist, wenn ihr nicht die Liebe zum Bruder entspricht .
D e m gegenber wird als eine der Liebe Gottes (als genitivus
subiectivus
und als genitivus obiectivus) entsprechende Haltung ein Ideal vorge9
10
7. Dieses insgesamt seltene Wort ist im Neuen Testament nur in Joh 8,44 und 1 Joh
3,15 belegt. Zeitlich frhere literarische Belege finden sich bei Euripides: Cycl. 127; Iph.
T. 389; ferner verwendet Porphyrios im Zusammenhang seiner Ausfhrungen ber Menschenopfer (Abst. II 53-57) vGpcorcoKTOvia und dvGpcoTCOKxovetv im Rekurs auf zwei
Autoren des 3. Jh. v. Chr., Manetho und Phylarchos. Ob er sie wrtlich zitiert, scheint
jedoch fraglich. Jedenfalls hat die Wurzel vpoTCOKTOV- in all diesen Texten eine Konnotation von Menschenopfer bzw. Kannibalismus. Inwieweit sich diese semantische Nuance auf das Verstndnis der beiden neutestamentlichen Belege auswirkt, wre zu untersuchen.
8. Das Kapitel beginnt schon in 4,1 mit der Anrede Aya7ir|Toi, die der Autor nach
dem Gegnertext 4,1-6 in V. 7 wiederholt, und von da an kommt fast in jedem Vers des
Kapitels auf die eine oder andere Weise die Wurzel dyarc- vor. Der Autor beginnt in 4,7
mit einer Aufforderung (yarccnsv XXr\kovq), die er in 4,7-10 in einem poetischen
Stck christologisch begrndet und in 4,11 erneut aufnimmt und ethisch begrndet (4,1121). 5,1 markiert einen gewissen Neuansatz, auch wenn weiterhin Liebe das zentrale Thema ist. Zu 4,21 als Hhepunkt des Gedankenganges cf. STRECKER, Johannesbriefe (n. 2),
S. 261.
9. Cf. VOUGA, Johannesbriefe (n. 2), S. 69: "Nur derjenige, der in diesem hermeneutischen Zirkel steht, kann ihn nachvollziehen". VOGLER, Briefe des Johannes (n. 2), S. 7
nennt es "meditative Ausdrucksweise".
10. W. SPROSTON, Witnesses to What Was an pxfjc,, in JSNT 48 (1992) 43-65, bes.
S. 55, spricht auch fr diese Stelle von einem "typical 1 John 'by their fruits ye shall
know them' argument". Der Gedanke findet sich freilich auch in anderen neutestamentlichen Traditionen; die Bezeichnung lsst an Mt 7,16.20 denken (Q 6,44); cf. Jak 2,14-26.
s
523
11
stellt : Die Aufforderung ya7ia>|Liev Xkr\ko\)q,
mit welcher der erste
Gedankengang in 4,7 beginnt, durchzieht wie ein Leitmotiv den
1.
1 2
Johannesbrief (3,11.23; 4,7.11.12; auch 2 Joh 5 ) . Auffllig ist, dass sie

meistens mit der Anrede d y a 7 i r | T o i verbunden ist (3,21-23; 4 , 7 ; 4 , 1 1 12). Hier wird eine Strategie sichtbar: Der Autor spricht diejenigen, die
er zu gegenseitiger Liebe auffordert, bereits als " G e l i e b t e " an, er er
bringt gewissermaen eine rhetorische Vorleistung und erwartet damit
implizit von seinen Lesern eine entsprechende Reaktion: dass sie auch
ihm liebevoll begegnen.
Nun sind " L i e b e " und " H a s s " bis jetzt aber nur Formeln ohne kon
kreten Inhalt, und die Frage stellt sich: W a s meint unser Autor konkret
mit Liebe und Hass? Hier kann ein Blick ins Johannesevangelium hilf
13
reich s e i n .
II. JUDAS IM JOHANNESEVANGELIUM
Dass die Gegner des 1. Johannesbriefs ihr Pendant im Judas des J o

hannesevangeliums
14
finden, ist eine Erkenntnis, die sich bei der Lektre
beider Schriften zwanglos nahe legt. Insbesondere zwischen Joh 6,60-71

und den Gegnertexten des 1. Johannesbriefs (1 Joh 2,18-27; 4,1-6) las
15
sen sich Berhrungspunkte feststellen . In Joh 6,60-71 erinnert vor al11. Dieses Ideal ist gruppenspezifisch zu denken, denn innerhalb der als antiker OIKO<;
gedachten familia Dei gibt der Vater (Gott) die Werte vor, welche die Familie charakteri
sieren und welche sich die Familienmitglieder aneignen mssen; cf. J.G. VAN DER WATT,
Ethics in First John: A Literary and Socioscientific Perspective, in CBQ 61 (1999) 491511, bes. S. 500-502; auch K.D. TOLLEFSON, Certainty within the Fellowship: Dialectical
Discourse in 1 John, in BTB 29 (1999) 79-89, bes. S. 82-83, 85.
12. Cf. WENGST, Der erste, zweite und dritte Brief des Johannes (n. 2), S. 144;
STRECKER, Johannesbriefe (n. 2), S. 330. Im "Bittbrief" 2 Joh lsst sich &yan(b\xev
Xk^kovc, sogar als eigentliches Anliegen des Schreibens ausmachen; cf. VOUGA,
Johannesbriefe (n. 2), S. 4, 36.
13. Das genaue literarische Verhltnis von Johannesevangelium und 1. Johannesbrief
kann hier nicht eingehend diskutiert werden. Meistens werden unterschiedliche Verfasser
angenommen, die aber demselben Traditionskreis (bzw. Schule) angehren: Cf. WENGST,
Der erste, zweite und dritte Brief des Johannes (n. 2), S. 24-25; BROWN, Epistles of John
(n. 2), S. 19-35, 86-102; STRECKER, Johannesbriefe (n. 2), S. 19-28; VOUGA, Johannes
briefe (n. 2), S. 11-13; VOGLER, Briefe des Johannes (n. 2), S. 1, 6-10. Beide Schriften
sind also aufeinander bezogen und erklren sich gegenseitig. Mit H. Schmid kann man
von einem Lesekreislauf im johanneischen Sinnsystem sprechen. Cf. SCHMID, Gegner im
1. Johannesbrief? (n. 1), S. 284-290.
14. Wenn im Folgenden von "Judas" die Rede ist, dann geht es um Judas als literari
sche Gestalt im Johannesevangelium. Die Frage nach dem "historischen Judas" kann hier
nicht weiter verfolgt werden.
15. Cf. SCHMID, Gegner im 1. Johannesbrief? (n. 1), S. 125: "Als Ergebnis des Ver
gleichs [von 1 Joh 2,18-27] mit Hypotexten aus Joh [6; 10] kann festgehalten werden,
da beide Schriften zum Teil bis in den Wortlaut bereinstimmen. Damit ist auch von den
524
S. WTTETSCHEK
lern der Umstand, dass Judas zwar nominell zum Zwlferkreis um Jesus
gehrt, aber eigentlich radikal auf der Gegenseite steht, an 1 Joh 2,19 .
In Joh 6,60-71 tritt Judas erstmals auf die Bhne des Johannesevangeliums, aber bevor sein Name berhaupt erwhnt wird, ist klar, was von
ihm zu halten ist. Er wird eingefhrt als rcapacbav axv (6,64)
und dann als oidoXoc etikettiert (6,70), bevor der Evangelist in 6,71
den Namen des so Diffamierten nennt. Mit H.-J. Klauck: " E s gibt in der
Gestalt des Judas keine Entwicklung mehr. ... Die Fronten sind gleich
zu Beginn unverrckbar festgelegt" . Fr den weiteren Verlauf der Erzhlung ist klar, dass Judas zu keinem Zeitpunkt wirklich zum Kreis der
Jnger Jesu gehrt hat.
Die johanneische Version der Salbungserzhlung (Joh 12,1-8) baut
auf dieser Voraussetzung auf: Was Judas sagt und tut, kann nur verwerflich sein. Entsprechend charakteristisch gestaltet der Autor den traditionellen Stoff. Neben der Zuweisung des Einwands an Judas in 12,4-5 (bei
Markus kommt er von xive [Mk 14,4], bei Matthus von den pa0r|Tai
[Mt 26,8]) ist vor allem der Erzhlerkommentar Joh 12,6 johanneisches
Proprium. Dafr gibt es Grnde: Im Kontext von Joh 11,45-46.4753.54.55-57; 12,9-11.12-16.17-19 kndigt sich die Passion bereits an,
und in der nun bei Maria, Martha und Lazarus in Bethanien lokalisierten
Erzhlung wird Maria als paradigmatische Jngerin vorgestellt . Grund
genug, den Verrter und Anti-Jnger Judas als Opponenten auftreten zu
lassen. Dieser Auftritt ist jedoch untypisch. Judas wird zwar als
pAcov axv rcapaivai eingefhrt, aber dieses Motiv wird nicht
weiter entfaltet. Stattdessen bekommt Judas ein neues Etikett: Der Erzhlerkommentar 12,6 nennt ihn einen Dieb, der Geld aus der von ihm
verwalteten gemeinsamen Kasse veruntreut. Sein Fehlverhalten besteht
hier also nicht im Unglauben oder in der Vorbereitung des Verrats, sondern es ist materieller Art. Judas beraubt, so knnte man ergnzen, die
16
17
18
Texten her eine Plausibilittsbasis fr die These gegeben, dass die Semantik des christologischen Bekenntnisses mit judenchristlichen Elementen argumentiert. In 1 Joh 2 , 1 8 - 2 7
geht es also um dieselben christologischen Grundsatzfragen und Grenzziehungen wie im
JohEv. Die christologische Grenzziehung wird einmal narrativ, einmal reflexiv dargestellt
und in verschiedene Zusammenhnge eingeordnet".
16. Cf. H.-J. KLAUCK, Gespaltene Gemeinde. Zum Umgang mit den Sezessionisten im
ersten Johannesbrief, in ID., Gemeinde - Amt - Sakrament. Neutestamentliche Perspektiven, Wrzburg, Echter, 1 9 8 9 , S. 5 9 - 6 8 , bes. 6 6 .
17. H.-J. KLAUCK, Judas - ein Jnger des Herrn (QD, 1 1 1 ) , Freiburg/B, Herder,
1 9 8 7 , S. 7 3 .
18. Cf. Y . M . BLANCHARD, Le repas de Bthanie (Jn 12,1-11) au regard de l'ecclsiologie johannique, in M . QUESNEL - Y . M . BLANCHARD - C. TASSIN (eds.j, Nourriture et
repas dans les milieux juifs et chrtiens dans Vantiquit. FS Ch. Perrot (LeDiv, 178), Paris, Cerf, 1 9 9 9 , S. 2 2 7 - 2 3 7 ; N . CALDUCH-BENAGES, Lafragancia del perfume en Jn 12,3,
in Estudios Biblicos 4 8 ( 1 9 9 0 ) 2 4 3 - 2 6 5 .
525
Gruppe um Jesus und gefhrdet ihre materielle Existenzgrundlage. Da

durch bekommt die Argumentation mit den Armen in 12,5 einen beson
deren Klang. In den synoptischen Parallelen M k 14,4; Mt 26,9 knnte
man hinter dem Einwand noch soziale Verantwortung und gesunden
Menschenverstand sehen. Diese Gefahr besteht in Joh 12,5 nicht; im
Mund des Diebes Judas klingt der Verweis auf die Armen nur noch zy
nisch und abstoend. Dass die Stichworte KXsnxr\q und epeA,ev nepi
darber hinaus an Joh 10,7-13 denken lassen, wird weiter unten noch
eine Rolle spielen.
Das johanneisch gestaltete Abendmahl (Joh 13) ist nun eine Szenerie,
in der auch in den synoptischen Parallelen Judas seinen Platz hat; hier
wird der Verrter bezeichnet. Dieses Motiv hat im Johannesevangelium
aber nicht die dramatische Kraft wie bei den Synoptikern (man denke an
die Darstellung in M k 14,18-21, wo sich jeder Jnger fr einen
potenziellen Verrter hlt, im Vergleich mit Joh 13,22). Judas nimmt am
Abendmahl teil und lsst offensichtlich auch die Fuwaschung an sich
geschehen, aber sie zeitigt bei ihm nicht die von Jesus im Anschluss er
luterte W i r k u n g . Schon vor der Fuwaschung wird der Teufel wieder
erwhnt (13,2) , und in 13,27 fhrt der Satan in Judas hinein. Diese
Aussage steht in einer gewissen Spannung zu Joh 6,70, wo Judas j a
schon als Teufel eingefhrt wurde. Die Notiz verdeutlicht hier, dass die
Wrfel nun gefallen sind und das Rderwerk der " S t u n d e " Jesu nun ab
zulaufen beginnt; auf dieser Linie liegt auch der geradezu triumphieren
de Kommentar Jesu in 13,31. Die Geschichte stnde aber nicht im Jo
hannesevangelium, wenn sie nicht noch eine weitere Sinndimension ht
te: Die anderen Jnger missverstehen die Bezeichnung des Verrters
grndlich. In einem hintergrndigen Rckgriff auf 12,6 weist der Autor
auf die besondere Aufgabe des Judas als Kassenwart der Jesus-Gruppe
hin - ein johanneisches Proprium - und inszeniert entsprechend das
Missverstndnis der Jnger: Sie erwarten, dass Judas, der ja in 12,5 vor
geblich so viel Wert auf die Armen gelegt hat, nun den Armen etwas zu
kommen lasse - aber statt seinen vollmundigen Worten von 12,5 Taten
19
20
19. Cf. L. SCHENKE, Johannes. Kommentar, Dsseldorf, Patmos, 1998, S. 273;

K. WENGST, Das Johannesevangelium. 2. Teilband: Kapitel 11-21 (TKNT, 4/2), Stutt
gart, Kohlhammer, 2001, S. 96.
20. Da eXr|KTO<; sl<; xf)v Kapiav ohne Objekt steht, kann man mit F. Moloney
annehmen, dass hier gemeint ist, der Teufel habe bei sich den Plan gefasst ("made up his
mind"), dass Judas nun den Verrat an Jesus ins Werk setzen solle: F. MOLONEY, The
Gospel ofJohn (Sacra Pagina, 4), Collegeville, MN, The Liturgical Press, 1998, S. 378;
hnlich SCHENKE, Johannes (n. 19), S. 271: "Noch ist der ... Verrat nur gedacht, nicht
getan, und der Teufel steht auerhalb und hat noch keinen Ort in Judas. Erst im Ent
schlu, den Plan auszufhren, ffnet sich der Verrter dem Satan und lt ihn ein
(13,27)".
526
S. WITETSCHEK
folgen zu lassen, liefert er Jesus an dessen Feinde aus. Hier treffen sich
die beiden Strnge seines Versagens: Unglaube bzw. Verrat an Jesus
(6,60-71) und finanzielles Fehlverhalten (12,6).
Damit ist Judas "drauen", in der Finsternis. In 17,12 wird noch kurz
auf ihn als olq ifj<; ncoXeiaq angespielt, eine Bezeichnung, die ihn in
die Nhe des Antichrist der Johannesbriefe rckt . Hier ist die neutestamentliche "Karriere" des Judas auf die Spitze getrieben: Aus dem ge
scheiterten Jnger wurde der eschatologische Widersacher Jesu; sein
Verrat wurde vom persnlichen Versagen zur Bedingung der Mglich
keit der entscheidenden Konfrontation Jesu mit der widergttlichen
Macht, die letztlich doch schon zum Scheitern verurteilt ist; aus der rea
len Mglichkeit des Scheiterns fr jeden Jnger Jesu (cf. M k 14,19)
wurde die dunkle Folie, vor der sich die Geretteten umso leuchtender ab
heben.
Sein allerletzter Auftritt in 18,1-5 ist insgesamt farblos; Jesus hat die
Situation souvern in der Hand und stellt sich selbst dem Verhaftungs
kommando; der Verrter wird schlichtweg berflssig.
Im Vergleich mit den Synoptikern bietet das Johannesevangelium
eine hchst charakteristische Judasdarstellung, die dem historischen Ju
das gewiss nicht gerecht wird und das auch gar nicht will. Es geht u m
etwas anderes: Das Portrait dieses paradigmatischen Schurken, dieses
Inbegriffs von Untreue und Korruptheit in jeder Hinsicht, soll durch Ab
grenzung Identitt stiften. Im Johannesevangelium entsteht mit der Figur
des Judas ein Konstrukt absolut verfehlten Lebens, eine Anti-Identifi
kationsfigur, an welcher der Leser aus sicherer Entfernung (cf. 13,22)
studieren kann, wie m a n ' s nicht machen soll . Judas sind die anderen.
21
22
III. JUDAS UND DIE GEGNER
Die charakteristische Fratze, die das Johannesevangelium von Judas

berliefert, hat also einen speziellen Zug: Judas wird als untreuer Kas
senwart eingefhrt (12,6; 13,29). Damit stellt der Verfasser des Johan
nesevangeliums nicht nur Unglauben und Verrat an Jesus als teuflisches
Fehlverhalten dar, sondern er hebt den falschen Umgang mit Geld, nm
lich die Vernachlssigung der Armen, auf dieselbe Ebene.
Ist hnliches von den Antichristen bzw. Gegnern im 1. Johannesbrief
zu sagen? Auch sie stellen eine v o m Autor konstruierte Negativfolie
2 1 . Cf. KLAUCK, Judas (n. 1 7 ) , S . 8 8 ; R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium.
Dritter Teil. Kommentar zu Kap. 13-21 (HTKNT, 4 / 3 ) . Freiburg/B, Herder, 1975, S. 2 0 7 .

2 2 . Cf. KLAUCK, Judas (n. 17), S. 9 1 : "Heraus kommt ein Judasbild von verheeren
den Dimensionen. Der Betrachter kann sich nur mit Grausen abwenden".
527
dar, von der sich die Identitt der Leser abheben soll. 1 Joh 2,22-23
macht klar, dass die Position von Lgnern und Antichristen fr die Leser
keine erwgenswerte Mglichkeit ist: In 2,20-21 hat der Autor ihnen
versichert, dass sie durch das %piapa, das sie haben, auf der Seite der
Wahrheit stehen; 2,22-23 stellen dafr gewissermaen einen Testfall
d a r . Der Autor kann sicher sein, dass die Leser den Slogan TT|GOO<;
OK 8CTTIV 6 Xpiaxq ablehnen und sich damit als wrdige Trger des
Geistes erweisen, die in der Wahrheit stehen und mit Lge, Lgnern
und Antichristen nichts zu tun haben. Dies ist aber nicht der einzige Fall
im 1. Johannesbrief, in dem sich die Leser von Lgnern distanzieren sollen. Das Motiv kommt auch in 1 Joh 4,20 vor, und hier treibt der Autor,
wie gesehen, einen ungleich greren argumentativen Aufwand, u m sie
zu gegenseitiger Liebe zu motivieren.
Wie oben angedeutet, stellt sich nun die Frage, wie diese Formel inhaltlich zu fllen sei. Dazu bieten die johanneischen Schriften vor allem
Kontrastfiguren. Auf der Ebene des 1. Johannesbriefs dient Kain als
Gegenbild ( 3 , 1 2 ) ; hier wird das Motiv der Gewalt gegen den Bruder
als Exempel eingefhrt , u m kurz darauf, in 3,13-18, ethisch angewendet zu werden. 3,14-15 schaffen zwei entgegengesetzte Wortfelder: Auf
der negativen Seite Qvaxoq, piaetv, dvOpcoTCOKivoq, auf der positiven Seite a>f|, dya7cav. Paradigma der Liebe ist "jener", der "fr uns
sein Leben niedergelegt hat" (3,16) . Dieses Motiv lsst zwanglos an
Joh 10,11 denken, w o sich der johanneische Jesus als guter Hirt vorstellt, der fr die Schafe "sein Leben niederlegt" (hnlich Joh 15,13) ;
23
24
25
26
27
28
2 3 . Cf. SCHMID, Gegner im 1. Johannesbrief? (n. 1), S. 1 3 3 .

2 4 . Cf. W . GRUNDMANN, /pico O. Die Christus-Aussagen des Neuen Testaments, in
TWNT9, S. 5 1 8 - 5 7 0 , bes. 5 6 8 .
2 5 . Cf. M. MORGEN, La communication de la vie (1 Jn et Jn 10), in RevSR 7 3 ( 1 9 9 9 )
4 4 5 - 4 6 0 , bes. S. 4 5 0 - 4 5 1 . Auf der positiven Seite steht Jesus ( 3 , 1 6 : &Kivo<;) selbst als
Inbegriff dessen, was yarcav bedeutet.

26. Gegen VAN DER WATT, Ethics in First John (n. 1 1 ) , S. 5 0 4 ; das Stichwort
bsXyc, verbindet die beiden Textstcke, so dass Kains Fehlverhalten die Ausfhrungen
in 3 , 1 4 - 1 7 motiviert. Der Autor spielt gerade nicht die Zugehrigkeit zur religisen Familie gegen die zur genetischen Familie aus, sondern bedient sich bewusst der Doppeldeutigkeit des Wortes beX^q, um seinem Anliegen durch ein abschreckendes Gegenbeispiel Gewicht zu verleihen. Cf. AUGENSTEIN, Liebesgebot (n. 3 ) , S. 1 2 1 .
2 7 . Im Zug der Textpragmatik von 3 , 1 6 - 1 7 buchstabiert sich das als Nachahmung
Jesu geforderte
yvxq GeTvai als tatkrftiges Mitleid gegenber dem Not leidenden
Bruder aus. Die Nachahmung Jesu bedeutet die Aneignung der fr die familia Dei charakteristischen Werte; cf. VAN DER WATT, Ethics in First John (n. 11), S. 5 0 6 , 5 0 8 ; hnlich
BROWN, Epistles of John (n. 2 ) , 4 4 9 ; H.-J. KLAUCK, Brudermord und Bruderliebe. Ethische Paradigmen in 1 Joh 3,11-17, in H. MERKLEIN (ed.), Neues Testament und Ethik. FS
R. Schnackenburg, Freiburg/B, Herder, 1 9 8 9 , S. 1 5 1 - 1 6 9 , bes. 1 6 4 ; MORGEN, La
communication de la vie (n. 2 5 ) , S. 4 5 2 - 4 5 4 .
2 8 . Cf. SPROSTON, Witnesses to what was an pxfJQ (n. 1 0 ) , S. 6 1 . In Joh 1 3 , 3 7 . 3 8
erfhrt das (typisch johanneische) Motiv im Hinblick auf das sptere Versagen des Petrus
eine ironische Brechung.
528
S. WITETSCHEK
Gegenbilder sind der " D i e b " und der "Sldner", dem "an den Schafen
nichts l i e g t " - und der Kreis schliet sich: Dasselbe wird in Joh 12,6
von Judas und den Armen ausgesagt, und Judas wird dort auch als Dieb
bezeichnet. Die drei Texte sind durch ihre Stichworte verknpft und er
klren sich gegenseitig:
In Joh 12,6 ist Judas ein Dieb (Khenrrjc;),
dem an den Armen nichts
liegt (ox ... nspi ra>v ni(0%&v ep.sA.ev arcp). Diese Stichworte lassen
an das Doppelgleichnis Joh 10,7-13 denken, denn dort ist das Gegenbild
zum guten Hirten der Dieb (Kemr/g),
dem an den Schafen nichts liegt
(ob jusXsi abrco nspi rcbv 7cpodxa>v). Im Gegensatz dazu legt der gute
Hirt sein Leben nieder fr die Schafe (xfjv y/oxf/v avrov ziOr/aiv bnsp
xa>v 7rpo&TG)v). Diese Stichworte lassen an 1 Joh 3,16 denken, wo Je
sus vorgestellt wird als der, der fr uns das Leben niedergelegt hat (bnsp
f||XG)V zffv y/vxtjv sOrjKsv), woraus der Autor eine ethische Schlussfol
gerung zieht: Auch wir mssen fr die Schwestern und Brder das Le
ben niederlegen (cpeiôpev vnep xa>v dSetapcov rq y/vxq Osivai). Das
wird in 1 Joh 3,17 konkreter entfaltet, und hier deutet sich wieder eine
Verbindung zum Johannesevangelium an, denn in 1 Joh 3,17 findet sich
das Fehlverhalten des johanneischen Judas gespiegelt. Judas hat nach
Joh 12,6; 13,29 die Kasse (vgl. 1 Joh 3,17: s%r\ xv iov xoo Kapoo),
er wei nach Joh 12,5, dass es Arme gibt (vgl. 1 Joh 3,17: Gecopfj xv
d e A x p v a x o o x p e i a v e x o v x a ) , dennoch tut er nach Joh 12,6 nichts
fr sie (vgl. 1 Joh 3,17: K l e i e n } xd a7iA.&YXva axoo n' axoo), son
dern begeht stattdessen Verrat an Jesus (Joh 13,29).
29
30
Damit deutet sich eine Antwort auf die Frage an, was mit dyaTicopev
dAXrjXooq konkret gemeint sei. Liebe hat fr den Autor des 1. Johan
nesbriefs durchaus eine handfeste materielle Dimension (1 Joh 3,17) ;
sie ist erst dann wirklich und echt, wenn sie konkret wird, und sie dient
31
2 9 . Die beiden positiven Bilder von der Tr ( 1 0 , 7 - 1 0 ) und vom Hirten ( 1 0 , 1 1 - 1 3 ) ge

hen schon in der Bildhlfte ineinander ber, was nahe legt, dass es sich im Grunde um ein
einziges Gleichnis handelt; cf. MORGEN, La communication de la vie (n. 2 5 ) , S. 4 5 6 :
"Pour des brebis, la confusion est normale: qui n'a observe les troupeaux regroupes vers
la porte de l'enclos qui s'ouvrira lors de la venue du berger? II est la porte, la nourriture".
3 0 . Die doppelte Verknpfung zeigt, dass die "Schafe" von Joh 1 0 eine Variable sind,
die in Joh 12,6 als "Arme", in 1 Joh 3 , 1 6 als "Brder" aufgelst wird. Demnach ist die
geforderte Zuwendung zu den Armen nicht als allgemeine Menschenfreundlichkeit zu
verstehen, sondern als Binnensolidaritt innerhalb der Gruppe.
3 1 . Cf. WENGST, Der erste, zweite und dritte Brief des Johannes (n. 2 ) , S. 1 5 2 - 1 5 3 ;
BEUTLER, Johannesbriefe (n. 3 ) , S. 9 2 . Eine etwas nivellierte Sicht bei STRECKER,
Johannesbriefe (n. 2 ) , S. 1 8 8 ; VOGLER, Briefe des Johannes (n. 2), S. 124; demnach wre
dies eine allgemein christliche Ermahnung zum Almosengeben. KLAUCK, Brudermord
und Bruderliebe (n. 2 7 ) , S. 165 verortet den Vers dagegen konkret in den Spannungen,
die zur Abfassung des 1. Johannesbriefs fhrten. AUGENSTEIN, Liebesgebot (n. 3), S. 1 2 7
nimmt ebenfaUs hinter 3 , 1 7 eine konkrete Situation an, die aber unklar bleibt.
529
D I E GEGNER I M 1. JOHANNESBRIEF
dazu, die Gruppe als familia

dyaTCCpev &Xkr\ko\)q
32
Dei zu stabilisieren . Die Aufforderung
legt dann nahe, den 1. Johannesbrief als Selbst-
empfehlung seines Verfassers zu lesen. Die Gruppe, die im Prolog ( 1 , 1 4) als " W i r " auftritt und als deren Vertreter der Verfasser schreibt,
scheint sich - ohne eine Schule im engeren Sinn zu bilden - als Kreis
33
von authentischen Zeugen Jesu zu verstehen . Im 3 . Johannesbrief

taucht diese Gruppe wieder auf in der Gestalt der " B r d e r " , die den
Adressaten Gaius loben. Hier wird das Liebesgebot ganz unbefangen
konkretisiert: Die Liebe, welche die Brder an Gaius so loben, soll sich
darin uern, dass er - wohl als Leiter einer H a u s g e m e i n d e
34
- sie gast-
freundlich aufnimmt (TtOA-apaveiv, V. 8) und fr die Weiterreise ausrstet (7Cp07l8p7T8lV ^l(Oq TOO 08OO, V. 6 ) .
3 5
Dann erhalten auch die Pseudopropheten von 1 Joh 4,1 einen realen
36
Hintergrund : Es knnte sich u m Wandermissionare einer anderen,

nicht nher zu bestimmenden, christlichen Gruppe handeln, die mit denen aus der Gruppe des Briefautors u m die Gastfreundschaft der Adres37
saten konkurrieren . Damit sind sie jedoch nicht als ethische Laxisten
gebrandmarkt. Vielmehr wird die Missachtung des Liebesgebots (in polarisierter Sprache: " H a s s " [1 Joh 2,9.11; 3,15; 4,20]) den
Adressaten
32. Cf. VAN DER WATT, Ethics in First John (n. 11), S. 509. Die Stabilisierung der
Gruppe als Familie nach innen impliziert jedoch die Abgrenzung nach auen. Cf. S. 510:
"It is not possible to be part of two families at the same time. Loyalty towards one's proper family and Father is absolute and excludes other loyalties". hnlich KLAUCK, Brudermord und Bruderliebe (n. 27), S. 155, 166-169; VOUGA, Johannesbriefe (n. 2), S. 14, 36;
BEUTLER, Johannesbriefe (n. 3), S. 93; C. CEBULJ, Johannesevangelium und Johannesbriefe, in T. SCHMELLER, Schulen im Neuen Testament? Zur Stellung des Urchristentums
in der Bildungswelt seiner Zeit (HBS, 30), Freiburg/B, Herder, 2001, S. 254-342, bes.
288-291. Anders AUGENSTEIN, Liebesgebot (n. 3), S. 184, der das Liebesgebot "im Kontext der Aussendung der Jnger in den Kosmos" versteht, "auch wenn dieser ihnen mit
Ha begegnet".
33. Vgl. CEBUU, Johannesevangelium und Johannesbriefe (n. 32), S. 274-277.
34. Die Familienmetaphorik legt diese Sozialform als Hintergrund der johanneischen
Schriften nahe; cf. CEBUU, Johannesevangelium und Johannesbriefe (n. 32), S. 287.297.
35. Der intertextuelle Bezug zwischen 1 Joh und 3 Joh bietet auch eine Verstehenshilfe fr 1 Joh 3,16f: Die grundstzliche Aussage Kai
<piA,ojiv vnsp TCV
e^cpcv x<; vj/uxac; OeTvai (hnlich 1 Joh 4,11) findet ihre konkrete Parallele in 3 Joh
8: f|jii<; ouv q>tt,ojiV 7toA,au&Viv xoix; TOIOUTOIX;.
36. SCHMID, Gegner im 1. Johannesbrief? (n. 1), S. 289-290 schliet zwar nicht einen
historischen Anlass fr die Abfassung des 1. Johannesbriefs aus, wohl aber dessen
Rekonstruierbarkeit. Der Zielsetzung seiner Untersuchung nach, drfte sich das vor allem
auf die inhaltlichen Positionen der Gegner beziehen. Diese dem Schreiben entnehmen zu
wollen, scheint auch mir ein aussichtsloses Unterfangen zu sein. Zulssig scheint mir aber
dennoch - bei aller gebotenen Vorsicht - die Frage nach den Umstnden, die jemanden
dazu gebracht haben, jenes Schreiben zu verfassen, das wir heute als 1. Johannesbrief
kennen. Dabei spielt dann nicht nur eine mglicherweise abweichende Christologie der
Gegner eine Rolle, sondern sicherlich auch nichttheologische Faktoren (etwa die Sorge
um die materielle Basis der eigenen Gruppe), die jedoch mittels einer faszinierenden
Theologie und Ethik ins Spiel gebracht werden.
37. So BROWN, Epistles ofJohn (n. 2), S. 101, fr die Situation von 3 Joh.
530
S. WITETSCHEK
als abzulehnende Option vor Augen gestellt und im Gegensatz dazu Liebe (= Gastfreundschaft) fr den Autor und seine Gruppe angemahnt. Die
Diffamierung von Konkurrenten als i|/o8orcpo(pfJTai (1 Joh 4,1) und
7iA,&voi (2 Joh 7) mit einem defizitren christologischen Bekenntnis soll
das Verbot der Gastfreundschaft ihnen gegenber (2 Joh 10) plausibel
machen: Weil sie nicht zur Gruppe um den Autor der Briefe gehren
(und deshalb gem dem exklusiven Authentizitts- und Autorittskonzept von 1 Joh 1,1-4 gar nicht in der Wahrheit stehen knnen), haben
sie keinen Anspruch auf die Gastfreundschaft seiner Adressaten; wenn
sie sie dennoch in Anspruch nehmen, wildern sie gewissermaen im Revier des Autors und sind damit Diebe und Ruber. Anders gewendet:
Wer solche Leute aufnimmt (und damit seine Ressourcen nicht der
Gruppe um den Autor [den detapoi] zur Verfgung stellt), wird vom
selben Urteil getroffen, das sie trifft: Er ist ein Lgner.
IV.
ZUSAMMENFASSUNG
Wenn der Autor des 1. Johannesbriefs seinen Gegnern Parolen einer

ausgesprochenen Un-Christologie in den Mund legt, gibt er damit keinen
direkten Hinweis auf eine Position, die um 100 n. Chr. tatschlich vertreten wurde. Er verfolgt vielmehr eine Strategie, die der Darstellung des
Judas im Johannesevangelium hnelt: Judas und die Gegner werden zunchst eines indiskutablen Fehlverhaltens gegenber Jesus bezichtigt:
Verrat bzw. falsche Christologie. In dieser Hinsicht sind sie wohl
"Pappkameraden", Zielscheiben mit menschlichen Konturen, aber eben
nur Attrappen. Das Fehlverhalten des Judas betrifft jedoch auch die Finanzen: Der Verrter, der nie wirklich Jnger Jesu war (Joh 6,70-71),
bereichert sich aus der gemeinsamen Kasse (Joh 12,6) und kmmert sich
nicht um die Armen (Joh 12,6; 13,29). Auch wenn der Verrat an Jesus
(bzw. ein fehlerhaftes christologisches Bekenntnis) den Lesern vermutlich fern lag, knnte sich im finanziellen Fehlverhalten des Judas eine
reale Mglichkeit spiegeln, die in 1 Joh 3,17 (Konkretion des Liebesgebots) ebenfalls zum Ausdruck kommt. Die Gestalt des Judas im Johannesevangelium ist damit einerseits ein Typus fr die vom Autor des
1. Johannesbriefs diffamierten Konkurrenten (KXenTV\q, Joh 12,6), aber
auch ein Anti-Identifikationsmodell fr die Leser beider Schriften:
Der - aus der Sicht des Verfasserkreises - falsche Einsatz der materiellen Ressourcen soll ihnen ebenso fern liegen wie der Verrat an Jesus.
Passauerstrae 39
D-81369 Mnchen
Stephan WITETSCHEK
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532
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Zeitschrift fr Theologie und Kirche
Zeitschrift fr wissenschaftliche Theologie
INDEXES

ACHTEMEIER, P . J . 2 5 3 0 9 3 1 7 3 2 2 3 6 9
372 375 379 399 402 4 1 2
ADAMSON, J . B . 1 0 2 1 0 5 1 9 1 2 5 3 2 5 7
258 274 276
ALAND, B . 1 7
ALAND, K . 1 7
ALETTI, J . N . 6 2 6 3 8
ALFLDY, G . 2 5 8
ALKIER, S. 1 4 6
ALLISON, D . C . 9 3 - 9 5 1 9 1 2 5 8
AMPHOUX, C . B . 3 7 - 9 1 3 2 6 3
ANDERSON, P . N . 5 7
AUGENSTEIN, J. 5 0 6 5 0 9 5 2 0 5 2 7 - 5 2 9
AVEMARTE, F . 1 8 0 1 8 3 2 1 8
BAASLAND, E . 1 2 2 1 6 6 1 6 9 1 7 2 2 1 6
BACQ, P . 3 5 9
BALCH, D . L . 3 6 8
BALZ, H . 1 8
BARDY, G . 9 1 0 1 3
BARNETT, A . E . 4 6 1 4 6 2 4 6 6 4 6 7 4 7 0
471
BARON, S. 3 7 2
BARTH, G . 1 7 8 1 7 9 1 9 9
BARTH, M . 3 7 9
BASSLER, J. 2 2 2
BAUCKHAM, R . J . 1 8 1 9 2 3 2 4 2 7 2 9
33-35 3 9 5 0 8 2 8 3 91 100 109 113116 128 138 145 152 158 171 194
203 204 251 255 327 351 411 4 1 7
419 420 422 423 426 428 439 452
456 457 459 461-463 466 467 470
472
BAUER, J . B . 3 3 5 3 3 7 3 3 9 3 4 4 3 5 0
BAUER, W . 3 3 4
BAUMGARTEN, R . 5 0 7
BAUR, F . C . 2 1 4
BEARE, F . W . 3 6 8 3 6 9 3 9 8 4 0 2
BECKER, J. 2 0 3 0 2 0 9 2 1 0
BENETREAU, S. 3 2 2
BENOIT, A . 3 5 1 3 5 2
BENSON, G . 2 7 0
BERGER, K . 1 7 3 1 8 1 2 4 6 3 4 0 4 4 2 4 4 5
520
BERNAND, E . 1 1 4
BERNHEIM, P . A . 2 5 1 2 7 4
BEST, E . 3 6 9 3 7 2 3 7 5 - 3 7 7 3 9 8 4 0 1
BETZ, H . - D . 2 6 0
BEUTLER, J. 5 0 6 5 0 9 5 1 0 5 2 0 5 2 8 5 2 9
BEYER, K . 2 6 5 2 6 7
BEYSCHLAG, W . 1 0 2 1 7 2 1 8 6
BIETENHARD, H . 1 9 8
BIGG, C . 3 7 3 3 7 5 3 7 9 4 0 2 4 5 6 4 6 7
BILLERBECK, P . 4 9 3
BINDEMANN, W . 1 7 3 2 1 6
BLACK, C . C . 4 9
BLANCHARD, Y . M . 5 2 4
BLANK, J. 5 0 9 5 1 5
BLASS, F . 1 8 8 2 6 4 2 6 6 2 6 9 2 7 0 4 9 0
BLUMENTHAL, C . 4 4 8
BOCCACCINI, G . 2 6 0
BOCKMUEHL, M . 2 2 9
BTTRICH, C . 2 0 2
BOGAERT, P . 1 5
BONACCORSI, G . 2 6 3
BONNARD, P . 9
BORING, E . M . 3 7 7 3 7 8
BORMANN, L . 1 4 5 1 4 6 1 4 8
BORNEMANN, E . 1 8 8
BORNKAMM, G . 2 0 8
BOUHAUT, J . P . 3 1 5
BOVON, F . 2 0 1
BOVON-THURNEYSEN, A . 3 5 0
BRANDENBURGER, E . 1 7 8 - 1 8 0
BRANDON, S . G . F . 2 5 2 2 5 3
BRAUMANN, G . 2 1 8
BROER, I. 3 0 4 3 3 4 3 5 5 1 3
BROOKS, O . S . 3 9 9
BROWN, R . 1 0 1 4 2 1 3 2 2 6 4 8 5 4 8 8 490 497 499 506 519 520 527 529
BROX, N . 2 9 2 2 9 7 2 9 8 3 0 4 3 4 0 3 4 6
BRUCE, F . F . 4 6 6
BRCKNER, W . 9 8 1 9 1
BRUIT ZAIDMAN, L . 4 7 3
BCHSEL, F . 3 4 3
BULTMANN, R . 3 9 3 0 7 5 0 9 5 1 1
BURCHARD, C . 7 3 7 3 8 9 3 1 2 7 1 5 1
171 183 186 187 190 199 2 2 8 2 3 1
331
BRGE, G . M . 5 0 3
538
BURKERT, W . 2 9 7
BURNET, R . 2 3
CAIRD, G . B . 3 8 3 3 8 9
CALDUCH-BENAGES, N. 5 2 4
CALLAN, T . 4 5 3
CALLOUD, J. 3 2 0
CAMELOT, P . T . 3 3 5 3 3 9
CANTINAT, J. 3 3 3 4
CARLSTON, C . E . 9 1 1 5 2
CASALINI, N. 2 4 2 5 2 9 4 0
CATCHPOLE, D . R . 2 0 8
CAVALLIN, H . C . C . 4 5 7
CEBUU, C . 5 2 9
CERVANTES GABARRON, J. 3 1 8
CHAINE, J. 1 0 1 1 1 6 2 7 8
CHESSNUT, R . D . 3 3 1
CHILTON, B . 5 3
CLADDER, H J . 2 6 3
CLAVIER, H . 4 8 8
COLLINS, R . F . 2 3 5
CONZELMANN, H . 3 3 1 5 0 4 5 1 0 5 1 3
515 516
COTHENET, E . 2 1 2 7 3 0 3 2
COULOT, C . 2 3 5
CRADDOCK, F . B . 3 7 4
CRIBIORE, R . 1 1 6
CULLMANN, O . 5 7
CULPEPPER, R . A . 5 0 5
DALTON, W J . 4 1 4 4 6 1 4 6 2 4 6 4
468 469 472
DASSMANN, E . 1 9
DAUTZENBERG, G . 1 9 9 2 9 1 2 9 2
DAVIDS, P . H . 9 4 1 0 3 1 2 7 1 7 2 1 9 1
195-198 2 0 0 202 203 2 1 6 257
260 274 377 378 398 401 402
410 428
DAVIES, W . D . 9 5 1 0 2 1 0 3
DE BOER, M . C . 4 8 5 4 9 0 - 4 9 2
DEBRUNNER, A . 1 8 8 2 6 4 2 6 6 2 6 9
490
DE JONGE, H J . 3 1 4
DE LA POTTERIE, I. 3 6
DE VlLLIERS, J.L. 3 8 1
DEBUT, J. 1 1 7
DENIS, A . M . 1 9 7 4 1 3
DEPPE, D.B.
76
77
87 94
95
99
467
193
259
409
270
101
103 124 127 136 156 163 191-193

195 196 199-202 2 0 6 2 1 9
DIBELIUS, M . 1 0 3 8 9 6 9 7 1 2 4 1 2 7
143 162 163 182 199 2 1 5 221 2 2 3
225 257 269 270
DIEZ MACHO, A . 2 7 1
DILLMAN, C.N. 9 8
DODD, C H . 4 8 7
DSCHULNIGG, P . 6 5 1 9
DUPONT-ROC, R . 4 7 5
DU TOIT, A . 4 5 8
Eco, U.
145
EDGAR, D . H . 2 2 7 2 3 3
EDMOND, J. 3 7 0
EDWARDS, J . R . 4 0 3
EICHHOLZ, G . 1 7 2
EISENMAN, R . 2 1 3
ELEDER, F . 1 9 1
ELLIOTT, J . H . 7 2 5 2 6 3 1 6 2 1 2 5 2 9 2
310 312 317 322 329 330 333 335
337 338 340 343 368 371 373 390
411
ELLIOTT-BINNS, L.E. 1 0 2
ENKVIST, N.E. 4 5 5
EPP, E.J. 4 6
ERLEMANN, K . 3 2 8
FASCHER, E. 1 8
FEINE, P . 1 0 2 1 0 5
FELDER, C H . 2 2 8
FELDMEIER, R . 2 9 2 3 0 5 4 4 6
FISCHER, H . 2 7 0
FISCHER, J . A . 3 3 5
FISCHER, U. 4 3 5
FlTZMYER, J . A . 4 6 9
FORNBERG, T . 2 7 4 5 6 4 5 7 4 6 6 4 7 1
FRANCIS, F . O . 2 1 6 2 6 3
FRANKEMLLE, H . 3 3 3 8 3 9 1 0 4 1 4 9
151 152 173 274 297 4 3 5
FREY, J. 5 0 3 5 1 4 5 1 5
FUCHS, E. 2 7 2 8 3 1 3 3 3 5 3 9
FURNISH, V . P . 9 5
FUSCO, V . 3 4
GAMBLE, H . Y . 4 3
GARRETT, S.R. 3 8 4
GAVENTA, B . R . 3 7 8
GENCH, F . T . 1 6 6
GENUYT, F . 3 2 0
GHIBERTI, G . 4 1 3
GIERE, S . D . 1 4 7 - 1 4 9
GOGUEL, M . 2 5 1
GOPPELT, L . 1 9 3 2 9 2 2 9 7 2 9 8 3 0 7 3 2 2
334 390
GRAYSTON, K . 4 8 8 4 9 0
GREEN, G . L . 3 7 3
GREEN, M . 4 5 1 4 6 1 - 4 6 3 4 6 6 - 4 6 8
GREEVEN, H . 2 6 2 2 7 0
GRELOT, P . 5 6 2 3 2 4 2 7 2 9 3 3
GRIFFITH, T . 5 1 1 5 2 0 5 2 1
GRUDEM, W . 3 7 2 - 3 7 6 4 1 2
GRUNDMANN, W . 5 2 7
GRYGLEWICZ, F . 9 9 1 9 1
GNTHER, M . 5 1 9
GUNDRY, R . H . 4 0 3
GUNTON, C . E . 3 8 3
GUTHRIE, D . 1 0 2 4 5 1 4 5 1 4 5 6
HAACKER, K . 1 7 3 1 7 8 1 8 4 1 8 6
HAGNER, D . A . 3 2 8
HAHN, F . 3 0 3 2 1 0 3 1 5 6 1 7 2 1 9 3 - 1 9 6
200 202 213
HALSON, B . R . 1 0 2 1 2 7
HANSEN, G . W . 1 8 4
HANSON, A . T . 1 4 7 1 5 5
HARRINGTON, D J . 1 1 3 4 0 3 4 6 2 4 6 4
467 468 470 471
HARRISON, P . N . 3 3 5
HARTIN, P J . 1 0 5 - 1 1 1 1 5 2 1 5 7 1 7 1
191-195 197 198 2 0 0 - 2 0 2 2 0 7 2 1 9 220
HAUCK, F . 9 6
HAUPT, E . 9 6
HAWTHORNE, G . F . 4 6 5 4 7 0
HECKEL, T . K . 1 0
HEIL, C . 2 0 9
HEILIGENTHAL, R . 3 3 1 7 2 1 8 4 1 8 2
HENGEL, M . 1 6 0 1 7 3 1 7 4 2 0 9
HERZER, J. 2 0 8
HILL, C . C . 2 0 9
HILL, D . 4 8 7
HOCK R . F . 1 1 7 1 1 8 1 2 0
HOFFMANN, P . 1 0 1 4 3 4
HOGAN, M . 2 2 0
HOLLOWAY, P . A . 3 7 8
HOLTZ, T . 2 0 8
HOLTZMANN, H J . 9 4 9 5
HOPPE, R . 1 0 3 1 2 7 1 3 0 1 5 1 1 5 2 2 1 6
HORRELL, D . 3 7 3
HORSLEY, R . A . 2 2 2
HURST, D . 5 1
539
HUTHER, J . E . 1 0 2 3 1 7
ISENBERG, S. 4 1 9
ISER, W . 5 0 3 5 0 6
JACKSON-MCCABE, M . A . 1 5 7 2 2 0 2 4 3
JOHNSON, L . T . 1 1 1 1 1 2 1 4 7 1 4 8 1 5 5
159 162 171 173 180 194 198 2 0 3
206 225 244 458
JOUGUET, P . 1 1 8
JLICHER, A . 1 8
JUNG, F . 4 3 8
KSEMANN, E . 2 2 2 8 3 5 3 9 2 1 4 2 1 5
KAESTLI, J . D . 4 8 1 0 2 3 2 4 2 8 3 0
KARRER, M . 3 5
KELLY, J . N . D . 3 2 3 3 3 5 3 9 2 1 2 3 9 2
398 400 401
KENNEDY, G . A . 1 1 7 1 3 7
KENNEDY, H . A . A . 2 6 8
KETTER, P . 2 7 8
KILEY, M . 4 1 2
KITTEL, G . 1 0 2 1 9 1
KLAUCK, H J . 2 3 2 9 3 7 4 3 9 4 9 7 4 9 9
508 5 1 2 519 524 526 528
KLEIN, M . 1 7 1
KLOPPENBORG, J . S . 1 0 1 1 0 9 1 1 0 1 1 3
122 130 131 140 157 159 194 2 5 7
259 430
KNOCH, O . 2 3 2 5 3 7 3 9 4 5 4
KNPPLER, T . 4 8 5
KNOPF, R . 3 1 3 3 2 8
KHLER, W . D . 2 1 0
KOESTER, H . 2 2 1 4 0 3
KOLLMANN, B . 1 9 9
KONRADT, M . 5 2 5 5 3 6 0 1 5 0 1 7 1 1 7 3
178 180-183 186-189 193 195 196
201 203 207 208 2 1 0 211 220 243
435
KOPERSKI, V . 4 6 3 4 6 6 4 6 7 4 7 0 - 4 7 2
KOSKENNIEMI, H . 4 5 2
KRAUS, T J . 4 4 0
KUECHLER, C G . 1 2 2
KCHLER, M . 2 1 6
KGLER, J. 4 3 8
KNG, H . 2 1 4 2 1 5
KURZDRFER, K . 2 1 1
LABAHN, M . 5 0 3
LAGRANGE, M J . 4 1 0 1 1 1 3 1 5
540
LAUSBERG, H . 1 1 7 1 2 0 1 2 7 1 2 8 4 5 2
458
LAUTENSCHLAGER, M . 1 5 3
LAWS, S. 1 0 3 1 2 7 1 7 5
L E BOULLUEC,A. 4 8 6
LEMCIO, E . E . 4 7 5 4
LEWIS, T . J . 4 0 4
LffiTZMANN, H . 1 5
LIEU, J . M . 5 0 3 5 1 1 5 1 2
LINDEMANN, A . 6 1 6 1 9 1 7 2 1 9 4 3 2 8
330 331 335 342
LOHSE, E . 1 0 2 2 1 6 2 2 2
LONA, H . 3 2 8 - 3 3 0 3 3 3
LOOKS, C . 3 0
LUCK, U . 1 5 1 2 1 5 - 2 1 6
LUDWIG, M . 1 5 3 1 8 8
LDEMANN, G . 1 7 2
LHRMANN, D . 1 4 1 7 9
Luz, U. 3 0 3 4 177 196 199 201 2 1 0
212
LYONNET, S. 4 8 7 4 9 3
MOINGT, J. 4 8 6
MOLONEY, F . 5 2 5
MOODY SMITH, D . 4 8
MORGAN, T . 1 1 6 1 1 9
MORGEN, M . 4 9 8 5 2 7 5 2 8
MORGENTHALER, R . 2 6 5
MORRIS, L . 4 8 8
MOUNT, C . 5 1
MOUTON, E . 3 8 2
MOYISE, S. 3 8 4 3 8 5 3 9 5
MLLER, P . 1 9 3 2 - 3 4 1 5 6 1 7 2 1 9 3 196 2 0 0 2 0 2 2 1 3 509
MLLER, P . G . 2 1 2 5 3 3 3 4
MUSSNER, F . 2 5 3 8 9 9 1 2 4 1 7 1 1 9 0
191 193 194 196 197 200-203 207
217 218 274 277
NADEAU, R . E . 1 3 7
NAUCK, W . 1 2 5 1 2 6
NEIRYNCK, F . 9 4
NEUFELD, E . 1 4 0
NEYREY, J . H . 2 4 3 4 3 9 4 2 8 4 5 6 4 5 7
MACK, B . L . 1 3 8
MANNS, F . 1 5 0
MARGOT, J . C . 3 2 2 3 9 9
MARGUERAT, D . 3 0 2 1 7
MARROW, S . B . 3 8 2
MARSHALL, L H . 3 7 3 3 8 8 3 9 0 3 9 2 3 9 4
MARTIN, R . P . 1 2 4 1 4 0 2 5 3 2 7 4
MARTIN, T . W . 3 8 1 3 9 0 3 9 1 4 1 3
MARTYN, J . L . 1 8 4
MARUCCI, C 2 1 9 2 6 5 2 6 7
MASON, S. 2 5 1
MASSEBIEAU, L . 9 5 - 9 7 1 1 2 2 1 3
MATHYS, H . P . 2 3 8
MAYNARD-REID, P . U . 2 2 8 2 5 7
MAYOR, J . B . 9 4 9 6 1 0 0 1 0 2 1 1 2 1 1 3
115 127 2 2 5 268-270 2 7 4 2 7 5
MCDONALD, L . M . 9
MCKNIGHT, S. 5 3 3 6 9 3 7 2
MCLAREN, J. 2 5 0 2 5 1 2 5 6
MCNEILE, A . H . 9 4
METZGER, B . M . 4 4
METZNER, R . 1 9 3
MEYER, A . 9 5 - 9 7 1 3 6 1 7 2 2 1 5 2 7 4
MICHAELS, J . R . 1 9 2 0 3 2 2 3 6 9 3 7 2
381 401 402
MICHL, J. 2 9 8
MILLAUER, H . 1 2 5
463-465 467-469 471 473

NICKELSBURG, G . W . 2 6 0
NIDA, E . A . 3 8 2
NIDITCH, S . 3 9 8
NIEBUHR, K . W . 6 1 6 1 2 1 6
NSGEN, K . F . 1 0 5
NORELLI, E . 3 1 7 3 4 1 3 6 5
OBERLINNER, L . 2 6 5 1 6
O'BRIEN, P . T . 4 6 5 4 7 0
O'NEIL, E . N . 1 1 7 1 1 8 120
O'ROURKE-BOYLE, M . I l l
ORBE, A . 3 5 4 - 3 5 6 3 6 0 3 6 1
OSBURN, C D . 4 2 0 4 3 0
PAINTER, J. 4 9 6 3 1 4 3 2 1 0 2 5 4 2 5 7
510
PARSONS, P . J . 1 1 7 1 1 9
PASTOR, J. 2 5 9
PATILLON, M . 1 1 9
PATRY, R . 9 6 1 0 2
PATTERSON, S.J. 1 2 9
PATTERSON, W . P . 2 6 3
PAULSEN, H . 2 4 3 2 3 3 3 5 3 0 8 3 3 5 3 3 9
437 439 447
PENNER, T . C 1 0 3 1 5 7 1 8 0 - 1 8 2
PERDIZET, P . 1 1 8
PERDUE, L . G . 2 1 6
PERLER, O . 3 3 0
PHILONENKO, M . 3 3 1
PICIRELLI, R . E . 4 6 5
PIPER, J. 1 9 9
PIPER, R . A . 1 2 9
POLAG, A . 1 0 9
POPKES, W . 2 5 3 1 3 2 3 7 3 8 1 0 3 1 0 4
146-156 159-163 167-170 175-177
187-189 206 220
PORTER, S.E. 1 3 1
PRATSCHER, W . 2 1 0 2 1 1
PREISKER, H . 5 0 9
RISNEN, H . 5 6
REICKE, B . 1 0 3 1 4 0 3 9 8 4 0 1 4 5 1
REISER, M . 1 7
RENAN, E . 2 5 2
RENSBERGER, D . 5 1 5
RESCH, A . 9 4 3 3 2
REYMOND, P . 2 7 2 8 3 1 3 3 3 5 3 9
RICHARD, E . 3 0 8 3 0 9 3 1 4 3 1 7 3 1 9 4 6 1
463 466 468 471
RIESENFELD, H . 1 0 1 2 0 2
RING, G . 2 7 3
RISCH, E . 1 8 8
ROBBINS, V . K . 1 1 6 1 2 0 1 3 7 4 0 9
ROBINSON, J A . T . 4 5 5
ROBINSON, J . M . 1 0 1
ROBSON, E . L 4 5 1
ROLOFF, J. 2 0 8 2 0 9
ROPES, J . H . 9 6 2 6 8 2 7 6 2 7 8 2 7 9
ROSE, V . 9 6
ROUSSEAU, A . 3 5 1 - 3 5 6 3 5 8 3 5 9 3 6 2
ROWLEY, H . H . 3 7 0
RUCKSTUHL, E . 5 1 9
RUDMAN, D . 4 0 0 4 0 3 4 0 4
SABOURIN, L . 4 8 7
SACCHI, A . 2 0
SNGER, D . 1 4 5
SANDERS, J . A . 5 4 5 8
SANDERS, J . T . 1 7 2
SANDEVOIR P . 4 8 6
SATO, M . 1 3 0 1 7 2
SAUER, J. 1 9 9
SCHELKLE, K . H . 2 8 3 7 3 9 2 9 8
SCHENK, W . 1 0 1 1 0 9
SCHENKE, L . 2 0 9 5 2 5
SCHLLLE, G . 1 7 7
541
SCHLATTER, A . 9 4 2 6 9
SCHLOSSER, J. 3 0 8 3 0 9
SCHLUETER, R . 4 3 3 4 3 5
SCHMID, H . 5 0 7 5 0 8 5 1 2 5 1 6 5 1 9 - 5 2 1
523 527 529
SCHMID, J. 1 0
SCHMITT, J. 2 1 4 1
SCHNACKENBURG, R . 5 0 8 5 0 9 5 1 6 5 2 6
SCHNEIDER, G . 2 2
SCHNELLE, U . 1 3 6 2 9 7 5 1 6
SCHOEDEL, W . R . 3 3 9
SCHOLTISSEK, K . 5 0 7 5 1 0
SCHRGE, W . 2 5 3 3 3 5 3 7 - 4 0 4 3 4
SCHRENK, W . 3 4 6
SCHRGER, F . 1 2 5
SCHRTER, J. 1 6
SCHRMANN, H . 2 0 1
SCHUNACK, G . 5 1 0
SCHUTTER, W . L . 3 6 9 3 8 4 3 8 8 - 3 9 3 3 9 5
SCHWANKL, O . 5 0 5 5 1 4 5 1 6
SEITZ, O . 2 7 5
SELWYN, E . G . 2 6 1 2 5 3 2 2 3 6 9 3 7 1
377 398 400 401
SESBOE, B . 4 8 7
SEVENSTER, J . N . 1 2 2 2 7 1
SHEPHERD, M . H . 9 8 9 9 1 9 1 2 1 8
SHINE, P . C . 5 0 7
SlDEBOTTOM, E . 2 7 4
SDEGERT, F . 2 9 6
SIM, D . C . 2 0 7
SIRINELLI, J. 4 7 3
SLY, D . I . 4 1 3
SMALLWOOD, E . M . 2 5 0
SDING, T . 1 7
SPICQ, C . 2 3 3 4 - 3 6 4 0 4 5 1
SPITTA, F . 9 4 - 9 7 1 1 2 1 3 6 2 1 3
SPROSTON, W . 5 0 6 5 2 2 5 2 7
STECK, O . H . 1 1 0
STERNBERG, M . 5 0 5
STIBBS, A . M . 3 7 5 3 7 9 4 0 1
STONE, M . 3 6 3
STRACK, H . 4 9 3
STRECKER, G . 3 0 3 7 1 3 6 1 7 1 4 9 7 5 0 0
506 5 1 9 520 523 528
STREETER, B . H . 1 0 4
STRUGNELL, J. 3 6 3
SYREENI, K . 1 6 8 1 7 3 1 7 4 1 8 9
TABER, C R . 3 8 2
TASKER, R . 2 7 4
542
THAYER, J . H . 2 6 3 2 6 4
THEISSEN, G . 5 6 2 2 8
THEOBALD, M . 5 0 3 5 0 5 5 0 6
THIEDE, C P . 4 2 6
THIELE, W . 3 5 4
THISELTON, A . C . 3 8 2 3 8 3
THORNTON, T . G . C . 4 8 8
THUREN, L . 1 2 2 4 5 2 - 4 5 6
THYEN, H . 2 6 3
TIDBALL, D . 3 6 8
TOLLEFSON, K . D . 5 2 3
TRILLING, W . 4 3 5
TRIMAILLE, M . 4 2 8
TROBISCH, D . 6 7 1 6 1 7 2 0 4 6 4 7
TROCME, E . 2 5 8
TSUJI, M . 1 6 1 1 7 2 1 7 5 1 7 6 1 9 6 2 0 0
203
TUCKETT, C M . 1 4 5 1 5 7 4 8 7
URBACH, E . E . 2 2 1
VAN DER HORST, P . W . 1 1 5
VAN DER WATT, J . G . 3 8 2 3 8 3 3 8 5 5 2 3
527 529
VAN RENSBURG, F . J . 3 8 4 3 8 6
VAN UNNIK, W . C 3 6 9 3 8 3
VERHEYDEN, J. 1 0 1 1
VERSEPUT, D J . 1 6 4 2 1 6
VIELHAUER, P . 1 9 5 0 8 5 1 5
VGTLE, A . 2 3 2 4 2 7 3 2 - 3 5 4 0 4 1 7
433 434 436 437 439 443 444 447
VOGLER, W . 5 1 9 5 2 3 5 2 8
VOLF, M . 3 7 5
VOLTEN, A . 1 1 4
VON CAMPENHAUSEN, H . 3 5 1
VON DOBBELER, A . 1 7 9
VON HARNACK, A . 1 6 3 3 3 3
VON LIPS, H . 1 4 9 1 5 6
VON WAHLDE, U . C 5 0 3
VOUGA, F . 2 2 2 9 3 7 3 8 2 2 2 5 0 3 5 0 6
516 519 522 523 529
VYHMEISTER, N . J . 2 2 7
WACHOB, W . H . 8 4 1 1 2 1 2 2 1 2 7 1 3 6 138 158 159 167 171 191 194 2 0 3

206 228
WALKER, R . 2 1 7 - 2 1 8
WALL, A . F . 3 7 5 3 7 9
WALL, R . W . 1 9 4 5 4 7 4 9 5 4 5 7 6 0 6 2
68 69
WARD, R . 1 5 0
WATSON, D . F . 3 3 2 1 2 2 1 3 8 4 3 9 4 4 3
453 456 457 462 463 466 467
WATSON, G . 5 0 5
WEBB, R . L . 1 1 1 4 1 8 4 1 5
WEHNERT, J. 2 0 9
WEHR, L . 2 0 9
WEISER, A . 2 0 9
WELLS, J . B . 3 7 0
WENDLAND, P . 2 6 8
WENGST, K . 2 9 1 9 4 5 0 9 5 1 6 5 1 9 5 2 3
526 528
WERMELINGER, O . 4
WIFSTRAND, A . 1 2 2 2 6 3
WIKENHAUSER, A . 1 0
WILCKEN, U . 1 1 4
WILSON, B . 2 6 1
WINDISCH, H . 9 7 3 0 7 5 0 9
WISCHMEYER, O . 2 3 7 2 4 0 2 4 6
WITHERINGTON, B . 9 0
WOLFF, C . 4 3 4
WORDSWORTH, J. 2 7 3
WRIGHT, C . J . H . 3 7 0 3 7 1
WUELLNER, W . H . 2 6 3
WYSS, K . 2 9 7
YOUNG, F . 2 7 5
ZAHN, T . 1 0 2 1 1 2 1 1 3 1 1 5 3 5 1 4 5 6
ZERWICK, M . 2 6 7
ZlEBARTH, E . G . L . 1 1 8
ZIMMERMANN, A . F . 2 1 1
ZMUEWSKI, J. 2 8
ZORELL, F . 4 7 4
ZUMSTEIN, J. 2 2 2 3

O L D TESTAMENT
Genesis
1,2
1,26
6-8
6
6,1-7
6,1-4
6,1
9,1
9,17
12
12,1-3
15,6
17,8
18,12
19
19,24-25
20
20,5-6
22
22,2
22,9
22,15-18
23,4
28,4
35,27
36,7
37,1
46,22
48,16
49
400
363
363
417
93
439
414
399
399
370 412
293
31 93 150 161 178
182 268 416
305
412
417
439
412
197
181 182
220
220
181
305 410
305
305
305
305
299
140
96
Exodus
4,3
8,1
12,5
14,31
16,16
19,4-6
19,5-6
19,6
416
374
312 330
416
399
370
391 392
306 370 371 410
19,9
20,6
20,12
20,13-14
20,13
20,14
20,15
23,22
24,7-8
24,16
25,17-22
29,33
29,36-37
29,36
29,38-41
30,10LXX
30,16
31,14
32,11
32,14
34,6
35,2
416
233
81
110 222
93 237 268
237
93
306
305
295
487
486
486
486
312
486
486
225
486 488
486 488
200 480
225
Leviticus
5,15-16
9,3
11,44-45
11,44
12,6-8
12,6
14,10
16-17
16
16,2
16,6
16,8-10
16,11
16,13
16,14-15
16,16
16,20-22
16,21
486
330
305
410
312
330
330
490
485 486 490-496
487
490
497
490
487
487
492
497
492
544
16,30
16,34
17,11
18,5
19
19,2
19,15
19,18
20,7
20,26
23,18-20
23,18
23,27-28
25,9
25,23
492
492
493
235
147-149
410
116 136 147 222
242 243
93 136 147 148 153
161 217 222 228245 268 509
410
410
312
330
486
486
305
Numbers
5,8
7,89
14,11
14,18
15,32-36
15,37-41
16
20,12
20,13
22
26,9-11
26,11
27,14
28,3-29
29,2-37
31,8.16
486
487
416
480
225
91
420
416
420
439
420
421
420
312
312
419
13
16,18-20
22,14
22,19
23,4-5
28,10
28,66
30,8-10
32,4
32,10
32,20
32,51
33,8
34,5-6
Joshua
4,23-24
9,15
13,22
24,9-10
1,17
4,31
5,10
5,17-18
5,18
5,27
6,5
7,6-8
9,23
10,12-11,21
11,13-21
11,13-17
222
200
233
100 268
93
202
80 114 234
370
416
91
91
91
400
198
419
419
Judges
8,24-25
203
1 Samuel
2,8
17,27LXX
80 1
203
2 Samuel
19,2
201
1 Kings
17,1-18,1
17,17-24
17,17-23
1
Deuteronomy
255
222
140
140
419
140
416
202
494
400
416
420
420
418
Chronicles
29,3
29,10
2
148
148
151
371
305
Chronicles
30,9
36,15-16
200
200
Nehemiah
1,4
8,9
9,17
9,26
9,31
201
201
200
200
200
545
Tobit
1,17
4,16
200
200
Judith
8,22
8,25-27
182
124
1 Maccabees
2,51-52
2,52
2,67
9,20
182
150 151 181
201
201
2 Maccabees
6,5
7,1
14,24
14,36
401
401
301
301
Job
5,11
6,18
10,12
11,2-3LXX
11,13
17,13
17,16
22,6-7
24,7
24,10
28,12-13
31,17
31,19
33,3
36,1-21
40,20
41,24
193
400
318
83
197
404
404
200
200
200
131
200
200
197
124
424
424
Psalms
1,1
2,7
2,llLXX
7,6
9,10
19,8
21,7-9
23,4LXX
31,17-18
34,8 (33,9LXX)
128
423
339
404
194
217
332 346
197
404
387 388 410
34,12-16
36,11
37,11
37,22-23
39,12
39,13
65,8
69,2-15
77,17-21
77,38LXX
77,63-64LXX
80,8
85,15LXX
88,4-8
89,4
89,26
90
90,4
102,8 LXX
105,32
106,16-18
109,1LXX
113,7-8
113,7
114,3
118,22
118,43
119,19
119,54
130,4
137,3
144,8LXX
Proverbs
1,28
2,3-6
3,11-12
3,27-28
3,34
4,17-19
8,22-31
9,10
10,10
10,12
11,31
12,9
14,8
14,20
14,21
373
194
136
136
410
305
402
403
400
200
201
420
200
403
351
410
441
428
200
420
420
229
80
194
400
325
37
305
305
486
400
200
410
194
448 475
371 410
131
203
124
81
80 93 128 1
268 332 333
124
471
79
80 198
160 268
410
80
40
81
81
546
15,18
16,31
16,32
17,5LXX
18,22
18,24
22,8
22,21
24,21
26,11
26,27
27,3
29,23LXX
30,16
79
80
83
198
80
81
80
37
410
425
79
80
334
424
Ecclesiastes
2,8
3,4
7,9
7,25
10,9
12,20
371
201
83
131
80
37
Wisdom
2,23
3,4-6
3,13
4,2
5,6
6,12
6,18
7,7
7,27
8,19-20
9,4
9,6
10,4
10,6
12,1
14,5-6
14,5
14,6
14,26
16,3
16,6
18,4
302
124
301
302
40
131 302
302
203
471
301
203
132
334
424
302
334
399
413
301
404
424
302
Sirach
1,14
79 81
2
2,11
3,1-6
3,1
3,18
4,1-5
4,11
5,11
6,5-17
6,32-37
7,3
7,29-30
7,34
10,19-24
10,27
10,30-31
11,1
13,21-23
14,1
15,11-20
16,7-10
16,8
18,29
20,7
21,15
22,15
24,23
24,33
25,6
26,3
27,26
28,4
28,8
29,10
33,16-17
35,12
38,10
39,1-3
39,1-2
39,6
39,17
44,20
45,18-19
46,8
51,13-14
169
200
81
202
80
81
131
83
81
79
80
80 114
201
81
80
81
80
81
128
149 219
416
424
79
83
79
80
216
79
80
80
79
198
79
202
78
149
197
113
79
79 113
427
181
420
416
132
Isaiah
5,9
8,5-8
268
402
8,14
11,6-8
17,12-14
24,10
25,9
27,5
28,16
38,10
40,6-8
40,6-7
40,10
42,1
42,16LXX
43,20-21
43,21
44,27
46,13
52-53
52,3
52,5LXX
52,13-53,12
53
53,1-12
53,4-7
53,4
53,5
53,6
53,9
53,11
53,12
56,2
57,20
58,7
61,1-2
61,1
63,11-12
63,19
65,17
66,22
410
428
402
400
352
198
325
404
410
160
89
423
331
370
410
371
400
481
385
389
347
318
309
331
497
320
394
394
410
320
320
128
402
200
108
194
400
140
441
441
5,4
140
Ezekiel
354 355
371 410
371
391-393
9,6
17,24
18,7
18,16
21,31
33,32
34
34,5
34,12
34,16
44,27
46,4-15
389 390
193
200
200
193
202
422
318
318
393 394
486
312
374
Daniel
410
5,12
6,26
10,1
140
410
140
Rosea
332 346
346
395
395
1,6-2,1
1,6
1,9
1,10
2,25
6,3
391 393
410
369 371 410
369 371
410
88 89
Joel
2,13
420 422 430
200
Amos
9,12
140
Jonah
2,3-7
2,7
4,2
403
404
200
Micah
6,5
Jeremiah
6,22-23
11,4
11,6
11,20
12,3
402
202
202
318
268
419
Habakkuk
2,3
3,10
428
400
Zachariah
Baruch
2,15
140
10,11
14,5
400
89
548

N E W TESTAMENT
6,20-49
6,20
6,21
6,22-23
6,23
6,24
6,25
6,27-33
6,29
6,36
6,37-38
6,37
6,44
6,47-49
11,2-4
11,9-13
11,9-10
11,9
11,11-13
11,49-51
12,22-31
12,33-34
12,33
12,58-59
13,23-16,18
13,34
14,11
14,19
16,13
16,17
17,1-6
17,3
17,6
109
77 105 108 134-141
191 194
105 108 111 191
100 106 108 110
122-129 196
101 110 200
106
105 191
108 199
140
106 200
106
195
108 522
87 106 109 111 156
202-204
109 131 132
106 109 132
129-134
77 100 191 203
131 132
200
109 200
109
77 107 191 201 204
140
109
200
107 109 191
526
109 194
107 109
109
107 109
196
Matthew
5,5
5,7
5,8
5,9
5,10
5,16
108
86 106 108 111 197
198 205 206
108 110 197
106 108 197 198
205 206
211
179 211
5,17-20
5,17
5,18
5,19
5,20
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5,27
5,29-30
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5,43
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6,13
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7,5
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219
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237
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237
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195
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239
245
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522
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100
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193
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404
86
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19,21
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23,5
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24,11
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25,23
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25,34
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26,9
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204
239
179
179
179
206
193
156
217
200
475
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337
200
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300
200
167
524
525
323
234
245
204 234
89
524 525
525
526
434
179
Luke
221 224
206
167
Mark
1,1
1,17
1,23-28
2,27-28
3,1-6
3,20-21
4,26-29
5,34
8,35
9,42
9,43
9,47
10,17
10,30
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10,52
11,22-24
11,25
12,11
12,26-27
12,31
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13,22
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14,18-21
14,19
14,25
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402
220
225
220
102
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178
293
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237
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235
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178
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200
95
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27
27
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6,25
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8,13
8,21
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108 200
191
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191
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77 191 201
77 200 201
200
179
178
203
203
204 234
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191
191
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237
191 193
194
89
178
466
466
193
235
319
475
John
1,1
1,13
2,22
3,3-8
3,5
3,16-17
3,20
3,21
5,38
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207
297
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179
512
550
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8,37
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10,7-13
10,11
11,27
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12,6
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14,8
14,13-14
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15,27
16,4
17,3
17,12
18,1-5
20,31
523 524 526

32
102
510
512
504 522
510
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527
32
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525 528
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510
513
525
525
526 528
525
204
528
465 513
512
136
493
513
527
22 506
506
465
526
526
32
Acts
43 44 50 51 54-59
55
468
57
564
27
474
57
428
57
57
34 57
57
57
466
125
1,1
2,21
2,22-36
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3,13
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5,41
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7,52
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10,34
11,1-18
11,1
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15
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15,1-2
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15,7-11
15,9
15,13-29
15,13-21
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15,24
15,29
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16,20-21
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17,3
17,28
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179
369
200
203
56
230
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203
56
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56
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51
58
51
58
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51 52
259
52 58 209
58
266
58
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59
59
178
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467
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438
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259
51
47
254
59
253
266
59
375
17
Romans
1,5
1,28
37
463
551
2,4
2,5
2,6
2,11
2,13
2,24
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4,2
4,3
4,16
4,18
4,20
5,1-5
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7,5
8,9
8,11
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8,34
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9,5
9,22
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230
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184
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184 185
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174
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319
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470
378
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200
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12,17-21
13,3
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13,9
13,11-14,1
13,11-14
13,12-14
14,4
14,10-12
14,23
15,4
15,13
15,15
15,22-32
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16,25
16,26
1
199
199
347
239 240
221 237-239
204
234 241 242
462
245
207
195
195
197
312
312
471
254
21
38
37
Corinthians
1-2
1,9
1,24
1,26-28
1,26-27
1,27-28
1,30
2,2
2,8
2,9
2,13-15
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3,10
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4,5
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5,12
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7,23
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161
463
468
194 210
469
85
467
466
161
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189
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464
195
470
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464
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464
94
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94
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13,9
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14,37
15
15,3-5
15,3
15,10
15,11
15,23
15,29
15,33
15,50-56
15,50
16,22
400
94 309
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204
257
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357 465
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434
309-311 319
469
464
469
435
404
270 434
464
238 300
433
2 Corinthians
1,7
1,12
1,17-20
2,17
3,12
3,17
4,16
5,1-4
5,4
5,16
6,7
8,2
10,15
12,9
13,13
312
471
199
471
312
464
293
463
357
466
208
125
312
469
463
Galatians
1,23
2,1-15
2,1-10
2,1-2
2,9
2,11-14
2,12
2,16
2,20
33
51 54 55
259
209
19
365
209
180
463
3
4,4-5
4,6
5,2
5,3
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5,10
5,13-26
5,13-17
5,13
5,14
5,16-25
5,16-17
5,21
5,22-24
6,15
185
500
357
247
153
312
277
239
470
221
204
241
242
295
238
462
510
Ephesians
1,12
1,13-14
1,13
1,14
2,5
2,8-10
2,20
3,5
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4,20-21
4,22-25
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5,8
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6,9
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357
37 38 208
300
177
177
26 27
26 27
293
26
21
207
319
238
375
470
230
Philippians
1,3-11
1,9-11
1,10
1,11
1,20
1,27
1,28
2,1
2,11
2,15
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470
222
240
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242
237-239
343
245 300 347
3,1
3,1
3,8-11
3,8-10
3,8
3,10-14
3,10
3,15-17
3,19-20
3,19
3,20
4,8
4,15
4,17
469
470
466
467
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89
469
470
470
471
466 472
375
22
469
Colossians
1,5-6
1,5
1,7
1,12-14
1,13
2,2
2,7
2,12
3,8-10
3,14
3,24
3,25
39
37 38 208
21
375
375
465 467
21
403
207
204
300
230
5,15
2
199
Thessalonians
1,4
1,5-10
1,7
2,1-12
2,11-14
3,7
3,9
4,14
125
435
89
435
36
21
21
89
1 Timothy
1,5
1,15
2,4
2,7
3,1
3,15
4,3
4,6
4,9
4,12
6,11
6,13
6,20
197
31
36
36
31
475
35 36
33
31
21
462
33
31
2 Timothy
1
Thessalonians
1,3
1,6
1,9-10
1,9
2,1
2,3
2,13
2,15
2,19
3,13
4,9
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4,15-17
4,15
5,2
5,4-11
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5,9
5,10
312
203
434
463
463
463
203
200
312
89
204 463
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434
462 463
462
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373
319
1,12
1,14
2,2
2,8
2,11
2,15
2,21
2,22
2,25
3,7
3,14
31
31
21
438
31
208
34
197
36
36
21
Titus
1,1
1,4
1,9
1,12-13
2,7
2,13
3,3-7
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270
21
466
177
554
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3,8
208
31
1,12-15
1,12
Hebrews
1,14
2,1-4
9,5
9,7
9,15
9,25
10,1-4
10,19
10,24
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10,32-36
11,7
12,1-2
12,13
13,7
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21
487
491
300
491
491
492
179
36
125
179
207
270
21
21
1,13-18
1,13-16
1,13-15
1,13
1,14
1,16-18
1,16
1,17
James
1,1-2
1,1
1,2-18
1,2-12
1,2-4
1,2-3
1,2
1,3-4
1,3
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1,3
1,4
1,5-7
1,5-6
1,5
1,6
1,7
1,8
1,9
1,10
1,11
1,12-15
1,12
1,13-16
1,13-14
1,15
1,16-19
1,16-18
1,16-17
386
378
340
26 303 308 309 312
314 315 338
393
201 207
160
340-343 347 348 410
341
193 311
411
304 411
303
414
20 26
327 368 370 390
20
46 49 436-439
20 462 468
24 29 34 437 438
462 467 468 477
465
35 437 441 442 463465 467 468
440 453
375 437 438 464 465
468 469 473
302 437 438 441 463
464 469 479 480
462 463
465
35 375 438 442 463
479
473
463 473
438 463 465 469
439
24 462 469 471
438 463 466
24 26 38 437 469
39 471 474
447
463
440
27 439 441
412
69
1,16
1,17-21
1,17
1,19-21
1,19
1,20-21
1,20
2,1-3,3
2,1-18
2,1-3
2,1
2,2-22
2,2
2,4
2,5
2,7-8
2,9
2,12
2,14
2,17
2,18-21
2,19-22
2,19
2,20-21
2,20
2,21
3
3,1-4
3,1-3
3,1-2
3,1
3,2
3,3-10
3,3-4
3,3
3,4-7
3,4
3,5-7
3,5
3,6
3,7
3,8-9
3,8
3,9
3,10-12
3,10-11
439 440 442 444 464

468 469
469
447
423
439 469
469
439
423-425
451
39 470
34 439 440 442 443
445 464 476
439
39 67
439 477
445
445
477
470 477
39
477
63
470
438 464
467 476
465 466
39 425 442 464
427 428 475
70
451
49
26 29 440 470 477
23 27 28 423 466
457
70
28 442 443
442
426 438 440444-446
441 446
427 441 443 448 477
475
65 445 464 476
446 448
351 441 447 448
475 477
438 462-464 476
426
68
3,10
3,11-14
3,11-13
3,11
3,13
3,14-18
3,14-16
3,14
3,15-16
3,15
3,16
3,17-18
3,17
3,18
1
John
1,1-4
1,1-3
1,1
1,2
1,3-4
1,3
1,4
1,5
1,6-2,2
1,6
1,7
1,8
1,9
1,10
2,1-2
2,1
2,2
2,3-7
2,3-4
2,4
2,6
2,7
2,8
2,9-11
2,9
2,11
2,12-14
2,12
2,13
448 462 464-466

472
441
473
65 438 447 448 462
477 478
40 471 472
462
464 471 477
19 423 459
29 441 463 471
18 39 423 464 470
471
39 464 477
20 442 464-466 472
44 46 49
63 489 504-508 514
529 530
29 57 511
22 65 505 506 508
65 495
65
469 495 507
29 507 512 514
492 495 505-508 510
511 514
485 490-496 508
491 495
491
36 40 491 495
491 493 494 497
36
489 490 494-496
493
485 488 491 493
65
465
520 521
65 70 492 501
64 504 508-510 512
514
492 504 508-510
529
492 521
492
29
491
504
560
2,14
2,15-17
2,18-27
2,18-22
2,18
2,19
2,20-21
2,20
2,22-23
2,22
2,24
2,25
2,27
2,28-3,18
2,28-29
2,28
2,29-3,15
2,29
3,2
3,3-6
3,3
3,4-10
3,5
3,7-15
3,7
3,8
3,9
3,11-23
3,11
3,12
3,13-18
3,13
3,14-15
3,14
3,15
3,16-17
3,16
3,18-24
3,17-24
3,17-20
3,17
3,18
3,21-23
3,23
3,24-4,6
4
4,1-4
4,1
504
65 67 160 194
512 513 524
63
344 515 519
524
512 527
68
514 527
32 519-521
22 504 511-515
511-513
68 512
64
496
70
497
70 207 497
70
497
65 70
65 70
497
498
497
504
497
523
504 510-512 514
527
527
521 522
527
499
499 522 529
527 529
493 497 498 500 510
527 528
69
69
67
160 528
67 68
523
31
516
522
344
529 530
4,2-3
4,2
4,5
4,6
4,7-21
4,7-8
4,7
4,9-10
4,10
4,11-12
4,13
4,14
4,15
4,16
4,20
5,1
5,3-11
5,5
5,10
5,13
5,17
344
519
32
36
64
498
496 523
499
65 485 488 498-500
523
516
29 32 499 506
32
70
520 521
32
507
32
31
29 31
491
46 49
20
36
65
523
63
65
519 530
70
67
36
266
530
20
20
John
1-3
1
5-7
5
6-7
7-8
7
8-9
9-11
9
10-11
10
12
13
3
John
1
5-8
6
8
10
13-14
15
Jude
1-2
46 49
20
67
529
37 529
67
20
20
46 49 50
20
561
2
3-4
3
4-18
4-13
4
5-16
5
6-8
7-8
7
8-11
8-10
9
11-13
11
12
13
14-16
14-15
16-18
17-18
17
18
437
32 33
33-35 38 66
457
451
34 40 66 273 445
458
66
415-418
457
439 458
66
66
458
418
66
415 418-422
422 458
420
66
89 422
451
23 27
33 66
415 443
66 189
34
71
66
66
71
197
49
19
20-23
20-21
20
21-23
22-23
22
24-25
Revelation
404
454
179
179
85
179
40
179
179
179
85
372
510
433
1,18
2-3
2,2
2,5
2,9
2,19
2,20
2,23
2,26
3,2
3,17
19,6
21,1
22,16
GREEK AND LATIN AUTHORS
282AB
APHTHONIUS
Progymnasmata
119 126 138
APOLLONIOS
Lexicon Homericum
Hist.
301
animalium
557B
591a28
53.30
202
120
119
ATHENAEUS
Deipnosophistae
APULEIUS
Metamorphoses
Xl,7,l
Xl,15
XI,16,3
Xl,16,4
XI,21,7
XI,24,4-5
De Deo Socratis
296
296
296
296
296
296
128 301
ARISTOTLE
De caelo
270A
277B
301
301
12.554D
CICERO
Paradoxa
V,33-34
CORNUTUS
De natura deorum
DEMOSTHENES
4.37
De corona 315
187
37.9
II82
121
DIOGENES LAERTIUS
2.67
120
562
6.40
118
Ion 535E
Respublica
Dio CASSIUS
Hist, romana IX, 39,8
201
540A
201
399
PLUTARCH
Moralia
De commun, not. 1084C
EPICTETUS
Dissertationes
De E apud
2,20,18
3,22,54
3,22,90
4,1,58
100 200
125
120
187
EURIPIDES
522
Cyclops 127
Iphigenia Taurica 389 522
HERMOGENES
Progymnasmata
119
138
HOMER
Mas
1.4,5
1.14,21
2.2.24,61
119
119
119
HORACE
Satires 11,3,117-119
202
JULIUS POLLUX
Onomasticon
1.64
119
LONGUS
Daphnis 1,13
201
LUCIAN
Vitarum Audio
13
201
MARCUS AURELIUS
Ta eis heauton
5,33
8,15
201
100
Delphos
19-21,392-393
19,392E
20,393A
20fin,393C
20,393D
301
301
301
301
301
301
De hide 79,383B
De Pythiae or. 3,395E 301
De Sera
548C-549B
548D
549A
549B
549C
549F-550A
549E
550D
550F
55 ICD
551D
552 E
554D
555B
556AB
557C
558C
560BC
560B
560D
562B
562C
566
567F
428
475
474
474
478
476
473
479
476
428
474
478
475
478
479
475
477
478
480
480
478
478
478
478
De tranquill, anim. 472F
Vitae par.
MAXIMUS OF TYR
6,5i
187
4,2
5,1
MENANDER
Frag. 540,4-5
Numa 9,5
Phocion
301
201
201
202
PORPHYRIUS
De abstinentia
PLATO
Gorgias
503E
128
II, 53-57

Pseudo-CiCERO
Ad Herennium
2.18.28-2,31.50
2.18.28
4.43.56-44.56
Pseudo-HiPPOCRATES
Epistulae 1 7 , 8
QUINTILIAN
1.9.2-3
10.5.4
10.5.5
10.5.8
117
126
120
132
71,7
87,25
SOPHOCLES
Frag. 3 1 4 , ligne 3 7 0
THEOGNIS
93-96
175
201
80
119 126
THEON (Aelius)
Progymnasmata
295
SENECA
De ira 2 . 1 0 . 6
De Providentia 2 . 6
De vita beata 1 5 . 7
Epistulae
II 4 , 6
201
Pseudo-PLATO
Axiochos 3 7 0 C
SALLUSTIUS
De Deis 4 , 1 0
STRABO
Geographika
138
138
138
563
297
100
124
187
125
100 1 1 0 120
117 118 120

121
THEOPOMPUS
Frag. 3 9 5 Jacoby
121
THUCYDIDES
Historia
1,142,1
2,45
4,113
118
121
399
Bodleian G. Inscription 3 0 1 9
Papyrus Bouriant 1 . 1 4 1 - 1 6 8
Papyrus Mich. inv. 2 5
Papyrus Mich. inv. 4 1
Papyrus Sorb. inv. 2 1 5 0
Papyrus Vindob.G. 1 9 7 6 6
201
JEWISH LITERATURE
AUTHORS
ARISTEAS
263
193
FLAVIUS JOSEPHUS
Antiquitates
1,70
1,72-75
1,74
1,78
1,52-62
1,194
1,199
4,11-57
428
414
424
334
419
418
424
421
4,126-130
9,265-266
13,288-295
20,44
20,181
20,198-203
20,206
Contra Apionem
420
200
255
202
252
248-250
252
1,130 3 3 4
PHILO OF ALEXANDRIA
Ahr.
11
202
135-136
418
117
11 1 8
118
118
]L18
]1 1 8
564
262
Agric. 63ss
182
305
Mos.
301
301
305
305
201
Opif.
Cher.
50
51
Confits. 75-82
Congr. 22ss
Contempl.
Decal.
73
184
188
188
38
154
175
Deter.
32
78
169
419
419
301
Ebr.
42
111
136
334
293
302
Fug.
50
114
118
145
Gig. 15
301
301
301
421
302
1,268, 292-299
1158
79
81
152
Plant. 44
Poster.
38-39
70-72
135
Praem. 79
Prob. 45
Quaest. Gen.
IV,39
IV,74
Quaest. Ex. II, 46
Sobr. 56
Somn.
I, 45
H, 185
420
418
294
294
302
302
419
486
302
202
187
305
294
295 296 298
182
305
301
Spec.
I, 113.250
IV, 40
Virt. 179
301
301
334
Her.
302
486 492
305
35
113
267
Leg.
301
301
I, 50
1,51
Migr.
2
31
89-90
294
301
222
Pseudo-PfflLO
De Jona
25-26
46
Pseudo-PHOCYLIDES
3-8
10
296
296
115
116
THEODOTUS
(Eusebius, Praep. Ev. IX,22,5)
PSEUDEPIGRAPHA
Apocal. Baruch
(gr)
15,2
Apocal. Baruch
12,4
21,20-21
24,2
52,5-7
84,7-8
85,8-9
179
(syr)
428
428
428
125
438
428
Apocr. Ezech. Frag. E 197

Epist. Jeremiae 10,23 202
4 Esdras
3,30
7,33-35
7,62-66
428
428
428
1 Henoch
1-36
1,2
377
362
203
565
415 422
300
439
428
362
510
428
420
420
202 259
202
202
1,9
5,6-8
6,1-7
10-11
16,3
58,8
60,5
67,5-7
80,2-8
92-105
97,8
99,10 (gr)
2 Henoch
200
200
200
200
9,1
10,5
42,8
63,1
Joseph and
Aseneth
8,10
8,11
11,10
15,5
15,7
15,12
27,10
Liber Antiquitatum
6,3
16
18,13-14
40,6
Liber
424
421
421
202
427
414
413
417
424
150
150 151 182
418
233
184
238
Maccabaeorum
2,4-7
2,4-5
4,16
4
Biblicarum
Jubilaeorum
2,2-7
5
7,34
16,5-6
16,7-9
19,8-9
19,9
20,5
20,7.9
23,10
36,4.8
3
331
296
200
296
296
331
296
416
424
40
Maccabaeorum
5,36
7,6
7,19
301
301
95
7,21-22
8,26
Oracula
125
264
Sib.
1
1,125-198
1,147-282
1,195
2,81
3,601-618
3,619-623
3,699-701
3,767-795
5,392
7,7-10
7,11
Oratio Jac. 23
Oratio Man. 8
Paraleip. Jer. 7,14
Psalmi Sal.
301
136
128
301
128
198
233
300
136
2,3
5,12
6,2
8,22
10,2
12,5
14,1-2
14,10
15,2
Test. Abrahae,
184
184
203
179
1,1.2.5
2,3
8,7
13,11
Test. Abrahae,
9,8
10,4-5
414
424
428
425
111
428
428
428
428
301
428
428
203
184
203
179 202
198
Test. XII Patr.
Ruben
1,6
Levi
7,3
9,9
14,6
16,1
18,4
Juda
7,7
9,1
19,3
23,15
301
301
601
301 418
301
510
198
198
200
428
566
25,5
Issachar
4,4
Zabulon
4,8
5,3
8,1-3
Dan
6,4
6,9
Nephtali
2,10
3,1
3,4-5
Joseph
2,7
18,2
Benjamin
3,1
5,3
7
8,2-3
201
9,1
Test. J obi 3,5
Test. Mosis
301
1,18
201
111 198
111 198
Vita A. etE. 49,3
418
293
415 418 423
428
428
Qumran
CD
2,5-3,12
3,2
428
428
lQGenAp
1QH 17,24-25
179
197
416
lQpHa
1QS
7,1-5
10,6.8.11
11,7-8
124
333
4QFlor
1,18-2,1
416
182
414
125
362
217
300
423
4QPs 37
233
179
419
301
2,8-9
3,10
4Q420
1:2:1-3
194
194
83
RABBINIC LITERATURE
Mishnah
Midrashim
GenR
Aboth
1,15
2,10
5,12
5,17
83
83
83
422
Sanhdrin
10,3
8,7
13,8
26,5
50,3-4
198
182
425
425
NbR
416
10,5
425
Sifre Dt (13,18)
Yma
494
6,2
93b (Pisqa 96)
111 198
Tanchuma
29,4
Tosephta
Baba
9,30
198
Sotah
4,19
418
Gn 18,17
Lv 16
Lv 19,18b
Nb 16
420
Neofiti
111 198
Gn 40,23
Dt 32,1
Talmud Bab.
105b-106b
Shabbath
151b
Aboth de Rabbi
Targumim
PsJon
Sanhdrin
1,7
155
Qamma
Nathan
155
182
490
238
421
403
403

ANCIENT CHRISTIAN LITERATURE
APOSTOLIC FATHERS
Barnabas
5,9
5,11
19,3
21,3
1
Clement
1,3
3,3
5
5,7
7,2-4
7,2
9,1
9,4
12,1
13,1
13,2
16
16,3-17
16,17
17,1
17,3-4
19,2
21,6
23,3
30,1
30,2
30,3
30,4-5
32,4
33,8
34,3
35,5
42,1-2
42,5
44,1
49,1-50,7
51,1
51,3-4
57,1
59,2
59,3
2
28
200
334
89
340
340
29
346
330 331
344
344
334 413
179
207
86 111
346
332
346
346
155
334
340
426 447
22
332 333
177
83
177
346
89
39
28
22
28
204
421
210
333
331
193
194
194
194
194
194 195
194
155
194
194
426
447
194
28
426
89
Didache
1,2
1,14
10,6
16,7
204 238
343
433
89
Hermas
14,2 (Vis. 111,6,2)

16,3 (111,8,3)
25,7 (V,7)
6,5 (Mand. XH,6-5)
54,5 (Sim. V,l,5)
57,3 (V,4,3)
63,6 (VI,3,6)
66,5-6 (VII,5,6)
69,8 (Vin,3,8)
72,2 (VIII,6,2)
92,4 (IX,15,4)
94,1 (IX,17,1)
102,2 (IX,25,2)
41
179
197
197
197
203
197
197
197
197
28
28
28
IGNATIUS OF ANTIOCH
Eph.
1,2
5,3
10,2
11,2
21,2
339
332
334
28
339
Magn.
Clement
1,1
1,34
3,2
4,2.5
5,2.4
6
6,1
6,8
8,5
9,11
11,2
11,12
12,2
14,2
16,2-3
17,4-5
194
6,2
28
568
7,1
8,2
13,1.2
Trall.
2,2
3,1.3
3,2
7,1
13,2
Rom. 4,3
Philad.
5,1
9,1
Smyrn. 8,1
Martyr. Pol.
16,2
2,2
2,3
3,2
3,3
4,1
4,2-5,3
4,2
4,3
5,2
5,3
6,3
7,1
7,2
28
200
28
28
28
342
28
28
28 29
28
28
28
23
POLYCARP OF SMYRNA
Philipp.
351
1,2
336-338
1,3
338 339
2,1
350
344
7,21
8,1-2
8,1
9,1-2
9,1
10,1
10,2
12,2
19,2
350
84 86 111 194
41 345
339
350
340
345
345
179 348
340-343 348
28
345 350
22 343 344
350
344
344-347
339
344 346
28 344
346 347 348
342 347 348
335 349
344
APOCRYPHAL LITERATURE
Act. Thom. 132
Apocal. Paul. 14
Ascens. Is.
3,21-31
4,14
Dial. Sah. 9-12, 20D
Ev. Hebr.
4a
4b
207
198
341
89
131
130
130
4a.b.
Ev. Petri 7,27
Ev. Thom.
2 (POxy IV,654,6-9)
54
68.69a
92
94
Keryg. Petri, Frag:3b
131
201
131
137 159 194
110
131 159
131 159
178
CHURCH FATHERS
AMPHILOCHUS OF ICONIUM
4
9 10
APOLLONIOS
ATHANASIUS
4 282
Epistulae fest. 39
Or. contra Arianos
283
11,14
283
m,6i
AUGUSTIN
3
De focf. c. II,vin,13
Retractationes
52
58
276
11,32
CLEMENT OF ALEXANDRIA
Strom.
130
2,9,45
332
3,6,49
333
4,137,1
130
5,14,96
8 10 52
7,106,4
364
CYRIL OF JERUSALEM
DIONYSIUS OF ALEXANDRIA
DIONYSIUS OF CORINTH
EUSEBIUS OF CAESAREA
Hist. Eccl.
11,23,3-18
11,23,24-25
11,23,25
m,3
111,3,1-7
111,15,1-3
111,25
111,39,15
111,39,17
IV,14
IV, 14,9
IV,23,1-13
V,7,l
V,16,3
V,18,l
V,18,5
VI,14,1
VI,25,5
VI,25,10
Vn,24,5
VH,25
VU,25,5
V,25,7
V,25,8
vn,25,io
VH,25,11
V,25,23
4 15
12 13
14
4,16,5
52
13
52
44
13
13
15
327
9 327
44
8 335
14
351
7
9
10
10
15
15
13
12
12
12
12
12
12
13
GREGORY OF NAZIANZE4
HILARIUS OF POITIERS
De Trinit. IV,8,26
276
IRENAEUS OF LYON
Adversus haereses
1,6,2-3
1,25,3
2,17,9
2,47,2
3,3,4
3,6-15
3,16-23
3,38,2
4,9,2
360
358-361
364
364
344
4,34,1-4
4,34,1
4,36,3
4,37-39
4,37,3
4,37,4
4,41,4
5,1-14
5,7,2
5,8,1
5,23,2
5,28,2
5,36,1-3
5,36,3
JEROME, Ep. 53,9
JUSTIN
Apol. 1 61,3-4.10
Dial 138,2
569
365
365
364
327
357
327
360
364
352
356
359
356
358
351
365
327
355
357
351
351
357
352
3
ORIGEN
Comm. in Matth.
Mt 19,61
Contra Cels. 1,63,9
Horn, in Jos. VII, 1
Pseudo-CLEMENT
Contestatio 1,2
Horn. XI,26,1
351 358-
361
359
351 354
357 358
361-363
207
207
LEONTIUS OF BYZANTIUM
MELITO OF SARDES
Horn.
12
37
44
351 352-
330
331
331
12
52
11
12
207
207
207
TATIAN 5,3
VlCTORINUS OF PETTAU 11
14

CLXXVI

AND THE TRADITION
EDITED BY
J. SCHLOSSER
LEUVEN
UITGEVERIJ PEETERS
UNIVERSITY PRESS
LEUVEN
2004

The Catholic Epistles and The Tradition

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BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM

THE CATHOLIC EPISTLES

EDITED B Y THE BOARD OF

J.-M. Auwers, E. Brito, L. De Fleurquin, J. Famere, . Gaziaux, J. Haers,

J.-M. Auwers, E. Brito, A. Haquin, L. Kenis,

R. Corstjens - P. Van Overbeke

UNIVERSIT CATHOLIQUE DE LOUVAIN

KATHOLIEKE UNIVERSITEIT LEUVEN

BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM

THE CATHOLIC EPISTLES

ISBN 90 5867 410 X (Leuven University Press)

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

All rights reserved. Except in those cases expressly determined by law,

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Wiard POPKES (Hamburg)

Matthias KONRADT (Bern)

Benedict T. VIVIANO (Fribourg)

Pierre KEITH (Fribourg)

Pierre-Antoine BERNHEIM (London)

Corrado MARUCCI (Roma)

Jonathan P. YATES (Leuven)

Franois VOUGA (Bethel-Bielefeld)

Enrico NORELLI (Genve)

Stephen Ayodeji FAGBEMI (Canterbury)

Fika J. VAN RENSBURG (Potchefstroom)

Rudolf HOPPE (Bonn)

Lauri THURN (Joensuu)

Veronica KOPERSKI (Miami Shores, FL)

Michel TRIMAILLE (Paris)

Hansjrg SCHMID (Stuttgart)

INDEX OF MODERN AUTHORS

INDEX OF ANCIENT SOURCES

Robert Wall (Seattle) avait l'intention de prsenter au colloque une

sants de la collection des ptres catholiques. Mais les traits distinctifs

spirituelle" de Jacques, car son rapport la tradition n ' a pas de vraie

france et de sa victoire finale. Parce que Pierre tient suggrer l'ide

gn permet d'carter le passage de Adversus haereses IV, 16,5. En plus

2 Pierre les rfrences de Jude aux pisodes bibliques sont reprises (

Le sminaire anglophone, sous la responsabilit de Lauri Thurn

comme agent de l'expiation et auteur du pardon, au titre de sa justice. De

THE CATHOLIC EPISTLES IN GENERAL

LE CORPUS DES PTRES C A T H O L I Q U E S

Au tournant du 4 au 5 sicles, la collection des sept ptres appeles

peu prs en mme temps (vers 396-397), dans le De doctrina

"deux ptres de Pierre, trois de Jean; une de Jude et une de J a c q u e s "

LE CORPUS DES PTRES CATHOLIQUES

Les lettres elles-mmes fournissent plusieurs indices explicites qui

En prenant en compte ces faits et en largissant le dossier, on en vient

Aux observations faites l'instant propos des liens entre 2 P d'une

11. Voir en particulier M. KONRADT, Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief.

noptique de la transfiguration, peut-tre mme aux trois versions de ce

LE CORPUS DES PTRES CATHOLIQUES

2 1 . Selon TROBISCH, Endredaktion (n. 19), p. 6 9 , la mme utilisation de l'expression

Profitant de ses comptences reconnues en critique textuelle, C.B.

2 5 . Rappelons que les commentaires et les introductions consacrent habituellement un

LE CORPUS DES PTRES CATHOLIQUES

Ds avant 140, vers 120 peut-tre, a t ralise Smyrne une dition

Selon Eusbe de Csare, Papias dj - avec lui nous sommes dans le

Vers la fin du 2 sicle, un certain Apollonios, qu'Eusbe lui-mme

2 9 . Voir AMPHOUX, Hypothses (n. 2 3 ) , p. 3 2 9 .

NALD, Canon, in MARTIN-DAVIDS (eds.), Dictionary (n. 1), p. 3 8 .

D'aprs l'historien (HE V,18,5), Apollonios s'en prend nergiquement