iva le fou et ses dvots tamouls dans le Tvram*

Judit Trzsk
Selon la tradition tamoule, le pote qui a appel iva un fou est Cuntarar. Le
dieu lui-mme l'avait somm de composer un chant le dsignant ainsi. Dans
son Periya Puram, Ckkir dcrit cet vnement formant le contexte du
premier hymne de Cuntarar : le dbut de sa carrire en tant que pote dvou
iva. Selon cette lgende bien connue1, un vieillard interrompit le mariage de
Cuntarar en le rclamant comme l'un de ses esclaves. Il produisit mme un
manuscrit sur le pour appuyer ses prtentions. Outrag, Cuntarar le traita de
fou (pitta) et dchira le manuscrit. Montrant un autre manuscrit prtendument
original, le vieillard chercha justice auprs du conseil local des sages, qui lui
donna raison; mais aussitt le jugement prononc, le vieillard disparut dans le
temple de la ville. Ayant compris que le vieillard tait iva, Cuntarar le
reconnut comme son matre et lui demanda comment il devait le louer. iva lui
ordonna alors de chanter sa louange en tant que fou, et Cuntarar introduisit son
premier chant par ces vocatifs:
pitt piaic perum aru (7.1.1)
fou, qui porte la lune dans sa chevelure, le Seigneur qui accorde sa grce.

La principale fonction de cette lgende, comme celle des autres rcits

hagiographiques qui racontent la conversion des potes en dvots ivates, est
de donner le premier mot d'une uvre comme mot cl de la biographie de son
auteur. Les hagiographies des deux autres potes du Tvram, d'Appar et de
acampantar, sont crites de la mme faon, en construisant l'histoire de
leur rencontre avec iva autour des premiers mots de leur uvre2. Sans vouloir
entrer dans une discussion sur la valeur historique de ces lgendes rapportes
*

Tout en tant consciente du fait que notre travail ne le mrite pas, nous aimerions le ddier
Franois Gros avec notre plus grand respect pour son uvre sur la littrature tamoule en gnral et
sur le Tvram en particulier. Nous remercions Jean-Luc Chevillard pour ses encouragements et
aussi parce que si nous n'avions pas eu accs un tat prliminaire (la version 0.9e) du Digital
Tvram dont il dirige la prparation, nous n'aurions pas pu accomplir notre recherche lexicale. Nos
remerciements vont galement Appasamy Murugaiyan, qui nous a toujours aide dans les
problmes linguistiques, et n'a jamais manqu de patience pour rpondre nos questions, aussi
simples fussent-elles. Nous ne saurions assez reconnatre l'aide et la patience de Lyne BansatBoudon, dont la lecture attentive nous a permis d'affiner la langue et la dmonstration. Nous
sommes seule responsable des fautes qui demeurent. Une version prliminaire de cet article a t
prsente devant le Groupe dravidien du laboratoire LACITO du CNRS; nous remercions
Appasamy Murugaiyan pour son invitation et les participants pour toutes les critiques et
remarques. Nous regrettons de ne pas avoir pu utiliser toutes les ditions du Tvram commentes
en tamoul moderne, en particuler l'dition entirement commente du Tarumapuram tam.
1

Peterson (1991: 302-303) et Shulman (1990: 15-16) rsument ce rcit tir du Tauttkoa Puram
du Periya Puram (147 sqq.).

Malgr les efforts de Ckkir pour voquer ou intgrer la premire strophe dans la biographie du
pote, aucun lment du rcit biographique de acampantar ne se trouve dans son premier
pome (Periyapuram III.282). Voir galement la remarque de Peterson (1991: 270) sur ce problme,
qui essaie nanmoins de trouver une justification pour Ckkir.

South Indian Horizons (F. Gros Felicitation Volume) pp. 328

Judit Trzsk

par Ckkir, nous pourrions les envisager comme traitant de la singularit de

ces potes, car, comme F. Gros le remarque dans son introduction l'dition
critique, Ckkir s'est exactement incorpor au Tvram et plus personne
aprs lui n'a su le lire sans lui. Nous pourrions donc nous demander si la
description de iva comme fou figure parmi les motifs caractristiques de la
posie de Cuntarar.
S'il est vrai que Cuntarar emploie le mot fou (pitta) plusieurs reprises
pour dcrire ou pour appeler son Seigneur, il n'est pas le seul pote le faire.
Appar et acampantar utilisent ce mme motainsi que d'autres
synonymes de iva le fou peu prs aussi frquemment que Cuntarar3.
L'image de iva le fou est donc commune tout le Tvram, sans tre associe
un auteur particulier ou une biographie.
Or, les occurrences assez frquentes de iva comme fou4 posent une
question d'ordre plus gnral. Pourrait-on en conclure qu'il s'agit d'un culte de
cette forme de iva au pays tamoul l'poque de la composition du Tvram ?
Et si l'on suppose que cette image de iva tmoigne du culte d'une telle forme,
ce culte est-il en relation avec le culte de Bhairava le fou (Unmattabhairava),
clbr, dans une priode plus tardive, au Nord de l'Inde, et particulirement
au Npal ?
Nous rpondrons en deux temps. Les occurrences d'un motif potique ne
justifient gure que l'on se prononce sur la pratique religieuse d'une poque
sans s'appuyer sur d'autres preuves tires de sources telles que les inscriptions,
les reprsentations cultuelles etc. Cela dit, comme nous le verrons plus loin,
certaines indications, telles que la mention des dvots du fou chez Appar,
pourraient ventuellement tayer une dmonstration de l'existence du culte de
iva le fou5. Il faut nanmoins admettre qu'il convient d'interprter ces
indications avec prcaution, en considrant la nature potique des textes.
D'autre part, mme si l'on croit trouver des traces d'un tel culte, il serait
extrmement difficile d'tablir le lien entre le iva fou du Sud et celui du Nord
appel Unmattabhairava. notre connaissance, les textes canoniques du culte
de Bhairava, les Bhairavgama anciens, ne parlent jamais d'un culte spcial de
cette forme qu'est Unmattabhairava. Tout au plus, les gamas mentionnent-ils
Unmattabhairava comme l'une des huit formes rpertories de Bhairava et

Nous avons compt 12 occurrences de pitta ou pittar chez Cuntarar (y compris le compos
piakapitta), 22 chez Appar et 18 chez acampantar.

Signalons, ds le dbut de nos investigations, que V.M. Subramanya Ayyar (VMS) traduit
rarement cette dsignation de iva, indiquant simplement he who is called pitta. Il ne s'agit pas ici
de critiquer la traduction trs prcieuse de VMS, notre article se proposant de poursuivre un autre
but. Nanmoins, nous nous sommes parfois demand si cette absence de traduction ne signalait pas
une rticence de la part de VMS, qui ne voulait peut-tre pas appeler son iva un fou. On pourrait
aussi se demander si pitta- n'avait pas un sens trs diffrent dans le Tvram. notre avis,
cependant, mme si, comme on le verra, les connotations de pitta- en tamoul ne sont naturellement
pas les mmes que celles de fou en franais, on peut probablement traduire pitta par fou, tout en
tant conscient de la simplification que cela entrane.
5

Voir pittarkku pattar ki 4.31.4.

iva le fou et ses dvots tamouls

comme titre d'un des huit principaux Bhairavatantra6, la liste tant la mme que
dans certains Pura-s7.
En outre, mme si l'image tamoule de iva le fou semble souvent
correspondre celle d'Unmattabhairava, les noms diffrent. En effet, malgr la
prsence d'un iva terrifiant dans le Tvram, il n'est presque jamais appel
Bhairava. Une des rares occurrences que nous avons pu trouver est la suivante8,
issue d'un chant ddi au iva de Cai. (4.73.6)
viritta palkatir ko clam, veipau tamarukam, kai
tarittatu r kla klapayirava ki, vam
urittu, umai aca kau, o tiru maivy viac
cirittu, aruceytr caic cen neic celvar
Ayant pris la forme du Bhairava noir9 tenant le trident rayonnant et le amaru
assourdissant dans ses mains, il corcha l'lphant. Alors, voyant Um
trembler de peur, il rit de toutes ses dents, ouvrant sa bouche rayonnante la
couleur de rubis10. Il accorde sa grce, notre cher Seigneur de Cai, Seigneur
de la bonne voie11.

Voir, par exemple, la rkahyasahit perdue que cite le Tantrlokaviveka vol I. p.42. Pour un
rsum sur le problme des huit Bhairavatantra, voir Dyczkowski 1989: 45 sqq. H. Brunner et A.
Padoux donnent cinq listes des huit Bhairava pour la dfinition d'aabhairava (Tntrikbhidhnakoa
vol. 1.). Unmatta figure dans la premire, celle qui est la plus frquente dans les textes du Siddhnta,
o ces huit formes sont gnralement invoques dans les cultes kmya (cultes optionnels clbrs
dans des buts spcifiques). Il est galement prsent dans la dernire, tire du Brahmaymala.
7

Dans le cadre de cet article, nous ne pouvons pas traiter des manuels de rituel d'Unmattabhairava
qu'lisabeth Chalier a tudis (1981), mais ces manuels ne semblent pas gamiques.

Dans la concordance sur CD ROM ( paratre), cette occurrence figure sous klapayirava-. Aucun
exemple du seul terme pairava- ne se trouve dans le texte.
9

Le mot Klabhairava signifie probablement Bhairava noir au premier sens, et non Bhairava of
the end of Time, comme le traduit Peterson (Peterson 1991: 137) (Voir la note de VMS, qui ne
traduit pas ce nom propre, mais remarque qu'il s'agit d'un pairava- who is black in colour). Le
premier terme de ce compos a plusieurs acceptions, dont le temps et la mort. Cependant, la fin
du temps mondain serait normalement exprime par sahra, rtraction de l'univers par iva. Par
ailleurs, il existe une forme de Bhairava qui est le Bhairava de cette rtraction cosmique, appel
Sahrabhairava. La forme Klabhairava tant particulirement associe la destruction aussi
(comme toute forme de Bhairava), l'interprtation de Peterson n'est pas entirement fausse, mais
peut-tre secondaire. Pour le lien entre iva comme divinit noire ou tmasa ainsi que pour son
rapport avec le temps et la destruction, voir Kramrisch 1992: 265 sqq. Il est intressant de remarquer
que le culte du Bhairava noir est particulirement populaire, aujourd'hui encore, dans la valle de
Kathmandu. La prescription du Kragama, texte gamique rdig tardivement au Sud, offre un
dtail plus pertinant notre analyse : Bhairava, le gardien du temple, est noir de teint. (N.R.Bhatt
2000: 347 donne une traduction du passage en question, Kraa I.103.64. Sur les principes de la
datation des gama, voir Goodall 1998: xxxvi sqq.)

10

L'expression maivy implique sans doute que les lvres de la divinit sont rouges. VMS
interprte mai (< skt. mai) comme pavaam (< skt. prabla) lips which are like coral in colour.
Nous avons choisi un autre sens qui est galement possible dans ce contexte, mikkam (< skt.
mikya - rubis), interprtation que suggre le Tamil Lexicon pour maivy dans Kallam 50.23. De
plus, tant donn que les lvres sont rayonnantes (o), rubis serait plus juste dans le contexte.
11

Les traductions des strophes du Tvram dans cet article sont les ntres. Nous avons essay de
signaler toutes les diffrences majeures par rapport des traductions anglaises (quand elles
existent) et par rapport aux interprtations de VMS.

Judit Trzsk

Comme on le verra, cette image de Bhairava noir, au rire clatant, ressemble

beaucoup aux images de iva le fou. Or, iva le fou est souvent dcrit au champ
crmatoire et couvert de cendres, traits qui voquent les attributs de Bhairava.
On trouve galement un certain nombre de rfrences iva comme porteur
d'une guirlande de crnes ou d'une tiare de crnes12. Nous pouvons donc
affirmer la prsencesomme toute assez vidented'une forme bhairavique
de iva dans le Tvram, sans pour autant confirmer l'existence d'un vritable
culte bhairavique13.
Si pourtant on suit l'hypothse d'un culte bhairavique dans le Tvram, on
pourrait essayer, dans la mesure du possible, de localiser ce culte. Le lieu de ce
culte pourrait correspondre Kaavr, possibilit dj signale par Shulman
(1990: 338) dans sa traduction du chant 53 de Cuntarar, adress iva rsidant
au champ crmatoire de Kaavr. Selon l'hypothse de Shulman, avant d'tre
l'un des lieux saints des exploits de iva (vraam), Kaavr fut un centre du
culte du iva terrifiant au champ crmatoire14. Mais si l'on examine tous les
lieux o nos potes voquent une forme bhairavique de iva le fou, les
possibilits se multiplient, et l'on pourrait spculer de la mme manire sur le
iva d'Oiyr15 ou celui de Tiruvrr.
La clarification de ce qu'on doit considrer comme une hypothse sur cette
figure de iva est importante afin de dlimiter la porte des investigations qui
suivent. Nous n'avons donc pas l'intention de prouver qu'une forme
d'Unmattabhairava existait au Sud, ni que cette forme tait l'origine du culte
d'Unmattabhairava au Nord. En revanche, nous esprons dcouvrir certains
aspects de la forme de iva le fou dans les chants du Tvram afin d'enrichir
notre reprsentation de cette divinit et de rvler la manire dont les auteurs
du Tvram la voyaient. Au cours de nos investigations, nous verrons
galement que les dvots de ce iva deviennent eux-mmes fous, l'image de
leur dieu. Le rsultat de nos recherches portera donc uniquement sur l'histoire
de la bhakti tamoule et de sa conception de la folie, quelque soit le sens
donner ce mot.

12

Toujours chez Appar, par exemple 4.111.9 ou 6.5.6.

13

Le terme kplika, qui se trouve dans un pome d'Appar (sous la forme plurielle kaplika) et dont
nous parlerons plus loin, peut recouvrir une catgorie assez large de ivates non saiddhntika pour
inclure ceux qui observaient les Bhairavatantra. Mais rien de plus concret n'est dit sur ces
pratiquants qui figurent seulement dans une liste de dvots ivates. Sinon, les drivs de kapla
signifient toujours iva tenant un crne la main.
14
15

Kaavrmayam serait donc l'origine de Kaavrvraam.

Nous pourrions justifier des spculations sur un culte bhairavique Oiyr par des vnements
rapports dans le Tiruvoiyrpuram. Ce texte nous informe qu'un certain Toaim de Kci, qui
fit construire Oiyr un temple ddi iva, fit aussi riger des images de Kl et de Bhairava,
ainsi qu'une image de iva comme matre des asctes mahvratin. David Lorenzen affirme que ces
descriptions ont pour objet certaines images datant de l'poque Pallava (Lorenzen 1991:167 citant V.
Raghavan sur le Tiruvoiyrpuram).

iva le fou et ses dvots tamouls

1. La terminologie de la folie
Dans le Tvram, le mot le plus courant pour dsigner un fou ou toute
personne atteinte de folie est celui qu'on utilise dans le tamoul moderne aussi,
mais qui ne figure pas dans la littrature du Cakam16 : pitta. Selon le Tamil
Lexicon, ce mot est un emprunt du sanskrit pitta ; mais en sanskrit, il ne signifie
pas fou ou folie. Il s'agit d'un terme mdical qui dsigne l'une des trois
humeurs du corps, la bile, et, secondairement, la chaleur que peut causer un
excs de cette humeur. Parmi nos auteurs, acampantar, lorsqu'il utilise le
mot pittuqui drive galement du sanskrit pittaretient le sens original du
terme, par exemple dans un hymne (2.85) qui dcrit que toute mauvaise chose
devient bnfique du moment o iva a pntr dans l'esprit du pote. Ici pittu
apparat en compagnie d'un autre terme mdical qui signifie l'humeur appele
vent, vta.
.. e uam pukunta atal
veppou, kuirum, vtam, mikai a pittum, viai a, vantu naliy ;
appai nalla nalla ; ...
... comme il est entr dans mon cur, fivre et frissonnement du froid, vent
corporel17 (vtam) et excs de bile ; les [consquences de nos] actes18 nous
atteignent sans causer d'afflictions, ils sont d'une telle bonne nature; ...

En tamoul, le sens de ce mot change considrablement, car pittam ou pittu

signifie non seulement bile, mais aussi folie et dlire. Il existe mme un
driv tamoul de pitta, paittiya, dsignant folie, maladie mentale, driv
obtenu suivant une formation rgulire en sanskrit, mme si ce driv n'est pas
rpertori dans les dictionnaires sanskrits. C'est encore acampantar qui
fournit un exemple o pittu dsigne une sorte de folie qui atteint le pote.
pittou mayaki r pii varium,
att! u ai all araatu, e n;
Je me pme, je dlire, une maladie m'afflige19 mais malgr cela, ma langue
ne parlera pas d'autre chose que de tes pieds, mon pre.

Ce changement smantique suggre que, traditionnellement, en Inde, on

interprtait les troubles mentaux comme rsultant d'un excs de bile, ce qui
n'est pas exactement le cas. L'ouvrage de rfrence sur le sujet classe les
maladies mentales, les unmda en sanskrit, en plusieurs catgories, en fonction
16

Il n'est pas rpertori dans Lehmann & Malten 1992.

17

La traduction de VMS ten vital airs of the body est surprenante. Elle suggre qu'il s'agit des
diffrents pra de l'exercice yogique, mais cette interprtation nous semble peu convaincante, car
ici notre pote doit parler d'une autre sorte d'air, de l'air corporel comme humeur (vta), celui dont
l'excs produit des maladies comme la flatulence. Notons galement que le Tirumantiram connat
seulement cinq airs vitaux, mme si la liste de dix airs vitaux est courante dans les textes gamiques.
Pour le reste, notre traduction correspond celle de VMS.

18

Nous ne voyons pas exactement quel serait le rle de a aprs viai. VMS donne une traduction
qui ne l'explique pas, donnant l'impression qu'il s'agit d'un expltif. Il est galement possible qu'il
faille comprendre que ces maladies forment le karman du pote.
19

Cf. VMS, qui traduit even though a disease afflicts me combining (sic) with madness. Il nous
semble que la cause de cette folie est la maladie elle-mme, c'est--dire, la souffrance (pii).

Judit Trzsk

de leurs causes : excs d'une des trois humeurs, ou dpression (mnasa

dukha)20. En revanche, il existe une racine dravidienne qui a peut-tre jou un
rle dans les changements smantiques de pitta : c'est le mot pittal. Pittal
recouvre les paroles incohrentes de quelqu'un qui dlire, substantif qui est
peut-tre li la racine pitau, parler d'une faon incohrente, en proie au
dlire (v. Tamil Lexicon). Le mme substantif pittal peut tre le premier terme
d'un compos dravidien, pittalam, dsignant la fraude, le coup en
tratre21. Sans vouloir suggrer une autre tymologie, il est possible que la
ressemblance phontique entre ces deux mots, pittal et pittam, constitue un
facteur important dans la transformation du sens de pitta. Quoi qu'il en soit,
pittam ainsi que la forme alternative pittu demeurent, dans le Tvram, les
termes les plus courants pour dsigner la folie sous tous ses aspects.
La possibilit d'un lien entre pitta et le verbe pitau, entre le fou et ses
paroles qui manquent de sens, nous a mis sur la voie d'un usage particulier de
pitta chez acampantar. plusieurs reprises, il emploie le mot pittar
propos des bouddhistes et des jains, qui disent, selon lui, mensonges et choses
fausses. Ni Appar ni Cuntarar n'utilisent pittar dans ce contextepeut-tre
voulaient-ils viter de dcrire les bouddhistes et iva en termes identiques ? En
revanche, acampantar fait chaque fois rimer22 pittar avec puttar,
bouddhistes :
puttar pu cama tar, poy uraip
pittar, pciya pccai viu,
pattar cr karuvru nilai
attar ptam aaintu vmi ! (2.28.10)
Abandonnez les paroles des bouddhistes et des vils jains ignorants, de ces fous
prcheurs de mensonges, et soyez prospres en vous approchant des pieds du pre au
temple d'Anilai dans la ville de Karuvr.

2.13.10 reprend presque la mme formulation (puttarum, tkai ampli ko poym

moip / pittarum, pcuva pccu alla) mettant en relief, de la mme manire,
l'association des puttar (bouddhistes) aux poy (mensonges) et aux pittar (fous)
par l'allitration. Or, comme on l'apprend en 2.118.10, iva peut simplement
ignorer ces fous menteurs et ne pas les couter23. Cependant, dans une autre
strophe, mme leurs mensonges et leur folie existent seulement afin d'amuser le
Seigneur.

20

Voir Surutasahit Uttaratantra 62. Dans le cadre de notre analyse, nous ne pouvons pas traiter
de la datation de l'Uttaratantra, considr comme relativement tardif, mais remarquons qu'il peut
tre aussi bien postrieur qu'antrieur au Tvram. Il se peut galement qu'une autre thorie,
dsormais perdue, ait provoqu un tel changement de sens de pitta.
21

Voir aussi A Dravidian Etymological Dictionary no. 3427.

22

Nous utilisons le terme rime ici dans un sens particulier, adapt au vers tamoul. Ce sont les
assonances ou paronomases au dbut de chaque vers d'une mme strophe, car elles ont une fonction
trs semblable celle des rimes la fin des vers, dans la posie europenne. Certes, notre
terminologie est contestable, mais il nous semble peu pratique d'inventer un autre terme. Dans le
cadre de cette tude, nous ne pouvons pas donner une analyse de ce phnomne du point de vue de
la potique tamoule, mais nous esprons traiter ce problme prochainement.

23

puttartrar, poi il camaarkaum, vu ilp / pittar coa (m) moi kkilta perum...

iva le fou et ses dvots tamouls

puttaru pucamaar poy uraiy uraittu,

pittar kak kau ukanta peimai eai kol m? (1.51.10.)
Comment possdes-tu le don de t'amuser en voyant les bouddhistes et les vils
jains raconter des mensonges et devenir fous ?

Si l'on retourne aux origines sanskrites de pitta, la question se pose de savoir si

les mots signifiant fou en sanskrit ont laiss des traces dans la langue
tamoule, et particulirement dans la langue du Tvram. Les mots le plus
souvent usits en sanskrit dans ce contexte sont le substantif unmda et l'adjectif
unmatta ainsi que matta. Le tamoul a emprunt unmatta, mais dans un sens plus
spcifique, car unmattam et la forme alternative mattai dsignent la plante
toxique appele datura (skt / hindi dhattra), par ailleurs, plante sacre de iva.
Si le mot unmatta n'est pas utilis pour signifier le fou, matta semble
exceptionnellement dsigner iva le fou dans une strophe d'Appar, qui emploie
galement le mot pittar pour dcrire son Seigneur (5.38.5) :
kattu ki katam taivttavar
mattartm kaavri mayattr
ottu ovvtaa ceytu ualvr, oru
pittarkum, perum aika
Celui qui [par sa danse] a calm la fureur de Kl qui hurle, le fou (mattar)24,
c'est iva qui habite dans le champ crmatoire de Kaavr. Il erre en se
comportant comme il faut ou non, il ressemble quelqu'un d'insens (pittar),
le grand Seigneur.

De plus, les deux mots pour fou, pittar et mattar, comportant des suffixes de
respect, riment en mettant cette forme de la divinit en valeur. On note aussi les
allitrations de mattar et mayattr (le fou du champ crmatoire) d'un ct, et
de pittar et perum (le fou qui est le grand Seigneur) de l'autre, allitrations qui
semblent souligner que la grandeur du dieu vient de sa position marginale
comme habitant des champs crmatoires.
Nanmoins, le mot matta est plus souvent utilis au sens particulier
d'lphant en rut : mattam matayaiyi 7.13.2, mattayaiyi r uri prtta 7.50.2 ,
mattayai uri prttu 7.53.5, mattammattayai uri prtta mauva 7.80.1.
L'lphant en question est presque toujours le dmon sous forme d'lphant
que iva a vaincu et corch, et dont il porte la peau. (Exception, par ex. : eai
mattayai aru purintu 7.100.9.) De la mme manire, un autre dmon est
24

VMS interprte le mot mattar ici comme portant des fleurs datura, mais ce sens n'est pas attest
ailleurs. Selon le glossaire tamoul-tamoul de Gopal Iyer, ce mme mot dans 4.72.2 signifie celui qui
porte .... sur la tte et serait une forme alternative de -mattakar (c'est--dire < skt. mastaka). Dans le
contexte du 4.72.2, cette interprtation (portant la lune pure sur sa tte pour t mati mattar) nous
semble plus convaincante que celle de VMS, qui voit toujours la fleur de datura ici (wears the pure
crescent and dhattura flowers). Notre traduction de mattar (fou) dans le contexte de 5.38.5 n'est
qu'une possibilit parmi d'autres, et le mot est certainement problmatique. (Comme pour mattam, il
faut toujours considrer trois possibilits : matam [rut], mattam p [datura] et mayakkam [perte de la
conscience / du jugement sain], voir le glossaire de Gopal Iyer). Nous pouvons donc noter que VMS
a une certaine tendance voir des datura partout. En revanche, VMS interprte la seule autre
occurrence de mattartm comme mad men (qualifiant les bouddhistes et les jains dans le contexte,
voir 5.87.9), ce qui confirme que notre traduction de mattar n'est pas arbitraire, mme si elle suppose
une rptition de synonymes (mattar - pittar).

10

Judit Trzsk

appel matta et mme unmatta, au sens d'orgueilleux : il s'agit de Rvaa, qui

tenta d'branler le mont Kailsa, sjour de iva, et que le dieu punit en crasant
ses mains. Il est donc appel le dmon fou d'orgueil, mattattu arakka ou
unmatta (v. par exemple 2.48.8).
On pourrait citer d'autres synonymes, tels que kai, un mot qui signifie la
joie et l'intoxication ainsi que la folie, galement utilis comme adjectif
qualifiant les lphants en rut (par ex. 6.45.5: mattamkaiyai). Sans donner
une liste complte des synonymes, nous discernons dj quelques-uns des
champs smantiques qui jouent un rle important pour l'interprtation. Pitta
et ses synonymes peuvent donc impliquer non seulement la folie ou la
confusion mentale, mais aussi, de manire mtaphorique, la fureur ou la colre
extrme, l'arrogance ou l'orgueil ainsi que la joie extatique. Nous nous
efforcerons d'examiner, aprs ce bref rsum tymologique, dans quelle mesure
et de quelle manire les diffrents aspects de cette folie (paittiyam) sont prsents
dans la figure de iva.

2. Le fou destructeur : piakapitta

Dans quelques passages du Tvram, l'pithte de fou, qualifiant iva, ne semble impliquer aucune confusion ou dlire, mais plutt son aspect destructeur.
En effet, le mot pitta est immdiatement prcd ou suivi d'un autre mot qui
exprime la nature destructrice de iva, et ce sans ambigut. Dans une strophe
de Cuntarar (7.48.10) les deux mots forment mme un seul compos: piakapittaai, le fou (pitta) destructeur (piaka-)25. Dans une autre occurrence,
tire d'un hymne d'Appar, ces deux mots dcrivant iva se suivent (6.29.5) :
pia nei y, pu ki, piakaum y, pittay, pattar maattiu
ua nei y, mam y, makkil, ripala via, naam iai;
tua nei y, tpam y, tam ki, nam y, nal malar ml uaiy nia
aa neiyai; rril amm taai; aiytu ainy ayartta !

25

Shulman traduit rgulirement ce mot par Pinkin, porteur de l'arc appel Pinka, (7.38.7, 7.45.7,
7.48.10; le texte tamoul ne prsente aucune variante). Cette interprtation semble errone pour
plusieurs raisons. Le Tamil Lexicon ainsi que le glossaire tamoul-tamoul du Tvram tabli par Gopal
Iyer donnent pour le mot piaka le sens destructeur / civaperum, aittakaavu, driv du mot
sanskrit pijaka (pijayati = dtruire). Cette drivation semble parfaitement juste, tandis que le
changement pinkin > piaka serait difficile justifier. De plus, le mot pinkin a t adopt en
tamoul sous la forme piki, il serait donc inutile de supposer une formation trs inhabituelle. Notre
interprtation ici correspond celle de VMS. Signalons ce propos l'indcision de VMS quant la
traduction de ce mot. Sur une quarantaine d'occurrences, il traduit piaka- par destructeur aussi
souvent que portant une plume / des plumes de paon sur la tte. Dans trois passages (2.40.5,
6.80.4 et 4.31.7), il donne les deux traductions, et en 2.40.5 il explique son hsitation : piaka- peut
tre une corruption du mot sanskrit picchaka, plume (de paon). Nous trouvons cette interprtation
douteuse pour plusieurs raisons. 1. Dans la littrature tamoule classique, les plumes de paon ornent
en gnral les femmes, comme le prcise le Tamil Lexicon. 2. Mme si l'on suppose que iva peut
porter ces plumes, comme le fait Ka, aucun autre texte ne lui attribue cet ornement, tandis que
les autres attributs que mentionne le Tvram sont tous trs courants, tels que la lune sur la
chevelure, le amaru etc. 3. Nous ne connaissons aucune reprsentation de iva portant une plume /
des plumes de paon. L'hsitation de VMS entre le singulier et le pluriel signale galement que luimme n'avait pas une reprsentation prcise en tte.

iva le fou et ses dvots tamouls

11

Il est26 la fois le lien de la naissance, la grandeur / la souffrance27 elle-mme,

il est devenu le destructeur, le fou, la voie d'amour dans le cur des dvots, et
le sacrifice du feu; il danse au champ crmatoire quand les chacals ont quitt
les lieux ; il est devenu la voie du renoncement, l'encens, la cration, il est
comme le parfum qui se trouve au-dessus d'une belle fleur, il est la voie de la
vertu, le pre d'rr moi, son chien de serviteur, dans mon ignorance, je
l'avais oubli [dans ma jeunesse]!28

De mme chez acampantar, les deux dsignations se suivent de prs : le

fou, le destructeur29 qui habite Pirampuram (pittaai, pirampurattu uai
piaka ... 3.37.10) ; le fou, le destructeur30 aux tresses rousses (pitta cecaai
piaka ... 2.82.4).
Ces deux aspects de la divinit, qui se manifeste comme folie destructrice
ou comme destruction (apparemment) insense, sont donc insparables dans
certains contextes, et les co-occurrences des termes pitta et piaka renforcent
ce lien troit par le procd potique de l'allitration.

3. Le fou au champ crmatoire

Comme le montrent les exemples de iva, le fou destructeur, le dieu peut tre
appel fou mme lorsqu'on le qualifie par des adjectifs et des expressions
relativement neutres qui le dcrivent comme le dieu suprme ou celui qui porte
la lune sur la tte. Le lieu par excellence de l'apparition de iva le fou reste
nanmoins le champ crmatoire, comme le montre le pome qu'Appar consacre
au iva de Cidambaram (5.2.5)31.
Pourrais-je obtenir la dlivrance, moi qui suis son humble serviteur, en
oubliant le fou32, le dieu libre dont la scne est le champ crmatoire, celui qui
porte sur la tte le croissant de lune ressemblant une pousse blanche, le sage
accompli (Siddha), notre pre qui se trouve dans la salle d'or pur [
Cidambaram] ?

Cette strophe est aussi remarquable parce qu'elle offre une sorte de rsum des
diffrentes pratiques gamiques pour servir ou honorer iva. La premire
26

Les participes y/ki dans cette strophe peuvent tre traduits par tant devenu, tant ou interprts comme des particules de comparaison suivant la remarque de VMS au sujet de nam y.

27

Les deux interprtations sont possibles, VMS prfre la premire.

28

Information ajoute par VMS, suivant l'hagiographie du pote.

29

Ici, VMS traduit piaka par destructeur.

30

Ce que VMS traduit par who has tucked a peacock's feathers in his red caai ; mais il ne traduit
pas toutes les occurrences de piaka- qualifi par caai- ainsi. Voir par ex. 2.77.3 pipil piakum
caaip piaka qu'il traduit par who is the destroyer who has a shining caai hanging on the nape.
31

pittaai, peruku arak uai

muttaai, muaivematiciyai,
cittaai, cempo ampalattu - nia
attaai, aiy maantu uyva
32

Notons la traduction de VMS sur laquelle nous reviendrons : one who has the name of pitta-; (or)
one who has a mania for his devotees (in the first sense all his actions are entirely different from
those of the world).

12

Judit Trzsk

image, voquant le champ crmatoire, symbolise les observances asctiques ou

cary ; la lune et l'appellation Siddha au sens de yogin accompli pourraient
faire rfrence aux pratiques du yoga (surtout parce que la lune symbolise le
nectar d'immortalit que visualisent souvent les pratiquants) ; l'image du
Seigneur au temple voque l'ensemble des rituels : kriy ; enfin, la mention de
l'oubli la fin de la strophe en tamoulsignale la prsence du dieu dans
l'esprit des dvots et donc, de faon mtaphorique, la connaissance de iva :
jna.
Plusieurs fois, les potes mentionnent que iva le fou danse au champ de
crmation pendant que les dmons chantent et jouent de la musique, image qui
voque la posie de Kraikkl Ammaiyr33. Appar l'appelle le fou qui possde
le lieu de la crmation o se trouvent des cadavres (pitta taai / piam iuku
uaiyai ... 6.90.4) et le fou34 qui danse au chant des dmons (py pa naam
um pitta taai... 6.74.6). Dans la strophe 3.30.1. acampantar le dcrit de
manire semblable : le fou qui se couvre de cendres blanches et danse
ternellement au champ crmatoire, pendant que la foule des dmons joue de
la musique35.
Ce lieu impur est troitement associ iva le fou, car seul un fou s'y
rendrait pour s'amuser. C'est pour cela que dans un chant (7.36) o Cuntarar
prend le rle d'une femme amoureuse de iva, celle-ci trouve absurde cette
danse au champ crmatoire : arrte de danser avec des dmons au champ
crmatoire, es-tu fou? (cualaiyil / pyou alait tavirum! n oru pittar? 7.36.3.)36
Dans un autre hymne de Cuntarar (7.53.5-6) qu'il adresse au iva de
Kaavr, il emploie cette mme image, mais sans voquer le caractre
rpugnant de la scne.
kottu r koai mati ci, knkaka p ka,
mattayai uri prttu, maruppum mait tliyr;
patti ceytu priaka pi ap pali koum
pittar kaavrmayattup periyaperum aika
tui vr kum kovaamum tutaintu, cualaip poi aintu,
pai ml ia pcupatar; pacavai mrpiar; kaavr t
tiivu r kuaiyr; purammum tvyp pautta cevakar ;
pii vrcaaiyr mayattup periyaperum aika
Portant une grande gerbe de koai et la lune dans sa chevelure, orn de
grands cobras et vtu de la peau d'un lphant en rut, un collier [de dfenses]
de sanglier et [de carapaces] de tortue au cou, un fou37 ramasse des offrandes
pendant que les dmons chantent et dansent, en montrant leur dvotion : c'est
le matre, le grand Seigneur du champ crmatoire de Kaavr.

33

Les deux Patikam en particulier.

34

Ici, VMS garde le mot tamoul pitta dans sa traduction.

35

moytta pyka muakkam mutuku iai, / nittam ka (n) naam i, venu ai / pittar... VMS traduit
pittar par Civa.
36

Notons l'ironie du pote, car en effet, iva est couramment appell pittar.

37

Ici aussi, VMS traduit pittar simplement par Civa.

iva le fou et ses dvots tamouls

13

Vtu d'une bandelette de guenilles et d'un cache-sexe, orn de cendres du

champ crmatoire, le pupata a un cobra au-dessus de lui. Il porte le cordon
pacavai sur son torse et de grandes et lourdes boucles d'oreilles, le guerrier
de Kaavr, qui a mis le feu aux trois cits. Ses longues tresses sont lies, c'est
le matre, le grand Seigneur du champ crmatoire.

Ainsi, Cuntarar prsente-t-il aussi iva le fou comme rsidant au champ

crmatoire entour de dmons dansants. Mais l'intrt de la description rside
aussi dans la mention de deux autres dtails, qui sont bien moins souvent
mentionns que les vtements de iva ou ses exploits, tels que la destruction
des trois cits des dmons. Il s'agit de son cordon pacavai et son appellation
pupata.
Le premier, le cordon pacavai est fait de cheveux de cadavres. Il se
substitue au cordon sacr (skt. yajopavta), signe des deux-fois ns. Le mot
pacavaa, qui signifie simplement le cordon sacr en sanskrit, a pris ce sens
particulier en tamoul. D'autres occurrences du cordon fait de cheveux de
cadavres prouvent qu'il s'agit bien de ce cordon particulier38.
Le pacavai est un attribut des asctes appels mahvratin ou en tamoul
mvirati. Ce sont des asctes ivates qui, s'identifiant iva comme porteur du
crne de Brahm, suivaient la mme observance, le mme vrata, que leur Seigneur. Selon un mythe bien connu, iva, pour avoir coup la cinquime tte de
Brahm, fut condamn errer comme un ascte et porter le crne de Brahm
dans sa main, l'image de tous ceux ayant commis le crime du meurtre d'un
brahmane. Les asctes mahvratin portaient galement un crne, et leur cordon
sacr ou yajopavta tait probablement fait de cheveux de cadavres39. Dans le
pome de Cuntarar cit plus haut, la figure de iva le fou est donc
partiellement assimile celle des asctes mahvratin, porteurs de pacavai.
De mme, iva est appel pupata, membre d'un autre ordre asctique
ivate qui le vnre comme Paupati, Seigneur des mes lies. Cette association
de iva le fou avec les asctes pupata semble encore plus importante, car tous
les trois potes du Tvram invoquent maintes fois iva comme pupata40,
souvent au champ crmatoire. Cuntarar s'adresse iva comme pupata dans
chaque strophe du chant 7.69 en utilisant le vocatif pcupat.

4. iva le pupata
Il nous semble qu'il existe un lien troit entre ces deux formes de iva, le
fou et le pupata, lien qu'claircira un bref rsum de l'observance des
pupata41.
Les pupata taient des asctes ivates qui suivaient l'enseignement de
Rudra sous la forme de Paupati, Seigneur de ceux qui sont lis ( savoir, de
38

Voir par exemple 6.50.2 : mayirkkayiu.

39

Voir Aghoraivapaddhati p. 447.

40

Voir 1.97.6; 3.74.4; 6.8.2; 6.12.6; 6.20.2; 6.50.2; 6.91.2; 7.20; 7.22.6, 8; 7.53.

41

Nous avons fond notre prsentation sommaire de leur doctrine sur l'excellent rsum de
Sanderson 1988: 132-133, ainsi que sur les Pupatastra eux-mmes.

14

Judit Trzsk

ceux qui ne sont pas librs de cette existence). Le texte principal de leur
doctrine nous est parvenu par le biais des Pupatastra auxquels s'ajoute le
commentaire de Kauinya, ce dernier datant peut-tre du cinquime sicle de
notre re. L'observance, ou vrata, des pupata tait destine des hommes de
caste brahmanique qui avaient reu leur initiation aux textes vdiques par le
rite de l'upanayana42. Le but ultime de ces asctes tait de mettre fin aux souffrances de cette existence, qu'ils obtenaient par l'assimilation des qualits de
Rudra, telles que l'omniscience et l'omnipotence. Dans ce but, les pupata suivaient une srie d'observances, pour lesquelles ils distinguaient quatre stades.
Dans le premier, le corps recouvert de cendres, ils devaient honorer iva
dans un temple, en dansant, chantant, ricanant fort (le terme aahsa est utilis
dans le commentaire) et en mettant des bruits appels uukra ou
huukkra43 de leur bouche, tout en mditant sur les cinq brahma-mantra
vdiques, tirs du Yajurveda.
Le deuxime stade comprenait la simulation de la folie, de l'idiotie, de
l'infirmit, ou de l'indcence en public. Cet tat provoquait mdisances et
calomnies des gens senss, ce qui produisait un change de karman : les pchs
du pupata taient tranfrs aux mdisants, dont, symtriquement, le fruit des
actes mritoires passaient au pupata. Comme le commentateur Kauinya
l'indique, la logique de ce transfert est fonde sur celle de l'initiation au rite
vdique de Soma; car ceux qui commenaient leur observance aprs leur
initiation au sacrifice de Soma provoquaient le mme change de mrites et de
pchs avec leurs calomniateurs44.
Au cours de la troisime partie de l'observance, le pupata se retirait un
endroit abandonn et mditait sur les cinq brahma-mantra en les rcitant. Une
fois la conscience constante de Rudra obtenue, le pupata allait au champ
crmatoire et attendait sa mort, dernire tape de la discipline. la mort, il
atteignait la libration finale en s'assimilant Rudra, libration effectue par la
grce de cette divinit.
Le fait que les pupata circulaient l'poque de la composition du
Tvram n'a jamais t mis en doute : la preuve la plus visible en est
l'occurrence rgulire de ce mot dans le texte45. D'autre part, leur prsence dans
la vie quotidienne tait remarquable, comme le montre la description de
Tiruvrr par Appar :
42

C'est pour cela que l'hypothse de Franois Gros (introduction l'dition du Tvram, p. xxiv)
concernant l'affiliation d'Appar aux pupata nous semble peu probable si l'on accepte les
informations qu'en donne Ckkir, selon lesquelles Appar appartenait la caste vela.
43

Le sens exact de ce terme n'est pas clair.

44

Pupatastras p.86 citation donn par le commentateur : ye hi vai dkita yajamna phato
pavadanti, te tasya ppmnam abhivrajanti.
45

Quelque fois, il s'agit de l'arme pupata que donne iva Arjuna, mais dans ce cas le mot tamoul
n'est naturellement pas pcupata, mais pcupatam. Nous avons nanmoins trouv un exemple o,
vu le contexte, pcupata doit signifier celui qui possde l'arme pupata : prttaukku arukaceyta
pcupata (le pcupata qui a accord sa grce Prtha 4.41.6) Notons que VMS ne traduit pas cette
dsignation, et Gopal Iyer la dfinit dans son glossaire simplement comme un nom de iva
(civaperum).

iva le fou et ses dvots tamouls

15

aru mait taam p mulai arampaiyarou aruippiyar,

urimaiyil-touvr, uruttirapalkaattr,
viricaai viratika, antaar, caivar, pcupatar, kaplika,
teruviil poliyum tiru rr amm! (4.20.3)
Notre pre habite dans la ville prospre de Tiruvrr, o on voit dans les rues
ceux qui excutent les ordres divins [en ce qui concerne le temple]46
accompagns de belles femmes dont la poitrine est couverte d'un trsor de
pierres prcieuses47, ceux qui travaillent [pour iva] de droit48, les dirigeants
des finances du temple49, les asctes aux tresses multiples50, les brahmanes, les
ivates51, les pupata et les kplika52.

46

Suivant le commentaire de l'dition d'tam, Peterson (1991: 182) les dfinit ainsi : those in
charge of carrying out royal commands in connection with the temple and its activities.
47

Ou: de rares et grosses pierres prcieuses (suivant VMS). Il doit s'agir des danseuses du temple.

48

Selon VMS, il s'agit des dvots qui adorent iva de droit (les initis ? ceux qui sont employs au
temple? sur ce point, voir aussi Peterson 1991: 182 citant l'dition d'tam). VMS comprend
l'expression comme qualifiant le mot uruttirapalkaattr. Pour ce dernier, il donne la paraphrase
dvots de iva (mkecuvarar) et cite un parallle, o les uruttirapalkaattr sont rangs dans la
mme catgorie que ceux qui ont promis quelque chose sous serment ( donner au temple ? ou sontils des initis?). Notons qu'en sanskrit, mhevara signifie les dvots lacs. Sur ce point, voir
Sanderson, Introduction to MPhil aiva Set Texts, Handout 14.10.1996. Oxford (texte non publi).
49

Pour l'interprtation de VMS, voir la note prcdente. Gopal Iyer dfinit uruttirapalkaattr
comme civaaiyrka (dvots de iva), mais il donne cette mme dfinition pour uruttirarka (les
rudra). Notons que les Rudras sont probablement des dvots de Rudra, les asctes de l'atimrga.
(Sur cet aspect de l'atimrga, voir Sanderson, Introduction to MPhil aiva Set Texts, Handout
14.10.1996. Oxford, texte non publi. Voir aussi Sanderson 1988.) Nous avons analys le compos
uruttirapalkaattr et sommes arriv la conclusion qu'il s'agit probablement des agents
comptables de Rudra, ceux donc qui s'occupaient des finances du temple et qui reprsentaient des
pratiquants de l'atimrga, tels que les pupata ou les lkula (kaattr=compteurs < skt. gaa /
gaayati compter ; pal = pala beaucoup ; uruttira = Rudra). Voir aussi le glossaire provisoire dans
South Indian Temple Inscriptions: rudragaa = devotees of iva, their managing committee looking
after the temple affairs being known as rudra-gaa-p-perumakka ; rudra-mhevara = the two classes
of aiva devotees known as rudras and mhevaras jointly; mhevara = followers of the aiva
religion, congregation of aiva devotees having a voice in the management of the affairs of a iva
temple. Pour mhevara, voir aussi l'Indian Epigraphical Glossary de Sircar (1966: 192) : trustees of a
aiva temple (dans des inscriptions de Vijayanagara). En partant de cette liste, nous pouvons
conclure que le rle des rudra et des mhevara avait un aspect semblable, et qu'ils taient
certainement impliqus dans les affaires du temple, soit directement, soit par l'intermdiaire de
leurs chefs (perumakka - grand homme). Le Tamil Lexicon note -kaattr (driv du skt. gaa) comme
signifiant managers of village affairs, synonyme de kaaka, village accountant. Nous
supposons donc que dans le contexte ivate, il faut comprendre que les comptables dirigent les
affaires du temple et non pas celles du village, le sens du compos est donc dirigeants
(atimrgiques ?) des finances du temple. Certes, notre interprtation demeure hypothtique, mais
elle est peut-tre plus proche du sens original du terme, et respecte la symtrie de la strophe, qui
numre dans sa premire partie les dvots attachs au temple par leur travail : les danseuses, les
officiants etc.
50

VMS suppose qu'il s'agit de mahvratin, mais le texte n'est pas explicite.

51

Visiblement, ce sont des dvots qui n'appartiennent pas un ordre asctique; ou les pratiquants
du aiva Siddhnta, si les kplika sont ceux qui observent les tantra sotriques.
52

Les porteurs de crne peuvent recouvrir une catgorie assez large de ivates, comprenant les
asctes mahvratin lkula qui pratiquaient le kaplavrata et tous ceux qui taient non saiddhntika
tntrika. (Sur ce point, voir Sanderson, Introduction to MPhil aiva Set Texts, Handout 14.10.1996.
Oxford. Texte non publi.)

16

Judit Trzsk

En plus d'Appar et de acampantarqui, lui aussi, parle des dvots

pupata53 la farce de Mahendravikramavarman le Ier, intitule Mattavilsa,
nous prsente galement un pupata au pays tamoul, plus prcisment
Kcipuram. Mme si l'on a du mal croire Ckkir, qui fait d'Appar la
personne qui convertit ce roi Pallava, la faon dont le pupata est prsent dans
ladite farce pourrait clairer le rle de ses congnres au pays tamoul.
Dans le Mattavilsa, ou Le jeu de l'ivrogne, les adhrents de toutes les
sectes, bouddhistes aussi bien que ivates, se ridiculisent d'une faon ou d'une
autre. Lors d'une des dernires scnes, un fouun unmattaprend le Pupata,
l'un des personnages principaux de la pice, pour son matre. Un peu plus loin,
le Pupata dcrit l'apparence rpugnante de ce fou54, mais sa description
pourrait galement s'appliquer celle d'un ascte pupata, car il mentionne
entre autres les guenilles et les cendres. Ainsi se ridiculise-t-il lui-mme. On
peut donc interprter la scne comme une caricature de l'observance o le
pupata doit effectivement jouer le rle d'un fou.
propos de lapparence rpugnante des pupata, il faut noter qu'ils
imitent le comportement d'un fou non seulement pour changer leur karman,
mais aussi, de manire indirecte, pour ressembler Rudra-iva lui-mme, car
ce jeu d'acteur et leur apparence nglige les loignent du monde ici-bas,
comme Kauinya le prcise55. En effet, chaque tape de leur vrata, ils imitent
leur dieu, mme si le commentateur des Stra ne met pas toujours en valeur
cette interprtation de leur discipline. Quand ils honorent Rudra-iva au
temple en dansant et en ricanant (aahsa), ils imitent une forme de iva ainsi
qu'en feignant la folie56. Lorsqu'ils se retirent au champ crmatoire, ils
compltent cette assimilation au Rudra terrifiant.
Si les pupata imitent diffrents aspects de Rudra-iva, iva lui-mme,
rciproquement, imite les pupata dans certains pomes du Tvram, portant
leur habit ou celui d'un fou. Ainsi dans cette strophe d'Appar, o il est dcrit
comme le iva de Kcipuram (6.50.2), lieu o se joue la farce de
Mahendravikramavarman :
cavam tku mayattuc cmpal epu talai u mayirkkayiu taritt taai,
pavam tku pcupatavattai, pau amarar kou ukanta vvi ellm
kavarntai, kacci kampa taai, kaal aaintml kautta kla vac
civatai , tiru vimialaiyai, crtr tneikk crkir
Il s'est couvert des cendres du champ crmatoire o se trouvent des cadavres,
et porte [un collier] de crnes ainsi qu'un cordon de cheveux [comme cordon
sacr]57; il se dguise en pupata58 et empche [ses dvots] de transmigrer. Il

53

Les pupata et les aiva adorent iva dans la ville de Capai en 1.66.4.

54

Strophe n. 20.

55

Pupatastras p. 83 : ato varramavyucchedo vairgyotsha ca jyate.

56

L'association de la danse iva ne ncessite pas de commentaire. Pour le rire aahsa, voir la
notice dans le Tntrikbhidhnakoa. Nous avons dj mentionn la forme dite Unmattabhairava de
iva, mais nous analyserons le lien entre la folie et iva plus loin.
57

Que VMS traduit par wore the rope of hair, skull, bone and ash of the cremation ground which
bears corpses, mais nous ne trouvons pas le mot pour les os dans l'original.

iva le fou et ses dvots tamouls

17

prit autrefois tout le sacrifice dsir des dieux, le dieu du temple Ekampa
Kci. Et il fit tomber sur ses genoux le dieu de la Mort, vex par celui qui
s'tait rfugi aux pieds de iva [Mrkaeya] c'est iva, le Seigneur de
Vimialai. Ceux qui ne l'atteignent pas, atteignent le mauvais chemin.

Une expression similaire chez Kraikklammaiyr dcrit iva dansant au

champ crmatoire comme quelqu'un qui a revtu l'habit d'un fou. (Patikam 15.)
pitta va kou naam perum um
Prenant le costume dun fou, sa danse, le Magnanime la danse59.

Nombreuses sont les vocations de iva susceptibles de correspondances avec

les pupata. 1.41.3 dcrit le Seigneur errant comme un fou, dansant, et laissant
tomber ses longues tresses emmles60, l'image de l'adorateur pupata. 1.1.10
prsente le iva de Piramapuram comme ressemblant un fou. Les gens ne le
respectent pas et disent que la peau d'lphant qu'il porte n'est qu'une ruse
(< skt. my) afin de faire peur 61image qui peut nous faire penser au pupata
jouant la folie, dont les gens parlent en mal. acampatar le qualifie
plusieurs reprises de fou errant qui demande l'aumne62. Et on peut galement
trouver des rfrences iva le fou couvert de cendres l'image du pupata,
comme par exemple en 3.30.1, o il danse dans un ancien champ crmatoire63.
Pour rsumer la relation des images de iva le fou et de iva le pupata, il
nous semble ncessaire de postuler l'existence de trois axes.
1. Les observances des pupata correspondent une srie d'imitations de
Rudra-iva, surtout de ses aspects terrifiants, destructeurs ou des traits qui
montrent sa marginalit : sa danse, sa prsence au champ crmatoire, ou bien
son comportement de fou.
2. iva n'est pas un vritable fou. Par consquent, quand il se comporte comme
un fou, sa vritable identit doit tre reconnue. De mme, ceux qui ne
reconnaissent pas Rudra-iva dans le pupata, qui fait semblant d'tre fou,
provoquent un change de karman, au cours duquel le pupata profite des
mrites de ceux qui le prennent pour un vrai fou. Utilisant aussi la logique
de l'initiation vdique, le pupata russit accumuler des mrites tout en
continuant imiter son dieu.
3. iva lui-mme peut utiliser cette mme logique, en empruntant le costume
d'un pupata, en imitant ceux qui essaient de l'imiter. Or, cette double
58

Ici ainsi qu'en 6.91.2. VMS traduit pcupatava par who has the form of pcupata. Mais pour
la mme expression, il crit who has the guise of a pcupata en 6.20.2. De plus, il traduit pcupata
en 7.22.8 comme who has the guise of a pcupata. Nous avons choisi une expression qui fait
rfrence au dguisement de manire explicite, puisqu'en tamoul, -va (< skt. vea = dguisement,
vtement) exprime cette ide.

59

Trad. Karavelane.

60

piuvrcaaika taviu i, pittar yt tiriyum emperum

61

mattayai mauka(v), uri prttatu ormyam(m)itu! ea, pittarplum, pirampuram mviya pemm ...

62

... pittarai pl pali tiriyum.. 2.43.2, cilpalikku rtoum muaimuai tiriyum pitta 2.82.4

63

... moytta pyka muakkam mutuku iai, nittam ka (n) naam i, venu ai pittar kyil (l)
arataipperumiy.

18

Judit Trzsk

imitation de la part de iva implique que la vraie nature du dieu est

doublement cache.

5. Le dguisement du faux fou

De nombreuses expressions impliquent que iva joue un jeu en se prsentant
comme fou. Il adopte le dguisement ou l'apparence des fous (pittarvam)64,
mais mme s'il a une nature qui serait propre un insens, c'est le grand
Seigneur65.
Dans la posie de Cuntarar, iva apparat presque toujours comme un
faux fou, ou plutt comme quelqu'un qui est considr comme fou par les gens
du commun, ou par ceux que Cuntarar appelle les autres.
pitta eu uaip pcuvr, piar ellm; 7.29.1 Tous les autres t'appellent
le foudit-il dans un chant o il dcrit son dieu, toujours au champ
crmatoire, tenant un crne qui sert de bol aumnes. Dans ce mme pome,
iva est galement invoqu comme naam um va, celui qui revt un
costume ou une apparence approprie la danse66.
Dans un contexte trs semblable (7.44.5), Cuntarar reproche aux gens du
commun d'appeler son Seigneur un dmon et un fou : pya pitta eparl,
empiraiy.
Le contexte habituel demeure donc le champ crmatoire, et la description
du dieu est celle de sa forme effrayante voire bhairavique : une guirlande de
crnes (7.44.4) autour du cou, l'entourage des dmons chantant etc.
iva feint d'tre foucomme le ferait un pupatasi bien que ses dvots
ont du mal le reconnatre. Dans le chant 7.22, il apparat par deux fois comme
pupata (vers 6 et 8: pcupata), et Cuntarar nous invite dcouvrir sa vritable
nature : ne pensez pas que celui dont la monture est le taureau est un fou
(7.22.9): pearaip pittar eu(k) karutmi.
Ce fou de Cuntarar est un fou factice, qui se dguise pour tromper ceux
qui ne le connaissent pas. Les pomes crent parfois le sentiment que ce dieu se
protge ainsi de ceux dont la foi n'est pas assez ferme. Tel est le sens du chant
7.18. Cet hymne ironique, qui appartient au genre de la louange par reproche
(skt nindstuti / tam. ikacci-pukacci), numre les aspects rpugnants de iva, et
conclut, chaque fois, dans le refrain par : nous ne servirons jamais un tel

64

pittarvam perumai eum piramapurat talaiva (1.53.10) Le chef de Piramapuram qui pense que le
dguisement des fous est grandiose... VMS ajoute une interprtation dont nous parlerons plus loin:
the chief of Piramapuram who thinks that the form of the devotees who are like mad people [is]
very precious

65
66

peiyl pitta opp; perum ... 3.57.8.

Shulman (1990: 181) trouve le mot -va ambigu, observant qu'il signifie chasseur (< skt vydha
chasseur) aussi bien qu'une personne qui se dguise (< skt vea costume). Nous avons adopt
l'interprtation de VMS, qui comprend < vea. Nous aimerions signaler une autre ambigut, peuttre intentionnelle, celle de l'expression naam um : danser / jouer (au thtre) (si naam < skt.
na-) ou errer, hanter des lieux [comme un esprit malfaisant] (si naam < tam. naa-). Notons aussi
que dans la terminologie dramaturgique, vea est synonyme de nepathya, costume ou attirail de
scne. Cf. Bansat-Boudon 1992a: 176 et 364.

iva le fou et ses dvots tamouls

19

dieu67. La dernire strophe renverse le sens de ce qui prcde, transformant le

pome en louange. C'est donc dans ce contexte, au cours de la description d'un
iva rpugnant, qu'il est dsign par Cuntarar comme quelqu'un dont le
comportement est celui d'un fou (7.18.7) : pittarai ottu oru peiyar. Mais,
enseigne la dernire strophe, ceux qui peuvent le louer sous cette forme mme
obtiendront le ciel.
De mme, dans le chant 2.65, acampantar dcrit-il le iva de
Piramapuram en termes ngatifs, savoir en niant tous ses attributs connus.
Chaque fois, la particule de comparaison (pl) est ajoute afin de montrer que
tel ou tel attribut parat manquer iva: il ne semble pas avoir l'apparence d'un
Siddha, il ne semble pas avoir une guirlande de crnes autour du cou etc.,
mentionnant dans la troisime strophe qu'il ne semble pas non plus avoir
l'apparence d'un fou (pittarvaivu ilarplum). La dernire strophe renverse le
sens du reste du texte : ceux qui connaissent cette liste numrant ce que n'est
pas iva et ce qu'il n'a pas accompli trouveront leur place au ciel. Le pome
suggre ainsi que les dvots doivent la fois connatre les actes de iva et tre
conscients du fait que ce ne sont que des apparences68.
Mme si, contrairement Cuntarar et acampantar, Appar n'emploie
pas l'image de iva dguis en fou, il en parle une fois comme de quelqu'un qui
parat fou aux yeux de ceux qui ne le connaissent pas vraiment. En effet, au
chant suivant, le pote prend le rle d'une femme chez qui iva arrive sans tre
invit, et qui trouve que ce iva ressemble un fou plutt qu' un dieu.
mattamkaiyai urivai prttu, vakattr takattr ki niu,
pittartm pl aku r perumai pci ... 6.45.5
En se couvrant de la peau d'un grand lphant fou en rut, celui qui habite au
ciel est venu chez moi. Alors il s'est vant comme un fou ...

Retournant la figure du fou factice, ou du fou qui feint de l'tre, ce motif nous
rapproche d'une autre image favorite des potes du Tvram: le dieu fourbe,
iva le coquin. Le mot qu'emploie acampantar pour dsigner ce iva est
souvent kava, dont le sens premier est voleur69, mais qui est trs souvent
utilis comme synonyme de tanttirakkra70 (coquin).
Dans la littrature de la bhakti, le motif du kava peut induire une relation
particulire entre dieu et dvot : le dieu est vu comme coquin et le dvot prend
le rle d'une fille innocente dont il vole le cur. Mais il est rare que les auteurs
du Tvram exploitent cet aspect.

67

Voir Shulman (1990: 117).

68

Nous suivons l'interprtation de VMS.

69

Voir le refrain du premier hymne : le voleur de mon cur e uam kavar kava.

70

Voir aussi le dernier sens de la racine ka- dans le Tamil Lexicon : tromper quelqu'un (vacittal). Cf.
galement l'interprtation de Kuuntokai 25 (mentionnant un kava) que donne Srinivasan (1977:
205) et la paraphrase du commentaire qu'il cite : vaca necuaiyava (celui qui a de la tromperie
dans son cur).

20

Judit Trzsk

Cependant, iva le fou apparat bien comme un coquin dans un pome

d'Appar, o le pote se demande si son dieu ne feint pas la folie, car il se cache
devant ses dvots, Appar et acampantar.
tiakkap piya eium centami
uaippup pi aaippittr un nir
maaikka vallar, tammait tiru vymrp
piaik ko cecaaiyr? ivar pittar ! (5.50.8)
Celui qui a fait fermer [les portes de ce temple] avec des chants dans un
tamoul plus pur que celui de mes chants qui les avaient ouvertes, lui [aussi]
attend ici. Le dieu de Vymr, qui porte la lune dans sa chevelure rouge, se
cache-t-il ? Il est certainement fou [s'il le fait].

Mme si dans ce chant d'Appar, iva ressemble la figure du coquin qui se

joue de ses adorateurs en se cachant, c'est plutt chez Cuntarar et
acampantar que le motif de iva dguis, de iva le coquin, reste un trait
plus frquent.
Or, ce trait n'est pas propre quelques hymnes du Tvram. iva apparat
dguis dans de nombreuses histoires puriques, o il peut prendre une
forme humaine aussi bien que l'apparence d'un autre dieu pour mettre
l'preuve la fidlit de ses dvots. Une de ces sources sanskrites, le
Skandapura original, qui date du huitime sicle ou plus tt71, prouve la
popularit des histoires de dguisement. Dans une grande partie des mythes,
avant d'apparatre sous sa vraie forme, iva se dguise pour apparatre ceux
qui pratiquent l'ascse afin d'obtenir sa faveur. Dguis, il offre l'ascte de
l'aider, mais l'ascte est cens refuser cette aide et attendre que le vrai iva se
manifeste.
Le thme du iva dguis est encore beaucoup plus ancien, comme
l'atteste un exemple pique bien connu et souvent voqu dans le Tvram :
iva se prsentant Arjuna sous la forme d'un chasseur montagnard72. Dans ce
rcit, encore plus que dans d'autres contextes, le dguisement fait partie de la
mise l'preuve du dvot.

6. La libert du vrai fou

Par contraste, quand Appar parle de son dieu comme d'un fou, il n'est
gnralement pas dguis. De plus, Appar n'attnue pas cette appellation avec
des mots tels que pl pour souligner qu'il est comme un fou. Reprenons la
71

Date confirme par le tmoignage du manuscrit le plus ancien, de 810. Voir Adriaensen, Bakker,
Isaacson (1998: 4). Les diteurs analysent galement la relation entre ce Skandapura ancien et le
texte tardif couramment connu et traduit sous ce nom aujourd'hui. Pour les dguisements de
iva, voir l'dition de Bhaar, chap. 33-35.
72

Le Mahbhrata ne nous fournit pas d'autres exemples. Il est vrai, iva apparat comme un homme
(purua) invisible aux autres devant Arjuna dans la bataille (7.173), et c'est iva qui possde le
corps d'Avatthman (10.7), mais au cours de ces vnements, il ne s'agit d'aucun dguisement pour
tromper quelqu'un. Pour une analyse de ces formes de iva, d'un autre point de vue, voir Scheuer
(1982: 238 sqq). ce propos, notons aussi qu'un autre dieu qui se dguise souvent, Indra, semble
prfrer l'apparence d'un brahmane (par ex. devant Kara), et on observe la mme prfrence chez
Agni (1.215) (Voir aussi la remarque de Scheuer 1982: 209 note 7 et, sur la relation de cet Indra
polymorphe au thtre, cf. Bansat-Boudon 1992b: 137-8.)

iva le fou et ses dvots tamouls

21

strophe cite plus haut, cette fois pour regarder de plus prs les associations de
iva le fou chez Appar.
pittaai, peruku arak uai
muttaai, muaivematiciyai,
cittaai, cempo ampalattu - nia
attaai, aiy maantu uyva (5.2.5)
Pourrais-je obtenir la dlivrance, moi qui suis son humble serviteur, en
oubliant le fou, le dieu libre dont la scne est le champ crmatoire, celui qui
porte sur la tte le croissant de lune ressemblant une pousse blanche, le sage
accompli (Siddha), notre pre qui se trouve dans la salle d'or pur [
Cidambaram] ?

Le dieu marginal du champ crmatoire entre dans le sanctum sanctorum de

Cidambaram et dans l'esprit du dvot pour terminer la strophe73. Paralllement
cette entre du dieu du champ crmatoire dans le cur du dvot, on peut voir
un autre mouvement exprim par les accusatifs des rimes. iva est appel fou
(pitta), libr (mutta < skt. mukta), sage (citta < skt. siddha) et pre (atta)
dans cette srie de rimes qui renforce son dplacement vers le cur du sujet.
Mais plus importante encore que ce mouvement est la faon dont Appar
met en relation les substantifs dcrivant iva. Car les rimes mettent en valeur la
multiple identit de ce dieu, suggrant que sa folie est lie sa libert (pitta
mutta), que son affranchissement de cette existence signifie aussi sa perfection
(mutta citta, autre sens du mot siddha), mais que cette dernire ne l'loigne
pas du dvot, qui reste son fils.
Appar emploie aussi ailleurs cette mme srie de dsignations de iva, et
presque de la mme manire, car les mmes quatre mots forment les rimes de
la strophe. (6.87.4)
pitta k; takka ta vvi ellm pu aiyac ci, arukaceyta
mutta k; muttyum yi k; muivarkkum vavarkkum mutal y mikka
atta k; puttril amarnt t k; aricilperuntuaiy ci koa
citta k; cittccuratt t k; civa ava k civapurattu em selva t
Regarde74 le fou, le dieu libr qui accorde sa grce, qui a dtruit le grand
sacrifice de Daka, celui qui est devenu les trois feux sacrificiels; le pre
suprme qui est le premier des sages et des dieux; celui qui habite Puttr, le
Siddha qui est devenu le Seigneur du grand port d'Aricil, le matre de
Cittccuram; iva, qui est notre cher Seigneur Civapuram.

Ici iva le fou, qui dtruit le sacrifice vdique de Daka auquel il n'est pas
invit, est plac ct de iva, le seul tre libr, assimil aux trois feux du
sacrifice vdique. De nouveau, les rimes suggrent que iva le fou est impur et
marginal, destructeur du sacrifice vdique, mais qu'il est en mme temps le
dieu qui est le seul tre pur, et le seul qui puisse purifier ses dvots en les
librant de ce monde. Mais Appar n'est pas le seul ni probablement le premier
utiliser cette srie d'associations, car ces mmes quatre mots fournissent la rime
73
74

Le tamoul se termine par la question et le participe en oubliant.

Au dbut de la strophe, nous avons traduit k par regarde, mais ce mot peut tre un expltif,
comme le remarque VMS. Notons galement que les expltifs ne sont pas toujours dpourvus de
sens.

22

Judit Trzsk

d'une strophe de acampantar, dans l'ordre: mutta, pitta, citta et atta

(2.82.4)
Une autre strophe o ce mme iva le fou apparat la fois comme le dieu
suprme, et o cette relation est mise en valeur par d'autres rimes est:
muttiai, pavaattai, muaitta em
tottiai, cuarai, cuar pl oip
pittaai, kolum naciai, vavar
nittaai, nerunal kaa veiy

5.17.1.

C'est dans la ville de Vei que j'ai vu hier le dieu, qui est la perle, qui est le
corail, des fleurs panouies, qui est la lumire, le fou75 qui brille comme le
soleil, qui est le poison mortel, le dieu ternel parmi les dieux.

Les rimes pittaai et nittaai (< skt. nitya) forment un ensemble qui confirme
que iva le fou est vu comme le dieu suprme ou ternel. Dans cette strophe,
ces deux traits du dieu sont opposs et affirms de mme que ses deux
couleurs: le premier mot, muttiai, fait rfrence au fait qu'il est blanc comme
des perles (muttu), car il est couvert de cendres, et le deuxime, pavaattai,
ritre qu'il est rouge comme le corail. De plus, il est appel fou juste aprs
avoir t appel lumire, cuar, mtaphore qui fait rfrence son savoir,
acti (< skt. jnajyotis) : sa folie est donc celle du fou illumin, folie qui
dpasse la raison et le savoir ordinaires.
Appar voit donc iva la fois comme un fou, le seul tre libr, le dieu
parfait, ternel et pre des dvots, o la folie du dieu n'est pas un dguisement.
Au contraire, iva est fou parce qu'il possde une libert absolue. C'est cette
libert illimite laquelle les potes font rfrence maintes fois, notamment
quand ils invoquent le fou qui peut devenir homme, femme ou mme
hermaphrodite76. ce propos, nous devons citer la traduction de VMS du mot
pitta, car il donne souvent comme quivalent ou plutt glose77 : who does
everything according to his will without being dictated (6.90.4) ou one who
does things according to one's caprice, without any restraint (It denotes his selfdependence) (6.74.6).
tant donn qu'il est le seul tre vraiment libre et libr, c'est lui seul qui
peut accorder la dlivrance par sa grce ; il est le fou qui peut anantir les
pchs des dvots (pvam trkkum pitti 7.90.6)78. Tel est l'enseignement de
acampantar : il est tout fait naturel que l'adorateur du plus fou des fous
mette fin sa transmigration (pittarpittaait toa, piappu auttal peiy 2.98.10).
75

VMS donne who has abundant love towards his devotees pour pitta, une interprtation dont
nous parlerons plus loin.

76

En particulier, chez acampantar, voir 1.102.4 (pe rpk! pitt! fou, dont la moiti est une
femme !) et 1.89.3 (pe, , ali, kum pitt! fou, qui est femme, homme et hermaphrodite !), mais chez
Appar aussi, voir 6.90.4 (peavaai, avaai, pitta taai le fou qui est une femme, qui est un
homme).
77

Pour une analyse du statut de la traduction de VMS, voir Chevillard 2000. Cet article offre
galement une dmonstration exemplaire de la manire dont on peut effectuer des recherches
lexicales en utilisant la concordance du CD-ROM et la traduction de VMS.

78

Ce que VMS traduit par one who has excessive love towards his devotees as to wipe out all their
sins, traduction qu'on commentera dans la partie suivante.

iva le fou et ses dvots tamouls

23

7. Les dvots du fou et la ferveur des dvots fous

Comme Franois Gros l'observe dans son introduction l'dition du Tvram79,
c'est Appar qui voque le plus souvent la ralit religieuse de son poque, des
rites des temples etc. Et c'est aussi Appar qui mentionne les rites que clbrent
les dvots de iva le fou.
perumpularklai muki, pittarkku pattar ki,
arumpou malarka kou, ku rvattai u vaittu
virumpi, nal viakku tpam vitiyil ia vallrkku k
karumpiil kai plvr, kaavrvraar. 4.31.4
Pour ceux qui prennent un bain rituel l'aube et deviennent des dvots du
Fou80 [iva], qui lui apportent des bourgeons et des fleurs avec de
l'enthousiasme dans le cur81, et se rjouissent en brlant de belles lampes et
de l'encens selon les rgles pour ces dvots [de iva], le Seigneur du lieu
saint de Kaavr est comme l'intrieur de la canne sucre.

Ici, iva le fou est donc vnr par tous les dvots sans tre associ aux pupata
ou leurs observances. De mme, la mthode de vnration ici n'est-elle pas
celle des pupata : il s'agit d'une simple pj comprenant des fleurs, des lampes
et de l'encens. De plus, la paronomase entre pittar et pattar suggre que le lien
entre iva le fou et son dvot est particulirement mis en relief, ce que confirme
le dernier vers.
Ce rapprochement, opr par des rimes et des paronomases, du fou et de
ses dvots revient plusieurs fois dans la posie d'Appar, au moyen des mots
pittar (fou) et pattar (< skt. bhakta, dvot) ou patti (< skt. bhakti, dvotion). En
voici un exemple:
pittaai, peruntvar toappaum
attaai, ai mttr mviya
muttiai, aiy u muyaalum,
pattiveam parantatu ; kmi ! 5.44.6
Le voici, le fou82, le pre honor par les grands dieux, la perle qui habite dans
la splendide ville d'mttr : quand moi, son serviteur, ai essay de le garder
dans mon cur, le dluge de dvotion s'est rpandu partout regardez-le!

Les mots qui dcrivent le dieu en tant que fou (pittaai), que pre (attaai) et
que perle (muttiai) riment avec dvotion, patti, dans le dernier vers, en
soulignant par une paronomase que la dvotion est finalement une variante de
la folie du fou. Notons aussi que ces mmes deux mots forment une rime dans
une strophe de Cuntarar que nous avons dj cite au sujet de la prsence du
fou au champ crmatoire (7.53.5).

79

Vol. 1. p. xxiv-xxv.

80

Ici, VMS traduit pittar par Civa.

81

Pour le dieu? Ou pour la chose dsire? Voir VMS : having the attachment towards a desired
thing in the mind.

82

VMS donne Civa who has the name pitta.

24

Judit Trzsk

Ce ne sont pas seulement les rimes qui crent le lien entre la dvotion et la
folie ou le dvot et le fou. Un thme courant dans toute la littrature de la bhakti
est que le dvot devient fou, c'est--dire perd la raison, cause de sa ferveur et
de son amour extrme pour la divinit.
Nos potes mentionnent plusieurs fois ces dvots en extase,
acampantar, par exemple, parle des bhakta immergs dans la folie de leur
ferveur (pittu ulviya pattarka 2.105.6). Et c'est sans doute cause du pouvoir
exceptionnel des fous qu'Appar les numre dans une liste de dvots la
puissance particulire : les yogin accomplis (siddha), les vierges, les dieux et les
dmons, les fous et les brahmanes qui connaissent les quatre Veda83.
Le verbe pitau est maintes fois associ aux dvots fous. Il signifie parler
de manire incohrente, racine que nous avons voque dans le contexte des
tymologies de pitta. acampantar, par exemple, nous prsente des dvots
qui rptent le nom du Seigneur toute la journe de manire insense84.
Chez Appar et Cuntarar aussi, le dvot devient fou par la ferveur de sa
dvotion, qui le fait bafouiller : les grands [dvots] fous se runissent et
parlent de manire incohrente des pieds [du Seigneur]85. Mais ces paroles
imprgnes d'amour pour iva se transforment en des paroles sacres, jusqu'
devenir la voie du salut.
cittattu uruki, civa, empir eu cintaiyu
pittup perukap pitaukir pii trttu aruy

4.110.8ab

Tu accordes ta grce et sauves de la souffrance ceux qui parlent de faon

incohrente en augmentant leur folie; leur raison se dsagrge, leur (seule)
pense fixe sur leur dieu iva.

Appar va jusqu' inciter les destinataires de son pome perdre la raison : afin
de se dtourner de la transmigration, ils doivent devenir fous pour leur dieu et
parler de manire insense86. Et dans le mme but, Cuntarar recommande la
rcitation de sa propre posie qu'il qualifie de discours incohrent (pitau) :
mutti muttu valam ceyum mutukuaraip
pitta opp aittoa ra pitau ivai
tattuvaika yir taumu ilr
ettavattrkaum, ttavrkku iar illaiy 7.43.11
ra, le dvot qui est comme un fou87, a dit ces mots incohrents adresss au
Seigneur de Mutukuam, lieu entour par la rivire Muttu, rivire de la
Dlivrance. Que ce soit ceux qui connaissent la vrit ultime, ceux qui ne
dfaillent pas [dans leur dvotion] ou ceux qui pratiquent l'ascse pour obtenir
une telle connaissance88, s'ils chantent cette louange [du Seigneur], ils
n'prouveront plus de souffrance.

83

cittar, kaiyar, tevarka, tavar, / pittar, nlmaai vtiyar, ... 5.51.5

84

ntoum / pr vaam pcip pitaum pittarkaku... 3.22.9.

85

perum pittar ki pitaum (m) ai... 6.6.4

86

piavi nka pitaumi, pittary! 5.22.6.

87

Who is like a maniac dit VMS.

88

Nous avons adopt l'interprtation de VMS.

iva le fou et ses dvots tamouls

25

iva accepte les divagations des dvots fous parce qu'il sait que c'est par amour
pour lui qu'ils perdent leur raison. Le dvot en tant que pote regrette pourtant
de ne pas pouvoir exprimer son amour comme il aimerait le faire. Dans cette
perspective, la folie du dvot est fondamentalement diffrente de celle de son
Seigneur. iva le fou est le seul tre libr tandis que son dvot, fou d'extase, se
sent limit, car il ne russit pas exprimer sa dvotion. Il s'agit d'un thme qui
est courant dans toute posie amoureuse, o le pote se plaint de ne pas tre
capable d'exprimer son amour. Dans l'exemple suivant, Appar renforce ce
message par une srie d'allitrations en se prsentant comme fou (pitta),
quelqu'un qui divague (pitauva) et une sorte d'idiot (ptai).
muai e viaiyil mrttiyai niaiyam
piai n pitta kip pitauva, ptaiy n;
e u mai nia crmai atu yiai
e u niaiyam e ceyv ti 4.79.4
Auparavant, cause de mon karman, je ne pouvais pas mditer sur la
manifestation de mon Seigneur; (maintenant) que je suis fou89, je divague, moi
le sot. Je ne peux pas mditer dans mon cur sur celui qui a la bont de
toujours rsider en moi90. Pourquoi suis-je n?

Comme toutes les strophes cites le montrent, les dvots deviennent fous
cause de leur zle excessif. Mais cette relationcomme toutes les relations
entre le dieu et ses dvots dans le Tvrampeut se renverser. Appar dfinit
son iva comme celui qui est devenu fou pour le bien des fous, et reste ainsi
(pittarkku pittay ni 6.11.2).
Le dieu suprme prend une forme de fou pour s'assimiler ses dvots et
afin de rpondre leur ferveur; sa folie peut donc signifier son amour excessif
envers ses bhakta. VMS a sans doute cet aspect du pitta en vue quand, pour le
vers que nous venons de citer, il donne la traduction ou plutt la glose
suivante: one who is himself a maniac towards people who are mad after
god; ou quand il glose pitta par one who has excessive love towards his
devotees (7.90.6). De mme, c'est en pensant cette ferveur des dvots que
VMS a d interprter l'expression pittarvam perumai eum piramapurat
talaiva comme the chief of Piramapuram who thinks that the form of the
devotees who are like mad people is very precious. Nous sommes d'avis que
dans ce vers, pittarvam (costume/apparence de fou) peut tre volontairement
ambigu: il peut dsigner le dguisement de iva comme fou (aspect que nous
avons trait plus haut), ainsi que l'apparence des dvots fous de ferveur91. Dans
cette perspective, iva apprcierait la fois le dguisement de fou (qu'il soit le
sien ou celui d'un pupata) et l'apparence de ses dvots comme fous de bhakti.

Les changes de folie et une posie du dguisement

On a montr que la folie de la dvotion s'change entre dieu et dvot comme
s'change la folie de la libert absolue ou tout autre aspect de la folie de iva.
89

VMS crit : being attached to the feet of Civa.

90

Nous suivons l'interprtation de VMS. Pour une traduction diffrente, voir Peterson (1991: 224)

91

tant donn que le pluriel pittar peut tre honorifique (premire interprtation) ou non (seconde).

26

Judit Trzsk

Nous voyons ces changes comme l'un des traits les plus importants de la
potique du Tvram : iva transmet son dguisement de fou aux dvots, et les
pupata qui se dguisent en fous prtent leur nom iva. De mme, iva est-il
le seul possder la libert absolue, mais ceux qui chantent ses louanges
obtiendront cette libert par la dlivrance. De mme encore, les dvots offrent
leur ferveur leur Seigneur, qui est galement fou d'amour pour eux.
Un autre aspect de la folie de iva sur lequel nous avons insist, le
dguisement, mrite lui aussi qu'on le reconsidre d'un point de vue plus
gnral. Dans le dguisement, on peut reconnatre l'acte92 de iva qui consiste
se cacher ou de cacher sa vraie nature : tirodhna. Par cette logique, la
reconnaissance du iva dguis correspond son acte de grce : anugraha.
Ainsi, du point de vue thologique, la (re)connaissance de la folie que
manifeste le Seigneur mne le dvot, le je des pomes, et les dvots, son public,
la dlivrance.
propos du je des hymnes, nous devons galement ajouter quelques
considrations d'ordre plus gnral. Autant que les dvots dont il parle, il se
prsente souvent comme fou de bhakti, incapable de trouver les mots pour
chanter la louange de son dieu. Mais nous ne devrions pas prendre cette
dmarche potique pour argent comptant. Comme Shulman (2001: 105) et
Tieken (2001: 218 sqq.),93 nous sommes de l'avis que les saints errants comme
auteurs du Tvram sont des personnages potiques fictifs, et que les hymnes
qu'ils sont censs chanter en extase folle ne sont pas ceux que profrent des
dvots possds. Le fait qu'il s'agit de personae peut paratre vident, mais
remarquons que peu d'auteurs l'affirment dans la littrature critique sur le
sujet. De mme, nous pensons que l'apparente simplicit de cette posie fait
partie de son extrme artifice. Les potes ont sans doute essay de crer un
langage qui pouvait prtendre tre le discours de saints en extase. Mais nous
esprons que notre analyse des parallles, des renvois, des allusions, des rimes
et des paronomases montre bien que cette posie est loin d'tre aussi simple
qu'elle proclame l'tre : les compositeurs des hymnes du Tvram se sont sans
doute dguiss en fous, eux aussi, pour nous, leur public dvou.

92

La thologie ivate distingue entre cinq actes (pacaktya) du dieu suprme : la cration (si), le
maintien (sthiti), la destruction (sahra), l'acte de se cacher (tirodhna) et le fait de revler sa nature,
ce dernier tant la grce divine (anugraha).

93

Naturellement, cela ne signifie pas que nous soyons d'accord sur toutes les propositions que
contient l'ouvrage de Tieken (2001). Notons que Tieken ne mentionne pas l'article de Shulman (2001:
103-128, From Author to Non-Author in Tamil Literary Legend), publi pour la premire fois en
1993.

iva le fou et ses dvots tamouls

27

Ouvrages et articles cits

Sources tamoules
Kraikklammaiyr. Chants dvotionnels tamouls de Kraikklammaiyr. d. et trad. Karavelane.
Introduction par Jean Filliozat. Nouvelle dition. Postface et index-glossaire par
Franois Gros, Pondichry, Institut franais de Pondichry, 1982.
Tirumantiram. Tirumantiram, A Tamil Scriptural Classic By Tirumlar. Tamil Text with English
Translation and Notes By Dr. B. Natarajan, Mylapore, Madras, Sri Ramakrishna Math,
1991.
Tvram. Hymnes ivates du pays tamoul. d. T.V. Gopal Iyer sous la direction de Franois
Gros. Volume I. acampantar, Pondichry, Institut franais de Pondichry, 1984.
Volume II. Appar et Cuntarar, Pondichry, Institut franais de Pondichry, 1985.
Digital Tvram, [ paratre fin 2003 l'IFP]. [version utilise: Beta version 09e. 29 May 2001.]
d. Jean-Luc Chevillard et S.A.S. Sarma. Le CD-ROM reproduit l'dition de T.V.
Gopal Iyer et inclut une concordance complte, des cartes des lieux sacrs, des
enregistrements audio d'une centaine de chants et la traduction anglaise de V.M.
Subramanya Ayyar (VMS). Un exemplaire de cette traduction manuscrite (en 15
volumes, date de 1976 1984) est conserv la bibliothque de l'IFP Pondichry,
un autre (malheureusement incomplet) celle de l'EFEO ( Paris).

Sources sanskrites
Aghoraivapaddhati/Kriykramadyotik d'Aghoraiva avec le commentaire de Nirmalamai.
Chidambaram, 1927.
Tantrloka dAbhinavagupta avec le commentaire -viveka de Jayaratha, 8 vol., d. R.C.
Dwivedi et N. Rastogi, Delhi, Motilal Banarsidass, 1987.
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