MICHEL FOUCAULT

DITS ET CRITS

1954-1988

IV
1980-1988
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1980

275 Prface

Prface, in Knobelspiess (R.), Q.H.S.: quartier de haute scurit, Paris, Stock, 1980, pp. 11-16.

Roger Knobelspiess tait alors incarcr pour un vol main arme, qu'il niait avoir commis. Rejug par la
cour d'assises de Rouen, il fut libr aprs huit annes de prison, en 1981. Un comit pour la rvision de
son procs runit de nombreux intellectuels. M. Foucault n'en fit pas partie, mais avait accept de prfacer
son livre sur l'instauration rcente des quartiers de haute scurit dans les prisons.

Se prtend innocent et n'accepte pas sa peine.

Voici un rude document. Il n'a pas t crit, il n'est pas publi comme un tmoignage de plus sur la vie
carcrale. Depuis dix bonnes annes s'est instaur en France -mais dans d'autres pays aussi -un dbat voix
multiples. Certains s'en impatientent: ils aimeraient que l'institution propose d'elle-mme, et au milieu du
silence des profanes, sa propre rforme. Il est bon qu'il n'en soit pas ainsi. Les transformations relles et
profondes naissent des critiques radicales, des refus qui s'affirment et des voix qui ne se cassent pas. Le
livre de Knobelspiess appartient cette bataille.

Ce n'est pas le livre d'un prisonnier sur la prison en gnral: il vient d'un point nvralgique du systme
pnitentiaire. D'un point prcis et nouveau: ce qu'on appelle les quartiers de haute scurit. En fait, il existe
deux choses: les maisons et les quartiers de scurit renforce, institus en 1975 (ils sont destins
certains dtenus condamns et considrs comme dangereux; l'administration pnitentiaire les y place
en prenant en principe l'avis du juge de l'application des peines; Lisieux est l'une de ces maisons de scurit
renforce, o Roger Knobelspiess a pass un certain temps); et les quartiers de plus grande scurit que les
directeurs des maisons d'arrt ont leur disposition et o ils peuvent placer les dtenus

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sur leur seule dcision (ainsi Fresnes, o est pass galement Knobelspiess).

Cette rforme avait t prsente en 1975 comme une pice ncessaire lhumanisation de l'appareil
pnitentiaire: si on veut assouplir celui-ci, accorder plus largement les permissions de sortie, les librations
conditionnelles, les semi-liberts, il faut en mme temps limiter les risques.
Et, pour rassurer aussi bien le personnel pnitentiaire que le public, il faut disait-on, doter la prison d'un
rgime spcial et renforc pour ceux auxquels ces facilits ne pourraient offrir que des occasions de
rcidive. C'est logique et raisonnable, n'est-ce pas? Et, de toute faon, ces Q.H.S. ne concernent qu'une
poigne de furieux...

Le texte de Roger Knobelspiess est n de cette exprience. Et il en montre les effet rels.

1) Rapparat la vieille ide qu'on connat depuis le XIXe sicle: il faut deux modes de punition, parce qu'il
existe en fait deux classes de criminels, deux catgories sociales, psychologiques, psychiatriques -et,
pourquoi pas? biologiques, comme le pensent certains: les pauvres types d'un ct, et, de l'autre, les durs,
les irrcuprables. Ceux dont on ne peut rien faire, et dont il faut faire en sorte qu'ils ne soient plus rien. En
principe, la loi et les tribunaux ne connaissent qu'une gradation continue des peines. Le systme des Q.H.S.
permet de tracer, dans les faits, le partage dont on rve depuis si longtemps entre bons et mauvais
criminels. Ceux qu'on redresse et ceux qu'on limine.

2) Et ce partage se fait comment? Par la manire dont le dtenu se tient en prison. Ce qui donne
l'administration pnitentiaire la possibilit de surimposer la justice ses propres sentences et de modifier
de fait la peine inflige par le tribunal. Ce qui lui permet aussi de faire de l'adaptation la prison la
condition pour s'en sortir le plus vite possible: comme si la prison tait d'une manire quelconque une
prparation l'existence relle. Regardez le cas de Roger Knobelspiess: il a t condamn pour un crime
qu'il nie farouchement. Pouvait-il s'accorder la prison sans se reconnatre de lui-mme coupable? Mais on
voit le mcanisme: puisqu'il rsiste, on le fait passer au Q.H.S. S'il est au Q.H.S., c'est qu'il est dangereux.
Dangereux en prison, donc plus encore s'il tait en libert. Il est par consquent capable d'avoir commis
le crime dont on l'accuse. Peu importe qu'il le nie, il aurait pu l'avoir fait. Le Q.H.S. relaie les preuves; la
prison montre ce que l'instruction avait peut-tre insuffisamment dmontr.

3) En crant dans les prisons un double circuit, le Q.H.S. met en

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place le fameux substitut qu'on cherche pour la peine capitale. Le jour o la peine de mort sera abolie ou
qu'elle sera du moins tombe en dsutude, on aura avec le Q.H.S. ce qui permet de la remplacer au plus
juste: l'enfermement indfini et complet. On laisse vivre mais dans un temps sans limites et dans un lieu
dont on ne sort pas. Il faut lire les pages trs belles que Knobelspiess a crites sur cette asphyxie cubique.
La destruction au jour le jour tient lieu d'excution. Tel serait le vrai substitut au chtiment capital. La mort,
qu'on n'limine pas si facilement, sera toujours l: mais ce sera celle que le dtenu s'inflige lui-mme.
Aprs tout n'apportera-t-elle pas dlivrance au condamn et soulagement la conscience des autres?
Ceux-l, au moins, seront rassurs que la chose se soit faite si proprement et de la main mme de celui qui
tait coupable.

Taleb Hadjadj, un rsident des Q.H.S., s'est pendu l'an dernier dans sa cellule.
Il crivait au moment de mourir: Il me reste quatorze ou quinze ans faire...
Toutes ces annes faire ainsi, quand au bout de cinq ans je n'en peux plus...
Je n'ai pas assez de lchet ou de courage pour rsister. Alors reste l'utrus de Thanatos.
Roger Knobelspiess a t enfin dirig vers un rgime de dtention plus souple: Melun.

Le dbat sur la peine de mort est important. Parce qu'il s'agit de la mort. Et parce qu'il ne s'agit pas de
remplacer une mise mort par une autre.
L'limination de la mort comme mesure de justice doit tre radicale. Elle demande qu'on repense le
systme entier des punitions et son fonctionnement rel.
276 Introduction

Introduction in Herculine Barbin, Being the Recently Discovered Memoirs of a Nineteenth Century French
Hermaphrodite, New York, Pantheon Books, 1980, pp.
VII-XVII. Voit infra no 287.

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277 La poussire et le nuage

La poussire et le nuage, in Perrot (M.), d., L'Impossible Prison, Recherches sur le systme Pnitentiaire
au XIXe sicle, Paris, d. du Seuil, coll.
L'Univers historique, 1980, pp. 29-39. (Rponse un article de J. Lonard, L'historien et le philosophe,
propos de Surveiller et Punir. Naissance de la prison, ibid., pp. 9-28.)

En 1976, l'historienne Michelle Perrot donna une confrence sur l'histoire des prisons en 1848,
l'assemble gnrale de la Socit d'histoire de la rvolution de 1848, En dcoula, l'initiative de la socit,
une srie d'tudes sur le systme pnitentiaire au dbut du XIXe sicle qui furent publies dans les Annales
historiques de la Rvolution franaise (n 2, 1977). Jacques Lonard y faisait un compte rendu critique de
Surveiller et Punir, paru en 1975, intitul L'historien et le philosophe, auquel rpond La poussire et le
nuage. Si J. Lonard reconnaisait en M. Foucault un historien que nous [les historiens] avons intrt
couter, il opposait, la thse de la normalisation massive, la poussire des faits et comparait M.
Foucault un cavalier barbare qui parcourait trois sicles bride abattue. L'article de M.
Foucault reprend tous les points soulevs par J, Lonard.

Ce qui fait entre autres choses la force et l'originalit de l'article de M.

Lonard, c'est la vigueur avec laquelle il donne cong au stro type de l'historien oppos au
philosophe. Ce qui demandait du courage, sans doute, et une vue trs juste des problmes. Il y est
parvenu de deux faons. Sur le mode srieux, en fondant, mieux que je n'aurais pu le faire moi-mme, la
possibilit d'une analyse historique des rapports entre pouvoir et savoir. Sur le mode ironique, en mettant
en scne, dans la premire partie de son texte, un historien fictif, l'un des gens du mtier comme il dit en
souriant. Avec un peu de cruaut peut-tre, il lui fait jouer les grands rles ingrats du rpertoire: le
chevalier vertueux de l'exactitude (Je n'ai peut-tre pas beaucoup d'ides, mais, au moins, ce que je dis
est vrai), le docteur aux connaissances inpuisables (Vous n'avez pas dit ceci, ni cela, et a encore que je
sais et que certaine ment vous ignorez), le grand tmoin du Rel, lui (Pas de grands systmes, mais la vie,
la vie relle avec toutes ses richesses contradictoires), le savant dsol qui pleure sur son petit domaine
que les sauvages viennent de saccager: comme aprs Attila, l'herbe n'y poussera plus.
Bref, tous les clichs: les petits faits vrais contre les grandes ides vagues; la poussire dfiant le nuage.

Je ne sais quel est le degr de ralisme de ce portrait charge. Je serais tent (seule rserve ce texte la
fois amusant et remarquable, dont j'approuve absolument le sens profond), je serait tent de penser que
M. Lonard a un peu forc la note. En prtant son historien imaginaire beaucoup d'erreurs, il a rendu
peut-tre un peu trop facile la tche de la rplique. Mais cette satire du chevalier de l'exactitude, emptr
dans ses propres approximations, est faite avec assez d'intelligence pour qu'on y reconnaisse les trois
points de

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mthode que M. Lonard veut proposer la discussion. Et qui me semblent, moi aussi, pouvoir servir de
point de dpart un dbat:

1) De la diffrence de procdure entre l'analyse d'un problme et l'tude d'une priode.

2) De l'usage du principe de ralit en histoire.

3) De la distinction faire entre la thse et l'objet d'une analyse.

PROBLME OU PRIODE? LE PARTAGE DU GTEAU

Depuis Beccaria, les rformateurs, avaient labor des programmes punitifs caractriss par leur varit,
leur souci de corriger, la publicit des chtiments, la correspondance soigneuse entre la nature du dlit et la
forme de la peine - tout un art de punir inspir par l'Idologie.

Or, ds 1791, on a opt pour un systme punitif monotone: l'incarcration, en tout cas, y est
prpondrante. tonnement de quelques contemporains. Mais tonnement transitoire: la pnalit
d'incarcration est vite accepte comme une innovation perfectionner plutt qu' contester de fond en
comble. Et elle le reste longtemps.

De l un problme: pourquoi cette substitution htive? Pourquoi cette acceptation sans difficult?

De l aussi le choix des lments pertinents pour l'analyse.

1) Il s'agit d'tudier l'acclimatation dans le nouveau rgime pnal d'un mcanisme punitif tout de suite
appel devenir dominant. Voil pour l'objet.

2) Il s'agit d'expliquer un phnomne dont la manifestation premire et majeure se situe dans les toutes
dernires annes du XVIIIe sicle et les toutes premires du XIXe. Voil pour le temps fort de l'analyse.

3) Il s'agit enfin de vrifier que cette dominance de l'incarcration et l'acceptation de son principe se sont
bien maintenues mme l'poque des premiers grands constats d'chec (1825-1835). Voil pour les limites
dernires de l'analyse.
Dans ces conditions, la question poser un tel travail n'est pas: la Grande Rvolution a-t-elle t
convenablement honore? Les partages ont-ils t bien gaux entre les XVIIIe et XIXe sicles? Les
spcialistes de chaque priode, comme des enfants joufflus qui se pressent autour d'un gteau
d'anniversaire, ont-ils t quitablement traits? Il serait plus raisonnable de se demander:
Quels sont les documents ncessaires et suffisants pour faire apparatre les programmes punitifs prvus,
les dcisions effectivement

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prises et les considrations qui ont pu motiver les uns et les autres?

2) O chercher l'explication du phnomne? Du ct de ce qui le prcde, ou du ct de ce qui le suit?

Aussi les dcisions de 1791 doivent-elles tre expliques par la manire dont on avait pens jusque-l, ou
par la manire dont on a tu par la suite?

3) Les vnements ultrieurs (l'exprience des tribunaux populaires, la guillotine en permanence, les
massacres de septembre 1792), sur quelles parties du systme pnal ont-ils eu un effet? Sur l'organisation
des institutions judiciaires? Sur la dfinition des rgles de procdure? Sur la lourdeur des sanctions prises
par les tribunaux? (On peut le supposer, puisque tout cela s'est trouv modifi la fin de la Rvolution.)
Mais qu'en est-il du carcrocentrisme des punitions prvues, qui, lui, n'a pas boug et n'a t remis en
question par aucun des artisans des lgislations et des codes ultrieurs?

4) Dans le fonctionnement judiciaire des annes 1815-1840, quels sont les lments qui manifestent une
remise en question de l'emprisonnement pnal?
Comment en fait-on la critique? Pour quelles raisons et dans quelles limites?

Par rapport ces questions qui organisent la recherche, le chevalier de l'exactitude, le docte au savoir infini
imagin par M. Lonard peut bien accumuler les reproches d'omission; ils manifestent en fait:
-absence de rigueur chronologique: que vient faire la suppression en 1848 de la peine de mort pour crime
politique, dans cette tude qui s'arrte en 1840?

-perception confuse de l'objet trait: la sociologie des avocats ou la typologie des criminels sous Louis-
Philippe concernent-elles la forme des punitions choisies en 1791?

-ignorance de la rgle de pertinence: car il ne s'agit pas de s'attendre un dveloppement sur les
massacres de septembre mais de prciser en quoi ils auraient pu avoir un effet sur les dcisions de 1791 ou
en tout cas sur leur transformation ultrieure;
-fautes de lecture (absences d'lments qui sont prsents), apprciations arbitraires (telle chose ne
serait pas assez souligne) et gros contresens (s'il a t affirm que le choix en faveur de l'incarcration
pnale tait un tour de passe-passe, c'est par certains contemporains qui ont pu avoir cette impression;
tout le livre essaie de montrer que ce n'en tait pas un).

Et pourtant, cet apparent fatras reprend forme, aussitt qu'on veut bien y reconnatre les principes d'un
travail, fort lgitime, mais d'un tout autre type que l'analyse d'un problme.

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Pour qui en effet voudrait tudier une priode, ou du moins une institution pendant une priode donne,
deux rgles parmi d autres s'imposeraient: traitement exhaustif de tout le matriau et quitable rpartition
chronologique de l'examen.

Qui, en revanche, veut traiter un problme, apparu un moment donn, doit suivre d'autres rgles: choix
du matriau en fonction des donnes du problme; focalisation de l'analyse sur les lments susceptibles
de le rsoudre; tablissement des relations' qui permettent cette solution. Et donc indiffrence
l'obligation de tout dire mme pour satisfaire le jury des spcialistes assembls. Or c'est un problme que
j'ai essay de traiter: celui que j'ai indiqu en commenant. Le travail ainsi conu impliquait un dcoupage
selon des points dterminants et une extension selon des relations pertinentes: le dveloppement des
pratiques de dressage et de surveillance dans les coles du XVIIIe sicle m'a paru de ce point de vue plus
important que les effets de la loi de 1832 sur l'application de la peine de mort. On ne peut dnoncer les
absences dans une analyse que si on a compris le principe des prsences qui y figurent.

La diffrence, M. Lonard l'a bien vu, n'est donc pas entre deux professions, l'une voue aux tches sobres
de l'exactitude, et l'autre la grande bousculade des ides approximatives. Plutt que de faire jouer pour la
millime fois ce strotype, ne vaut-il pas mieux dbattre sur les modalits, les limites et les exigences
propres a deux manires de faire? L'une qui consiste se donner un objet et essayer de rsoudre les
problmes qu'il peut poser. L'autre qui consiste traiter un problme et dterminer partir de l le
domaine d'objet qu'il faut parcourir pour le rsoudre. Sur ce point, M. Lonard a tout fait raison de se
rfrer une intervention trs intressante de Jacques Revel *.

RALIT ET ABSTRACTION.

LES FRANAIS SONT-ILS OBISSANTS?

Dans cette naissance de la prison, de quoi est-il question? De la socit franaise dans une priode
donne? Non. De la dlinquance aux XVIIIe et XIXe sicles? Non. Des prisons en France entre 1760 et 1840?
Pas mme. De quelque chose de plus tnu: l'intention rflchie, le type de calcul, la ratio qui a t mise en
oeuvre dans la rforme du systme pnal, lorsqu'on a dcid d'y introduire, non sans modification, la vieille
pratique de l'enfermement. Il s agit en

* Foucault et les historiens, Magazine littraire, no 101, juin 1975, pp.

10-13.

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somme d'un chapitre dans l'histoire de la raison punitive. Pourquoi la prison et la rutilisation d'un
enfermement dcri? On peut prendre deux attitudes:
- faire jouer le principe de commodit-inertie. Et dire: l'enfermement tait une ralit acquise
depuis longtemps. Il tait utilis hors de la pnalit rgulire et parfois en elle. Il a suffi de l'intgrer
compltement au systme pnal pour que celui-ci bnficie d'une institution toute prpare et pour que
cette institution en retour perde l'arbitraire qu'on lui reprochait. Explication peu satisfaisante, si on songe
aux prtentions de la rforme pnale et aux espoirs qui la soutenaient;
-faire jouer le principe de rationalit-innovation. Cette nouveaut de l'incarcration pnale (bel et bien
perue comme nouveaut), quel calcul obissait-elle? Qu'est-ce qu'on en attendait? Sur quels modles
s'appuyait-elle?
De quelle forme gnrale de pense relevait-elle?

On voit les objections: faire ainsi l 'histoire de la raison punitive, vous ne saisissez rien, ou presque, de la
ralit, pleine, vivante, contradictoire. Tout au plus une histoire des ides et encore une histoire bien
flottante, puisque le contexte rel n'apparat jamais.

L encore, essayons d'viter les approximations auxquelles condamne l'usage de schmas critiques tout
faits, quelles exigences devrait donc rpondre une analyse historique de la raison punitive la fin du
XVIIIe sicle?

1) Non pas dresser le tableau de tout ce qu'on peut savoir aujourd'hui de la dlinquance cette poque;
mais, en comparant ce qu'on peut savoir aujourd'hui (grce des travaux comme ceux de Chaunu et de ses
lves) et ce que les contemporains disaient quant la ncessit, aux buts, aux moyens ventuels de la
rforme, tablir quels ont t les lments de ralit qui ont jou un rle opratoire dans la constitution
d'un nouveau projet pnal, En somme, fixer les points d'ancrage d'une stratgie.

2) Dterminer pourquoi telle stratgie et tels instruments tactiques ont t choisis, plutt que tels autres. Il
faut donc inventorier les domaines qui ont pu informer de tels choix:
-des manires de penser, des concepts, des thses qui ont pu constituer, l'poque, un consensus plus ou
moins contraignant un paradigme thorique (en l'occurrence, celui des philosophesou des
idologues);
-des modles effectivement mis en oeuvre et expriments ailleurs (Pays-Bas, Angleterre, Amrique);
-l'ensemble des procdures rationnelles et des techniques rflchies,

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par lesquelles l'poque on prtendait agir sur la conduite des individus, les dresser, les rformer...

3) Dterminer enfin quels effets de retour se sont produits: ce qui, des inconvnients, dsordres,
dommages, consquences imprvues et incontrles, a t peru, et dans quelle mesure cet chec a pu
susciter une reconsidration de la prison.

Je conois trs bien et je trouve excellent qu'on fasse la sociologie historique de la dlinquance, qu'on
essaie de reconstituer ce qu'taient la vie quotidienne des dtenus ou leurs rvoltes, Mais puisqu'il s'agit
de faire l'histoire d'une pratique rationnelle ou plutt de la rationalit d'une pratique, c'est une analyse
des lments qui ont jou rellement dans sa gense et sa mise en place qu'il faut procder,
Il faut dmystifier l'instance globale du rel comme totalit restituer, Il n'y a pas le rel qu'on
rejoindrait condition de parler de tout ou de certaines choses plus relles que les autres, et qu'on
manquerait, au profit d'abstractions inconsistantes, si on se borne faire apparatre d'autres lments et
d'autres relations, Il faudrait peut-tre aussi interroger le principe, souvent implicitement admis, que la
seule ralit laquelle devrait prtendre l 'histoire, c'est la socit elle-mme, Un type de rationalit, une
manire de penser, un programme, une technique, un ensemble d'efforts rationnels et coordonns, des
objectifs dfinis et poursuivis, des instruments pour l'atteindre, etc., tout cela c'est du rel, mme si a ne
prtend pas tre la ralit elle-mme ni la socit tout entire, Et la gense de cette ralit, ds lors
qu'on y fait intervenir les lments pertinents, est parfaitement lgitime,
C'est ce que l 'historien mis en scne par M, Lonard n'entend pas, au sens strict du terme, Pour lui, il n'y a
qu'une ralit qui est la fois la ralit et la socit.

C'est pourquoi, quand on parle de programmes, de dcisions, de rglements, et qu'on les analyse partir
des objectifs qu'on leur donnait et des moyens qu'ils mettaient en oeuvre, il croit faire une objection en
disant: mais ces programmes n'ont jamais fonctionn rellement, jamais ils n'ont atteint leurs buts, Comme
si jamais autre chose avait jamais t dit; comme s'il n'tait pas soulign chaque fois qu'il s'agit de
tentatives, d'instruments, de dispositifs, de techniques pour... Comme si l'histoire de la prison, centrale
dans cette tude, n'tait pas justement l'histoire de quelque chose qui n'a jamais march, du moins si on
considre ses fins affirmes,
Quand je parle de socit disciplinaire, il ne faut pas entendre socit discipline, Quand je parle de la
diffusion

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des mthodes de discipline, ce n'est pas affirmer que les Franais sont obissants! Dans l'analyse des
procds mis en place pour normaliser, il n'y a pas la thse d'une normalisation massive. Comme si,
justement, tous ces dveloppements n'taient pas la mesure d'un insuccs perptuel. Je connais un
psychanalyste qui comprend qu'on affirme la toute-puissance du pouvoir, si on parle de la prsence des
relations de pouvoir, car il ne voit pas que leur multiplicit, leur entrecroisement, leur fragilit et leur
rversibilit sont lis l'inexistence d'un pouvoir tout-puissant et omniscient!

Mais laissons toutes ces erreurs (il faudrait citer toutes les lignes). Et envisagons le problme extrmement
difficile que M. Lonard lui-mme nous suggre: qu'en est-il de ce rel qu'est, dans les socits
occidentales modernes, la rationalit? Cette rationalit qui n'est pas simplement principe de thorie et de
techniques scientifiques, qui ne produit pas simplement des formes de connaissance ou des types de
pense, mais qui est lie par des liens complexes et circulaires des formes de pouvoir. Qu'en est-il de
cette rationalit, comment peut-on en faire l'analyse, la saisir dans sa formation, et sa structure 1? (Tout
cela n'ayant, bien sr, rien voir avec une mise en accusation des Lumires: quel lecteur surprendrai-je en
affirmant que l'analyse des pratiques disciplinaires au XVIIIe sicle n'est pas une manire subreptice de
rendre Beccaria responsable du Goulag?)

L'OBJET ET LA THSE. LE PROBLME DE LA STRATGIE

M. Lonard a parfaitement compris que c'taient l sans doute les problmes les plus importants qu'il y
avait soulever propos de ce genre d'tude. Et je crois qu'il en fait apparatre la dimension principale
avec beaucoup de lucidit. Et cela en faisant commettre son historien imaginaire deux grosses sries
d'erreurs. En voici deux parmi les plus significatives.

1) Lecture du texte. Il s'tonne qu'on puisse dcrire les projets des rformateurs avec des verbes employs
l'infinitif: dplacer, dfinir, poser, diminuer, comme s'il s'agissait de procds anonymes et
automatiques, une pure machinerie sans machiniste. Or, ce que l'historien ne dit pas, c'est que ces dix
lignes en question rsument quinze pages qui prcdent et amorcent dix
1. On pourrait se reporter au livre trs remarquable de G. Vigarello, Le Corps redress (Paris, J. P. Delarge,
1978 [N.d..]). On y trouvera non pas une histoire globale du corps, mais une analyse spcifique d'un
ensemble de techniques structurelles, que l'auteur dcrit comme des tactiques et des stratgies.
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pages qui suivent; et, dans ces vingt-cinq pages, les principales ides directrices de la rforme pnale la
fin du XVIIIe sicle sont caractrises avec chaque fois rfrences et noms d'auteur. (Une bonne vingtaine.)
Absence de stratgie? L aussi, c'est plutt le trop-plein qu'il faudrait redouter.

2) Sens des mots. Ce serait une curieuse stratgie que celle qui n'aurait pas un point d'origine unique,
qui pourrait servir bien des intrts diffrents et qui permettrait des combats multiples. Imagine-t-
on, se demande-t-il, une pareille stratgie? Je ne vois qu'une rponse: imagine-t-on une stratgie qui ce
soit pas justement cela? Une stratgie qui ne soit pas ne de plusieurs ides formules ou proposes
partir de points de vue ou d'objectifs diffrents? Une stratgie qui ne trouverait pas son motif dans
plusieurs rsultats recherchs conjointement, avec divers obstacles tourner et diffrents moyens
combiner? Peut-on imaginer une stratgie (militaire, diplomatique, commerciale) qui ne doive sa valeur et
ses chances de succs l'intgration d'un certain nombre d'intrts? Ne doit-elle pas, par principe, cumuler
les avantages et mutiplier les bnfices? C'est bien en ce sens, admis par tous, que, pas trs loin de l, une
excellente historienne parle de la stratgie de l'amendement dans la pense des philanthropes du XIXe
sicle.

En fait, sous ces erreurs bnignes, il s'agit d'une confusion importante des plans: celui des mcanismes
proposs, pour assurer une rpression pnale efficace, mcanismes qui sont prvus pour atteindre certains
rsultats, grce certains dispositifs, etc.; et celui des auteurs de ces projets, auteurs qui pouvaient avoir
ces projets des motivations diverses plus ou moins visibles ou caches, individuelles ou collectives.

Or qu'est-ce qui est automatique? Qu'est-ce qui marche tout seul, sans personne pour le faire fonctionner
ou plutt avec des machinistes dont le visage et le nom importent peu? Eh bien justement, les machines
prvues, penses, imagines, rves peut-tre, par des gens qui ont, eux, une identit bien prcise et qui
sont effectivement nomms.

L'appareil disciplinaire produit du pouvoir; peu importe qui exerce le pouvoir; le pouvoir a son
principe dans une certaine distribution concerte des corps, des surfaces, des lumires, des regards:
aucune de ces phrases ne constitue ma conception personnelle du pouvoir. Toutes, et de la manire la plus
explicite, dcrivent des projets ou des amnagements, conus ou mis en place, avec leurs objectifs et le
rsultat qu'on attendait d'eux: en particulier

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il s'agit de ce que Bentham esprait du panoptique *, tel que lui-mme l'a prsent (qu'on veuille bien se
reporter au texte cit: sans aucune quivoque possible, c'est l'analyse du programme benthamien).

L'automaticit du pouvoir, le caractre mcanique des dispositifs o il prend corps n'est absolument pas la
thse du livre. Mais c'est l'ide au XVIIIe sicle qu'un tel pouvoir serait possible et souhaitable, c'est la
recherche thorique et pratique de tels mcanismes, c'est la volont sans cesse manifeste alors,
d'organiser de pareils dispositifs qui constituent l'objet de l'analyse. tudier la manire dont on a voulu
rationaliser le pouvoir, dont on a conu, au XVIIIe sicle, une nouvelle conomie des relations de pouvoir,
montrer le rle important qu'y a occup le thme de la machine, du regard, de la surveillance, de la
transparence, etc., ce n'est dire ni que le pouvoir est une machine ni qu'une telle ide est ne
machinalement. C'est tudier le dveloppement d'un thme technologique que je crois important dans
l'histoire de la grande rvaluation des mcanismes de pouvoir au XVIIIe sicle, dans l'histoire gnrale des
techniques de pouvoir et plus globalement encore des rapports entre rationalit et exercice du pouvoir,
important aussi dans la naissance de structures institutionnelles propres aux socits modernes, important
enfin pour comprendre la gense ou la croissance de certaines formes de savoir, comme les sciences
humaines, en particulier.

tant entendu, bien sr, que reste ouverte toute une srie de domaines connexes: qu'en a-t-il t des
effets de cette technologie lorsqu'on a essay de la mettre en oeuvre? Ou encore qui donc taient ces
hommes qui l'ont imagine, propose?
Quelle tait leur origine sociale ou, comme on dit classiquement, quels intrts ils reprsentaient? Sur ce
point, et d'une faon plus gnrale sur tous les groupes ou individus qui ont essay de repenser moins les
fondements juridiques du pouvoir que les techniques dtailles de son exercice, il faut dire que les travaux
historiques sont encore peu nombreux. Mais sans doute ces tudes de sociologie historique
demanderaient-elles que l'on fasse l'analyse prcise de ce que furent en elles-mmes ces tentatives de
rationalisation du pouvoir.

Vouloir traiter de faon spcifique les rapports entre technologie

* Bentham (J.), Panopticon, or the Inspection House, Containing the Idea of a New Principle of Construction
Applicable to any Sort of Establishment, in which Persons of any Description are to be kept under
Inspection; and in Particular to Penitentiary-Houses, Prisons, Houses of Industry and Schools, Londres, T.
Payne, 1791 (Le Panoptique. Mmoire sur un nouveau principe pour construire des maisons d'inspection et
nommment des maisons de force, adapt par E. Dumont, Paris, Imprimerie nationale, 1791; rd. Paris,
Belfond, 1977),

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de pouvoir et gnalogie des savoirs n'est pas une manire d'interdire aux autres d'analyser des domaines
voisins; c'est plutt les y inviter. Mais je ne pense pas qu'il soit lgitime de poser un travail une exigence
d'exhaustivit, si on n'a pas compris de quoi il parlait. Pas plus qu'on ne peut lui faire des objections en
termes de ralit ou de vrit si on a confondu ce qu'il affirme avec ce dont il parle, sa thse et son
objet.

C'est pourquoi il faut tre reconnaissant M. Lonard d'avoir fait apparatre ces problmes avec une telle
lucidit. Il a saisi parfaitement l'importance mthodologique de tout un lot de notions dont on fait un usage
de plus en plus tendu: stratgie, tactique, objectif, etc. L encore, le livre rcent de G, Vigarello doit tre lu
de prs, (et il permet d'largir le dbat un peu au-del des prisons). On est bien loin d'avoir tir toutes les
consquences de l'usage de ces notions ni sans doute mesur tout ce qu'il implique. Mais il me semble qu'il
vaut la peine de les essayer (quitte les abandonner un jour) ds lors qu'on veut faire une analyse: 1) des
formations des rationalits pratiques, 2) de la gense des savoirs et des techniques que l'homme applique
sa propre conduite ( la manire de se conduire et la manire de conduire les autres), 3) de leur place
dans le jeu des rapports de forces et des luttes. Ds lors galement qu'on a pu faire concrtement
l'exprience des limites de la notion d'idologie. Le principe d'intelligibilit des rapports entre savoir et
pouvoir passe plutt par l'analyse des stratgies que par celle des idologies. Il faut lire l-dessus les pages
de Paul Veyne *.

Il me semble que c'est cette notion et son usage possible qui pourraient permettre non pas une rencontre
interdisciplinaire entre historiens et philosophes, mais un travail en commun de gens qui cherchent
se d-disciplinariser.
* Veyne (P.), Comment on crit l'histoire, Essai d'pistmologie, Paris, d. du Seuil, coll. L'Univers
historique, 1971, chap, IX: La conscience n'est pas la racine de l'action, pp. 225-229.

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278 Table ronde du 20 mai 1978

Table ronde du 20 mai 1978, in Perrot (M.), d., L'Impossible Prison.

Recherches sur le systme Pnitentiaire au XIXe sicle, d. du Seuil, coll.
L'Univers historique, 1980, pp. 40-56,
Le point de dpart de cette rencontre tait la discussion de deux textes: celui de Jacques Lonard,
L'historien et le philosophe, et celui de Michel Foucault, qui constituait une premire rponse: La
poussire et le nuage *,

taient prsents: Maurice Agulhon, Nicole Castan, Catherine Duprat, Franois Ewald, Arlette Farge,
Alexandre Fontana, Michel Foucault, Carlo Ginzburg, Remi Gossez, Jacques Lonard, Pascal Pasquino,
Michelle Perrot, Jacques Revel.

Le texte de cette table ronde a t revu par Michel Foucault, et, pour la clart des choses, nous avons
ramen les interventions des historiens une srie de questions d'un historien collectif.

POURQUOI LA PRISON?

-Pourquoi la naissance de la prison et notamment ce processus de substitution htive dont vous parlez,
qui la met au dbut du XIXe sicle au centre de la Pnalit, vous paraissent-ils des phnomnes si
importants?

N'avez-vous pas tendance exagrer l'importance de la prison dans la Pnalit, puisque aussi bien tout au
cours du XIXe sicle subsistent bien d'autres modes de punir (peine de mort, bagnes et dportation...)? Sur
le plan de la mthode historique, il semble que vous vous dfiez des explications en termes de causalits
ou en termes structurels, pour privilgier parfois un processus purement vnementiel. Quant au social,
il est vrai qu'il a sans doute abusivement envahi le champ des historiens. Mais, mme si on ne se rfre pas
au social comme seul niveau d'explication, faut-il l'liminer compltement du diagramme interprtatif?

-Je ne voudrais pas que ce que j'ai pu crire ou dire apparaisse comme portant en soi une prtention la
totalit. Je ne veux pas universaliser ce que je dis: et, inversement, ce que je ne dis pas, je ne le rcuse pas,
je ne le tiens pas forcment pour inessentiel. Mon travail, il est entre des pierres d'attente et des points de
suspension. Je voudrais ouvrir un chantier, essayer, et si j'choue, recommencer autrement. Sur bien des
points -et je pense en particulier aux rapports entre dialectique, gnalogie et stratgie -, je suis en train de

* Voir supra no 277,

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travailler, je ne sais pas si je m'en sortirai. Ce que je dis doit tre considr comme des propositions, des
offres de jeu auxquelles ceux que cela peut intresser sont invits participer; ce ne sont pas des
affirmations dogmatiques prendre en bloc. Mes livres ne sont pas des traits de philosophie ni des tudes
historiques; tout au plus, des fragments philosophiques dans des chantiers historiques.

Je vais essayer de rpondre aux questions qui me sont poses. D'abord, propos de la prison, Vous vous
demandez si elle a t une chose aussi importante que j'ai prtendu et si elle focalise bien le systme
pnal. Je n'ai pas voulu dire que la prison tait le noyau essentiel de tout le systme pnal; je ne dis pas non
plus qu'il serait impossible d'aborder les problmes de la pnalit -et plus forte raison de la dlinquance
en gnral- par d'autres chemins que celui de la prison. Il m'a paru lgitime de prendre la prison comme
objet pour deux raisons. C'est d'abord qu'elle avait t assez nglige jusque-l dans les analyses; lorsqu'on
voulait tudier les problmes de la pnalit -terme d'ailleurs confus -, on choisissait de prfrence deux
voies: soit le problme sociologique de la population dlinquante, soit le problme juridique du systme
pnal et de son fondement. La pratique mme de la punition n'a gure t tudie que par Kirscheimer et
Rusche dans la ligne de l'cole de Francfort *. Il est vrai qu'il y a eu des tudes sur les prisons comme
institutions; mais trs peu sur l'emprisonnement comme pratique punitive gnrale dans nos socits.

J'avais une seconde raison pour tudier la prison: reprendre le thme de la gnalogie de la morale, mais
en suivant le fil des transformations de ce qu'on pourrait appeler les technologies morales. Pour mieux
comprendre ce qui est puni et pourquoi on punit, poser la question: comment punit-on? En cela, je ne
faisais pas autre chose que de suivre le chemin emprunt propos de la folie: plutt que de se demander
ce qui, une poque donne, est considr comme folie et ce qui est considr comme non-folie, comme
maladie mentale et comme comportement normal, se demander comment on opre le partage. Ce qui me
parat apporter, je ne dis pas toute lumire possible, mais une forme d'intelligibilit assez fconde.

Il y avait aussi, l'poque o j'ai crit cela, un fait d'actualit; la prison et plus gnralement de nombreux
aspects de la pratique pnale se trouvaient remis en question. Ce mouvement n'tait pas seulement
observable en France, mais aussi aux tats-Unis, en
* Kirscheimer (o.) et Rusche (G.), Punishment and Social Structure, New York, Columbia University Press,
1939.

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Angleterre, en Italie. Entre parenthses, ce serait intressant de savoir pourquoi tous ces problmes de
l'enfermement, de la clture, du dressage des individus, de leur rpartition, de leur classification, de leur
objectivisation dans les savoirs ont t poss avec cette intensit, et bien avant 1968: c'est en 1958-1960
que les thmes de l'antipsychiatrie ont t soulevs. Le rapport la pratique concentrationnaire est vident
- voyez Bettelheim *. Mais il faudrait analyser de plus prs ce qui s'est pass vers 1960.
Dans ce travail sur les prisons, comme dans d'autres, la cible, le point d'attaque de l'analyse, c'taient non
pas des institutions, non pas des thories ou une idologie, mais des pratiques - et cela pour
saisir les conditions qui un moment donn les rendent acceptables: l'hypothse tant que les types de
pratiques ne sont pas seulement commands par l'institution, prescrits par l'idologie ou guids par les
circonstances - quel que soit le rle des uns et des autres -, mais qu'ils ont jusqu' un certain point leur
rgularit propre, leur logique, leur stratgie, leur vidence, leur raison.
Il s'agit de faire l'analyse d'un rgime de pratiques - les pratiques tant considres comme le lieu
d'enchanement de ce qu'on dit et de ce qu'on fait, des rgles qu'on s'impose et des raisons qu'on se
donne, des projets et des vidences.

Analyser des rgimes de pratiques, c'est analyser des programmations de conduite qui ont la fois des
effets de prescription par rapport ce qui est faire (effets de juridiction) et des effets de codification
par rapport ce qui est savoir (effets de vridiction).

J'ai donc voulu faire l'histoire non pas de l'institution prison, mais de la pratique d'emprisonnement. En
montrer l'origine ou, plus exactement, montrer comment cette manire de faire, fort ancienne bien sr, a
pu tre accepte un moment comme pice principale dans le systme pnal. Au point d'apparatre
comme une pice toute naturelle, vidente, indispensable.

Il s'agit d'en secouer la fausse vidence, d'en montrer la prcarit, d'en faire apparatre non pas l'arbitraire,
mais la complexe liaison avec des processus historiques multiples et, pour beaucoup d'entre eux, rcents.
De ce point de vue, je peux dire que l'histoire de l'emprisonnement pnal m'a combl - au-del de mon
attente. Tous les textes, toutes les discussions du dbut du XIXe sicle en

* Bettelheirn (B.), Individual and Mass Behavior in Extreme Situation, Indianapolis, Bobbs-Merill, 1943. The
Informed Heart: Autonomy in a Mass Age, New York, The Free Press, 1960 (Le Coeur conscient. Comment
garder son autonomie et parvenir d l'accomplissement de soi dans une civilisation de masse, trad. L.
Casseau, Paris, Robert Laffont, coll. Rponses, 1972).

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tmoignent; on s'y tonne du fait que la prison soit utilise comme moyen gnral de punir, alors que ce
n'tait pas du tout ce qu'on avait dans la tte au XVIIIe sicle. Ce changement brusque, peru par les
contemporains eux-mmes, ce n'est pas du tout pour moi un rsultat auquel il faudrait s'arrter. Je suis
parti de cette discontinuit qui tait en quelque sorte la mutation phnomnale, et j'ai essay sans la
gommer d'en rendre compte. Il ne s'agit donc pas de retrouver une continuit cache, mais de savoir quelle
est la transformation qui a rendu possible ce passage si htif.

Vous savez bien qu'il n'y a pas plus continuiste que moi: le reprage d'une discontinuit, ce n'est jamais que
le constat d'un problme rsoudre.

VNEMENTIALISER

- Ce que vous venez de dire claire beaucoup de choses. Il n'en reste pas mains que les historiens sont
gns par une espce d'quivoque qu'il y aurait dans vas analyser, une sorte d'oscillation entre, d'un cte,
un hyperrationalisme et, de l'autre, une sous-rationalit.

- J'essaie de travailler dans le sens d'une vnementialisation. Si l'vnement a t pendant un temps

une catgorie peu prise des historiens, je me demande si, comprise d'une certaine faon,
l'vnementialisation n'est pas une procdure d'analyse utile. Que faut-il entendre par
vnementialisation? Une rupture d'vidence, d'abord. L o on serait assez tent de se rfrer une
constante historique ou un trait anthropologique immdiat, ou encore une vidence s'imposant de la
mme faon tous, il s'agit de faire surgir une singularit. Montrer que ce n'tait pas si ncessaire que
a; ce n'tait pas si vident que les fous soient reconnus comme des malades mentaux; ce n'tait pas si
vident que la seule chose faire avec un dlinquant, c'tait de l'enfermer; ce n'tait pas si vident que les
causes de la maladie soient chercher dans l'examen individuel du corps, etc. Rupture des vidences, ces
vidences sur lesquelles s'appuient notre savoir, nos consentements, nos pratiques. Telle est la premire
fonction thorico-politique de ce que j'appellerais l'vnementialisation.

En outre, l'vnementialisation consiste retrouver les connexions, les rencontres, les appuis, les blocages,
les jeux de force, les stratgies, etc., qui ont, un moment donn, form ce qui ensuite va fonctionner
comme vidence, universalit, ncessit. prendre les choses de cette manire, on procde bien une
sorte de dmultiplication causale.

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Quest-ce que cela veut dire? Qu'on va prsenter la singularit qu'on analyse comme un fait constater
sans plus, comme une rupture sans raison dans une continuit inerte? videmment pas, car ce serait
admettre en mme temps que la continuit est de plein droit et qu'elle tient en elle-mme sa raison d'tre.

1) La dmultiplication causale consiste analyser l'vnement selon les processus multiples qui le
constituent. Ainsi, analyser la pratique de l'incarcration pnale comme vnement (et non pas comme
un fait d'institution ou un effet d'idologie), c'est dfinir les processus de pnalisation (c'est--dire
d'insertion progressive dans les formes de la punition lgale) des pratiques prcdentes d'enfermement;
les processus de carcralisation de pratiques de la justice pnale (c'est--dire le mouvement par lequel
l'emprisonnement est devenu, comme forme de chtiment et comme technique de correction, une pice
centrale dans la pnalit); ces processus massifs doivent tre eux-mmes dcomposs: le processus de
pnalisation de l'enfermement est lui-mme constitu de processus multiples comme la constitution
d'espaces pdagogiques clos, fonctionnant la rcompense et la punition, etc.

2) L'allgement de la pesanteur causale consistera donc btir, autour de l'vnement singulier analys
comme processus, un polygone ou plutt polydre d'intelligibilit dont le nombre de faces n'est pas
dfini l'avance et ne peut jamais tre considr comme fini de plein droit. Il faut procder par saturation
progressive et forcment inacheve. Et il faut considrer que plus on dcomposera de l'intrieur le
processus analyser, plus on pourra et on devra construire des relations d'intelligibilit externe
(concrtement: plus vous analysez le processus de carcralisation de la pratique pnale, jusque dans ses
plus petits dtails, plus vous tes amen vous rfrer des pratiques comme celles de la scolarisation ou
de la discipline militaire, etc.).
Dcomposition interne de processus et multiplication des saillants analytiques vont de pair.
3) Cette manire de faire implique donc un polymorphisme croissant mesure que l'analyse avance
- polymorphisme des lments qu'on met en relation: partir de la prison, on va mettre en jeu les
pratiques pdagogiques, la formation des armes de mtier, la philosophie empirique anglaise, la
technique des armes feu, les nouveaux procds de la division du travail;
- polymorphisme des relations dcrites: il peut s'agir des transferts de modles techniques (les
architectures de surveillance), il peut s'agir d'un calcul tactique rpondant une situation particulire

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(croissance du banditisme ou dsordres provoqus par les supplices publics ou inconvnient du

bannissement), il peut s'agir de l'application de schmas thoriques (concernant la gense des ides, la
formation des signes, la conception utilitariste du comportement, etc);
- polymorphisme dans les domaines de rfrence (leur nature, leur gnralit, etc.): il s'agira la fois de
mutations techniques sur des points de dtail, mais aussi des techniques nouvelles de pouvoir qu'on
cherche mettre en place dans une conomie capitaliste, et en fonction de ces exigences.

Pardonnez ce long dtour. Mais je ne peux mieux rpondre votre question sur l'hyper- et
l'hyporationalisme qu'on m'objecte souvent.

Il y a longtemps dj que les historiens n'aiment plus beaucoup les vnements.

Et qu'ils font de la dsvnementialisation le principe de l'intelligibilit historique. Ce qu'ils font en
rfrant l'objet de leur analyse un mcanisme, ou une structure, qui doit tre le plus unitaire possible, le
plus ncessaire, le plus invitable possible, enfin le plus extrieur l'histoire possible. Un mcanisme
conomique, une structure anthropologique, un processus dmographique, comme point culminant de
l'analyse - voil enfin l'histoire dsvnementialise.
(Bien sr je n'indique l, et grossirement, qu'une tendance.)

Il est vident que, par rapport un tel axe d'analyse, il y a dans ce que je propose trop et trop peu. Trop de
relations diverses, trop de lignes d'analyse.
Et en mme temps pas assez de ncessit unitaire. Plthore du ct des intelligibilits. Dfaut du ct de la
ncessit.

Mais c'est bien l pour moi l'enjeu commun l'analyse historique et la critique politique. Nous ne
sommes pas et nous n'avons pas nous placer sous le signe de la ncessit unique.

LE PROBLME DES RATIONALITS

- Je voudrais rester juste un moment sur ce problme de l'vnementialisation parce que je crois qu'il est
au centre d'un certain nombre de malentendus autour de vous - je ne reviens pas sur cette ide qui a fait
de vous, abusivement, un penseur de la discontinuit. Derrire le reprage de ces ruptures et l'inventaire
dtaill, prcautionneux, de la mire en place de ces rseaux qui vont produire du rel, de l'historique, il y a
quelque chose d'un livre l'autre qui est l'une de ces constantes historiques ou l'un de ces traits
anthropologico-culturels que vous refusiez tout l'heure et qui est: sur trois sicles, sur quatre sicles,
l'histoire
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d'une rationalisation, ou de l'une des rationalisations possibles de notre socit. Ce n'est pas un hasard si
votre premier livre a t une histoire de la raison en mme temps qu'une histoire de la folie, et je crois que
le rfrent de tour les autres, l'analyse des diffrentes techniques de l'isolement, les taxinomies sociales,
etc., renvoient ce processus gnral mta-anthropologique ou mta-historique, qui est ce processus
rationalisateur. En ce sens, votre dfinitin de l'vnementialisation comme au centre de votre travail me
parat ne tenir qu'un des bouts de votre proche chane.

- Si on appelle webriens ceux qui ont voulu relayer l'analyse marxiste des contradictions du capital par
celle de la rationalit irrationnelle de la socit capitaliste, je ne crois pas que je sois webrien, car mon
problme n'est pas, finalement, celui de la rationalit, comme invariant anthropologique.
Je ne crois pas qu'on puisse parler de rationalisation en soi, sans, d'une part, supposer une valeur raison
absolue et sans s'exposer, d'autre part, mettre un peu n'importe quoi dans la rubrique des
rationalisations. Je pense qu'il faut limiter ce mot un sens instrumental et relatif. La crmonie des
supplices publics n'est pas plus irrationnelle en soi que l'emprisonnement dans une cellule; mais elle est
irrationnelle par rapport un type de pratique pnale, qui, elle, a fait apparatre une nouvelle manire de
viser, travers la peine, certains effets, de calculer son utilit, de lui trouver des justifications, de la
graduer, etc. Disons qu'il ne s'agit pas de jauger des pratiques l'aune d'une rationalit qui les ferait
apprcier comme des formes plus ou moins parfaites de rationalit; mais plutt de voir comment des
formes de rationalisations s'inscrivent dans des pratiques, ou des systmes de pratiques, et quel rle elles y
jouent. Car il est vrai qu'il n'y a pas de pratiques sans un certain rgime de rationalit. Mais celui-ci,
plutt que de le mesurer une valeur raison, je voudrais l'analyser selon deux axes: la codification
prescription, d'une part (en quoi il forme un ensemble de rgles, de recettes, de moyens en vue dune fin,
etc.), et la formulation vraie ou fausse, d'autre part (en quoi il dtermine un domaine d'objets propos
desquels il est possible d'articuler des propositions vraies ou fausses).

Si j'ai tudi des pratiques comme celles de la squestration de fous, ou de la mdecine clinique, ou de
l'organisation des sciences empiriques, ou de la punition lgale, c'tait pour tudier ce jeu entre un code
qui rgle des manires de faire (qui prescrit comment trier les gens, comment les examiner, comment
classer les choses et les signes, comment dresser les individus, etc.) et une production de discours vrais qui
servent de fondement, de justification,

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de raisons d'tre et de principe de transformations ces mmes manires de faire. Pour dire les choses
clairement: mon problme, c'est de savoir comment les hommes se gouvernent (eux-mmes et les autres)
travers la production de vrit (je le rpte encore, par production de vrit: je n'entends pas la
production d'noncs vrais, mais l'amnagement de domaines o la pratique du vrai et du faux peut tre
la fois rgle et pertinente).

vnementialiser des ensembles singuliers de pratiques, pour les faire apparatre comme des rgimes
diffrents de juridiction et de vridiction, voil, en termes extrmement barbares ce que je voudrais faire.
Vous voyez que ce n'est ni une histoire des connaissances, ni une analyse de la rationalit croissante qui
dominent notre socit, ni une anthropologie des codifications qui rgissent sans que nous le sachions
notre comportement. Je voudrais, en somme, replacer le rgime de production du vrai et du faux au coeur
de l'analyse historique et de la critique politique.

- Vous parlez de Max Weber. Ce n'est pas un hasard. Il y a chez vous, dans un sens que vous n'accepteriez
sans doute pas, quelque chose comme un K type idal H, qui paralyse et laisse muet quand on veut rendre
compte de la ralit.
Nest-ce pas ce qui vous a contraint dcider de ne pas faire de commentaires lors de la publication de
Pierre Rivire?

- Je ne pense pas que votre comparaison avec Max Weber soit exacte. On peut dire schmatiquement que
l' idal type est une catgorie de l'interprtation historienne; c'est une structure de comprhension pour
l'historien qui cherche, aprs coup, lier entre elles un certain nombre de donnes: elle permet de ressaisir
une essence (du calvinisme, ou de l'tat, ou de l'entreprise capitaliste) partir des principes gnraux qui
ne sont pas ou plus prsents la pense des individus dont le comportement concret se comprend
cependant partir d'eux.

Quand je m'efforce d'analyser la rationalit propre l'emprisonnement pnal, ou la psychiatrisation de la

folie ou l'organisation du domaine de la sexualit, et que j'insiste sur le fait que, dans leur
fonctionnement rel, les institutions ne se bornent pas drouler ce schma rationnel l'tat pur, est-ce
que c'est l une analyse en termes de type idal? Je ne pense pas, pour plusieurs raisons.

1) Le schma rationnel de la prison, celui de l'hpital ou de l'asile ne sont pas des principes gnraux que
seul l'historien pourrait retrouver par interprtation rtrospective. Ce sont des programmer explicites; il
s'agit d'ensembles de prescriptions calcules et raisonnes et selon lesquelles on devrait organiser des
institutions, amnager des espaces,

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rgler des comportements. S'ils ont une idalit, c'est celle d'une programmation qui il arrive de rester
en suspens, ce n'est pas celle d'une signification gnrale qui serait reste enfouie.

2) Bien sr, cette programmation relve de formes de rationalit beaucoup plus gnrales que celles
qu'elles mettent directement en oeuvre. J'ai essay de montrer que la rationalit cherche dans
l'emprisonnement pnal n'tait pas le rsultat d'un calcul d'intrt immdiat (le plus simple, le moins
coteux, c'est encore d'enfermer), mais qu'elle relevait de toute une technologie du dressage humain, de la
surveillance du comportement, de l'individualisation des lments du corps social. La discipline n'est pas
l'expression d'un type idal (celui de l'homme disciplin); elle est la gnralisation et la mise en
connexion de techniques diffrentes qui elles-mmes ont rpondre des objectifs locaux (apprentissage
scolaire, formation de troupes capables de manier le fusil).

3) Ces programmes ne passent jamais intgralement dans les institutions; on les simplifie, on en choisit
certains et pas d'autres; et a ne se passe jamais comme c'tait prvu. Mais ce que je voudrais montrer,
c'est que cette diffrence, ce n'est pas celle qui oppose l'idal pur et l'impuret dsordonne du rel; mais
qu'en fait des stratgies diffrentes venaient s'opposer, se composer, se superposer et produire des effets
permanents et solides qu'on pourrait parfaitement comprendre dans leur rationalit mme, bien qu'ils ne
soient pas conformes la programmation premire: c'est cela la solidit et la souplesse du dispositif
Programmes, technologies, dispositifs: rien de tout cela n'est l'idal type.
J'essaie de voir le jeu et le dveloppement de ralits diverses qui s'articulent les unes sur les autres: un
programme, le lien qui l'explique, la loi qui lui donne valeur contraignante, etc., sont tout autant des
ralits (quoique sur un autre mode) que les institutions qui lui donnent corps ou les comportements qui
s'y ajoutent plus ou moins fidlement.
Vous me direz: rien ne se passe comme dans les programmes. Ceux-ci ne sont rien de plus que des rves,
des utopies, une sorte de production imaginaire que vous n'avez pas le droit de substituer la ralit. Le
Panoptique de Bentham n'est pas une bonne description de la vie relle des prisons au XIXe sicle'.

quoi je rpondrai: si j'avais voulu dcrire la vie relle des prisons, je ne me serais pas, en effet, adress
Bentham. Mais que cette vie relle ne soit pas la forme ou schma des thoriciens ne veut pas dire pour
autant que ces schmas soient utopiques, imaginaires,

* Cf. supra, p. 18.

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etc. Ce serait se faire du rel une ide bien maigre. D'une part, leur laboration rpond toute une srie
de pratiques ou de stratgies diverses: ainsi la recherche de mcanismes efficaces, continus, bien mesurs,
qui est coup sr une rponse l'inadquation entre les institutions du pouvoir judiciaire et les nouvelles
formes de l'conomie, de l'urbanisation, etc.; ou encore la tentative, trs sensible dans un pays comme la
France, de rduire ce qu'il y avait d'autonomie et d'insularit dans la pratique judiciaire et le personnel de
justice, par rapport l'ensemble du fonctionnement de l'tat; ou encore la volont de rpondre
l'apparition de nouvelles formes de dlinquance, etc. D'autre part, ces programmations induisent toute une
srie d'effets dans le rel (ce qui ne veut pas dire, videmment, qu'elles peuvent valoir en ses lieu et place):
elles se cristallisent dans des institutions, elles informent le comportement des individus, elles servent de
grille la perception et l'apprciation des choses. Il est absolument exact que les dlinquants ont t
rtifs toute la mcanique disciplinaire des prisons; il est absolument exact que la manire mme dont les
prisons fonctionnaient dans les btiments de fortune o elles taient construites, avec les directeurs et les
gardiens qui les administraient, en faisait des chaudrons de sorcires ct de la belle mcanique
benthamienne. Mais, justement, si elles sont apparues telles, si les dlinquants ont t perus comme
inamendables, si s'est dessine aux yeux de l'opinion, et mme de la justice, une race de criminels, et
si la rsistance des prisonniers et le destin de rcidiviste ont pris la forme qu'on leur connat, c'est bien
parce que ce type de programmation n'tait pas rest seulement une utopie dans la tte de quelques
faiseurs de projet.

Ces programmations de conduite, ces rgimes de juridiction/ vridiction ne sont pas des projets de ralit
qui chouent. Ce sont des fragments de ralit qui induisent ces effets de rel si spcifiques qui sont ceux
du partage du vrai et du faux dans la manire dont les hommes se dirigent, se gouvernent, se
conduisent eux-mmes et les autres. Saisir ces effets dans leur forme d'vnements historiques - avec ce
que a implique pour la question de la vrit (qui est la question mme de la philosophie) -, c'est peu prs
mon thme. Vous voyez que a n'a rien voir avec le projet (fort beau d'ailleurs) de saisir une socit
dans le tout de sa ralit vivante.

La question laquelle je n'arriverai pas rpondre, mais qui est celle que je me suis pose ds le dbut, est
peu prs celle-ci:
Qu'est-ce que l'histoire ds lors que s'y produit sans cesse le partage

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 du vrai et du faux? Et par l je veux dire quatre choses :
1) En quoi la production et la transformation du partage vrai/faux sont-elles caractristiques et
dterminantes de notre historicit? 2) De quelles manires spcifiques ce rapport a-t-il jou dans les
socits occidentales productrices d'un savoir scientifique forme perptuellement changeante et
valeur universelle? 3) Que peut tre le savoir historique d'une histoire qui produit le partage vrai/faux dont
relve ce savoir? 4) Le problme politique le plus gnral nest-il pas celui de la vrit? Comment lier l'une
l'autre la faon de partager le vrai et le faux et la manire de se gouverner soi-mme et les autres? La
volont de fonder entirement neuf l'une et l'autre, l'une par l'autre (dcouvrir un tout autre partage par
une autre manire de se gouverner, et se gouverner tout autrement partir d'un autre partage), c'est cela
la spiritualit politique.

L'EFFET ANESTHSIANT

- Justement, on pourrait vous poser une question pratique sur la transmission de vos analyses. Si, par
exemple, on travaille avec des ducateurs pnitentiaires, on constate que l'arrive de votre livre a eu sur
eux un effet absolument strilisant, ou plutt anesthsiant, au sens o, pour eux, votre logique avait une
implacabilit dont ils n'arrivent pas sortir. Vous disiez tout l'heure, en parlant de l'vnementialisation,
que vous aviez voulu et que vous voulez travailler sur la rupture des vidences et sur ce qui fait qu' la fois
a se produit et a n'est pas stable: il me semble que le second volet - ce qui nest pas stable - n'est pas
peru.

- Vous avez tout fait raison de poser ce problme de l'anesthsie. Il est capital.

Il est absolument exact que je ne me sens pas capable d'effectuer cette subversion de tous les codes,
cette dislocation de tous les ordres de savoir, cette affirmation rvolutionnaire de la violence, cette
mise revers de toute la culture contemporaine dont l'espoir en forme de publicit soutient
actuellement tant d'entreprises remarquables; ces entreprises, je les admire d'autant plus que la valeur et
l'oeuvre dj faite de ceux qui s'y attachent en garantissent, nest-il pas vrai? l'issue. Mon projet, lui, est
loin d'avoir une telle envergure. Aider d'une certaine manire ce que s'caillent quelques vidences, ou
lieux communs, propos de la folie, de la normalit, de la maladie, de la dlinquance et de la punition,
faire en sorte, avec bien d'autres, que certaines phrases ne

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puissent plus tre dites aussi facilement ou que certains gestes ne soient plus faits au moins sans quelque
hsitation, contribuer ce que certaines choses changent dans les faons de percevoir et les manires de
faire, prendre part ce difficile dplacement des formes de sensibilit et des seuils de tolrance, etc. - je ne
me sens gure en mesure de faire bien davantage. Si seulement ce que j'ai essay de dire pouvait, d'une
certaine faon, et pour une part limite, n'tre pas entirement tranger quelques-uns de ces effets dans
le rel... Et encore je sais combien tout cela peut tre fragile, prcaire, et entrer nouveau en sommeil.

Mais vous avez raison, il faut tre plus souponneux que cela. Peut-tre ce que j'ai dit a-t-il un effet
anesthsiant. Mais faut-il encore distinguer sur qui.
Si j'en juge par ce qu'ont dit les autorits psychiatriques franaises, si j'en juge par la cohorte de droite qui
me reprochait de m'opposer toute forme de pouvoir et celle de gauche qui me dsignait comme dernier
rempart de la bourgeoisie (cela n'est pas une phrase de Kanapa, tout au contraire), si j'en juge par le brave
psychanalyste qui me rapprochait du Hitler de Mein Kampf, si j'en juge par le nombre de fois o, depuis
quinze ans, j'ai t autopsi, enterr, etc., eh bien, j'ai l'impression d'avoir eu sur bien des gens un
effet plus irritatif qu'anesthsiant. Les pidermes grsillent avec une constance qui m'encourage. Une
revue, dans un style dlicieusement ptainiste, avertissait ses lecteurs contre le danger de transformer en
credo ce que je disais sur la sexualit (l'importance du sujet, la personnalit de l'auteur rendaient mon
entreprise dangereuse...).

De ce ct-l, pas de risque d'anesthsie. Mais je suis d'accord avec vous: ce sont des broutilles, amusantes
signaler, fatigantes aller ramasser. Le seul problme important, c'est ce qui se passe sur le terrain.

Depuis le XIXe sicle au moins, on sait bien distinguer anesthsie et paralysie.

1) Paralysie. Qui a t paralys? Croyez-vous que ce que j'ai crit sur l'histoire de la psychiatrie ait paralys
ceux qui depuis un temps dj prouvaient un malaise l'gard de l'institution? Et voir ce qui s'est pass
dans les prisons et autour d'elles, je ne crois pas que l'effet de paralysie soit trs manifeste. Du ct des
gens en prison, a va.

En revanche, c'est vrai qu'un certain nombre de gens - ainsi ceux qui travaillent sur le cadre institutionnel
de la prison, ce qui n'est pas tout fait tre en prison -ne doivent pas trouver dans mes

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livres des conseils ou des prescriptions qui leur permettraient de savoir quoi faire. Mais mon projet est
justement de faire en sorte qu'ils ne sachent plus quoi faire: que les actes, les gestes, les discours qui
jusqu'alors leur paraissaient aller de soi deviennent problmatiques, prilleux, difficiles. Cet effet-l est
voulu. Et puis je vais vous annoncer une grande nouvelle: le problme des prisons n'est pas mes yeux
celui des travailleurs sociaux, c'est celui des prisonniers. Et de ce ct-l je ne suis pas sr que ce qui a
t dit depuis une dizaine d'annes ait t, comment dire? immobilisant.

2) Mais paralysie n'est pas synonyme d'anesthsie - au contraire. C'est dans la mesure o il y a eu veil
tout un ensemble de problmes que la difficult agir peut apparatre. Non pas que ce soit une fin en soi.
Mais il me semble que ce qu'il y a faire ne doit pas tre dtermin d'en haut, par un rformateur aux
fonctions prophtiques ou lgislatives. Mais par un long travail de va-et-vient, d'changes, de rflexions,
d'essais, d'analyses diverses. Si les ducateurs dont vous me parlez ne savent pas comment s'en sortir, c'est
bien la preuve qu'ils cherchent s'en sortir, donc qu'ils ne sont pas anesthsis du tout, ni striliss - au
contraire. Et c'est pour ne pas les lier et les immobiliser qu'il ne saurait tre question de leur dicter que
faire.

Pour que les questions que se posent les ducateurs dont vous parliez prennent toute leur ampleur, il ne
faut surtout pas les craser sous une parole prescriptive et prophtique. Il ne faut surtout pas que la
ncessit de la rforme serve de chantage pour limiter, rduire et stopper l'exercice de la critique. Il ne faut
en aucun cas couter ceux qui vous disent: Ne critiquez pas, vous qui n'tes pas capables de faire une
rforme. Ce sont l des propos de cabinets ministriels. La critique n'a pas tre la prmisse d'un
raisonnement qui se terminerait par: voici donc ce qui vous reste faire. Elle doit tre un instrument pour
ceux qui luttent, rsistent et ne veulent plus de ce qui est. Elle doit tre utilise dans des processus de
conflits, d'affrontements, d'essais de refus. Elle n'a pas faire la loi la loi. Elle n'est pas une tape dans
une programmation. Elle est un dfi pat rapport ce qui est.

Le problme, voyez-vous, c'est celui du sujet de l'action - de l'action par laquelle le rel est transform. Si
les prisons, si les mcanismes punitifs sont transforms, ce ne sera pas parce qu'on aura mis un projet de
rforme dans la tte des travailleurs sociaux; c'est lorsque ceux qui ont affaire cette ralit, tous ceux-l,
se seront heurts entre eux et avec eux-mmes, auront rencontr impasses, embarras, impossibilit,
auront travers conflits et affrontements,

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lorsque la critique aura t joue dans le rel, et non pas lorsque les rformateurs auront ralis leurs
ides.

- Cette anesthsie a jou sur les historiens eux-mmes. S'ils ne vous ont pas rpondu, c'est que, pour eux, le
fameux schma foucaldien devenait aussi encombrant qu'un schma marxiste. Je ne sais pas si cet
effet que vous produisez sur nous vous intresse. Mais les explications que vous avez donnes ici ne
ressortaient pas l'vidence de Surveiller et Punir.

- Dcidment, je ne suis pas sr que nous entendions le mot anesthsier de la mme faon. Ils m'ont
paru, ces historiens, plutt esthsis, irrits - au sens de Broussais, bien entendu.

Irrits par quoi? Par un schma? Je ne pense pas, car justement il n'y a pas schma. Si irritation il y a
(et quelque chose me dit que, dans telle ou telle revue, quelques signes en ont t discrtement donns,
nest-ce pas?), c'est plutt cause de l'absence de schma. Rien qui ressemble un schma comme infra et
superstructure du cycle malthusien, ou opposition entre socit civile et tat: aucun de ces schmas qui
assurent, explicitement ou implicitement, les oprations courantes des historiens depuis cinquante, cent ou
cent cinquante ans.

D'o le malaise, sans doute, et les questions qu'on me pose, en m'enjoignant de me situer dans un
schma: Que faites-vous de l'tat? Quelle thorie en donnez-vous? Vous ngligez son rle, objectent les
uns; vous le voyez partout, disent les autres, et vous imaginez qu'il est capable de quadriller l'existence
quotidienne des individus. Ou encore: Vous faites des descriptions d'o sont absentes toutes les
infrastructures, mais d'autres disent que je fais de la sexualit une infrastructure! Que ces objections
soient totalement contradictoires les unes avec les autres prouve que ce que je fais n'entre pas dans ces
schmas.

Peut-tre parce que mon problme n'est pas d'en construire un nouveau ou d'en valider un dj fait. Peut-
tre parce que mon problme, ce n'est pas de proposer un principe d'analyse globale de la socit. Et c'est
l que mon projet tait, d'entre de jeu, diffrent de celui des historiens. Ceux-ci (ont-ils tort ou raison,
c'est une autre question) font de la socit l'horizon gnral de leur analyse et l'instance par rapport
laquelle ils doivent situer tel ou tel objet particulier (socit, conomie, civilisation). Mon thme gnral,
ce n'est pas la socit, c'est le discours vrai/faux: je veux dire, c'est la formation corrlative de domaines,
d'objets et de discours vrifiables et falsifiables qui leur sont affrents; et ce n'est pas simplement

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cette formation qui m'intresse, mais les effets de ralit qui lui sont lis.

Je me rends compte que je ne suis pas clair. Je vais prendre un exemple. Il est tout fait lgitime pour
l'historien de se demander si les comportements sexuels une poque donne ont t contrls et
lesquels d'entre eux ont t svrement sanctionns. (Il serait bien entendu tout fait lger de croire qu'on
a expliqu telle intensit particulire de la rpression par le retard de l'ge au mariage; on a peine
esquiss un problme: comment se fait-il que le retard de l'ge au mariage se soit traduit ainsi et non pas
tout autrement?)
Mais le problme que je me suis pos est tout fait diffrent: il s'agit de savoir comment s'est transforme
la mise en discours du comportement sexuel, quels types de juridiction et de vridiction il a t soumis,
comment se sont forms les lments constitutifs de ce domaine qu'on a appel - fort tard d'ailleurs - la
sexualit? Domaine dont l'organisation a eu coup sr des effets trs nombreux - parmi lesquels celui
d'offrir aux historiens une catgorie assez vidente pour qu'ils croient qu'on puisse faire l'histoire de la
sexualit et de sa rpression.

Faire l'histoire de l'objectivation de ces lments que les historiens considrent comme donns
objectivement (l'objectivation des objectivits, si j'ose dire), c'est cette sorte de cercle que je voudrais
parcourir. Une embrouille en somme dont il n'est pas commode de sortir: voil sans doute ce qui gne et
irrite, beaucoup plus qu'un schma qu'il serait facile de reproduire.

Problme de philosophie sans doute, auquel tout historien a le droit de rester indiffrent. Mais si ce
problme, je le pose dans des analyses historiques, ce n'est pas que je demande l'histoire de me fournir
une rponse; je voudrais seulement reprer quels effets cette question produit dans le savoir historique.
Paul Veyne l'a bien vu: il s'agit des effets, sur le savoir historique, d'une critique nominaliste qui se formule
elle-mme travers une analyse historique *.

* Veyne (P.), Comment on crit l'histoire. Essai d'pistmologie, Paris, d. du Seuil, coll. L'Univers
historique, 1971.

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279 Postface

Postface, in, Perrot (M.), d., L'Impossible Prison. Recherches sur le systme pnitentiaire au XIXe sicle,
Paris, d. du Seuil, coll. L'Univers historique, 1980, pp. 316-318. (Rponse la postface de M. Agulhon,
ibid., pp. 313-316.)

La rponse de M. Foucault Jacques Lonard (voir supra no 277) avait suscit un dbat pistmologique
entre les deux manires de faire de l'historien et du philosophe, lors d'une table ronde, le 20 mai 1978 (voir
supra no 278). Les articles de la revue des Annales historiques de la Rvolution franaise et cette table
ronde furent publis au Seuil en 1980 sous le titre L'Impossible Prison..., avec une postface de M. Agulhon,
prsident de la Socit d'histoire de la rvolution de 1848, et une rponse de M. Foucault, ici prsente.
Synthtisant le dbat, M. Agulhon formule deux critiques: 1 Rien ne permet de penser que le rationalisme
des libraux des Lumires et des philanthropes ait song tendre au majeur, l'tre normal, l'honnte
homme, le contrle impos aux mineurs, au fou, au dlinquant. En cherchant les origines du totalitarisme
dans l'hritage des Lumires, on contribue la critique du rationalisme. 2 Est-il horrible de reconnatre des
degrs dans l'horreur? Par exemple, entre le spectacle de la chane des forats dont Victor Hugo a dcrit
l'horreur incomparable et la gristre et secrte voiture cellulaire que M.
Foucault oppose comme une mutation technique dans le passage d'un art de punir un autre, dans la
quatrime partie, chapitre II, de Surveiller et Punir?

Les deux points soulevs par Maurice Agulhon me paraissent en effet importants.

Commenons par le second: la question de l' abominable . Les seuils d'intolrance, dans une socit,
mritent une grande attention, tant du point de vue de la rflexion historique que de l'analyse politique.
Car ce n'est pas affaire simplement de sensibilit, c'est aussi affaire de rsistance, de capacit de rejet et
de volont de combat. Toute l'histoire de ces dplacements de seuil est fort instructive: en 1836, la chane
tait abominable, mais, un demi-sicle auparavant, les rformateurs les plus modrs voyaient dans le
spectacle des prisonniers partant au travail une manire tout fait lgitime de rendre utiles les chtiments
pnaux. La phrase de Hugo, par consquent, ne saurait tre un point d'aboutissement pour l'historien, mais
au contraire le motif d'une enqute: quand la chose est-elle devenue abominable? partir de quels
faits? Pour quelle forme de regard, de sensibilit, ou de perception politique? dans quels groupes sociaux,
etc.? Cette mme phrase de Hugo doit tre aussi le point de dpart d'une analyse sur les transformations
que cette intolrance suscite ou signale: l'emprisonnement est-il rien de plus que le supplice adouci? la
voiture cellulaire, une sorte de chane plus discrte et plus humaine? Ce serait singulirement simplifier
la ralit historique (et donc la tche de l'historien) que de le supposer. Il est tout la fois historiquement
et politiquement important de faire apparatre le systme positif qui soutient des pratiques que l'habitude
et une analyse insuffisante risquent de faire passer pour douces ou en tout cas pour un
adoucissement.

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En l'occurrence, la politique ne prolonge pas l'histoire. Elles font corps, en une seule et mme activit de
dchiffrement. Il faut se dire que les seuils d'intolrance changent. Mais il faut se dire aussi que la prison
est abominable aujourd'hui, comme la chane hier. Faire apparatre le systme qui soutenait la pratique de
la chane n'est pas une manire de nier qu'elle tait abominable, pas plus que dire que l'enfermement est
autre chose qu'une pnalit humaine ne dispense de comprendre dans quels mcanismes il s'inscrit. Il
faut donc retourner la phrase de Jacques Valette: partons de la phrase de Hugo et cherchons analyser
l'avant et l'aprs. L'intolrance l'abominable d'hier et d'aujourd'hui ne s'effacera pas pour autant, au
contraire.

Le premier point est plus dlicat. Il concerne le rationalisme, et l'Aufklrung.

Les thses que Maurice Agulhon critique ne sont pas les miennes. Je n'ai en aucune manire cherch
mener la critique du rationalisme pour trois raisons.
Une raison de fait: le rationalisme a eu beaucoup de mal se remettre des loges qu'il a subis de la part des
marxistes orthodoxes dans les annes cinquante et suivantes; il se relve peine, exsangue et titubant, de
l'usage qu'on en a fait pour justifier Lyssenko contre la gntique et le matrialisme scientifique contre la
science tout court; laissons-le donc se remettre, si faire se peut. Une raison de mthode: j'ai essay de
montrer les formes de rationalit, mises en oeuvre dans certaines pratiques institutionnelles,
administratives, judiciaires, mdicales, etc. Voir, dans cette analyse, une critique de la raison en gnral
serait postuler que de la raison ne peut venir que le bien et que le mal ne peut venir que du refus de la
raison. Cela n'aurait pas beaucoup de sens. La rationalit de l'abominable est un fait de l'histoire
contemporaine. L'irrationnel n'en acquiert par pour autant des droits imprescriptibles. Une raison de
principe: le respect du rationalisme comme idal ne doit jamais constituer un chantage pour empcher
l'analyse des rationalits rellement mises en oeuvre.

Le libralisme n'est videmment pas une idologie ni un idal. C'est une forme de gouvernement et de
rationalit gouvernementale fort complexe. Il est, je crois, du devoir de l'historien d'tudier comment il a
pu fonctionner, quel prix, avec quels instruments - cela, videmment, une poque et dans une situation
donnes.

Quant l'Aufklrung, je ne connais personne, parmi ceux qui font des analyses historiques, qui y voie le
facteur responsable du totalitarisme. Je pense d'ailleurs qu'une pareille faon de poser le problme n'aurait
pas d'intrt.
Agulhon emploie le mot, fort intressant,

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d'hritage. Il a mille fois raison. L'Europe, depuis bientt deux sicles, entretient un rapport
extrmement riche et complexe avec cet vnement de l'Aufklrung, sur lequel Kant et Mendelssohn
s'interrogeaient dj en 1784. Ce rapport n'a pas cess de se transformer, mais sans jamais s'effacer.
L'Aufklrung, c'est, pour utiliser une expression de G. Canguilhem, notre plus actuel pass. Alors, je fais
une proposition Agulhon et ses collaborateurs: pourquoi ne pas commencer une grande enqute
historique sur la manire dont l'Aufklrung a t perue, pense, vcue, imagine, conjure, anathmise,
ractive, dans l'Europe du XIXe et du XXe sicle? Ce pourrait tre un travail historico-philosophique
intressant. Les relations entre historiens et philosophes pourraient y tre prouves.

280 Foucault tudie la raison d'tat

Foucault Examines Reason in Service of State Power (Foucault tudie la raison d'tat; entretien avec
M. Dillon; trad. F. Durand-Bogaert), The Three Penny Review, 1re anne no 1, hiver-printemps 1980, pp. 4-
5. (Version modifie de l'entretien publi dans Camper Report; voir supra n 272.)

Au cours d'un entretien sur le campus, il dclara :

- Depuis 1964, l'Universit franaise subit une crise profonde, une crise la fois politique et culturelle. Deux
mouvements se sont dessins: un mouvement anim par les tudiants pour se dbarrasser du cadre de la
vie strictement universitaire, qui s'identifiait aussi d'autres mouvements, tels que le mouvement
fministe ou le mouvement en faveur des droits des homosexuels. Le second mouvement s'est produit
parmi les enseignants hors de l'Universit. Il y a eu parmi eux une tentative pour exprimer leurs ides dans
d'autres lieux, crire des livres, parler la radio ou la tlvision.

Laffirmation dune identit a t la grande question politique des tudiants depuis les annes soixante. Je
considre que, depuis les annes soixante, subjectivit, identit, individualit constituent un problme
politique majeur.
Il est dangereux, selon moi, de considrer lidentit et la subjectivit comme des composantes profondes et
naturelles, qui ne seraient pas dtermines par des facteurs politiques et sociaux. Nous devons nous librer
du type de subjectivit dont traitent les psychanalystes. Nous sommes prisonniers de certaines

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conceptions de nous-mme et de notre conduite. Nous devons changer notre subjectivit, notre relation
nous-mme.

- Vous avez dit dans votre confrence que l'tat moderne manipule la vie des individus.

- Oui, il y a un paradoxe dans l'histoire de l'tat moderne. C'est au moment mme o l'tat a commenc
se proccuper de la sant physique et mentale de chaque individu qu'il a commenc pratiquer ses plus
grands massacres. Le premier grand livre consacr la sant publique, en France, a t crit en 1784, cinq
ans avant la Rvolution et dix ans avant les guerres napoloniennes.
Ce jeu entre la vie et la mort est l'un des principaux paradoxes de l'tat moderne.

- La situation est-elle diffrente dans les pays socialistes ou communistes par exemple?

- En Union sovitique ou en Chine, le contrle exerc sur la vie individuelle est trs fort. Rien apparemment,
dans la vie de l'individu, ne laisse le gouvernement indiffrent. Les Sovitiques ont massacr seize millions
de gens pour difier le socialisme. Mais massacre de masses et contrle de l'individu sont deux
caractristiques profondes des socits modernes.

- Le thme du contrle de l'individu n'est pas nouveau.

- Les problmes dont je traite dans mes livres ne sont pas des problmes nouveaux. Je ne les ai pas
invents. Une chose m'a frapp dans les comptes rendus qui ont t faits de mes livres aux tats-Unis, en
particulier dans ce qu'on a crit sur le livre que j'ai consacr aux prisons. On a dit que j'essayais de faire la
mme chose qu'Erving Goffman dans son ouvrage sur les asiles *, la mme chose mais en moins bien. Je ne
suis pas un chercheur en sciences sociales. Mon problme est de montrer et d'analyser comment un type
de techniques de pouvoir dans des institutions comme les asiles, les prisons est li des structures
politiques et sociales. Je m'intresse la rationalisation de la gestion de l'individu. Mon travail n'a pas pour
but une histoire des institutions ou une histoire des ides, mais l'histoire de cette rationalisation telle
qu'elle opre dans les institutions et dans la conduite des gens.

Ce qu'il y a de plus dangereux dans la violence, c'est sa rationalit. Bien sr, la violence est en elle-mme
terrible. Mais la violence trouve son ancrage le plus profond dans la forme de rationalit que

* Goffman (E.), Asylums, New York, Doubleday, 1961 (Asiler, tudes sur la condition sociale des malades
mentaux, Paris, d. de Minuit, 1968).

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nous utilisons. On a prtendu que, si nous vivions dans un monde de raison, nous serions dbarrasss de la
violence. C'est tout fait faux. Entre la violence et la rationalit, il n'y a pas d'incompatibilit. Mon
problme n'est pas de faire le procs de la raison, mais de dterminer la nature de cette rationalit qui est
si compatible avec la violence. Je ne combats pas la raison.

- Vous dites que vous n'tes pas un scientifique. Certains prtendent que vous tes un artiste. Lorsqu'un
tudiant est venu vous voir sur le campus avec un exemplaire de Surveiller et Punir pour une ddicace,
vous avez rpondu: Non, seuls les artistes devraient signer leurs oeuvres. Et je ne suis pas un artiste.
- Lorsqu'un livre est une oeuvre d'art, c'est quelque chose d'important. Mais pour moi compte le fait de
changer ne serait-ce qu'une petite parcelle de la ralit. Et les ides des gens font partie de leur ralit. Je
ne suis pas un artiste et je ne suis pas un scientifique. Je suis quelqu'un qui essaie de traiter la ralit
travers des choses qui sont toujours - ou du moins souvent - penses comme loignes de la ralit.

- Vous avez travaill et enseign en Sude, en Pologne, en Allemagne et en Tunisie. Avoir travaill dans ces
pays a-t-il eu sur vous une influence?

- Le temps que j'ai pass en Sude, en Pologne et en Allemagne, pays aux socits proches de la mienne et
pourtant diffrentes, a t trs important. Ces socits me semblaient une exagration ou une
exacerbation de la mienne. Entre 1955 et 1960, la Sude tait, sur le plan du bien-tre social et politique,
trs en avance sur la France. Et un certain nombre de tendances qui, en France, n'taient pas encore
perceptibles, me sont apparues l-bas, tendances auxquelles les Sudois eux-mmes pouvaient rester
aveugles. J'avais un pied dix ans en arrire et l'autre dix ans en avant.

De la mme faon, j'ai vcu en Pologne pendant une anne. D'un point de vue psychologique et culturel, il
existe un lien profond entre la Pologne et la France, mais les Polonais vivent dans un systme socialiste. La
contradiction interne ce pays m'est apparue trs clairement.

Les choses auraient t diffrentes si j'avais vcu en Union sovitique. L-bas, sous l'effet d'un systme
politique qui se maintient depuis plus de cinquante ans, la conduite des gens est probablement bien
davantage modele par le gouvernement.

- Lorsque vous dites que la conduite des gens est modele, doit-on comprendre que c'est l un phnomne
invitable?

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- Dans les socits humaines, il n'y a pas de pouvoir politique sans domination.
Mais personne ne veut tre command mme si les exemples sont nombreux de situations dans lesquelles
les gens acceptent la domination. Si nous examinons, d'un point de vue historique, la plupart des socits
que nous connaissons, nous constatons que la structure politique est instable. Je ne parle pas des socits
non historiques, des socits primitives. Leur histoire ne ressemble en rien la ntre. Mais toutes les
socits qui appartiennent notre tradition ont connu instabilit et rvolution.

- Votre thse concernant le pouvoir pastoral se fonde sur l'ide, dveloppe dans l'Ancien Testament, d'un
Dieu qui surveille et protge un peuple qui obit.
Mais que faites-vous de l'poque o les Isralites n'obissaient pas?

- Le fait que le troupeau ne suive pas le berger est assez normal. Le problme est de savoir comment les
gens font l'exprience de leur relation Dieu. Dans l'Ancien Testament, la relation des juifs Dieu se traduit
par la mtaphore du Dieu-berger. Dans la cit grecque, le rapport des individus la divinit ressemble
plutt au rapport qui existe entre le capitaine d'un navire et ses passagers.
- Nombre de vos hypothses sont controverses, mais il y a quelque chose de trs convaincant dans votre
dmarche et dans vos convictions.

- Je ne suis pas vritablement historien. Et je ne suis pas romancier. Je pratique une sorte de fiction
historique. D'une certaine manire, je sais trs bien que ce que je dis nest pas vrai. Un historien pourrait
trs bien dire de ce que j'ai crit: Ce n'est pas la vrit. Pour dire les choses autrement: j'ai beaucoup
crit sur la folie, au dbut des annes soixante, j'ai fait une histoire de la naissance de la psychiatrie. Je sais
trs bien que ce que j'ai fait est, d'un point de vue historique, partial, exagr. Peut-tre que j'ai ignor
certains lments qui me contrediraient. Mais mon livre a eu un effet sur la manire dont les gens
peroivent la folie. Et donc mon livre et la thse que j'y dveloppe ont une vrit dans la ralit
d'aujourd'hui. J'essaie de provoquer une interfrence entre notre ralit et ce que nous savons de notre
histoire passe. Si je russis, cette interfrence produira de rels effets sur notre histoire prsente. Mon
espoir est que mes livres prennent leur vrit une fois crits et non avant.

Comme je ne m'exprime pas trs bien en anglais, de ce que je vous dis ici les gens vont conclure: Vous
voyez, il ment. Mais permettez-moi de formuler cette ide autrement. J'ai crit un livre sur les prisons. J'ai
essay de mettre en vidence certaines tendances dans l'histoire des prisons. Une seule tendance,
pourrait-on me

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reprocher. Alors, ce que vous dites n'est pas tout fait vrai. Mais, il y a deux ans, en France, il y a eu de
l'agitation dans plusieurs prisons, les dtenus se sont rvolts. Dans deux de ces prisons, les prisonniers
lisaient mon livre. Depuis leur cellule, certains dtenus criaient le texte de mon livre leurs camarades. Je
sais que ce que je vais dire est prtentieux, mais c'est une preuve de vrit, de vrit politique, tangible,
une vrit qui a commenc une fois le livre crit.

J'espre que la vrit de mes livres est dans l'avenir.

281 Entretien avec Michel Foucault

Conversazione con Michel Foucault (Entretien avec Michel Foucault; entretien avec D. Trombadori,
Paris, fin 1978), Il Contributo, 4e anne, no 1, janvier-mars 1980, pp. 23-84.

- L'intrt qui s'est port, surtout ces dernires annes, sur les rsultats de votre pense pourrait, je pense,
tre expliqu de la faon suivante: peu nombreux sont ceux qui, quels que soient les diffrents langages ou
points de vue idologiques, ne seraient pas enclins reconnatre la progressive et dconcertante
dissociation entre mots et choses dans le monde contemporain. Cela justifie aussi le sens de notre dbat;
pour mieux comprendre le chemin que vous avez parcouru au cours de vos rflexions et recherches, les
dplacements de champ dans les analyses, l'acquisition de nouvelles assurances thoriques.
Depuis les explorations effectues dans l'Histoire de la folie sur l'exprience originaire jusqu'aux thses les
plus rcentes exposes dans La Volont de savoir, il semble que vous procdiez par sauts, par
dplacements des niveaux d'enqute. Si je voulais faire un bilan qui rvlerait l'essentiel, et le caractre de
continuit de votre pense, je pourrais commencer en vous demandant ce que vous trouvez dpass dans
vos prcdents crits la lumire des dernires recherches sur le pouvoir et sur la volont de savoir.

- Il y a srement beaucoup de choses dpasses. J'ai tout fait conscience de me dplacer toujours la fois
par rapport aux choses auxquelles je m'intresse et par rapport ce que j'ai dj pens. Je ne pense jamais
tout fait la mme chose pour la raison que mes livres sont pour moi des expriences, dans un sens que je
voudrais le plus plein possible. Une exprience est quelque chose dont on sort soi-mme transform. Si je
devais crire un livre pour communiquer ce que je pense dj, avant d'avoir commenc crire, je n'aurais
jamais le courage de l'entreprendre. Je ne l'cris que parce que je ne sais pas

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encore exactement quoi penser de cette chose que je voudrais tant penser. De sorte que le livre me
transforme et transforme ce que je pense. Chaque livre transforme ce que je pensais quand je terminais le
livre prcdent. Je suis un exprimentateur et non pas un thoricien. J'appelle thoricien celui qui btit un
systme gnral soit de dduction, soit d'analyse, et l'applique de faon uniforme des champs diffrents.
Ce n'est pas mon cas. Je suis un exprimentateur en ce sens que j'cris pour me changer moi-mme et ne
plus penser la mme chose qu'auparavant.

- L'ide d'un travail comme exprience devrait, de toute manire, suggrer un point de rfrence
mthodologique ou du moins offrir la possibilit de tirer des indications de mthode dans le rapport entre
les moyens employs et les rsultats obtenus dans la recherche.

- Quand je commence un livre, non seulement je ne sais pas ce que je penserai la fin, mais je ne sais pas
trs clairement quelle mthode j'emploierai. Chacun de mes livres est une manire de dcouper un objet et
de forger une mthode d'analyse. Mon travail termin, je peux, par une sorte de regard rtrospectif,
extraire de l'exprience que je viens de faire une rflexion mthodologique qui dgage la mthode que le
livre aurait d suivre. De sorte que j'cris, un peu en alternance, des livres que j'appellerais d'exploration et
des livres de mthode.
Livres d'exploration: l'Histoire de la folie, la Naissance de la clinique, etc.
Livres de mthode: L'Archologie du savoir. Ensuite, j'ai crit des choses comme Surveiller et Punir, La
Volont de savoir.

Je propose aussi des rflexions mthodiques dans des articles et des interviews.
Ce sont plutt des rflexions sur un livre termin, susceptibles de m'aider dfinir un autre travail possible.
Ce sont des espces d'chafaudages qui servent de relais entre un travail qui est en train de s'achever et un
autre. Ce n'est pas une mthode gnrale, dfinitivement valable pour les autres et pour moi. Ce que j'ai
crit n'est jamais prescriptif ni pour moi ni pour les autres.
C'est au plus instrumental et rveur.

- Ce que vous dites confirme l'aspect excentr de votre position et explique, en un certain sens, les
difficults rencontres par des critiques, des commentateurs et des exgtes dans leur tentative pour
systmatiser ou pour vous attribuer une position prcise dans le cadre de la pense philosophique
contemporaine.

- Je ne me considre pas comme un philosophe. Ce que je fais n'est ni une faon de faire de la philosophie
ni de suggrer aux autres de ne pas en faire. Les auteurs les plus importants qui m'ont, je ne dirais pas
form, mais permis de me dcaler par rapport ma formation
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universitaire, ont t des gens comme Bataille, Nietzsche, Blanchot, Klossowski, qui n'taient pas des
philosophes au sens institutionnel du terme, et un certain nombre d'expriences personnelles, bien sr. Ce
qui m'a le plus frapp et fascin chez eux, et qui leur a donn cette importance capitale pour moi, c'est que
leur problme n'tait pas celui de la construction d'un systme, mais d'une exprience personnelle.
l'universit, en revanche, j'avais t entran, form, pouss l'apprentissage de ces grandes machineries
philosophiques qui s'appelaient hglianisme, phnomnologie...

- Vous parlez de la phnomnologie, mais toute la pense phnomnologique repose sur le problme de
l'exprience et s'appuie sur elle pour tracer son propre horizon thorique. En quel sens alors vous en
distinguez-vous?

- L'exprience du phnomnologue est, au fond, une certaine faon de poser un regard rflexif sur un objet
quelconque du vcu, sur le quotidien dans sa forme transitoire pour en saisir les significations. Pour
Nietzsche, Bataille, Blanchot, au contraire, l'exprience, c'est essayer de parvenir un certain point de la
vie qui soit le plus prs possible de l'invivable. Ce qui est requis est le maximum d'intensit et, en mme
temps, d'impossibilit. Le travail phnomnologique, au contraire, consiste dployer tout le champ de
possibilits lies l'exprience quotidienne.

En outre, la phnomnologie cherche ressaisir la signification de l'exprience quotidienne pour retrouver

en quoi le sujet que je suis est bien effectivement fondateur, dans ses fonctions transcendentales, de cette
exprience et de ces significations. En revanche, l'exprience chez Nietzsche, Blanchot, Bataille a pour
fonction d'arracher le sujet lui-mme, de faire en sorte qu'il ne soit plus lui-mme ou qu'il soit port son
anantissement ou sa dissolution.
C'est une entreprise de d-subjectivation.

L'ide d'une exprience limite, qui arrache le sujet lui-mme, voil ce qui a t important pour moi dans
la lecture de Nietzsche, de Bataille, de Blanchot, et qui a fait que, aussi ennuyeux, aussi rudits que soient
mes livres, je les ai toujours conus comme des expriences directes visant m'arracher moi-mme,
m'empcher d'tre le mme.

- Travail comme exprience en dveloppement permanent, relativit extrme de la mthode, tension de

subjectivation: je crois avoir compris que ce sont l les trois aspects essentiels de votre attitude de pense.
Partant de cet ensemble, on se demande pourtant quelle pourrait tre la crdibilit des rsultats d'une
recherche et quel serait, en dfinitive, le critre de vrit consquent certaines prmisses de votre mode
de pense.

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- Le problme de la vrit de ce que je dis est, pour moi, un problme trs difficile, et mme le problme
central. C'est la question laquelle jusqu' prsent je n'ai jamais rpondu. la fois j'utilise les mthodes les
plus classiques: la dmonstration ou, en tout cas, la preuve en matire historique, le renvoi des textes,
des rfrences, des autorits, et la mise en rapport des ides et des faits, une proposition de schmas
d'intelligibilit, de types d'explications. Il n'y a l rien d'original. De ce point de vue, ce que je dis dans mes
livres peut tre vrifi ou infirm comme pour n'importe quel autre livre d'histoire.
Malgr cela, les personnes qui me lisent, en particulier celles qui apprcient ce que je fais, me disent
souvent en riant: Au fond, to sais bien que ce que to dis nest que fiction. Je rpond toujours: Bien sr, il
n'est pas question que ce soit autre chose que des fictions.
Si j'avais voulu, par exemple, faire l'histoire des institutions psychiatriques en Europe entre le XVIIe et le
XIXe sicle, je n'aurais videmment pas crit un livre comme l'Histoire de la folie. Mais mon problme n'est
pas de satisfaire les historiens professionnels. Mon problme est de faire moi-mme, et d'inviter les autres
faire avec moi, travers un contenu historique dtermin, une exprience de ce que nous sommes, de ce
qui est non seulement notre pass mais aussi notre prsent, une exprience de notre modernit telle que
nous en sortions transforms. Ce qui signifie qu'au bout du livre nous puissions tablir des rapports
nouveaux avec ce qui est en question: que moi qui ai crit le livre et ceux qui font lu aient la folie, son
statut contemporain et son histoire dans le monde moderne un autre rapport.

- L'efficacit de votre discours se joue dans lquilibre entre force de la dmonstration et capacit
renvoyer une exprience qui amne une mutation des horizons culturels entre lesquels nous jugeons et
vivons notre prsent. Je n'arrive pas encore comprendre comment, selon vous, ce processus a un rapport
avec ce que nous avons appel prcdemment critre de vrit. C'est--dire, dans quelle mesure les
transformations dont vous parlez sont-elles en rapport avec la vrit ou produisent-elles des effets de
vrit?

- Il y a un rapport singulier entre les choses que j'ai crites et les effets qu'elles ont produit. Regardez le
destin de l'Histoire de la folie: il fut trs bien accueilli par des gens comme Maurice Blanchot, Roland
Barthes, etc.; il fut accueilli, dans un premier temps, avec un peu de curiosit et une certaine sympathie par
les psychiatres, totalement ignor par les historiens, pour qui cela n'tait pas intressant.

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Puis, assez vite, le degr d'hostilit des psychiatres est mont un point tel que le livre a t jug comme
une attaque dirige contre la psychiatrie d'aujourd'hui et un manifeste de l'antipsychiatrie. Or ce n'tait
absolument pas l mon intention, au moins pour deux raisons: quand j'ai crit le livre, en Pologne, en 1958,
l'antipsychiatrie n'existait pas en Europe; et, de toute manire, il ne s'agissait pas d'une attaque dirige
contre la psychiatrie, pour l'excellente raison que le livre s'arrte des faits qui se situent au tout dbut du
XIXe sicle - je n'entame mme pas l'analyse complte de l'oeuvre d'Esquirol. Or ce livre n'a pas cess de
fonctionner dans l'esprit du public comme tant une attaque dirige contre la psychiatrie contemporaine.
Pourquoi?
Parce que le livre a constitu pour moi - et pour ceux qui font lu ou utilis une transformation du rapport
(historique, et du rapport thorique, du rapport moral aussi, thique) que nous avons la folie, aux fous,
l'institution psychiatrique et la vrit mme du discours psychiatrique. C'est donc un livre qui fonctionne
comme une exprience, pour celui qui l'crit et pour celui qui le lit, beaucoup plus que comme la
constatation d'une vrit historique. Pour qu'on puisse faire cette exprience travers ce livre, il faut bien
que ce qu'il dit soit vrai en termes de vrit acadmique, historiquement vrifiable. Ce ne peut pas tre
exactement un roman. Pourtant, l'essentiel ne se trouve pas dans la srie de ces constatations vraies ou
historiquement vrifiables, mais plutt dans l'exprience que le livre permet de faire. Or cette exprience
n'est ni vraie ni fausse. Une exprience est toujours une fiction; c'est quelque chose qu'on se fabrique soi-
mme, qui n'existe pas avant et qui se trouvera exister aprs. C'est cela le rapport difficile la vrit, la
faon dont cette dernire se trouve engage dans une exprience qui nest pas lie elle et qui, jusqu' un
certain point, la dtruit.
- Ce rapport difficile avec la vrit est-il une constante qui accompagne votre recherche et qu'il est possible
de reconnatre aussi dans la srie de vos oeuvres postrieures l'Histoire de la folie?

- On pourrait dire la mme chose propos de Surveiller et Punir. La recherche s'arrte aux annes 1830.
Pourtant, dans ce cas galement, les lecteurs, critiques ou non, l'ont perue comme une description de la
socit actuelle comme socit d'enfermement. Je n'ai jamais crit cela, mme s'il est vrai que son criture
a t lie une certaine exprience de notre modernit. Le livre fait usage de documents vrais, mais de
faon qu' travers eux il soit possible d'effectuer non seulement une constatation de vrit, mais aussi une
exprience qui autorise une altration, une transformation du rapport que nous

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avons nous-mme et au monde o, jusque-l, nous nous reconnaissions sans problmes (en un mot, avec
notre savoir).

Ainsi ce jeu de la vrit et de la fiction - ou, si vous prfrez, de la constatation et de la fabrication -

permettra de faire apparatre clairement ce qui nous lie - de faon parfois tout fait inconsciente - notre
modernit, et en mme temps, nous le fera apparatre comme altr. L'exprience par laquelle nous
arrivons saisir de faon intelligible certains mcanismes (par exemple, l'emprisonnement, la pnalisation,
etc.) et la manire dont nous parvenons nous en dtacher en les percevant autrement ne doivent faire
qu'une seule et mme chose. C'est vraiment le coeur de ce que je fais. Cela a quelles consquences, ou
plutt quelles implications? La premire est que je ne m'appuie pas sur un background thorique continu et
systmatique; la seconde, qu'il n'y a pas de livre que j'aie crit sans, au moins en partie, une exprience
directe, personnelle. J'ai eu un rapport personnel, complexe la folie et l'institution psychiatrique. J'ai eu
la maladie et la mort aussi un certain rapport. J'ai crit sur la Naissance de la clinique et l'introduction
de la mort dans le savoir mdical un moment o ces choses avaient une certaine importance pour moi.
Mme chose, pour des raisons diffrentes, pour la prison et la sexualit.

Troisime implication: il ne s'agit pas du tout de transposer dans le savoir des expriences personnelles. Le
rapport l'exprience doit, dans le livre, permettre une transformation, une mtamorphose, qui ne soit pas
simplement la mienne, mais qui puisse avoir une certaine valeur, un certain caractre accessible pour les
autres, que cette exprience puisse tre faite par les autres.

Quatrime chose, cette exprience, enfin, doit pouvoir tre lie jusqu' un certain point une pratique
collective, une faon de penser. C'est ce qui s'est produit, par exemple, avec un mouvement comme celui
de l'antipsychiatrie ou le mouvement des dtenus en France.

- Quand vous indiquez ou, comme vous dites, quand vous ouvrez la voie d'une transformation
susceptible de se rattacher une pratique collective, je perois dj le trac d'une mthodologie ou d'un
type particulier d'enseignement. Ne croyez-vous pas qu'il en soit ainsi ? Et si oui, ne vous semble-t-il pas
que vous entrez en contradiction avec une autre exigence que vous avez indique, savoir d'viter le
discours qui prescrit ?

- Je refuse le mot enseignement. Un livre systmatique qui mettrait en oeuvre une mthode
gnralisable ou qui donnerait la dmonstration d'une thorie porterait des enseignements. Mes livres

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n'ont pas exactement cette valeur-l. Ce sont plutt des invitations, des gestes faits en public.

- Mais une pratique collective ne devra-t-elle pas tre rapporte des valeurs, der critres, des
comportements qui dpasseraient l'exprience individuelle?

- Une exprience est quelque chose que l'on fait tout fait seul, mais que l'on ne peut faire pleinement que
dans la mesure o elle chappera la pure subjectivit et o d'autres pourront, je ne dis pas la reprendre
exactement, mais du moins la croiser et la retraverser. Revenons un instant au livre sur les prisons. C'est, en
un certain sens, un livre de pure histoire. Mais les gens qui font aim, ou dtest, l'ont fait parce qu'ils
avaient l'impression qu'il tait question d'eux-mmes ou du monde tout fait contemporain, ou de leurs
rapports au monde contemporain, dans les formes o celui-ci est accept par tous. On sentait que quelque
chose d'actuel tait remis en question. Et, en effet, je n'ai commenc crire ce livre qu'aprs avoir
particip, pendant quelques annes, des groupes de travail, de rflexion sur et de lutte contre les
institutions pnales. Un travail complexe, difficile, men conjointement avec les dtenus, les familles, des
personnels de surveillance, des magistrats, etc.

Quand le livre est sorti, diffrents lecteurs - en particulier, des agents de surveillance, des assistantes
sociales, etc. - ont donn ce singulier jugement: Il est paralysant; il se peut qu'il y ait des observations
justes, mais, de toute manire, il a assurment des limites, parce qu'il nous bloque, il nous empche de
continuer dans notre activit. Je rponds que justement cette raction prouve que le travail a russi, qu'il
a fonctionn comme je le voulais.
On le lit, donc, comme une exprience qui change, qui empche d'tre toujours les mmes, ou d'avoir avec
les choses, avec les autres, le mme type de rapport que l'on avait avant la lecture. Cela montre que, dans
le livre, s'exprime une exprience bien plus tendue que la mienne. Il n'a rien fait d'autre que de s'inscrire
dans quelque chose qui tait effectivement en cours; dans, pourrions-nous dire, la transformation de
l'homme contemporain par rapport l'ide qu'il a de lui-mme. D'autre part, le livre a aussi travaill pour
cette transformation. Il en a t mme, pour une petite partie, un agent. Voil ce qu'est pour moi un livre-
exprience par opposition un livre-vrit et un livre-dmonstration.

- Je voudrais, ce point de notre analyse, faire une observation. Vous parlez de vous et de votre recherche
comme si celle-ci s'tait ralise presque indpendamment du contexte historique - et culturel avant tout -
dans lequel elle a mri. Vous avez cit Nietzsche, Bataille, Blanchot

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comment tes-vous arriv eux? Quest-ce que c'tait alors qu'un intellectuel en France et quel tait le
dbat thorique dominant l'poque de votre formation? Comment en tes-vous arriv la maturation de
vos choix et der orientations principales de votre pense?

- Nietzsche, Blanchot et Bataille sont les auteurs qui m'ont permis de me librer de ceux qui ont domin ma
formation universitaire, au dbut des annes 1950: Hegel et la phnomnologie. Faire de la philosophie,
alors, comme du reste aujourd'hui, cela signifiait principalement faire de l'histoire de la philosophie; et
celle-ci procdait, dlimite d'un ct par la thorie des systmes de Hegel et de l'autre par la philosophie
du sujet, sous la forme de la phnomnologie et de l'existentialisme. En substance, c'tait Hegel qui
prvalait. Il s'agissait, en quelque sorte, pour la France d'une dcouverte rcente, aprs les travaux de Jean
Wahl et la leon d'Hyppolite. C'tait un hglianisme fortement pntr de phnomnologie et
d'existentialisme, centr sur le thme de la conscience malheureuse. Et c'tait, au fond, ce que l'Universit
franaise pouvait offrir de mieux comme forme de comprhension, la plus vaste possible, du monde
contemporain, peine sorti de la tragdie de la Seconde Guerre mondiale et des grands bouleversements
qui l'avaient prcde: la rvolution russe, le nazisme, etc. Si l'hglianisme se prsentait comme la faon
de penser rationnellement le tragique, vcu par la gnration qui nous avait immdiatement prcds, et
toujours menaant, hors de l'Universit, c'tait Sartre qui tait en vogue avec sa philosophie du sujet. Point
de rencontre entre la tradition philosophique universitaire et la phnomnologie, Merleau-Ponty
dveloppait le discours existentiel dans un domaine particulier comme celui de l'intelligibilit du monde, du
rel. C'est dans ce panorama intellectuel qu'ont mri mes choir: d'une part, ne pas tre un historien de la
philosophie comme mes professeurs et, d'autre part, chercher quelque chose de totalement diffrent de
l'existentialisme: cela a t la lecture de Bataille et de Blanchot et, travers eux, de Nietzsche. Quest-ce
qu'ils ont reprsent pour moi?

D'abord, une invitation remettre en question la catgorie du sujet, sa suprmatie, sa fonction fondatrice.
Ensuite, la conviction qu'une telle opration n'aurait eu aucun sens si elle restait limite aux spculations;
remettre en question le sujet signifiait exprimenter quelque chose qui aboutirait sa destruction relle,
sa dissociation, son explosion, son retournement en tout autre chose.

- Une orientation de ce genre tait-elle conditionne uniquement par la critique vis--vis du climat
philosophique dominant ou naissait-elle, galement, d'un raisonnement sur les dimensions de la ralit
franaise,

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telle qu'elle se prsentait la fin de la guerre? Je pense aux rapports entre la politique et la culture et la
faon mme dont les nouvelles gnrations intellectuelles vivaient et interprtaient la politique.

- Pour moi, la politique a t l'occasion de faire une exprience la Nietzsche ou la Bataille. Pour
quelqu'un qui avait vingt ans au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, qui n'avait pas t port par la
morale de la guerre, que pouvait bien tre la politique quand il s'agissait de choisir entre l'Amrique de
Truman et l'U.R.S.S. de Staline? Entre la vieille S.F.I.O. et la dmocratie chrtienne? Devenir un intellectuel
bourgeois, professeur, journaliste, crivain ou autre dans un monde pareil tait intolrable. L'exprience de
la guerre nous avait dmontr la ncessit et l'urgence d'une socit radicalement diffrente de celle dans
laquelle nous vivions. Cette socit qui avait permis le nazisme, qui s'tait couche devant lui, et qui tait
passe en bloc au ct de De Gaulle. Face tout cela, une grande partie de la jeunesse franaise avait eu
une raction de dgot total. On dsirait un monde et une socit non seulement diffrents, mais qui
auraient t un autre nous-mmes; on voulait tre compltement autre dans un monde compltement
autre. Aussi bien l'hglianisme qui nous tait propos l'universit avec son modle d'intelligibilit
continue de l'histoire n'tait-il pas en mesure de nous satisfaire. Ainsi que la phnomnologie et
l'existentialisme, qui maintenaient le primat du sujet et sa valeur fondamentale. Alors qu'en revanche le
thme nietzschen de la discontinuit, d'un surhomme qui serait tout autre par rapport l'homme, puis,
chez Bataille, le thme des expriences limites par lesquelles le sujet sort de lui-mme, se dcompose
comme sujet, aux limites de sa propre impossibilit, avaient une valeur essentielle. Ce fut pour moi une
sorte d'issue entre l'hglianisme et l'identit philosophique du sujet.

- Vous avez parl du tragique vcu v de la Seconde Guerre mondiale et de l'impossibilit essentielle en
rendre compte avec les schmas spculatifs de la tradition philosophique. Cependant pourquoi voulez-vous
situer la rflexion de Jean-Paul Sartre dans les limites de cette incapacit? N'avait-il pas reprsent
l'existentialisme et n'incarnait-il pas lui aussi, surtout en France, une raction contre la tradition thorique,
une tentative pour remettre en question le statut de l'intellectuel l'gard de son temps?

- Dans une philosophie comme celle de Sartre, le sujet donne sens au monde. Ce point n'tait pas remis en
question. Le sujet attribue les significations. La question tait: peut-on dire que le sujet soit la seule forme
d'existence possible? Ne peut-il y avoir des expriences au cours desquelles le sujet ne soit plus donn,
dans ses rapports

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constitutifs, dans ce qu'il a d'identique lui-mme? N'y aurait-il donc pas d'expriences dans lesquelles le
sujet puisse se dissocier, briser le rapport avec lui-mme, perdre son identit? Nest-ce pas cela qui a t
l'exprience de Nietzsche avec l'ternel retour?

- Qui, en dehors des auteurs dj cits, commentait ou rflchissait, l'poque, sur les oeuvres de
Nietzsche?

- La dcouverte de Nietzsche s'est produite hors de l'Universit. En raison de l'emploi qu'en avaient fait les
nazis, Nietzsche tait compltement exclu de l'enseignement. En revanche tait trs en vogue une lecture
continuiste de la pense philosophique, une attitude l'gard de la philosophie de l'histoire qui associait,
en quelque sorte, hglianisme et existentialisme. Et, dire vrai, la culture marxiste partageait aussi cette
philosophie de l'histoire.

- Ce n'est que maintenant que vous faites allusion au marxisme et d la culture marxiste, comme si elle avait
t la grande absente. Mais il me semble que l'on ne peut pas dire cela.

- De la culture marxiste je voudrais parler dans un second temps. Pour l'instant, j'aimerais noter un fait
plutt curieux. L'intrt pour Nietzsche et Bataille n'tait pas une manire de nous loigner du marxisme ou
du communisme.
C'tait la seule voie d'accs vers ce que nous attendions du communisme. Le rejet du monde dans lequel
nous vivions n'tait assurment pas satisfait par la philosophie hglienne. Nous tions la recherche
d'autres voies pour nous conduire vers ce tout autre que nous croyions incarn par le communisme. C'est
pourquoi en 1950, sans bien connatre Marx, refusant l'hglianisme et me sentant mal l'aise dans
l'existentialisme, j'ai pu adhrer au Parti communiste franais. tre communiste nietzschen, c'tait
vraiment invivable et, si l'on veut, ridicule. Je le savais bien.

- Vous avez t inscrit au P.C.F.; vous tes arriv au Parti communiste aprs un singulier parcours
intellectuel. Dans quelle mesure cette exprience a eu une influence sur vous et sur les dveloppements de
votre recherche thorique?
Quelle a t votre exprience de militant communiste? Comment tes-vous arriv d la dcision de quitter
le Parti?

- En France, le passage, la rotation des jeunes dans le Parti communiste s'effectue trs rapidement.
Beaucoup y sont entrs, en sont sortis, sans que cela ait comport des moments de rupture dfinitive. Je
l'ai quitt aprs le fameux complot des mdecins contre Staline, dans l'hiver 1952, et cela se produisit en
raison d'une persistante impression de malaise. Peu de temps avant la mort de Staline s'tait rpandue la
nouvelle selon laquelle un groupe de mdecins juifs avaient attent sa vie. Andr Wurmser tint une
runion dans

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notre cellule d'tudiants pour expliquer comment se serait droul le complot.

Bien que nous ne fussions pas convaincus, nous nous efformes de croire.

Cela aussi faisait partie de cette mode dsastreuse, cette manire d'tre dans le Parti: le fait d'tre oblig
de soutenir quelque chose qui est le plus contraire ce qu'on peut croire faisait justement partie de cet
exercice de dissolution du moi et de la recherche du tout autre. Staline meurt. Trois mois aprs, on apprend
que le complot des mdecins n'avait pas exist. Nous crivmes Wurmser en lui demandant de venir nous
expliquer ce qu'il en tait. Nous ne remes pas de rponse. Vous me direz: pratique courante, petit
incident de parcours... le fait est qu' partir de ce moment-l j'ai quitt le P.C.F.

-L'pisode que vous me racontez, je le vois surtout comme la reprsentation d'un scnario du pass, d'un
tragique qui avait lui aussi ses conditions d'apparition: la guerre froide, l'exaspration du stalinisme, un
rapport particulier entre idologie et politique, entre Parti et militants. Dans des situations analogues et
peut-tre mme pires, d'autres ne choisirent pourtant pas la voie du dtachement du Parti, mais celle de la
lutte et de la critique.
Je ne crois pas que votre solution ait t la meilleure.

-Je sais bien que je fournis des arguments tous les communistes pour me reprocher d'avoir t un
communiste des pires conditions, pour les plus mauvaises raisons errones, comme un sale petit-
bourgeois. Mais je dis ces choses parce qu'elles sont vraies et que je suis sr de n'avoir pas t tout fait
seul dans cette situation, y tre venu pour de mauvaises raisons, ce ct un peu ridicule de la conversion,
de l'asctisme, de l'autoflagellation qui est l'un des lments importants de la faon dont beaucoup
d'tudiants -encore aujourd'hui, en France -participent l'activit du Parti communiste. J'ai vu des
intellectuels qui, l'poque de l'affaire Tito, ont abandonn le Parti.
Mais j'en connais d'autres qui y sont entrs justement ce moment-l, et pour cette raison, pour la faon
dont tout cela s'tait produit. Et, mieux encore, pour rpondre en quelque sorte ceux qui, dus, avaient
rendu leur carte.

-Une fois cette brve exprience dans le Parti communiste acheve, vous n'avez plus particip des
activits politiques?

-Non, j'ai termin mes tudes. cette priode, je frquentais beaucoup Louis Althusser qui militait au P.C.F.
C'tait d'ailleurs un peu sous son influence que j'y tais entr. Et quand je l'ai quitt, il n'y a eu de sa part
aucun anathme; il n'a pas voulu rompre ses rapports avec moi pour autant.

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-Vos liens, ou du moins une certaine parent intellectuelle avec Althusser, ont une origine plus loigne
que celle que l'on connat gnralement. Je veux parler, en particulier, du fait que votre nom a t
plusieurs fois associ celui d'Althusser dans les polmiques sur le structuralisme qui ont domin la scne
du dbat thorique dans la France des annes soixante. Althusser, marxiste; vous, non; Lvi-Strauss et
d'autres, pas davantage; la critique vous a tous plus ou moins regroups sous le terme de structuralistes.
Comment l'expliquez-vous? Et quel tait le fond commun de vos recherches, s'il y en avait un?

-Il y a un point commun entre tous ceux qui, ces quinze dernires annes, ont t appels structuralistes
et qui pourtant ne l'taient pas, l'exception de Lvi-Strauss, bien entendu: Althusser, Lacan et moi. Quel
tait, en ralit, ce point de convergence? Une certaine urgence de reposer autrement la question du sujet,
de s'affranchir du postulat fondamental que la philosophie franaise n'avait jamais abandonn, depuis
Descartes, renforc par la phnomnologie.
Partant de la psychanalyse, Lacan a mis en lumire le fait que la thorie de l'inconscient n'est pas
compatible avec une thorie du sujet (au sens cartsien, mais aussi phnomnologique du terme). Sartre et
Politzer avaient refus la psychanalyse en critiquant justement la thorie de l'inconscient, en la jugeant
incompatible avec la philosophie du sujet. Lacan a conclu, lui, qu'il fallait justement abandonner la
philosophie du sujet et partir d'une analyse des mcanismes de l'inconscient. La linguistique, les analyses
qu'on pouvait faire du langage, Lvi-Strauss donnaient un point d'appui rationnel cette remise en
question; et cela se produisait partir d'autre chose qu'une exprience, disons littraire ou spirituelle,
comme celles de Blanchot ou de Bataille. Althusser a remis en question la philosophie du sujet, parce que le
marxisme franais tait imprgn d'un peu de phnomnologie et d'un peu d'humanisme, et que la thorie
de l'alination faisait du sujet humain la base thorique capable de traduire en termes philosophiques les
analyses politico-conomiques de Marx. Le travail d'Althusser a consist reprendre les analyses de Marx,
se demander si se manifestait en elles cette conception de la nature humaine, du sujet, de l'homme
alin sur laquelle reposaient les positions thoriques de certains marxistes comme, par exemple, Roger
Garaudy. On sait que sa rponse a t tout fait ngative.

C'est tout cela qu'on a appel structuralisme. Or le structuralisme ou la mthode structurale au sens
strict n'ont servi tout au plus que de point d'appui ou de confirmation de quelque chose de beaucoup plus
radical: la remise en question de la thorie du sujet.

-Vous refusez la dfinition de structuraliste telle une tiquette inadquate.

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Vous prfrez vous rfrer au thme du dcentrement du sujet faisant rfrence surtout l'ide des
expriences limites, selon une ascendance qui, depuis Nietzsche, arrive jusqu' Georges Bataille. Et
pourtant, il est indniable qu'une grande partie de votre rflexion et que la maturation de votre discours
thorique soient advenues grce un passage critique travers les problmes de l'pistmologie et de la
philosophie des sciences.

-C'est vrai, cette histoire des sciences dont j'ai commenc m'occuper est fort loigne de ce que j'ai
rencontr propos de Bataille, de Blanchot, de Nietzsche. Mais jusqu' quel point? Quand j'tais tudiant,
l'histoire des sciences, avec ses dbats thoriques, s'est trouve dans une position stratgique.

Tout un ct de la phnomnologie apparaissait bien comme une mise en question de la science, dans son
fondement, dans sa rationalit, dans son histoire. Les grands textes de Husserl, de Koyr formaient l'autre
volet de la phnomnologie, oppos la phnomnologie, plus existentielle, du vcu... Sous bien des
aspects, l'oeuvre de Merleau-Ponty essayait de ressaisir les deux aspects de la phnomnologie.

Mais un discours analogue venait aussi du camp marxiste, dans la mesure o le marxisme, dans les annes
qui ont suivi la Libration, avait acquis un rle important, non seulement dans le domaine thorique mais
aussi dans la vie quotidienne des jeunes tudiants et intellectuels. Le marxisme, en effet, se proposait
comme une science ou, du moins, comme une thorie gnrale du caractre scientifique des sciences;
comme une sorte de tribunal de la raison qui permettrait de distinguer ce qui tait de la science de ce qui
tait de l'idologie. En somme, un critre gnral de rationalit de toute forme de savoir. Tout cet
amalgame de problmes et ce champ d'enqutes poussaient s'interroger sur la science et sur son histoire.
Dans quelle mesure cette histoire pouvait-elle contester ou manifester son fondement absolu en
rationalit? C'tait la question que l'histoire des sciences posait la phnomnologie. Et, d'autre part, le
marxisme se posait la question suivante: jusqu' quel point le marxisme peut-il, en reconstruisant une
histoire de la socit avec ses schmas, rendre compte de l'histoire des sciences, de la naissance et du
dveloppement des mathmatiques, de la physique thorique, etc.
Cet ensemble dense de problmes que j'ai sommairement dcrit -et dans lequel se retrouvaient histoire
des sciences, phnomnologie, marxisme -tait alors absolument central; c'tait une sorte de petite lentille
o se rfractaient les diffrents problmes de l'poque. C'est l que des gens justement comme Louis
Althusser, peine plus g que

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moi, Desanti, qui ont t mes professeurs, ont t importants pour moi.

-De quelle faon la problmatique qui tournait autour de lhistoire des sciences est-elle intervenue dans
votre formation?

-Paradoxalement, un peu dans le mme sens que Nietzsche, Blanchot, Bataille. On se demandait: dans
quelle mesure l'histoire d'une science peut-elle mettre en doute sa rationalit, la limiter, y introduire des
lments extrieurs? Quels sont les effets contingents qui pntrent une science partir du moment o
elle a une histoire, o elle se dveloppe dans une socit historiquement dtermine?
D'autres questions suivaient celles-ci: peut-on faire une histoire de la science qui soit rationnelle? Peut-on
trouver un principe d'intelligibilit qui explique les diverses pripties et aussi, le cas chant, des lments
irrationnels qui s'insinuent dans l'histoire des sciences?

Tels taient schmatiquement les problmes poss tant dans le marxisme que dans la phnomnologie.
Pour moi, au contraire, les questions se posaient de faon lgrement diffrente. C'est l o la lecture de
Nietzsche a t pour moi trs importante: il ne suffit pas de faire une histoire de la rationalit, mais
l'histoire mme de la vrit. C'est--dire que, au lieu de demander une science dans quelle mesure son
histoire l'a rapproche de la vrit (ou lui a interdit l'accs celle-ci), ne faudrait-il pas plutt se dire que la
vrit consiste en un certain rapport que le discours, le savoir entretient avec lui-mme, et se demander si
ce rapport n'est ou n'a pas lui-mme une histoire?

Ce qui m'a paru frappant chez Nietzsche, c'est que, pour lui, une rationalit -celle d'une science, d'une
pratique, d'un discours -ne se mesure pas par la vrit que cette science, ce discours, cette pratique
peuvent produire. La vrit fait elle-mme partie de l'histoire du discours et est comme un effet interne
un discours ou une pratique.

-Le discours de Nietzsche sur lhistoire de la vrit et sur les limites de lhomme thorique reprsente sans
aucun doute un changement de plan et de point de vue par rapport l'horizon pistmologique classique,
vu qu'il en annule les prmisses en proclamant la fondamentale non-vrit du connatre. Mais j'aimerais
savoir: comment tes-vous parvenu associer l'analyse de l'origine de la science avec celle des expriences
limites ou de l'exprience en tant que transformation?

-Est-ce qu'au fond une science ne pourrait pas tre analyse ou conue comme une exprience, c'est--dire
comme un rapport tel que le sujet soit modifi par cette exprience? Autrement dit, ce serait la pratique
scientifique qui constituerait la fois le sujet idal de la
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science et l'objet de la connaissance. Et la racine historique d'une science ne se trouverait-elle pas dans
cette gense rciproque du sujet et de l'objet? Quel effet de vrit se produit de cette faon-l? Il en
dcoulerait qu'il n'y a pas une vrit. Ce qui ne veut dire ni que cette histoire est irrationnelle ni que cette
science est illusoire, mais confirme, au contraire, la prsence d'une histoire relle et intelligible, d'une srie
d'expriences collectives rationnelles qui rpondent un ensemble de rgles bien prcises, identifiables, au
cours desquelles se construit autant le sujet connaissant que l'objet connu.

Il m'a sembl que, pour comprendre ce processus, le mieux tait d'tudier les sciences nouvelles, non
formalises, dont la constitution tait relativement plus rcente et qui taient plus proches de leurs
origines et de leur urgence immdiate -ce type de sciences dont le caractre scientifique apparaissait avec
le plus d'incertitude et qui cherchait comprendre ce qui tait le moins susceptible d'entrer dans un champ
de rationalit. C'tait le cas de la folie.
Il s'agissait de comprendre comment, dans le monde occidental, la folie n'avait pu devenir un objet prcis
d'analyse et d'enqute scientifique qu' partir du XVIIIe sicle, alors que l'on avait eu auparavant des traits
mdicaux qui concernaient, en quelques courts chapitres, les maladies de l'esprit. On pouvait ainsi
vrifier qu'au moment mme o prenait corps cet objet folie se construisait galement le sujet apte
comprendre la folie. la construction de l'objet folie correspondait celle d'un sujet raisonnable qui avait la
connaissance quant la folie et qui la comprenait. Dans l'Histoire de la folie, j'ai cherch comprendre
cette sorte d'exprience collective, plurielle, dfinie entre le XVIe et le XIXe sicle, marque par
l'interaction entre la naissance d'un homme raisonnable, qui sait reconnatre et connatre la folie, et celle
de la folie elle-mme en tant qu'objet susceptible d'tre compris et dtermin.

-Ce geste originaire qui marquerait la sparation et la confrontation entre la raison et la draison, avec les
consquences que vous avez vous-mme analyses sur le destin de la culture occidentale, semblerait
apparatre comme condition prliminaire, essentielle du dveloppement historique ou du dveloppement
de l'histoire de la raison moderne. Cette exprience limite qui ouvre la possibilit de l'histoire ne vient-
elle pas se constituer dans une dimension a-temporelle, l'extrieur de l'histoire mme?

-Mon travail ne consistait pas en une sorte d'apologie de la folie -cela va de soi; il ne s'agissait pas non plus
d'une histoire irrationaliste. J'ai voulu, au contraire, indiquer comment cette exprience

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qui a constitu la folie comme objet en mme temps que le sujet qui la connat -ne pouvait tre
pleinement comprise que si on la rapprochait rigoureusement de certains processus historiques bien
connus: la naissance d'une certaine socit normalisatrice, lie des pratiques d'enfermement, en relation
avec une situation conomique et sociale prcise qui correspond la phase de l'urbanisation, la naissance
du capitalisme, avec l'existence d'une population flottante, disperse, que les nouvelles exigences de
l'conomie et de l'tat ne pouvaient pas supporter.

J'ai donc essay de faire une histoire, la plus rationnelle possible, de la constitution d'un savoir, d'un
nouveau rapport d'objectivit, de quelque chose qu'on pourrait appeler la vrit de la folie.

Cela ne signifie pas, naturellement, que, par l'intermdiaire de ce type de savoir, on soit arriv organiser
effectivement des critres capables de dcouvrir la folie dans sa vrit; non, on a plutt amnag une
exprience, celle de la vrit de la folie, avec la possibilit d'une connaissance effective et d'une
laboration rciproque d'un sujet.
-Faisons un moment un retour en arrire. Dans la reconstruction de votre formation intellectuelle, et cela
en particulier par rapport aux problmes pistmologiques, vous n'avez jamais cit le nom de Gaston
Bachelard. Et pourtant, on a not, juste titre je crois, que le matrialisme rationnel de Bachelard, fond
sur la suprmatie d'une praxis scientifique susceptible de construire ses propres objets d'analyse,
reprsente d'une certaine manire un arrire-plan des lignes de recherche que vous avez dveloppes. Ne
pensez-vous pas qu'il en soit ainsi?

-Je n'ai pas t directement l'lve de Bachelard, mais j'ai lu ses livres; dans ses rflexions sur la
discontinuit dans l'histoire des sciences et dans l'ide d'un travail de la raison sur elle-mme au moment
o elle se constitue des objets d'analyse, il y avait toute une srie d'lments dont j'ai tir profit et que j'ai
repris.

Mais, dans le domaine de la philosophie de la science, celui qui a peut-tre exerc sur moi la plus forte
influence a t Georges Canguilhem, mme si c'est venu beaucoup plus tardivement. Il a surtout
approfondi les problmes des sciences de la vie, en cherchant montrer comment c'tait bien l'homme en
tant qu'tre vivant qui se mettait en question dans cette exprience.

A travers la constitution des sciences de la vie, alors qu'il se constituait un certain savoir, l'homme se
modifiait en tant qu'tre vivant parce qu'il devenait sujet rationnel et par le fait qu'il pouvait avoir une
action sur lui-mme, changer ses conditions de vie et sa propre vie; l'homme construisait une biologie qui
n'tait autre que la rciproque

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d'une inclusion des sciences de la vie dans l'histoire gnrale de l'espce humaine. C'est une considration
extrmement importante chez Canguilhem, qui se reconnat, je crois, une parent avec Nietzsche. Et voil
comment, malgr le paradoxe, et essentiellement autour de Nietzsche, on retrouve comme parent une
sorte de point de rencontre entre le discours sur les expriences limites, o il s'agissait pour le sujet de se
transformer lui-mme, et le discours sur la transformation du sujet lui-mme par la constitution d'un
savoir.

-Comment s'tablit, selon vous, une relation entre les expriences limites, lesquelles prcdent d'une
certaine faon la constitution de la raison, et le savoir, lequel dfinirait, au contraire, la limite historique
d'un horizon culturel?

-J'emploie le mot savoir en tablissant une distinction avec connaissance.

Je vise dans savoir un processus par lequel le sujet subit une modification par cela mme qu'il connat,
ou plutt lors du travail qu'il effectue pour connatre. C'est ce qui permet la fois de modifier le sujet et de
construire l'objet. Est connaissance le travail qui permet de multiplier les objets connaissables, de
dvelopper leur intelligibilit, de comprendre leur rationalit, mais en maintenant la fixit du sujet qui
enqute.

Avec l'ide d'archologie, il s'agit prcisment de ressaisir la constitution d'une connaissance, c'est--dire
d'un rapport entre un sujet fixe et un domaine d'objets, dans ses racines historiques, dans ce mouvement
du savoir qui la rend possible. Tout ce dont je me suis occup jusqu' aujourd'hui concerne, au fond, la
faon dont, dans les socits occidentales, les hommes ont ralis ces expriences, sans doute
fondamentales, qui consistent s'engager dans un processus de connaissance d'un domaine d'objets, alors
qu'en mme temps ils se constituent eux-mmes comme des sujets ayant un statut fixe et dtermin. Par
exemple, connatre la folie en se constituant comme sujet raisonnable; connatre la maladie en se
constituant comme sujet vivant; ou l'conomie, en se constituant comme sujet travaillant; ou l'individu se
connaissant dans un certain rapport la loi... Ainsi y a-t-il toujours cet engagement de soi-mme
l'intrieur de son propre savoir. Je me suis efforc, en particulier, de comprendre comment l'homme avait
transform en objets de connaissance certaines de ces expriences limites: la folie, la mort, le crime. C'est
l o on retrouve des thmes de Georges Bataille, mais repris dans une histoire collective qui est celle de
l'Occident et de son savoir. Il s'agit toujours d'exprience limite et d'histoire de la vrit.

Je suis emprisonn, enferm dans cet enchevtrement de problmes. Ce que je dis n'a pas de valeur
objective, mais peut servir

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peut-tre clairer les problmes que j'ai essay de poser et la succession des choses.

-Une dernire observation sur les composantes culturelles de votre formation intellectuelle: je veux parler
de l'anthropologie phnomnologique et de la tentative pour associer phnomnologie et psychanalyse.
L'un de vos premiers crits, en 1954, est une introduction Traum und Existenz * de Binswanger, dans
laquelle vous reprenez une ide du rve ou de l'imaginaire comme espace originel constitutif de l'homme...

-La lecture de ce que l'on a appel analyse existentielle ou psychiatrie phnomnologique a t

importante pour moi l'poque o je travaillais dans les hpitaux psychiatriques et o je cherchais quelque
chose de diffrent des grilles traditionnelles du regard psychiatrique, un contrepoids. Assurment, ces
superbes descriptions de la folie comme expriences fondamentales uniques, incomparables furent
importantes. Je crois d'ailleurs que Laing a t lui aussi impressionn par tout cela: il a lui aussi pendant
longtemps pris l'analyse existentielle comme rfrence (lui d'une faon plus sartrienne et moi plus
heideggrienne). Mais nous n'en sommes pas rests l. Laing a dvelopp un travail colossal li sa
fonction de mdecin: il a t, avec Cooper, le vritable fondateur de l'antipsychiatrie, alors que moi je n'ai
fait qu'une analyse historique critique. Mais l'analyse existentielle nous a servi dlimiter et mieux cerner
ce qu'il pouvait y avoir de lourd et d'oppressant dans le regard et le savoir psychiatrique acadmique.

-Dans quelle mesure, en revanche, avez-vous accept et assimil l'enseignement de Lacan?

-Il est certain que ce que j'ai pu saisir de ses oeuvres a certainement jou pour moi. Mais je ne l'ai pas suivi
d'assez prs pour tre rellement imprgn de son enseignement. J'ai lu certains de ses livres; mais on sait
que, pour bien comprendre Lacan, il faut non seulement le lire mais aussi couter son enseignement public,
participer ses sminaires et mme, ventuellement, suivre une analyse. Je n'ai rien fait de tout cela.
partir de 1955, quand Lacan livrait la partie essentielle de son enseignement, moi j'tais dj l'tranger...

-Avez-vous beaucoup vcu hors de France?

-Oui, plusieurs annes. J'ai travaill l'tranger comme assistant, lecteur dans les universits d'Uppsala, de
Varsovie, de Hambourg. C'tait prcisment pendant la guerre d'Algrie. Je l'ai vcue un peu comme un
tranger. Et, parce que j'observais les faits comme

* Voir supra no 1.

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 un tranger, il m'a t plus facile d'en saisir l'absurdit et de bien voir quelle serait l'issue ncessaire de
cette guerre. videmment j'tais contre le conflit. Mais tant l'tranger et ne vivant pas directement ce
qui se passait dans mon pays, si la clart ne m'tait pas difficile, je n'ai pas eu faire preuve de beaucoup
de courage, je n'ai pas particip en personne l'une des expriences dcisives de la France moderne.

Quand je suis rentr, je venais de terminer la rdaction de lHistoire de la folie, qui faisait, d'une certaine
manire, cho l'exprience directe de ce que j'avais vcu ces annes-l. Je veux parler de l'exprience de
la socit sudoise, socit surmdicalise, protge, o tous les dangers sociaux taient, en quelque
sorte, amoindris par des mcanismes subtils et savants; et de celle de la socit polonaise, o les
mcanismes d'enfermement taient d'un tout autre type... Ces deux types de socit vont devenir dans les
annes qui suivront une espce de hantise de la socit occidentale. Mais elles taient abstraites dans une
France toute prise par le climat de la guerre et par les problmes que posait la fin d'une poque, celle de la
colonisation. Fruit, elle aussi, de ce singulier dtachement par rapport la ralit franaise, lHistoire de la
folie fut accueillie favorablement et immdiatement par Blanchot, Klossowski, Barthes.
Parmi les mdecins et les psychiatres, des ractions diverses: un certain intrt de la part de quelques-uns,
d'orientation librale ou marxiste, comme Bonnaf, un rejet total, par contre, de la part d'autres, plus
conservateurs.
Mais, dans l'ensemble, comme je vous l'ai dj dit, mon travail fut laiss pour compte: indiffrence, silence
du ct des intellectuels.

-Quelles furent vos ractions face cette attitude? Peu de temps aprs, l'Histoire de la folie tait reconnue
mme par ceux qui n'en partageaient pas les thses comme une oeuvre de premier plan. Comment
expliquez-vous alors cette quasi-indiffrence initiale?

-Je vous avoue que je fus quelque peu surpris; mais j'avais tort. Le milieu intellectuel franais venait de
traverser des expriences d'un autre ordre.
Dominaient des dbats sur le marxisme, la science et l'idologie. Je crois que l'indisponibilit accueillir
l'Histoire de la folie s'explique de la faon suivante: premirement, c'tait un travail d'enqute historique,
et, l'poque, l'attention se portait avant tout vers la thorie, le dbat thorique; deuximement, un
domaine comme celui de la mdecine mentale, psychiatrique tait considr comme marginal par rapport
la complexit du dbat en cours; et puis la folie et les fous ne reprsentaient-ils pas, aprs tout, quelque
chose qui se situait aux confins de la socit, une sorte de marge? Ce furent l, je crois, plus ou moins les
raisons du dsintrt de ceux qui prtendaient se tenir hauteur d'une proccupation politique. J'ai t

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surpris: je pensais qu'il y avait dans ce livre des choses qui auraient d justement intresser, puisque
j'essayais de voir comment se formait un discours prtention scientifique, la psychiatrie, partir de
situations historiques.
J'avais quand mme essay de faire une histoire de la psychiatrie partir des mutations qui taient
intervenues dans les modes de production et qui avaient affect la population de telle sorte que s'taient
poss des problmes de pauprisation, mais aussi des diffrences entre les diverses catgories de pauvres,
de malades et de fous. J'tais convaincu que tout cela pouvait intresser les marxistes. Et ce fut le silence
total.

-Qu'est-ce qui, selon vous, a suscit le regain d'intrt pour votre texte en dchanant mme, comme nous
le savons, de fortes polmiques?
-On peut probablement retracer une histoire rtrospective de cela. Les ractions et les attitudes se sont
modifies ou radicalises, lorsque les vnements de 1968 ont commenc se dessiner, puis se produire.
Ces problmes de folie, d'enfermement, de processus de normalisation dans une socit sont devenus la
tarte la crme, notamment dans les milieux d'extrme gauche. Ceux qui pensaient devoir prendre leurs
distances par rapport ce qui tait en gestation prirent mon livre pour cible, indiquant combien il tait
idaliste, comment il ne saisissait pas l'essentiel des problmes. C'est ainsi que huit ans aprs sa parution,
l'volution psychiatrique -un groupe de psychiatres trs important en France -dcida de consacrer tout un
congrs Toulouse pour excommunier lHistoire de la folie. Mme Bonnaf, psychiatre marxiste, qui
tait l'un de ceux qui avaient accueilli avec intrt mon livre sa sortie, le condamna en 1968 comme livre
idologique. C'est dans cette convergence de polmiques et dans le regain d'intrt pour certains sujets
que lHistoire de la folie a pris une espce d'actualit.

-Quels effets produisit dans les milieux psychiatriques la ractualisation de votre discours? Dans ces
annes-l, tout un mouvement de contestation de la psychiatrie traditionnelle commena s'amplifier,
mettant en difficult tout un systme d'quilibres culturels solides.

-Il y avait eu un peu avant la guerre, et surtout aprs la guerre, tout un mouvement de remise en question
de la pratique psychiatrique, mouvement n chez les psychiatres eux-mmes. Ces jeunes psychiatres, aprs
1945, s'taient lancs dans des analyses, des rflexions, des projets tels que ce qui avait t appel
antipsychiatrie aurait probablement pu natre en France au dbut des annes cinquante. Si cela ne se
produisit pas, c'est, selon moi, pour les raisons suivantes: d'une part, beaucoup de ces psychiatres taient
trs

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proches du marxisme s'ils n'taient pas marxistes, et, pour ce motif, ils furent amens concentrer leur
attention sur ce qui se passait en U.R.S.S. et de l Pavlov et la rflexologie, une psychiatrie matrialiste
et tout un ensemble de problmes thoriques et scientifiques qui ne pouvait videmment pas les mener
bien loin. L'un d'eux au moins effectua un voyage d'tude en U.R.S.S. dans les annes 19541955. Mais je
n'ai pas connaissance qu'il ait, par la suite, parl de cette exprience ou crit ce sujet. Aussi je pense, et je
le dis sans agressivit, que le climat marxiste les a progressivement conduits une impasse. D'autre part, je
crois que trs vite beaucoup ont t amens, cause du statut des psychiatres, qui sont des fonctionnaires
pour la plupart d'entre eux, mettre en question la psychiatrie en termes de dfense syndicale. Ainsi, ces
personnes, qui, par leurs capacits, leurs intrts et leur ouverture sur tant de choses, auraient pu poser les
problmes de la psychiatrie, ont t conduites des impasses. Face l'explosion de l'antipsychiatrie dans
les annes soixante, il y eut, de leur part, une attitude de rejet de plus en plus marque qui prit mme une
tournure agressive. C'est ce moment-l que mon livre a t mis l'index comme s'il avait t l'vangile du
diable. Je sais que, dans certains milieux, on parle encore de lHistoire de la folie avec un incroyable dgot.

-En repensant aux polmiques suscites par vos crits, je voudrais prsent rvoquer celles qui ont fait
suite, dans les annes soixante, au dbat enflamm sur le structuralisme. Il y eut cette poque une
discussion tendue au cours de laquelle de durs propos ne vous furent pas pargns, par exemple de la part
de Sartre. Mais je vais vous rappeler d'autres jugements sur votre pense: Garaudy parla de
structuralisme abstrait; Jean Piaget de structuralisme sans structures; Michel Dufrenne de
nopositivisme; Henri Lefebvre de nolatisme; Sylvie Le Bon de positivisme dsespr; Michel
Amiot de relativisme culturel ou de scepticisme historicisant, etc. Un ensemble d'observations et un
croisement de langages diffrents, mme opposs, qui convergeaient dans la critique de vos thses,
approximativement aprs la publication des Mots et les Choses. Mais le climat ainsi surchauff de la culture
franaise dpendait trs probablement de la polmique, plus vaste, l'gard du structuralisme. Comment
apprciez-vous aujourd'hui ces jugements et, de faon plus gnrale, le sens de cette polmique?
-Cette histoire du structuralisme est difficile dmler, mais il serait fort intressant d'y arriver. Laissons
pour l'instant de ct toute une srie d'exasprations polmiques avec tout ce qu'elles peuvent comporter
de thtral et parfois mme de grotesque dans leurs formulations. Parmi elles, je placerai, au sommet, la
phrase la plus

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connue de Sartre mon gard, celle qui me dsignait comme le dernier rempart idologique de la
bourgeoisie. Pauvre bourgeoisie, si elle n'avait eu que moi comme rempart, il y a longtemps qu'elle aurait
perdu le pouvoir!

Il faut pourtant se demander ce qu'il y a eu dans l'histoire du structuralisme qui a pu exasprer les passions.
Je tiens les gens comme moyennement raisonnables, aussi, lorsqu'ils perdent le contrle de ce qu'ils disent,
il doit y avoir quelque chose d'important. Je suis arriv formuler une srie d'hypothses. Partons tout
d'abord d'une observation. Au milieu des annes soixante ont t appels structuralistes des gens qui
avaient effectu des recherches compltement diffrentes les unes des autres, mais qui prsentaient un
point commun: ils essayaient de mettre un terme, de contourner une forme de philosophie, de rflexion et
d'analyses centres essentiellement sur l'affirmation du primat du sujet. Cela allait du marxisme, hant
alors par la notion d'alination, l'existentialisme phnomnologique, centr sur l'exprience vcue, ces
tendances de la psychologie qui, au nom de l'exprience de son adquation l'homme -disons l'exprience
de soi -refusaient l'inconscient. Il est vrai qu'il y avait ce point commun. Cela a pu susciter des
exasprations.

Mais je pense que, derrire cette bagarre, il y avait tout de mme quelque chose de plus profond, une
histoire sur laquelle, alors, on rflchissait peu. C'est que le structuralisme en tant que tel n'avait
videmment pas t dcouvert par les structuralistes des annes soixante et se prsentait encore moins
comme une invention franaise. Sa vritable origine se trouve dans toute une srie de recherches qui se
sont dveloppes en U.R.S.S. et en Europe centrale autour des annes vingt. Cette grande expansion
culturelle, dans les domaines de la linguistique, de la mythologie, du folklore, etc., qui avait prcd la
rvolution russe de 1917 et avait, en quelque sorte, concid avec elle, s'tait trouve dvie et mme
supprime par le rouleau compresseur stalinien. Par la suite, la culture structuraliste avait fini par circuler
en France, par l'intermdiaire de rseaux plus ou moins souterrains et de toute manire peu connus:
songez la phonologie de Troubetzko, l'influence de Propp sur Dumzil et sur Lvi-Strauss, etc. Il me
semble donc que, dans l'agressivit avec laquelle, par exemple, certains marxistes franais s'opposaient aux
structuralistes des annes soixante tait prsent comme un savoir historique que nous ne connaissions pas:
le structuralisme avait t la grande victime culturelle du stalinisme, une possibilit devant laquelle le
marxisme n'avait pas su quoi faire.

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-Je dirais que vous privilgiez, en le qualifiant de victime, un certain courant culturel. Le rouleau
compresseur stalinien, comme vous dites, ne dvia pas seulement le structuralisme, mais galement toute
une srie de tendances et d'expressions culturelles et idologiques auxquelles la rvolution d'Octobre avait
donn une impulsion. Je ne crois pas que l'on puisse tablir des distinctions nettes. Mme le marxisme, par
exemple, a t rduit un corps doctrinaire au dtriment de sa flexibilit critique, de ses ouvertures...
-Il faut pourtant expliquer ce fait curieux: comment un phnomne au fond aussi particulier que le
structuralisme a-t-il pu exciter autant les passions dans les annes soixante? Et pourquoi a-t-on voulu
dfinir comme structuralistes un groupe d'intellectuels qui ne l'taient pas ou qui, du moins, refusaient
cette tiquette? Je reste convaincu que, pour trouver une rponse satisfaisante, il faut dplacer le centre
de gravit de l'analyse. Au fond, le problme du structuralisme en Europe n'a t rien d'autre que le
contrecoup de problmes beaucoup plus importants qui se posaient dans les pays de l'Est. Il faut avant tout
tenir compte des efforts raliss l'poque de la dstalinisation par beaucoup d'intellectuels -sovitiques,
tchcoslovaques, etc. -pour acqurir une autonomie par rapport au pouvoir politique et se librer des
idologies officielles. Dans cette optique, ils avaient leur disposition justement cette sorte de tradition
occulte, celle des annes vingt dont je vous ai parl qui avait une double valeur: d'une part, il s'agissait de
l'une des grandes formes d'innovation que l'Est tait en mesure de proposer la culture occidentale
(formalisme, structuralisme, etc.); d'autre part, cette culture tait lie, directement ou indirectement, la
rvolution d'Octobre et ses principaux reprsentants s'y taient reconnus. Le cadre devient plus clair: au
moment de la dstalinisation, les intellectuels avaient essay de rcuprer leur autonomie en renouant les
fils de cette tradition, culturellement prestigieuse, qui, d'un point de vue politique, ne pouvait pas tre
traite de ractionnaire et d'occidentale. Elle tait rvolutionnaire et orientale. D'o l'intention de
ractiver, de remettre en circulation ces tendances dans la pense et dans l'art. Je crois que les autorits
sovitiques ont parfaitement senti le danger et n'ont pas voulu courir le risque d'une confrontation
ouverte, sur laquelle, en revanche, de nombreuses forces intellectuelles misaient.

Il me semble que ce qui s'est produit en France a t un peu le contrecoup aveugle et involontaire de tout
cela. Les milieux plus ou moins marxistes, soit communistes, soit influencs par le marxisme, doivent avoir
eu le pressentiment que, dans le structuralisme, tel qu'il tait pratiqu en France, il y avait quelque chose
qui sonnait un

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peu comme le glas de la culture marxiste traditionnelle. Une culture de gauche, non marxiste, tait sur le
point de natre. D'o l'origine de certaines ractions qui ont aussitt cherch accuser ces recherches,
taxes immdiatement de technocratie, d'idalisme. Le jugement des Temps modernes tait tout fait
semblable celui des derniers staliniens ou ceux qui furent avancs pendant la priode de Khrouchtchev
sur le formalisme et le structuralisme.

-Je crois que l encore vous allez un peu loin dans la mesure o une analogie de jugement n'est pas encore
une convergence de position culturelle et encore moins politique...

-Je veux vous raconter deux anecdotes. Je ne suis pas tout fait sr de l'authenticit de la premire, qui
m'a t raconte en 1974-1975 par un migr tchcoslovaque. L'un des plus grands philosophes
occidentaux fut invit Prague la fin de 1966 ou au dbut de 1967 pour faire une confrence. Les
Tchques l'attendaient comme le messie: il s'agissait du premier grand intellectuel non communiste invit
pendant cette priode d'intense effervescence culturelle et sociale qui prcdait l'closion du printemps
tchcoslovaque. On attendait de lui qu'il parle de ce qui, dans l'Europe occidentale, tait en dsaccord avec
la culture marxiste traditionnelle. Or ce philosophe s'en est pris, ds le dbut de sa confrence, ces
groupes d'intellectuels, les structuralistes, qui devaient tre au service du grand capital et qui essayaient de
s'opposer la grande tradition idologique marxiste. En parlant ainsi, il pensait probablement faire plaisir
aux Tchques, en leur proposant une sotte de marxisme oecumnique. En ralit, il sapait ce que les
intellectuels de ce pays essayaient de faire. En mme temps, il fournissait une arme exceptionnelle aux
autorits tchcoslovaques, en leur permettant de lancer une attaque contre le structuralisme, jug
idologie ractionnaire et bourgeoise mme par un philosophe qui n'tait pas communiste. Comme vous le
voyez, une grosse dception.
J'en viens maintenant la seconde anecdote. J'en ai t moi-mme l'acteur en 1967, quand on me proposa
de tenir une srie de confrences en Hongrie. J'avais propos de traiter les thmes du dbat en cours en
Occident sur le structuralisme. Tous les sujets furent accepts. Toutes les confrences eurent lieu au
thtre de l'universit. Cependant, quand vint le moment o j'aurais d parler du structuralisme, on
m'avisa qu' cette occasion la confrence se tiendrait dans le bureau du recteur: c'tait un sujet si pointu
que, me dit-on, il ne suscitait pas beaucoup d'intrt. Je savais que c'tait un mensonge. J'en ai parl avec
mon jeune interprte, qui m'a rpondu: Il y a trois choses dont nous ne pouvons pas parler l'Universit:
le nazisme, le

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rgime Horty et le structuralisme. J'ai t dconcert. Cela m'a fait comprendre que le problme du
structuralisme tait un problme de l'Est et que les discussions enflammes et confuses qui ont eu lieu en
France sur ce thme n'taient que le contrecoup, bien sr mal compris par tous, d'une lutte bien plus
srieuse et plus dure mene dans les pays de l'Est.

-En quel sens parlez-vous de contrecoup? Le dbat thorique qui se tenait en France n'avait-il pas sa propre
originalit, qui dpassait la question du structuralisme?

-Tout cela permet de mieux comprendre l'intensit et la nature du dbat qui se droulait en Occident
autour du structuralisme. Plusieurs questions importantes taient agites: une certaine faon de poser les
problmes thoriques, qui n'taient plus centrs sur le sujet; des analyses qui, bien que tout fait
rationnelles, n'taient pas marxistes. C'tait la naissance d'un type de rflexion thorique qui se dtachait
de la grande obdience marxiste. Les valeurs et la lutte qui se passaient l'Est taient transposes sur ce
qui se produisait l'Ouest.

-Je ne saisis pas bien le sens de cette transposition. Le regain d'intrt pour la mthode structurale et pour
sa tradition dans les pays de l'Est avait bien peu voir avec la ligne de l'antihumanisme thorique dont les
structuralistes franais taient l'expression...

-Ce qui se passait l'Est et l'Ouest tait du mme type. L'enjeu tait celui-ci: dans quelle mesure peut-on
constituer des formes de rflexion et d'analyse qui ne soient pas irrationalistes, qui ne soient pas de droite
et qui ne soient pas pourtant insres l'intrieur du dogme marxiste? C'est cette problmatique qui a t
dnonce par ceux qui la redoutaient, avec le terme global, assimilateur et confusionniste de
structuralisme. Et pourquoi ce mot est-il apparu? Parce que le dbat sur le structuralisme tait, lui,
central en U.R.S.S. et dans les pays de l'Est. L-bas comme ici, il s'agissait de savoir dans quelle mesure il
tait possible de constituer une recherche thorique rationnelle, scientifique, hors des lois et du
dogmatisme du matrialisme dialectique.

C'est cela qui se passait l'Est comme l'Ouest. Avec pourtant cette diffrence qu' l'Ouest il ne s'agissait
pas du structuralisme au sens strict, alors que, dans les pays de l'Est, c'tait prcisment le structuralisme
qu'on a cach et qu'on continue cacher. Voil qui explique mieux certains anathmes...

-Mais, curieusement, Louis Althusser fut lui aussi l'objet de ces anathmes, alors que sa recherche
s'identifiait pleinement au marxisme

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et se voulait mme sa plus fidle interprtation. Ainsi Althusser fut lui aussi plac parmi les structuralistes.
Comment expliquez-vous alors qu'une oeuvre marxiste comme Lire le capital et votre livre Les Mots et les
Choses, publi au milieu des annes soixante et d'orientation si diffrente devinrent les cibles d'une mme
polmique antistructuraliste?

-Je ne saurais exactement vous le dire pour Althusser. En ce qui me concerne, je crois qu'au fond on voulait
me faire payer pour lHistoire de la folie en attaquant sa place l'autre livre, Les Mots et les Choses.
LHistoire de la folie avait introduit un certain malaise: ce livre dplaait l'attention de domaines nobles
vers des domaines mineurs; au lieu de parler de Marx, il analysait ces petites choses que sont les pratiques
asilaires. Le scandale qui aurait d clater auparavant s'est produit la sortie des Mots et les Choses en
1966: on en parla comme d'un texte purement formel, abstrait. Des choses que l'on n'avait pas pu dire
propos de mon premier travail sur la folie. Si on avait fait vraiment attention lHistoire de la folie et la
Naissance de la clinique, qui l'a suivi, on se serait aperu que Les Mots et les Choses ne reprsentait pas du
tout, pour moi, un livre total. Le livre se plaait dans une certaine dimension pour rpondre un certain
nombre de questions. Je n'y avais mis ni toute ma mthode ni toutes mes proccupations. D'ailleurs, la fin
du livre, je ne cesse de raffirmer qu'il s'agit d'une analyse conduite au niveau des transformations du
savoir et de la connaissance et qu'il y a dsormais tout un travail de causalit et d'explication en profondeur
qu'il va falloir mener.
Si mes critiques avaient lu mes prcdents travaux, ou s'ils n'avaient pas voulu les oublier, ils auraient d
reconnatre que j'y avanais dj certaines de ces explications. C'est une habitude bien enracine, au moins
en France; on lit un livre comme s'il tait une sorte d'absolu; chaque livre doit tenir tout seul, alors que je
n'cris mes livres qu'en srie: le premier laisse ouverts des problmes sur lesquels le deuxime prend appui
et en sollicite un troisime; sans qu'il y ait entre eux une continuit linaire. Ils se croisent, ils se recoupent.

-Ainsi, vous rattachiez un livre de mthode comme Les Mots et les Choses des livres d'exploration comme
ceux sur la folie et sur la clinique? Quels problmes vous poussrent effectuer le passage vers une
reconnaissance plus systmatique, d'o vous avez ensuite extrait la notion d'pistmie ou d'ensemble de
rgles qui rgissent les pratiques discursives dans une culture donne ou dans une poque historique?

-Avec Les Mots et les Choses, j'ai dvelopp une analyse des procdures de classifications, de mise en
tableaux, de coordination dans

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l'ordre du savoir exprimental. Un problme que j'avais justement signal, au moment o je l'avais
rencontr, quand je travaillais la Naissance de la clinique et qui portait sur les problmes de la biologie, de
la mdecine et des sciences naturelles. Mais le problme de la mdecine classificatoire, je l'avais dj
rencontr en travaillant lHistoire de la folie, vu qu'une mthodologie analogue avait commenc tre
applique dans le domaine des maladies mentales.
Tout cela se renvoyait un peu comme un pion sur un chiquier, qu'on pousse de case en case, parfois avec
des zigzags, parfois en sautant, mais toujours sur le mme chiquier; c'est pourquoi je me suis dcid
systmatiser dans un texte le cadre complexe qui tait apparu pendant mes recherches. Naquit ainsi Les
Mots et les Choses: un livre trs technique, qui s'adressait surtout des techniciens de l'histoire des
sciences. Je l'avais crit aprs des discussions avec Georges Canguilhem et j'entendais m'y adresser
essentiellement des chercheurs. Mais, vrai dire, ce n'tait pas l les problmes qui me passionnaient le
plus. Je vous ai dj parl des expriences limites: voil le thme qui me fascinait vritablement. Folie,
mort, sexualit, crime sont pour moi des choses plus intenses. En revanche, Les Mots et les Choses, c'tait
pour moi une sorte d'exercice formel.

-Vous ne voudrez quand mme pas me faire croire que Les Mots et les Choses n'a eu aucune importance
pour vous: dans ce texte, vous avez fait un pas considrable dans l'ordre de votre pense. Le champ
d'enqute n'tait plus l'exprience originaire de la folie, mais les critres et l'organisation de la culture et de
l'histoire...
-Je ne dis pas cela pour me dtacher des rsultats auxquels je suis parvenu dans ce travail. Mais Les Mots et
les Choses n'est pas mon vrai livre: c'est un livre marginal par rapport l'espce de passion qui est
l'oeuvre, qui sous-tend les autres. Mais, trs curieusement, Les Mots et les Choses est le livre qui a connu le
plus grand succs auprs du public. La critique a t, quelques exceptions prs, d'une violence incroyable,
et les gens l'ont achet plus qu'aucun de mes autres livres, alors que c'est le plus difficile. Je dis cela pour
marquer ce jeu malsain entre la consommation du livre thorique et la critique de ces livres dans les revues
intellectuelles franaises, caractristique des annes soixante.

Dans ce livre, j'ai voulu comparer trois pratiques scientifiques. Par pratique scientifique, j'entends une
certaine faon de rgler et de construire des discours qui dfinissent un domaine particulier d'objets et
dterminent en mme temps la place du sujet idal qui doit et peut connatre ces objets. J'avais trouv
assez singulier que trois domaines distincts, sans rapport pratique les uns avec les autres

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- histoire naturelle, grammaire et conomie politique -, se fussent constitus, quant leurs rgles, plus ou
moins la mme priode, au milieu du XVIIe sicle, et eussent subi, la fin du XVIIIe, le mme type de
transformation.
C'tait un travail de pure comparaison entre des pratiques htrognes. N'avait donc pas intervenir, par
exemple, la caractrisation du rapport qui pouvait exister entre la naissance de l'analyse de la richesse et le
dveloppement du capitalisme. Le problme n'tait pas de savoir comment tait ne l'conomie politique,
mais de trouver des points communs existant entre diverses pratiques discursives: une analyse
comparative des procdures internes au discours scientifique. C'tait un problme auquel on s'intressait
peu cette poque, en dehors de quelques historiens des sciences. La question qui tait et demeure
toujours dominante tait en gros: comment un type de savoir prtention scientifique peut-il natre d'une
pratique relle? C'est toujours un problme actuel, les autres paraissent accessoires.

-C'est ce problme dominant de la constitution d'un savoir partir d'une pratique sociale qui est pourtant
rest dans l'ombre, dans Les Mots et les Choses. Parmi les dards les plus acrs de la critique l'gard du
livre, il y eut, me semble-t-il, l'accusation de formalisme structural, ou de rduction du problme de
l'histoire et de la socit une srie de discontinuits et de ruptures inhrentes la structure du
connatre.

-A ceux qui me reprocheront de ne pas avoir trait ce problme ou de ne pas l'avoir affront, je rponds
que j'ai crit l'Histoire de la folie pour que l'on sache que je ne l'ignore pas. Si je n'en ai pas parl dans Les
Mots et les Choses, c'est que j'ai choisi de traiter d'autre chose. On peut discuter de la lgitimit des
comparaisons que j'ai faites entre les diffrentes pratiques discursives, mais en gardant l'esprit que ce
que j'ai fait visait faire apparatre un certain nombre de problmes.

-Dans Les Mots et les Choses, vous rduisiez le marxisme un pisode en dfinitive interne l'pistmie du
XIXe sicle. Chez Marx, il n'y aurait pas eu rupture pistmologique par rapport tout un horizon culturel.
Cette sous-valuation de la pense de Marx et de sa porte rvolutionnaire provoqua de virulentes
ractions critiques...

-Sur ce point, il y eut, en effet, une violente dispute: ce fut comme une blessure. En un temps o il est
devenu tellement de mode de jeter Marx parmi les pires responsables des goulags, je pourrais revendiquer
d'avoir t l'un des premiers le dire. Mais ce n'est pas vrai: j'ai limit mon analyse l'conomie politique
de Marx. Je
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n'ai jamais parl du marxisme, et, si j'ai employ le terme, c'tait pour dsigner la thorie de l'conomie
politique. dire vrai, je ne considre pas avoir dit une grosse btise en soutenant que l'conomie marxiste
-par ses concepts fondamentaux et par les rgles gnrales de son discours -appartient un type de
formation discursive qui s'est dfinie peu prs l'poque de Ricardo. De toute manire, Marx lui-mme a
dit que son conomie politique tait dbitrice, dans ses principes fondamentaux, de Ricardo.

-Quelle tait la finalit de cette rfrence, mme marginale, au marxisme? Ne vous semble-t-il pas que ce
soit l une manire un peu trop expditive de dfinir le jugement sur le marxisme dans les limites d'une
rflexion collatrale d'une dizaine de pages tout au plus?

-Je voulais ragir contre une certaine exaltation hagiographique de l'conomie politique marxiste due la
fortune historique du marxisme comme idologue politique, ne au XIXe sicle, et qui a eu ses effets au
XXe sicle. Mais le discours conomique de Marx relve des rgles de formation des discours scientifiques
propres au XIXe sicle. Il n'est pas monstrueux de dire cela. Il est curieux que les gens ne l'aient pas tolr.
Il y avait le refus absolu de la part des marxistes traditionnels d'accepter qu'on dise quoi que ce soit qui
puisse ne pas donner Marx la place fondamentale. Mais ce ne sont pas eux qui, l'poque, ont t les
plus agressifs; je pense mme que les marxistes qui taient le plus intresss par les questions de thorie
conomique ne furent pas tellement scandaliss par ce que j'affirmais. Ceux qui furent vraiment choqus
furent ces nomarxistes qui taient en train de se former et le faisaient gnralement contre les
intellectuels traditionnels du Parti communiste franais. Entendons ceux qui allaient devenir les marxistes-
lninistes ou mmes les maostes des annes post-68. Pour eux, Marx tait l'objet d'une bataille thorique
trs importante, dirige bien sr contre l'idologie bourgeoise, mais aussi contre le Parti communiste,
auquel on reprochait son inertie thorique et de ne savoir transmettre rien d'autre que des dogmes.

Ce fut dans toute cette gnration de marxistes anti-P.C.F., chez qui prvalaient l'exaltation et l'valuation
de Marx comme seuil de scientificit absolue partir duquel une histoire du monde avait chang. Ceux-l
ne me pardonnrent pas et m'envoyrent des lettres d'injures...

-Quand vous parlez des marxistes-lninistes ou des maostes, qui pensez-vous en particulier?

-Ceux qui, aprs Mai 68, ont tenu des discours hyper-marxistes, qui ont fait qu'en France le mouvement de
Mai a diffus un vocabulaire

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emprunt Marx, comme on n'en avait jamais entendu auparavant, et qui allaient tout abandonner au
bout de quelques annes. Autrement dit, les vnements de Mai 68 ont t prcds d'une exaltation
dmesure pour Marx, d'une hyper-marxisation gnralise, pour laquelle ce que j'avais crit n'tait pas
tolrable, bien que limit une constatation bien circonscrite: c'est une conomie politique de type
ricardien.

-Toutefois, cette attitude de rejet me semble tre la dernire dans l'ordre d'apparition par rapport celles
qui ont t numres: le thme du structuralisme, les rsistances d'une certaine tradition marxiste,
dcentrement l'gard de la philosophie du sujet...

-Et aussi, si vous voulez, le fait qu'au fond on ne pouvait pas prendre trop au srieux quelqu'un qui
s'occupait, d'un ct, de la folie et reconstruisait, de l'autre, une histoire des sciences d'une faon aussi
bizarre, si particulire par rapport aux problmes que l'on reconnaissait comme valables et importants.
La convergence de cet ensemble de raisons provoqua l'anathme, la grande excommunication des Mots et
les Choses de la part de tout le monde: Les Temps modernes, Esprit, Le Nouvel Observateur, de la droite,
de la gauche, du centre.
De tous cts, a a t la dgele. Le livre n'aurait d tre vendu qu' deux cents exemplaires; or il le fut
par dizaines de milliers.

-La seconde moiti des annes soixante est un point crucial dans l'histoire de la culture europenne, en
raison des bouleversements qui taient dans l'air. La comprhension historique de cette Priode est encore
lointaine aujourd'hui. L' hyper-marxisme tait-il vraiment le signe d'une rcupration ou d'une reprise
authentique du discours de Marx? Quels processus rels s'taient dclenchs?
Quel horizon de valeurs tait en train d'apparatre? Ce sont tous des problmes ouverts que l'on n'a peut-
tre pas encore poss dans les termes ncessaires.

-Ce qui s'est pass avant et aprs 1968 doit tre approfondi en tenant compte aussi des considrations que
vous faites. Je dirais, en repensant cette poque, qu'en dfinitive ce qui tait en train de se passer n'avait
pas sa propre thorie, son propre vocabulaire. Les mutations en cours se produisaient par rapport un type
de philosophie, de rflexion gnrale, mme un type de culture qui tait en gros celui de la premire moiti
de notre sicle. Les choses taient en train de se dissocier, et il n'existait pas de vocabulaire apte exprimer
ce processus. Or, dans Les Mots et les Choses, les gens reconnaissaient peut-tre comme une diffrence, et
en mme temps ils taient rvolts par le fait qu'ils ne reconnaissaient pas le vocabulaire de ce qui

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tait en train de se passer. Que se passait-il? D'une part, on vivait, en France, la fin de l'poque coloniale; et
le fait que la France n'et plus, dans les quilibres de l'ordre mondial, qu'une place provinciale, n'tait pas
un point ngligeable dans un pays dont la culture a t si fortement axe sur l'exaltation nationale. D'autre
part devenait de plus en plus manifeste tout ce que l'on avait cherch dissimuler sur l'U.R.S.S.: depuis
Tito, la dstalinisation, Budapest..., il y avait eu un bouleversement progressif des schmas et des valeurs,
surtout dans les milieux de gauche. Enfin, il faut rappeler la guerre d'Algrie. Chez nous, ceux qui avaient
men la lutte la plus radicale contre la guerre taient, pour beaucoup, inscrits au P.C.F. ou trs proches du
Parti communiste.

Mais dans cette action, ils n'avaient pas t soutenus par le Parti, qui eut une attitude ambigu au moment
de la guerre. Et il le paya ensuite trs cher: par une perte progressive de contrle sur la jeunesse, les
tudiants, pour en arriver aux plus grosses oppositions en 1968-1970. C'est d'ailleurs avec la guerre
d'Algrie que s'achve en France une longue priode pendant laquelle, gauche, on avait navement cru
que Parti communiste, luttes justes et causes justes ne faisaient qu'un. Avant, mme lorsqu'on critiquait le
Parti, on finissait toujours par conclure que, malgr tout, il tait, en gros, du bon ct. L'U.R.S.S. aussi, en
gros. Mais, aprs l'Algrie, cette sorte d'adhsion inconditionnelle tait en train de craquer. Il n'tait
videmment pas facile de formuler cette nouvelle position critique, parce qu'il manquait le vocabulaire
adapt, dans la mesure o l'on ne voulait pas reprendre celui que fournissaient les catgories de la droite.

On n'est toujours pas sorti de ce problme. Et c'est l'une des raisons pour lesquelles de nombreuses
questions ont t brouilles et que les dbats thoriques ont t la fois aussi acharns et aussi confus. Je
veux dire ceci: penser le stalinisme, la politique de l'U.R.S.S., les oscillations du PCF en termes critiques en
vitant de parler le langage de la droite, ce n'tait pas trs commode.

-Je dirais que oui. Mais propos de vocabulaire, quand vous avez crit L'Archologie du savoir, vous avez
opr un dplacement postrieur aux acquisitions conceptuelles des pistm et des formulations
discursives, par l'intermdiaire de la notion d'nonc, comme condition matrielle, ou institutionnelle, du
discours scientifique. Ne pensez-vous pas que ce changement sensible d'orientation -qui me semble dfinir
encore le champ actuel de votre recherche -soit galement d, d'une certaine faon, au climat, aux
bouleversements thoriques et pratiques qui se sont dtermins dans les annes 1968-1970?

-Non. J'avais crit L'Archologie du savoir avant 1968, mme si

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elle n'a t publie qu'en 1969. C'tait un travail en cho aux discussions sur le structuralisme, lequel me
semblait avoir jet un grand trouble et une grande confusion dans les esprits. Vous avez rappel un peu
plus haut la critique de Piaget mon gard. Eh bien, je me souviens qu' l'poque un lve de Piaget,
prcisment, m'envoya l'un de ses textes dans lequel il tait expliqu comment il manquait, chez moi, une
thorie du structuralisme, bien que j'eusse fait effectivement une analyse structurale. son tour, Piaget
publia, quelques mois plus tard, un livre dans lequel on parlait de moi comme d'un thoricien du
structuralisme auquel il manquait l'analyse des structures. Exactement le contraire de ce que pensait son
lve. Vous comprendrez que, lorsque mme un matre et son disciple ne sont pas capables de se mettre
d'accord sur ce que signifient structuralisme et structure, la discussion est fausse et devient inutile. Mme
les critiques de mes travaux ne savaient pas bien de quoi ils taient en train de parler. Aussi ai-je essay
d'indiquer moi-mme comment mes travaux tournaient tous autour d'un ensemble de problmes du mme
ordre; savoir comment il tait possible d'analyser cet objet particulier que sont les pratiques discursives
dans leurs rgles internes et dans leurs conditions d'apparition. L'Archologie du savoir est ne ainsi.

-Avec 1968, un autre filon thorique reprit de la valeur en s'affirmant comme point de rfrence
d'importance considrable pour la culture des jeunes. Je veux parler de l'cole de Francfort: Adorno,
Horkheimer et avant tout Marcuse se trouvrent, avec leurs oeuvres, au centre des dbats idologiques
estudiantins.
Lutte contre la rpression, antiautoritarisme, fuite hors de la civilisation, ngation radicale du systme: tous
les thmes qui, avec une plus ou moins grande confusion intellectuelle, taient agits comme des mots
d'ordre par des masses de jeunes. Je voudrais savoir comment se situe votre pense par rapport ce filon
thorique et cela galement parce qu'il me semble que vous n'avez pas trait directement ce point.

-Il faudrait comprendre plus clairement comment il se fait que, bien que plusieurs de ses reprsentants
eussent travaill Paris, aprs avoir t expulss des universits allemandes par le nazisme, l'cole de
Francfort ait t ignore pendant aussi longtemps en France.

On a commenc en parler, avec une certaine intensit, en relation avec la pense de Marcuse et son
freudo-marxisme. Quant moi, je savais peu de chose sur l'cole de Francfort. J'avais lu quelques textes
de Horkheimer, engags dans tout un ensemble de discussions dont je comprenais mal l'enjeu et dans
lesquelles je ressentais comme une lgret, par rapport aux matriaux historiques qui taient analyss.

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Je me suis intress l'cole de Francfort aprs avoir lu un livre trs remarquable sur les mcanismes de
punition qui avait t crit aux tats-Unis, par Kircheimer.

ce moment-l, j'ai compris que les reprsentants de l'cole avaient essay d'affirmer, plus tt que moi,
des choses que je m'efforais moi aussi de soutenir depuis des annes. Cela explique mme une certaine
irritation qu'avaient manifeste certains en voyant qu'on faisait, en France, des choses sinon identiques, du
moins fort semblables; en effet, correction et fcondit thorique auraient ncessit que la connaissance et
l'tude de l'cole de Francfort fussent beaucoup plus approfondies. En ce qui me concerne, je pense que les
philosophes de cette cole ont pos des problmes autour desquels on peine encore: notamment, celui des
effets de pouvoir en relation avec une rationalit qui s'est dfinie historiquement, gographiquement, en
Occident, partir du XVIe sicle. L'Occident n'aurait pas pu atteindre les rsultats conomiques, culturels
qui lui sont propres, sans l'exercice de cette forme particulire de rationalit. Or comment dissocier cette
rationalit des mcanismes, des procdures, des techniques, des effets de pouvoir qui l'accompagnent et
que nous supportons si mal en les dsignant comme la forme d'oppression typique des socits capitalistes
et peut-tre aussi des socits socialistes? Ne pourrait-on pas en conclure que la promesse de l'Aufklrung
d'atteindre la libert par l'exercice de la raison s'est, au contraire, renverse dans une domination de la
raison mme, laquelle usurpe de plus en plus la place de la libert? C'est un problme fondamental dans
lequel nous nous dbattons tous, qui est commun beaucoup, qu'ils soient communistes ou non. Et ce
problme, comme on le sait, a t individualis, signal par Horkheimer par anticipation sur tous les autres;
et c'est l'cole de Francfort qui a interrog, partir de cette hypothse, le rapport Marx. N'est-ce pas
Horkheimer qui a soutenu qu'il y avait, chez Marx, l'ide d'une socit sans classe semblable une
immense usine?

-Vous donnez une grande importance ce courant de pense. quoi attribuez-vous les anticipations,
l'obtention des rsultats atteints par l'cole de Francfort et que vous nous avez brivement rsums?

-Je crois que les philosophes de l'cole de Francfort eurent de plus grandes possibilits en Allemagne, c'est-
-dire tout prs de l'U.R.S.S., pour connatre et analyser ce qui se passait en U.R.S.S. Et cela dans le cadre
d'une lutte politique intense et dramatique, alors que le nazisme tait en train d'enterrer la rpublique de
Weimar, l'intrieur d'un monde culturel dans lequel le marxisme et la

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rflexion thorique sur Marx avaient une tradition de plus de cinquante ans.

Quand je reconnais les mrites des philosophes de l'cole de Francfort, je le fais avec la mauvaise
conscience de celui qui aurait d les lire bien avant, les comprendre plus tt. Si j'avais lu ces oeuvres, il y a
un tas de choses que je n'aurais pas eu besoin de dire, et j'aurais vit des erreurs. Peut-tre que, si j'avais
connu les philosophes de cette cole quand j'tais jeune, j'aurais t tellement sduit par eux que je
n'aurais rien fait d'autre que de les commenter.
Ces influences rtrospectives, ces gens que l'on dcouvre aprs l'ge o on aurait pu subir leur influence,
on ne sait pas si on doit s'en rjouir ou s'en dsoler.

-Pour l'instant, vous ne m'avez parl que de ce qui vous fascine dans l'cole de Francfort, mais je voudrais
savoir comment et pourquoi vous vous en distinguez.
Par exemple, des philosophes de Francfort et de leur cole a man une critique nette du structuralisme
franais -je vous rappelle, par exemple, les crits d'Alfred Schmidt au sujet de Lvi-Strauss, d'Althusser et de
vous aussi, vous dsignant, en gnral, comme ceux qui nient l'histoire.

-Il existe assurment des diffrenciations. En schmatisant, on pourrait, pour l'instant, affirmer que la
conception du sujet adopte par l'cole de Francfort tait assez traditionnelle, de nature philosophique;
elle tait largement imprgne d'humanisme marxiste. On explique de cette faon sa particulire
articulation sur certains concepts freudiens, comme le rapport entre alination et rpression, entre
libration et fin de l'alination et de l'exploitation. Je ne pense pas que l'cole de Francfort puisse admettre
que ce que nous avons faire ne soit pas de retrouver notre identit perdue, de librer notre nature
emprisonne, de dgager notre vrit fondamentale; mais bien d'aller vers quelque chose qui est tout
autre.

Nous tournons l autour d'une phrase de Marx: l'homme produit l'homme. Comment l'entendre? Pour moi,
ce qui doit tre produit, ce n'est pas l'homme tel que l'aurait dessin la nature, ou tel que son essence le
prescrit; nous avons produire quelque chose qui n'existe pas encore et dont nous ne pouvons savoir ce
qu'il sera.

Quant au mot produire, je ne suis pas d'accord avec ceux qui entendraient que cette production de
l'homme par l'homme se fait comme la production de la valeur, la production de la richesse ou d'un objet
d'usage conomique; c'est tout aussi bien la destruction de ce que nous sommes et la cration d'une chose
totalement autre, d'une totale innovation. Or il me semble que l'ide que les reprsentants de cette cole
se faisaient de cette production de l'homme par l'homme consistait essentiellement en la ncessit de
librer tout ce

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qui, dans le systme rpressif li la rationalit ou dans celui de l'exploitation lie une socit de classe,
avait tenu loign l'homme de son essence fondamentale.

-La diffrence rside probablement dans le refus ou dans l'impossibilit pour les philosophes de l'cole de
penser l'origine de lhomme dans un sens historico-gnalogique, plutt qu'en des termes mtaphysiques.
C'est le thme, ou la mtaphore, de la mort de l'homme qui est en question.

-Quand je parle de mort de l'homme, je veux mettre un terme tout ce qui veut fixer une rgle de
production, un but essentiel cette production de l'homme par l'homme. Dans Les Mots et les Choses, je
me suis tromp en prsentant cette mort comme quelque chose qui tait en cours notre poque. J'ai
confondu deux aspects. Le premier est un phnomne petite chelle: la constatation que, dans les
diffrentes sciences humaines qui se sont dveloppes -une exprience dans laquelle l 'homme engageait,
en la transformant, sa propre subjectivit -, l'homme ne s'tait jamais trouv au bout des destines de
l'homme.

Si la promesse des sciences humaines avait t de nous faire dcouvrir l'homme, elles ne l'avaient
certainement pas tenue; mais, comme exprience culturelle gnrale, il s'tait plutt agi de la constitution
d'une nouvelle subjectivit travers une opration de rduction du sujet humain un objet de
connaissance.

Le second aspect que j'ai confondu avec le prcdent est qu'au cours de leur histoire les hommes n'ont
jamais cess de se construire eux-mmes, c'est--dire de dplacer continuellement leur subjectivit, de se
constituer dans une srie infinie et multiple de subjectivits diffrentes et qui n'auront jamais de fin et ne
nous placeront jamais face quelque chose qui serait l'homme. Les hommes s'engagent perptuellement
dans un processus qui, en constituant des objets, le dplace en mme temps, le dforme, le transforme et
le transfigure comme sujet.
En parlant de mort de l'homme, de faon confuse, simplificatrice, c'tait cela que je voulais dire; mais je ne
cde pas sur le fond. C'est l o il y a incompatibilit avec l'cole de Francfort.

-Comment la diffrence avec les reprsentants de l'cole qu'il est possible de mesurer par rapport au
discours de l'antihumanisme se reflte-telle en ce qui concerne la faon de concevoir et d'analyser
l'histoire?

-Le rapport avec l'histoire est un lment qui m'a du chez les reprsentants de l'cole de Francfort. Il m'a
sembl qu'ils faisaient peu d'histoire au sens plein, qu'ils se rfraient des recherches effectues par
d'autres, une histoire dj crite et authentifie par un certain

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 nombre de bons historiens, plutt de tendance marxiste, et qu'ils la prsentaient comme background
explicatif. Quelques-uns d'entre eux soutiennent que je nie l'histoire. Sartre aussi l'affirme, je crois. leur
sujet, on pourrait plutt dire qu'ils sont des avaleurs d'histoire telle que d'autres l'ont confectionne. Ils
l'avalent toute faite. Je n'entends pas affirmer que chacun doit construire l'histoire qui lui convient, mais il
est un fait que je ne me suis jamais pleinement satisfait des travaux des historiens. Mme si je me suis
rfr de nombreuses tudes historiques et si je m'en suis servi, j'ai toujours tenu conduire moi-mme
les analyses historiques dans les domaines auxquels je m'intressais.

Je pense que les philosophes de l'cole de Francfort, en revanche, tiennent le raisonnement suivant quand
ils font usage de l'histoire: ils considrent que le travail de l'historien de mtier leur fournit une sorte de
fondement matriel susceptible d'expliquer les phnomnes d'un autre type qu'eux ont appel
phnomne sociologique ou psychologique, par exemple. Une telle attitude implique deux postulats:
premirement, ce dont parlent les philosophes n'est pas du mme ordre que l'histoire venir (ce qui se
passe dans la tte de quelqu'un est un phnomne social qui ne lui appartient pas); deuximement, une
histoire, ds lors qu'on aura admis qu'elle est bien faite et qu'elle parle d'conomie, aura en elle-mme
valeur explicative.

Mais un tel raisonnement est, la fois, trop modeste et trop crdule. Trop modeste, parce qu'en fin de
compte ce qui se passe dans la tte de quelqu'un, ou d'une autre srie d'individus, ou dans les discours
qu'ils tiennent, cela fait effectivement partie de l'histoire: dire quelque chose est un vnement. Tenir un
discours scientifique ne se situe pas au-dessus ou ct de l'histoire; cela fait partie de l'histoire autant
qu'une bataille, ou l'invention d'une machine vapeur ou une pidmie. Bien sr, ce ne sont pas les mmes
types d'vnements, mais ce sont des vnements. Tel mdecin qui a dit telle nerie propos de la folie
fait partie de l'histoire comme la bataille de Waterloo.

Par ailleurs, quelle que soit l'importance des analyses conomiques, le fait de considrer qu'une analyse
fonde sur les mutations de structure conomique a en soi une valeur explicative me semble tre une
navet, d'ailleurs typique de ceux qui ne sont pas historiens de mtier. Ce n'est absolument pas
obligatoire.
Je prends un exemple: il y a quelques annes, on s'est demand, avec un certain intrt, pourquoi, pendant
le XVIIIe sicle, les interdits en matire sexuelle se sont multiplis, en particulier sur des enfants propos
de la masturbation.
Certains historiens voulurent expliquer le phnomne

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en relevant qu' l'poque l'ge pour le mariage avait t recul et que la jeunesse avait t contrainte au
clibat pendant plus longtemps. Or ce fait dmographique, li bien sr des raisons conomiques prcises,
bien qu'important, n'explique pas l'interdit: pourquoi, d'une part, commencerait-on se masturber l'anne
qui prcde immdiatement le mariage? D'autre part, mme si l'on admet que le recul de l'ge pour le
mariage a laiss, pendant des annes, de grandes masses de jeunes dans le clibat, on ne comprend pas
pourquoi la rponse ce fait a d tre une plus grande rpression au lieu d'un largissement de la libert
sexuelle. Il se peut que le retard de l'ge du mariage avec tous les liens qu'il peut avoir avec le mode de
production doive entrer dans l'intelligibilit du phnomne. Mais quand il s'agit de phnomnes aussi
complexes que la production d'un savoir ou d'un discours avec ses mcanismes et ses rgles internes,
l'intelligibilit produire est beaucoup plus complexe. Il est vraisemblable qu'on ne peut arriver une
explication unique, une explication en termes de ncessit. Ce serait dj beaucoup si l'on arrivait mettre
en vidence quelques liens entre ce que l'on essaie d'analyser et toute une srie de phnomnes connexes.

-Considrez-vous donc que l'exercice d'une rflexion thorique est toujours li une laboration
particulire du matriel historique? Penser ne serait rien d'autre qu'une faon de faire ou d'interprter
l'histoire?

-Le type d'intelligibilit que j'essaie de produire ne peut se rduire la projection d'une histoire, disons
conomico-sociale, sur un phnomne culturel de faon le faire apparatre comme le produit ncessaire
et extrinsque de cette cause. Il n'y a pas de ncessit unilatrale: le produit culturel fait lui aussi partie du
tissu historique. C'est la raison pour laquelle moi aussi je me trouve oblig mener moi-mme des analyses
historiques. Me faire passer pour celui qui nie l'histoire est vraiment plaisant. Je ne fais que de l'histoire.
Pour eux, nier l'histoire, c'est ne pas utiliser cette histoire intangible, sacre et omni-explicative laquelle
ils ont recours. Il est vident que, si j'avais voulu, j'aurais pu citer, dans mes travaux, telle ou telle page d'un
Mathiez ou d'un autre historien. Je ne l'ai pas fait parce que je ne pratique pas le mme type d'analyse.
Voil tout. Cette ide selon laquelle je refuserais l'histoire provient moins des historiens de mtier que des
milieux philosophiques o l'on ne connat pas fond le type de rapport, la fois dtach et respectueux,
que demande pareille analyse historique. Ne pouvant accepter un tel rapport l'histoire, ils en concluent
que je nie l'histoire.

-Pendant Mai 68, Paris, et tout de suite aprs, de nombreux intellectuels franais participrent aux luttes
estudiantines; une exprience

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qui reposa en termes nouveaux la question de l'engagement, du rapport avec la politique, des possibilits
et des limites de l'action culturelle. Votre nom ne figure pas parmi ceux-l. Au moins jusqu'en 1970, vous
tes absent du dbat qui touchait alors d'autres figures du monde intellectuel franais; comment avez-vous
vcu Mai 68 et qu'est-ce que a a signifi pour vous?

-Pendant le mois de mai 1968, comme pendant la priode de la guerre d'Algrie, je n'tais pas en France;
toujours un peu dcal, en marge. Quand je rentre en France, c'est toujours avec un regard un peu
tranger, et ce que je dis n'est pas toujours facilement accueilli. Je me souviens que Marcuse demanda, un
jour, sur un ton de reproche, ce que faisait Foucault au moment des barricades de mai.
Eh bien, j'tais en Tunisie. Et je dois ajouter que ce fut une exprience importante.

J'ai eu de la chance dans ma vie: en Sude, j'ai vu un pays socialdmocrate qui fonctionnait bien; en
Pologne, une dmocratie populaire qui fonctionnait mal.
J'ai connu de faon directe l'Allemagne fdrale au moment de son expansion conomique, au dbut des
annes soixante. Et enfin, j'ai vcu dans un pays du tiers-monde, en Tunisie, pendant deux ans et demi. Une
exprience impressionnante: un peu avant le mois de mai en France, il se produisit, l-bas, des meutes
tudiantes trs intenses. On tait en mars 1968: grves, interruptions des cours, arrestations et grve
gnrale des tudiants. La police entra dans l'universit, matraqua de nombreux tudiants, blessa
grivement plusieurs d'entre eux et les jeta en prison. Certains furent condamns huit, dix et mme
quatorze ans de prison. Certains y sont toujours. tant donn ma position de professeur, tant franais,
j'tais, d'une certaine faon, protg vis--vis des autorits locales, ce qui me permit de raliser facilement
une srie d'actions et, en mme temps, de saisir avec exactitude les ractions du gouvernement franais
face tout cela. J'ai eu une ide directe de ce qui se passait dans les universits du monde.

J'ai t profondment impressionn par ces filles et ces garons qui s'exposaient des risques formidables
en rdigeant un tract, en le distribuant ou en appelant la grve. Ce fut, pour moi, une vritable
exprience politique.

-Voulez-vous dire que vous avez fait une exprience politique directe?

-Oui. Depuis mon adhsion au P.C.F. en passant par tous les faits qui avaient suivi au cours des annes dont
je vous ai parl, je n'avais gard de l'exprience politique qu'un peu de scepticisme trs spculatif. Je ne le
cache pas. Au moment de l'Algrie, je n'avais pas pu

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non plus participer directement, et, si je l'avais fait, ce n'avait pas t au pril de ma scurit personnelle.
En Tunisie, en revanche, j'ai t amen apporter un soutien aux tudiants, toucher du doigt quelque
chose de totalement diffrent de tout ce ronronnement des institutions et des discours politiques en
Europe.

Je pense, par exemple, ce qu'tait le marxisme, la faon dont il fonctionnait chez nous, quand nous
tions tudiants en 1950-1952; je pense ce qu'il reprsentait dans un pays comme la Pologne, o il tait
devenu objet d'un total dgot pour la plupart des jeunes (indpendamment de leurs conditions sociales),
o on l'enseignait comme le catchisme; je me souviens aussi de ces discussions froides, acadmiques sur
le marxisme auxquelles j'avais particip en France au dbut des annes soixante. En Tunisie, au contraire,
tous se rclamaient du marxisme avec une violence et une intensit radicales et avec un lan
impressionnant. Pour ces jeunes, le marxisme ne reprsentait pas seulement une meilleure faon
d'analyser la ralit, mais il tait, en mme temps, une sorte d'nergie morale, d'acte existentiel tout fait
remarquable. Je me sentais envahi d'amertume et de dception lorsque je pensais l'cart qui existait
entre la faon qu'avaient les tudiants tunisiens d'tre marxistes et ce que je savais du fonctionnement du
marxisme en Europe (France, Pologne ou Union sovitique).

Voil ce qu'a t la Tunisie pour moi: j'ai d entrer dans le dbat politique.
Ce ne fut pas Mai 68 en France, mais Mars 68, dans un pays du tiers monde.

-Vous accordez une grande importance au caractre d'acte existentiel qui est li l'exprience politique.
Pourquoi? Peut-tre avez-vous l'impression que c'est l'unique garantie d'authenticit et ne croyez-vous pas
qu'il y et, pour les jeunes Tunisiens, un lien entre leur choix idologique et la dtermination avec laquelle
ils agissaient?

-Qu'est-ce qui, dans le monde actuel, peut susciter chez un individu l'envie, le got, la capacit et la
possibilit d'un sacrifice absolu? Sans qu'on puisse souponner en cela la moindre ambition ou le moindre
dsir de pouvoir et de profit? C'est ce que j'ai vu en Tunisie, l'vidence de la ncessit du mythe, d'une
spiritualit, le caractre intolrable de certaines situations produites par le capitalisme, le colonialisme et le
nocolonialisme.

Dans une lutte de ce genre, la question de l'engagement direct, existentiel, physique dirais-je, tait exige.
Quant la rfrence thorique de ces luttes au marxisme, je crois que ce n'tait pas essentiel. Je
m'explique: la formation marxiste des tudiants tunisiens n'tait pas trs profonde, ni ne tendait tre
approfondie. Le vritable dbat

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entre eux, sur les choix de tactique et de stratgie, sur ce qu'ils devaient choisir, passait par des
interprtations diffrentes du marxisme, Il s'agissait de tout fait autre chose. Le rle de l'idologie
politique ou d'une perception politique du monde tait sans doute indispensable pour dclencher la lutte;
mais, d'un autre ct, la prcision de la thorie et son caractre scientifique taient des questions tout
fait secondaires qui fonctionnaient davantage comme un leurre que comme principe de conduite correct et
juste.
-N'avez-vous pas trouv aussi en France les signes de cette participation vive et directe dont vous avez fait
l'exprience en Tunisie? Quels rapports avez-vous tablis entre les deux expriences? Comment avez-vous
dcid, aprs mai, d'entrer en contact avec les luttes estudiantines, en dveloppant un dialogue et une
comparaison qui vous auraient amen prendre position, en diverses occasions, et vous engager
directement dans des mouvements comme celui du Groupe d'information sur les prisons, sur la condition
des prisons, ct d'intellectuels comme Sartre, Jean-Marie Domenach et Maurice Clavel?

-Quand je suis rentr en France en novembre-dcembre 1968, je fut plutt surpris, tonn et mme du
eu gard ce que j'avais vu en Tunisie. Les luttes, quelle qu'ait t leur violence, leur passion, n'avaient
impliqu en aucun cas le mme prix, les mmes sacrifices. Il n'y a pas de comparaison entre les barricades
du quartier Latin et le risque rel de faire, comme en Tunisie, quinze ans de prison. On a parl en France
d'hyper-marxisme, de dchanement de thories, d'anathmes, de groupuscularisation. C'tait exactement
le contre-pied, le revers, le contraire de ce qui m'avait passionn en Tunisie.
Cela explique peut-tre la manire dont j'ai essay de prendre les choses partir de ce moment-l, en
dcalage par rapport ces discussions indfinies, cette hyper-marxisation, cette discursivit incoercible
qui tait le propre de la vie des universits et en particulier celle de Vincennes, en 1969. J'ai essay de faire
des choses qui impliquent un engagement personnel, physique et rel, et qui poseraient les problmes en
termes concrets, prcis, dfinis l'intrieur d'une situation donne.

Ce n'est qu' partir de l que l'on pourrait proposer des analyses qui seraient ncessaires. J'ai essay, en
travaillant dans le G.I.P., sur le problme des dtenus, d'effectuer une exprience fond. C'tait un peu,
pour moi, l'occasion de reprendre la fois ce qui m'avait proccup dans des travaux comme lHistoire de
la folie ou la Naissance de la clinique et ce que je venais d'exprimenter en Tunisie.

-Quand vous rvoquez Mai 68, vous en parlez toujours sur un ton qui entend sous-valuer la porte de cet
vnement, vous ne semblez en

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voir que le ct grotesque, idologisant. Bien qu'il soit juste d'en souligner les limites et, notamment, celles
de la formation de groupuscules, je ne crois pas que l'on puisse sous-valuer le phnomne de ce
mouvement de masse qui se manifesta dans presque toute l'Europe.

-Mai 1968 a eu une importance, sans aucun doute, exceptionnelle. Il est certain que, sans Mai 68, je
n'aurais jamais fait ce que j'ai fait, propos de la prison, de la dlinquance, de la sexualit. Dans le climat
d'avant 1968, cela n'tait pas possible. Je n'ai pas voulu dire que Mai 68 n'avait eu aucune importance pour
moi, mais que certains des aspects les plus visibles et les plus superficiels la fin de 1968 et au dbut de
1969 m'taient compltement trangers. Ce qui tait rellement en jeu, ce qui a rellement fait changer les
choses tait de mme nature en France et en Tunisie. Seulement, en France, comme par une sorte de
contresens que Mai 68 faisait sur lui-mme, il avait fini par tre recouvert par la formation de groupuscules,
par la pulvrisation du marxisme en petits corps de doctrine qui se jetaient mutuellement l'anathme.
Mais en fait, en profondeur, les choses avaient chang de telle manire que je me suis senti plus l'aise
que dans les annes prcdentes, quand j'tais en France en 1962 ou en 1966. Les choses dont je m'tais
occup commenaient tre du domaine public. Des problmes qui, par le pass, n'avaient pas trouv
d'cho, si ce n'est dans l'antipsychiatrie anglaise, devenaient d'actualit. Mais, pour aller plus loin, pour
approfondir le discours, il m'a d'abord fallu percer cette crote la fois rigide et morcele des groupuscules
et des discussions thoriques infinies. Il m'a sembl qu'un nouveau type de rapports et de travail commun,
diffrent du pass, entre des intellectuels et des non-intellectuels, tait dsormais possible.

-Mais sur quelles bases, avec quels discours et quels contenus a-t-on tabli un rapport, partir du moment
o les langages ne communiquaient pas?
-Il est vrai que je ne parlais pas le vocabulaire qui tait le plus en vogue.
J'avais suivi d'autres voies. Et pourtant, il y avait, en un certain sens, des points communs: on russissait
s'entendre sur le plan des proccupations concrtes, des problmes rels. Voil que tout un tas de gens se
passionnent ds qu'on parle des asiles, de la folie, des prisons, de la ville, de la mdecine, de la vie, de la
mort, de tous ces aspects trs concrets de l'existence et qui soulvent tant de questions thoriques.

-Votre leon inaugurale au Collge de France, qui a t publie par la suite sous le titre L'Ordre du discours,
date de 1970. Dans cet expos

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universitaire, en analysant les procdures d'exclusion qui contrlent le discours, vous commencez tablir,
de faon plus vidente, le rapport entre savoir et pouvoir. La question de la domination exerce par le
pouvoir sur la vrit, donc de la volont de vrit, marque une nouvelle tape, importante, de votre
pense. Comment tes-vous arriv poser ce problme en ces termes, ou plutt le localiser? Et de quelle
faon pensez-vous que la thmatique du pouvoir, telle que vous l'avez dveloppe, soit venue la
rencontre de la pousse du mouvement des jeunes de 1968?

-De quoi s'est-il agi pour moi pendant toute ma vie jusque-l? Que signifiait le profond malaise que j'avais
ressenti dans la socit sudoise? Et le malaise que j'avais ressenti en Pologne? Beaucoup de Polonais
reconnaissaient pourtant que les conditions de vie matrielle taient meilleures qu'en d'autres poques. Je
m'interroge aussi sur ce que voulait signifier cet lan de rvolte radicale dont avaient fait preuve les
tudiants de Tunis.

Qu'est-ce qui tait partout en question? La manire dont s'exerait le pouvoir, pas seulement le pouvoir
d'tat, mais celui qui s'exerce par d'autres institutions ou formes de contraintes, une sorte d'oppression
permanente dans la vie quotidienne. Ce que l'on supportait mal, qui tait sans cesse remis en question et
qui produisait ce type de malaise, et dont on n'avait pas parl depuis douze ans, c'tait le pouvoir. Et non
seulement le pouvoir d'tat, mais celui qui s'exerait au sein du corps social, travers des canaux, des
formes et des institutions extrmement diffrents. On n'acceptait plus d'tre gouvern au sens large de
gouvernement. Je ne parle pas de gouvernement de l'tat au sens que le terme a en droit public, mais ces
hommes qui orientent notre vie quotidienne au moyen d'ordres, d'influences directes ou indirectes
comme, par exemple, celle des mdias. En crivant lHistoire de la folie, en travaillant sur la Naissance de la
clinique, je pensais faire une histoire gnalogique du savoir. Mais le vrai fil conducteur se trouvait dans ce
problme du pouvoir.

Au fond, je n'avais rien fait d'autre que de chercher retracer comment un certain nombre d'institutions,
se mettant fonctionner au nom de la raison et de la normalit, avaient exerc leur pouvoir sur des
groupes d'individus, en relation avec des comportements, des faons d'tre, d'agir ou de dire, constitus
comme anomalie, folie, maladie, etc. Au fond, je n'avais rien fait d'autre qu'une histoire du pouvoir. Or qui
ne s'accorde aujourd'hui pour dire qu'il s'est agi, en Mai 68, d'une rbellion contre toute une srie de
formes de pouvoirs qui s'exeraient avec une intensit particulire sur certaines couches d'ge dans
certains milieux sociaux? De toutes ces expriences, les miennes comprises, mergeait un mot, semblable
ceux qui sont

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crits avec l'encre sympathique, prts apparatre sur le papier quand on met le bon ractif: le mot
pouvoir.
-Depuis le dbut des annes soixante-dix jusqu' aujourd'hui, votre discours sur le pouvoir et les relations
de pouvoir s'est prcis travers des articles, des interviews, des dialogues avec des tudiants, de jeunes
militants gauchistes, des intellectuels, une srie de rflexions que vous avez, par la suite, rsume dans
quelques pages du livre La Volont de savoir. Je veux vous demander si nous nous trouvons en prsence
d'un nouveau principe explicatif du rel, comme beaucoup l'ont observ, ou s'il s'agit de quelque chose
d'autre.

-Il y a eu de grosses mprises, ou bien je me suis mal expliqu. Je n'ai jamais prtendu que le pouvoir tait
ce qui allait tout expliquer. Mon problme n'tait pas de remplacer une explication par l'conomique par
une explication par le pouvoir. J'ai essay de coordonner, de systmatiser ces diffrentes analyses que
j'avais faites propos du pouvoir, sans leur enlever ce qu'elles avaient d'empirique, c'est--dire, d'une
certaine faon, ce qu'elles avaient encore d'aveugle.

Le pouvoir, pour moi, est ce qui est expliquer. Quand je repense aux expriences que j'ai vcues dans les
socits contemporaines ou aux recherches historiques que j'ai faites, je retrouve toujours la question du
pouvoir. Une question dont aucun systme thorique -que ce soit la philosophie de l'histoire, ou la thorie
gnrale de la socit, ou mme la thorie politique -n'est capable de rendre compte, de ces faits de
pouvoir, de ces mcanismes de pouvoir, de ces relations de pouvoir qui sont loeuvre dans le problme de
la folie, de la mdecine, de la prison, etc. C'est avec ce paquet de choses empiriques et mal lucides que
sont les relations de pouvoir que j'ai essay de me battre, comme quelque chose qui avait besoin d'tre
expliqu. Et non pas, certes, comme un principe d'explication pour tout le reste. Mais je n'en suis qu'au
dbut de mon travail; je ne l'ai videmment pas fini. C'est aussi pour cela que je ne comprends pas ce qui a
pu tre dit sur le fait que, pour moi, le pouvoir tait une sorte de principe abstrait qui s'imposait comme tel
et dont je ne rendais, en dfinitive, pas compte.

Mais personne n'en a jamais rendu compte. J'avance pas pas, en examinant successivement des
domaines diffrents pour voir comment pourrait tre labore une conception gnrale des relations entre
la constitution d'un savoir et l'exercice du pouvoir. Je n'en suis qu'au tout dbut.

-L'une des observations que l'on pourrait faire sur la faon dont vous affrontez le thme du pouvoir est la
suivante: l'extrme parcellisation ou localisation des questions finit par empcher le passage d'une

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dimension disons corporative, dans l'analyse du pouvoir, une vision d'ensemble dans laquelle est insr
le problme particulier.

-C'est une question que l'on me pose souvent: vous soulevez des problmes localiss, mais vous ne prenez
jamais position par rapport des choix d'ensemble.

Il est vrai que les problmes que je pose portent toujours sur des questions localises et particulires. Ainsi
de la folie et des institutions psychiatriques ou encore des prisons. Si nous voulons poser des problmes de
faon rigoureuse, prcise et apte soulever des interrogations srieuses, ne faut-il pas aller les chercher
justement dans leurs formes les plus singulires et les plus concrtes? Il me semble qu'aucun des grands
discours qu'on a pu tenir sur la socit soit assez convaincant pour qu'on puisse lui faire confiance. D'autre
part, si l'on veut vraiment btir quelque chose de neuf ou, en tout cas, si l'on veut que les grands systmes
s'ouvrent enfin un certain nombre de problmes rels, il faut aller chercher les donnes et les questions
l o elles sont. Et puis je ne pense pas que l'intellectuel puisse, partir de ses seules recherches livresques,
acadmiques et rudites, poser les vraies questions concernant la socit dans laquelle il vit. Au contraire,
l'une des premires formes de collaboration avec les non-intellectuels est justement d'couter leurs
problmes, et de travailler avec eux les formuler: que disent les fous? quelle est la vie dans un hpital
psychiatrique? quel est le travail d'un infirmier? comment ragissent-ils?

-Peut-tre ne me suis-je pas bien expliqu. Je ne discute pas de la ncessit de poser des problmes
localiss, mme de faon radicale, si besoin est. De plus je suis sensible ce que vous dites propos du
travail intellectuel. Toutefois, il me semble qu'une certaine faon d'affronter les problmes, en les
particularisant, finit par supprimer la possibilit de les coordonner d'autres dans la vision gnrale d'une
situation historique et politique dtermine.

-Il est indispensable de localiser les problmes pour des raisons thoriques et politiques. Mais cela ne
signifie pas que ceux-ci ne soient pas des problmes gnraux. Aprs tout, qu'y a-t-il de plus gnral dans
une socit que la faon dont elle dfinit son rapport avec la folie? Dont elle se rflchit comme
raisonnable? Comment confre-t-elle du pouvoir la raison et sa raison?
Comment constitue-t-elle sa rationalit et comment la donne-t-elle comme la raison en gnral? Comment,
au nom de la raison, tablit-elle le pouvoir des hommes sur les choses? Voil tout de mme l'un des
problmes les plus gnraux que l'on puisse poser une socit, sur son fonctionnement et sur son
histoire.
Ou encore, comment partage-t-on ce

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qui est lgal de ce qui ne l'est pas? Le pouvoir qui est confr la loi, les effets de partage que la loi va
introduire dans une socit, les mcanismes de contrainte qui supportent le fonctionnement de la loi sont
d'autres questions parmi les plus gnrales que l'on puisse poser une socit. Il est vrai assurment que
je pose les problmes en termes locaux, mais je crois que cela me permet de faire apparatre des
problmes qui sont au moins aussi gnraux que ceux que l'on a l'habitude de considrer statutairement
comme tels. Aprs tout, la domination de la raison n'est-elle pas aussi gnrale que la domination de la
bourgeoisie?

-Quand je parlais de vision gnrale, je faisais rfrence essentiellement la dimension politique d'un
problme et sa ncessaire articulation l'intrieur d'une action ou d'un programme plus ample et en
mme temps li certaines contingences historico-politiques.

-La gnralit que j'essaie de faire apparatre n'est pas du mme type que les autres. Et quand on me
reproche de ne poser que des problmes locaux, on confond le caractre local de mes analyses pour faire
apparatre des problmes et une certaine gnralit que posent ordinairement les historiens, les
sociologues, les conomistes, etc.

Les problmes que je pose ne sont pas moins gnraux que ceux que posent habituellement les partis
politiques ou les grandes institutions thoriques qui dfinissent les grands problmes de socit. Il n'est
jamais arriv que les Partis communistes ou socialistes aient mis, par exemple, l'ordre du jour de leurs
travaux, l'analyse de ce qu'est le pouvoir de la raison sur la non-raison.
Ce n'est peut-tre pas leur tche. Mais, si ce n'est pas leur problme, le leur n'est pas non plus forcment le
mien.

-Ce que vous dites est parfaitement acceptable. Mais il me semble que vous confirmez une certaine
fermeture ou indisponibilit ouvrir votre discours justement au niveau de la politique...

-Mais comment se fait-il que les grands appareils thorico-politiques qui dfinissent les critres du
consensus dans notre socit n'aient jamais ragi face aux problmes aussi gnraux que je pose? Quand
j'ai soulev le problme de la folie, qui est un problme gnral dans toute socit, et particulirement
important dans l'histoire de la ntre, comment se fait-il que l'on ait d'abord ragi par le silence, puis par la
condamnation idologique? Quand, avec d'autres, j'ai essay concrtement, en travaillant aux cts de
ceux qui sortaient de prison, en travaillant avec des agents de surveillance, les familles de dtenus, de
poser le problme de la prison en France, savez-vous comment a rpliqu le P.C.F.? L'un de ses quotidiens

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locaux, de la banlieue parisienne, s'est demand pourquoi nous n'avions pas encore t mis en prison,
nous qui faisions ce travail, et quels pouvaient tre nos liens avec la police tant donn que celle-ci nous
tolrait.

Voil pourquoi je dis: Comment fait-on pour me reprocher de ne pas poser de problmes gnraux, de ne
jamais prendre position par rapport aux grandes questions poses par les partis politiques? En ralit, je
pose des problmes gnraux et on me couvre d'anathmes; et puis, quand on s'aperoit que l'anathme
n'a pas de prise, ou bien quand on reconnat une certaine importance aux problmes soulevs, on m'accuse
de n'tre pas en mesure de dvelopper toute une srie de questions en termes, justement, gnraux. Mais
je repousse ce type de gnralit qui, d'ailleurs, telle qu'elle est conue, a comme effet premier, ou de me
condamner dans les problmes que je pose, ou de m'exclure du travail que je fais. C'est moi qui leur pose la
question: pourquoi refusez-vous les problmes gnraux que je pose?

-Je ne connais pas l'pisode que vous m'avez racont propos de votre travail sur les problmes de la
prison. De toute manire, je ne voulais pas me rfrer la question de vos rapports avec la politique
franaise, et, en particulier, avec celle du P.C.F. Je me posais une question plus gnrale. Pour tout
problme localis se prsente toujours la ncessit de trouver des solutions, mme provisoires et
transitoires, en des termes politiques. D'o nat la ncessit de dplacer la vision d'une analyse particulire
l'examen des possibilits relles, entre lesquelles peut se dvelopper un processus de changement et de
transformation. C'est dans cet quilibre entre situation localise et cadre gnral que se joue la fonction
politique.

-C'est aussi une observation que l'on m'a souvent faite: Vous ne dites jamais quelles pourraient tre les
solutions concrtes aux problmes que vous posez; vous ne faites pas de propositions. Les partis politiques,
en revanche, sont tenus prendre position devant telle ou telle situation; vous, par votre attitude, vous ne
les aidez pas. Je rpondrai: pour des raisons qui touchent essentiellement mon choix politique, au sens
large du terme, je ne veux absolument pas jouer le rle de celui qui prescrit des solutions. Je considre que
le rle de l'intellectuel aujourd'hui n'est pas de faire la loi, de proposer des solutions, de prophtiser, car,
dans cette fonction, il ne peut que contribuer au fonctionnement d'une situation de pouvoir dtermine
qui doit, mon avis, tre critique.

Je comprends pourquoi les partis politiques prfrent avoir des rapports avec des intellectuels qui offrent
des solutions. Ils peuvent

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ainsi tablir avec eux des rapports de semblable semblable; l'intellectuel avance une proposition, le parti
la critique, ou en formule une autre. Je refuse le fonctionnement de l'intellectuel comme l'alter ego, le
double et en mme temps l'alibi du parti politique.

-Mais ne pensez-vous pas avoir, quoi qu'il en soit, un rle avec vos crits, vos articles, vos essais, et quel
est-il?
-Mon rle est de poser des questions effectivement, vritablement, et de les poser avec la plus grande
rigueur possible, avec le plus de complexit et de difficult de faon qu'une solution ne naisse pas d'un seul
coup, de la tte de quelque intellectuel rformateur ou encore dans la tte du bureau politique d'un parti.
Les problmes que j'essaie de poser, ces choses si emmles que sont le crime, la folie, le sexe, et qui
touchent la vie quotidienne, ne peuvent tre facilement rsolus. Il y faudra des annes, des dizaines
d'annes de travail, raliser la base avec les personnes directement concernes, en leur rendant le droit
la parole, et de l'imagination politique. Peut-tre, alors, russira-t-on rnover une situation qui, dans les
termes o elle est pose aujourd'hui, n'amne qu' des impasses et des blocages. Je me garde bien de
faire la loi. J'essaie plutt de poser des problmes, de les faire travailler, de les montrer dans une
complexit telle qu'elle parvienne faire taire les prophtes et les lgislateurs, tous ceux qui parlent pour
les autres et en avant des autres. C'est alors que la complexit du problme pourra apparatre dans son lien
avec la vie des gens; et que, par consquent, pourra apparatre la lgimit d'une laboration commune
travers des questions concrtes, des cas difficiles, des mouvements de rvolte, des rflexions, des
tmoignages. Il s'agit d'laborer petit petit, d'introduire des modifications susceptibles, sinon de trouver
des solutions, du moins de changer les donnes du problme.

C'est tout un travail social, l'intrieur mme du corps de la socit et sur elle-mme, que je voudrais
faciliter. Je voudrais pouvoir participer moi-mme ce travail sans dlguer de responsabilits aucun
spcialiste, pas plus moi qu' d'autres. Faire en sorte qu'au sein mme de la socit les donnes du
problme soient modifies et que les impasses se dbloquent. En somme, en finir avec les porte-parole.

-Je veux vous donner un exemple concret. Il y a deux ou trois ans, l'opinion publique italienne a t secoue
par le cas d'un garon qui avait tu son pre, mettant fin une tragique histoire de coups et d'humiliations
qu'ils avaient reus, lui et sa mre. Comment juger l'homicide, perptr par un mineur, qui, dans le cas en
question, se produisait l'apoge d'une srie de violences inoues infliges par le Pre?

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Embarras de la magistrature, opinion publique fortement divise, discussions enflammes. Voil un pisode
o il faut trouver la solution, bien sr transitoire, un problme trs dlicat. Et voil la fonction dcisive de
l'quilibre et du choix politique. L'enfant parricide a reu une condamnation relativement lgre par
rapport au code Pnal en vigueur; et, bien sr, on en discute encore aujourd'hui. Ne faudrait-il pas prendre
position dans des situations de ce genre?

-L'Italie m'avait demand des dclarations propos de cette affaire. J'ai rpondu que j'ignorais la situation.
Mais il s'est produit un fait semblable en France. Un jeune homme de trente ans, aprs avoir tu son
pouse, avait sodomis et achev coups de marteau un enfant de douze ans. Or l'homicide avait pass
plus de quinze ans dans des institutions psychiatriques (de l'ge de dix ans jusqu' vingt-cinq ans, peu
prs): la socit, les psychiatres, les institutions mdicales l'avaient dclar irresponsable en le mettant
sous tutelle et en le faisant vivre dans des conditions pouvantables. Il en est sorti et a commis, au bout de
deux ans, ce crime horrible. Voil quelqu'un qui, dclar irresponsable jusqu' hier, devient tout coup
responsable. Mais le plus tonnant dans cette affaire est que l 'homicide a dclar: C'est vrai, je suis
responsable; vous avez fait de moi un monstre, et par consquent, puisque je suis un monstre, coupez-moi
la tte. On l'a condamn la prison perptuit. Il s'est trouv que j'avais travaill plusieurs annes dans
mon sminaire du Collge de France sur le problme des expertises psychiatriques; l'un des avocats du
meurtrier, qui avait travaill avec moi, m'a demand d'intervenir dans la presse et de prendre position sur
ce cas. J'ai refus, je n'tais pas l'aise pour faire cela. Quel sens cela aurait-il eu de se mettre prophtiser
ou faire le censeur? J'ai jou mon rle politique en faisant apparatre le problme dans toute sa
complexit, en provoquant des doutes, des incertitudes tels que maintenant aucun rformateur, aucun
prsident de syndicat de psychiatres ne se trouve capable de dire: Voil ce qu'il faut faire. Le problme
est maintenant pos dans des conditions telles que cela va travailler pendant des annes, crant un
malaise. Il en sortira des changements bien plus radicaux que si on me demandait de travailler la
rdaction d'une loi qui rglementerait la question des expertises psychiatriques.

Le problme est plus compliqu et plus profond. Il a l'air d'une question technique, mais c'est tout le
problme non seulement des rapports entre mdecine et justice, mais aussi celui des rapports entre la loi
et le savoir; c'est--dire de la faon dont un savoir scientifique peut fonctionner l'intrieur d'un systme
qui est celui de la loi. Problme gigantesque, norme.
Je dis: qu'est-ce que a signifie d'en

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rduire la porte en assignant tel ou tel lgislateur -qu'il soit philosophe ou homme politique -le soin de
rdiger une nouvelle loi? Ce qui compte, c'est que ce conflit si difficile surmonter, entre la loi et le savoir,
soit mis l'preuve, soit agit au coeur de la socit au point que celle-ci dfinisse un autre rapport la loi
et au savoir.

-Je ne serais pas aussi optimiste sur ces possibles automatismes que vous souhaitez et qui devraient
amener un rquilibrage entre la loi et le savoir par l'intermdiaire d'un mouvement interne la socit
civile...

-Je n'ai pas parl de socit civile. Je considre que l'opposition thorique entre tat et socit civile, sur
laquelle travaille la thorie politique depuis cent cinquante ans, n'est pas trs fconde. L'une des raisons
qui me poussent poser la question du pouvoir en la saisissant en quelque sorte en son milieu, l o il
s'exerce, sans chercher ni ses formulations gnrales ni ses fondements, est que je refuse lopposition
entre un tat qui serait dtenteur du pouvoir et qui exercerait sa souverainet sur une socit civile,
laquelle, en elle-mme, ne serait pas dpositaire de semblables processus de pouvoir. Mon hypothse est
que l'opposition entre tat et socit civile n'est pas pertinente.

-Quoi qu'il en soit, ne vous semble-t-il pas qu'au fond, en ludant d'une certaine faon la dimension
politique, votre proposition risque de reprsenter une sorte de diversion par rapport aux enjeux
contingents et complexes qui se posent dans la socit, mais qui ont un effet immdiat sur le plan des
institutions et des partis?

-Vieux reproche groupusculaire: accuser ceux qui ne font pas la mme chose que vous de faire de la
diversion. Les problmes dont je m'occupe sont des problmes gnraux. Nous vivons dans une socit o
formation, circulation et consommation du savoir sont une chose fondamentale. Si l'accumulation du
capital a t l'un des traits fondamentaux de notre socit, il n'en va pas autrement pour l'accumulation du
savoir. Or, l'exercice, la production, l'accumulation du savoir ne peuvent tre dissocis des mcanismes du
pouvoir avec lesquels ils entretiennent des relations complexes qu'il faut analyser. Depuis le XVIe sicle, on
a toujours considr que le dveloppement des formes et des contenus du savoir tait l'une des plus
grandes garanties de libration pour l'humanit.
C'est l'un des grands postulats de notre civilisation qui s'est universalis travers le monde entier. Or c'est
un fait dj constat par l'cole de Francfort que la formation des grands systmes de savoir a eu aussi des
effets et des fonctions d'asservissement et de domination. Ce qui conduit rviser entirement le postulat
selon lequel le dveloppement du savoir constitue une garantie de libration. N'est-ce pas l un problme
gnral?

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Pensez-vous que poser ce type de problmes soit faire diversion par rapport ceux que posent les partis
politiques? Sans doute ne sont-ils pas directement assimilables au type de gnralits que formulent les
partis politiques, qui n'acceptent au fond que ces gnralits codes qui peuvent entrer dans un
programme, qui soient facteurs d'agrgation pour leurs clientles, et puissent s'intgrer dans leur tactique
lectorale. Mais on ne peut pas accepter que soient qualifis de marginaux, de locaux ou de faire diversion
certains problmes simplement parce qu'ils ne rentrent pas dans le filtre des gnralits acceptes et
codifies par les partis politiques.

-Quand vous affrontez la question du pouvoir, vous semblez le faire sans vous reporter directement la
distinction entre les effets par lesquels le pouvoir se manifeste l'intrieur des tats et les diffrentes
institutions. En ce sens, quelqu'un a soutenu que le pouvoir, pour vous, n'aurait aucun visage, serait
omniprsent. Ainsi n'y aurait-il aucune diffrence entre, disons, un rgime totalitaire et un rgime
dmocratique?

-Dans Surveiller et Punir, j'ai essay de montrer comment un certain type de pouvoir exerc sur les
individus par l'intermdiaire de l'ducation, par la formation de leur personnalit tait corrlatif, en
Occident, de la naissance non seulement d'une idologie, mais aussi d'un rgime de type libral. Dans
d'autres systmes politiques et sociaux -la monarchie administrative ou la fodalit -, semblable exercice
du pouvoir sur les individus n'aurait pas t possible. J'analyse toujours des phnomnes bien prcis et
localiss: par exemple, la formation des systmes disciplinaires dans l'Europe du XVIIIe sicle. Je ne le fais
pas pour dire que la civilisation occidentale est une civilisation disciplinaire dans tous ses aspects. Les
systmes de discipline sont appliqus par certains vis--vis d'autres. Je fais une diffrence entre
gouvernants et gouverns. Je m'efforce d'expliquer pourquoi et comment ces systmes sont ns telle
poque, dans tel pays, pour rpondre tels besoins.
Je ne parle pas de socits qui n'auraient ni gographie ni calendrier. Je ne vois vraiment pas comment on
pourrait mobjecter que je n'tablis pas de diffrences entre, par exemple, les rgimes totalitaires et ceux
qui ne le sont pas. Au XVIIIe sicle, il n'existait pas d'tats totalitaires au sens moderne.

-Mais, si l'on voulait considrer votre recherche comme une exprience de la modernit, quel
enseignement pourrait-on en tirer? Car, par le fait que sont reproposes, irrsolues les grandes questions
du rapport entre savoir et pouvoir, tant dans les socits dmocratiques que dans les socits totalitaires,
en somme ne serait tablie aucune diffrence substantielle entre les unes et les autres. Autrement dit, les
mcanismes de

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pouvoir que vous analysez sont identiques, ou presque, dans tout type de socit du monde moderne.

-Quand on me fait une objection de ce genre, je me souviens de ces psychiatres qui, aprs avoir lu lHistoire
de la folie qui traitait d'arguments relatifs au XVIIIe sicle, dirent: Foucault nous attaque. Ce n'tait tout
de mme pas ma faute s'ils se reconnaissaient dans ce que j'avais crit. Cela prouve simplement qu'un
certain nombre de choses n'ont pas chang.

Quand j'ai rdig le livre sur les prisons, je ne faisais videmment pas allusion aux prisons des dmocraties
populaires ou de l'U.R.S.S.; je traitais de la France du XVIIIe sicle, trs prcisment entre 1760 et 1840.
L'analyse s'arrte en 1840. Mais voil qu'on me dit: Vous ne faites aucune diffrence entre un rgime
totalitaire et un rgime dmocratique! Qu'est-ce qui vous fait penser cela? Une telle raction prouve
seulement que ce que je dis est considr, au fond, comme actuel. Vous pouvez le situer en U.R.S.S. ou
dans un pays occidental, peu importe, c'est votre affaire. Moi je m'efforce, au contraire, de montrer
combien il s'agit de problmes historiquement situs, dans une poque dtermine.

Cela dit, je pense que les techniques du pouvoir peuvent tre transposes, au cours de l'histoire, de l'arme
l'cole, etc. Leur histoire est relativement autonome par rapport aux processus conomiques qui se
dveloppent. Pensez aux techniques employes dans les colonies d'esclaves en Amrique latine et que l'on
peut retrouver dans la France ou dans l'Angleterre du XIXe sicle. Il existe donc une autonomie, relative,
non absolue, des techniques de pouvoir. Mais je n'ai jamais soutenu qu'un mcanisme de pouvoir suffise
caractriser une socit.

Les camps de concentration? On dit que c'est une invention anglaise; mais cela ne signifie pas ni n'autorise
soutenir que l'Angleterre ait t un pays totalitaire. S'il y a un pays qui, dans l'histoire de l'Europe, n'a pas
t totalitaire, c'est bien l'Angleterre, mais elle a invent les camps de concentration qui ont t l'un des
principaux instruments des rgimes totalitaires. Voil l'exemple d'une transposition d'une technique de
pouvoir.
Mais je n'ai jamais dit ni n'envisage de penser que l'existence des camps de concentration, dans les pays
dmocratiques comme dans les pays totalitaires, puisse signifier qu'il n'y a pas de diffrences entre les uns
et les autres.

-Entendu. Mais pensez un moment la fonctionnalit politique, aux retombes de votre discours dans la
formation du sens commun. L'analyse rigoureuse, mais ainsi dlimite, des technologies de pouvoir

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ne conduirait-elle pas une sorte d' indiffrentisme par rapport aux valeurs, aux grands choix des
diffrents systmes politiques et sociaux contemporains?

-Il y a une tendance qui consiste absoudre un certain rgime politique de tout ce qu'il peut faire au nom
des principes dont il s'inspire. C'est la dmocratie, ou plutt un certain libralisme, qui s'est dvelopp au
XIXe sicle, qui a mis au point des techniques extrmement coercitives, qui ont t, en un certain sens, le
contrepoids d'une libert conomique et sociale accorde par ailleurs, On ne pouvait videmment pas
librer les individus sans les dresser. Je ne vois pas pourquoi ce serait mconnatre la spcificit d'une
dmocratie que de dire comment et pourquoi celle-ci a eu besoin de ces techniques. Que ces techniques
aient pu tre rcupres par des rgimes de type totalitaire, qui les ont fait fonctionner d'une certaine
faon, est possible et ne conduit pas supprimer la diffrence entre les deux rgimes. On ne peut parler
d'une diffrence de valeur si celle-ci ne s'articule pas sur une diffrence analysable. Il ne s'agit pas de dire:
Ceci est mieux que cela, si l'on ne dit pas en quoi consiste ceci et en quoi cela.

En tant qu'intellectuel, je ne veux pas prophtiser ou faire le moraliste, annoncer que les pays occidentaux
sont meilleurs que ceux de l'Est, etc. Les gens ont atteint l'ge de la majorit politique et morale. Il leur
revient de choisir individuellement et collectivement. Il est important de dire comment fonctionne un
certain rgime, en quoi il consiste et d'empcher toute une srie de manipulations et de mystifications.
Mais le choix, ce sont les gens qui doivent le faire.

-Il Y a deux ou trois ans, la mode des nouveaux philosophes s'est diffuse en France: un courant culturel
dont, en bref, nous pourrions dire qu'il se situait sur une ligne de refus de la politique. Quels ont t votre
attitude et votre jugement leur gard?

-Je ne sais pas ce que disent les nouveaux philosophes. Je n'ai pas lu grand-chose d'eux. On leur attribue la
thse selon laquelle il n'y aurait pas de diffrence: le matre serait toujours le matre, et, quoi qu'il arrive,
nous serions pris au pige. Je ne sais pas si c'est vraiment leur thse. En tout cas, ce n'est absolument pas la
mienne. J'essaie de mener les analyses les plus prcises et les plus diffrentielles pour indiquer comment
les choses changent, se transforment, se dplacent. Quand j'tudie les mcanismes de pouvoir, j'essaie
d'tudier leur spcificit; rien ne m'est plus tranger que l'ide d'un matre qui vous impose sa propre loi.
Je n'admets ni la notion de matrise ni l'universalit de la loi. Au contraire, je m'attache saisir

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des mcanismes d'exercice effectif de pouvoir; et je le fais parce que ceux qui sont insrs dans ces
relations de pouvoir, qui y sont impliqus peuvent, dans leurs actions, dans leur rsistance et leur rbellion,
leur chapper, les transformer, bref, ne plus tre soumis. Et si je ne dis pas ce qu'il faut faire, ce n'est pas
parce que je crois qu'il n'y a rien faire. Bien au contraire, je pense qu'il y a mille choses faire, inventer,
forger par ceux qui, reconnaissant les relations de pouvoir dans lesquelles ils sont impliqus, ont dcid
de leur rsister ou de leur chapper. De ce point de vue, toute ma recherche repose sur un postulat
d'optimisme absolu. Je n'effectue pas mes analyses pour dire: voil comment sont les choses, vous tes
pigs. Je ne dis ces choses que dans la mesure o je considre que cela permet de les transformer. Tout ce
que je fais, je le fais pour que cela serve.

- prsent je voudrais vous rappeler le contenu d'une lettre que vous avez envoye L'Unit le 1er
dcembre 1978 *; vous y exprimiez, notamment, votre disponibilit pour une rencontre et pour une
discussion avec les intellectuels communistes italiens, propos de tout un ensemble d'arguments. Je vous
les cite: Fonctionnement des tats capitalistes et des tats socialistes, les types de socits propres ces
diffrents pays, le rsultat des mouvements rvolutionnaires dans le monde, l'organisation de la stratgie
des partis dans l'Europe occidentale, le dveloppement, un peu partout, des appareils de rpression, des
institutions de scurit, la difficile liaison entre les luttes locales et les enjeux gnraux... Une telle
discussion ne devrait pas tre polmique ni destine loigner camps et interlocuteurs, mettant en
lumire les diffrences qui les sparent et donc les dimensions de la recherche. Je voudrais vous demander
quel est le sens, si vous pouvez le prciser, de ce que vous proposez.

-Il s'agissait de thmes proposs comme base d'une discussion possible. Il me semble en effet qu' travers
la crise conomique actuelle et les grandes oppositions et conflits qui se dessinent entre nations riches et
pauvres (entre pays industrialiss et non industrialiss), on peut voir la naissance d'une crise de
gouvernement. Par gouvernement, j'entends l'ensemble des institutions et pratiques travers lesquelles
on guide les hommes depuis l'administration jusqu' l'ducation. C'est cet ensemble de procdures, de
techniques, de mthodes qui garantissent le guidage des hommes les uns par les autres qui me semble,
aujourd'hui, en crise, autant dans le monde occidental que dans le monde socialiste. L aussi, les gens

* Voir supra no 254.

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ressentent de plus en plus de malaise, de difficults, d'intolrance pour la faon dont on les guide. Il s'agit
d'un phnomne qui s'exprime dans des formes de rsistance, parfois de rvolte l'gard de questions qui
concernent aussi bien le quotidien que des grandes dcisions comme l'implantation d'une industrie
atomique ou le fait de placer les gens dans tel ou tel bloc conomico-politique dans lequel ils ne se
reconnaissent pas. Je crois que, dans l'histoire de l'Occident, on peut trouver une priode qui ressemble
la ntre, mme si videmment les choses ne se rptent jamais deux fois, mme pas les tragdies en forme
de comdie: la fin du Moyen ge. Du XVe au XVIe sicle, on a observ toute une rorganisation du
gouvernement des hommes, cette bullition qui a amen le protestantisme, la formation des grands tats
nationaux, la constitution des monarchies autoritaires, la distribution des territoires sous l'autorit
d'administrations, la Contre-Rforme, le nouveau mode de prsence de l'glise catholique dans le monde.
Tout cela a t une sorte de grand ramnagement de la manire dont on a gouvern les hommes tant
dans leurs rapports individuels que sociaux, politiques. Il me semble que nous sommes nouveau dans une
crise de gouvernement. L'ensemble des procds par lesquels les hommes se dirigent les uns les autres
sont remis en question non pas, videmment, par ceux qui dirigent, qui gouvernent, mme s'ils ne peuvent
pas ne pas prendre acre des difficults. Nous sommes peut-tre au dbut d'une grande crise de
rvaluation du problme du gouvernement.

-Dans ce type de recherche, avez-vous observ, les instruments d'analyse sont incertains quand ils ne sont
pas absents. Et les points de dpart partir desquels peuvent tre effectues certaines analyses et
dtermins des orientations et des jugements sont tout fait diffrents. D'autre part, vous souhaitez une
confrontation qui dpasserait les polmiques.

-J'ai t l'objet d'attaques parfois violentes de la part d'intellectuels communistes franais et italiens.
Comme je ne parle pas italien et que je saisis mal le sens de leurs critiques, je ne leur ai jamais rpondu.
Mais vu qu'aujourd'hui ils manifestent la volont d'abandonner certaines mthodes staliniennes dans les
discussions thoriques, je voudrais leur proposer d'abandonner ce jeu o l'un dit quelque chose que l'autre
dnoncera comme idologue de la bourgeoisie, ennemi de classe, pour entamer un dbat srieux. Si l'on
reconnat, par exemple, que ce que je dis de la crise de la gouvernementalit constitue un problme
important, pourquoi ne partirait-on pas de l pour lancer un dbat approfondi? De plus, je crois

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que les communistes italiens plus que les communistes franais sont enclins accueillir toute une srie de
problmes lis, par exemple, la mdecine, la gestion locale des problmes conomiques et sociaux,
problmes concrets qui posent le problme plus gnral du rapport entre lgislation et normalisation, la loi
et la norme, la justice et la mdecine dans les socits contemporaines.
Pourquoi ne pas en parler ensemble?

-Mais toujours propos de polmique, vous avez prcis galement que vous n'aimez pas et n'acceptez pas
ce type de discussions qui miment la guerre et parodient la justice. Pouvez-vous mieux m'expliquer ce
que vous vouliez dire?

-Les discussions sur des sujets politiques sont parasites par le modle de la guerre: on identifie celui qui a
des ides diffrentes comme un ennemi de classe, contre lequel il faudrait se battre jusqu' la victoire. Ce
grand thme de la lutte idologique me fait quelque peu sourire tant donn que les liens thoriques de
chacun, quand on les regarde dans leur histoire, sont plutt confus et fluctuants et n'ont pas la nettet
d'une frontire hors de laquelle on chasserait l'ennemi. Cette lutte que l'on essaie de mener contre
l'ennemi n'est-elle pas, au fond, une faon de donner un peu de srieux de petites disputes sans grande
importance? Les intellectuels n'esprent-ils pas, par la lutte idologique, se donner un poids politique
suprieur celui qu'ils ont en ralit? Est-ce que le srieux ne serait pas plutt de faire des recherches les
uns ct des autres, un peu en divergence? force de dire: Je me bats contre un ennemi, le jour o
l'on se trouvera dans une situation de guerre relle, ce qui peut toujours se produire, face lui, est-ce
qu'on ne va pas le traiter comme tel? Suivre cette route conduit tout droit l'oppression: elle est
dangereuse. Je vois bien qu'un intellectuel peut dsirer tre pris au srieux par un parti ou dans une
socit, en mimant la guerre contre un adversaire idologique. Mais cela me parat dangereux. Il vaudrait
mieux considrer que ceux avec lesquels on est en dsaccord se sont tromps ou que l'on n'a soi-mme pas
compris ce qu'ils voulaient faire.
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282 Toujours les prisons

Toujours les prisons, Esprit, 37e anne, no 1, janvier 1980, pp. 184-186, Correspondance.

Paul Thibaud, qui avait succd la direction de la revue Esprit Jean-Marie Domenach, cofondateur du
G.I.P., avait publi dans le numro de novembre 1979 une critique du rle du G.I.P., qui n'avait pas su, selon
lui, proposer un programme de rforme des prisons. Il imputait cette absence de programme rformiste au
leadership de l'intellectuel radical M. Foucault. Cette dnonciation des intellectuels tait un genre alors la
mode, illustr gaiement par le journaliste Georges Suffert.

L'article que vous avez publi en tte de votre numro de novembre, propos des prisons, appelle un
certain nombre d'claircissements. Parce qu'il revient sur un travail fait en commun.

1) Un groupe comme l'tait le G.I.P., divers, en grande partie spontan, sans hirarchie ni organisation fixe,
repose sur une morale lmentaire: si, la tche finie, on veut rflchir, critiquer, mettre en question le rle
ou l'influence de tel ou tel, trs bien; mais alors qu'on le fasse ensemble, avec ceux qui ont travaill et ceux
surtout qu'on veut critiquer. Le genre: Ce n'est pas moi, monsieur, c'est lui le mchant, a peut-tre son
charme, mais aussi quelque chose de facile, de puril, de moyennement correct et de pas trs lgant.

2) Au G.I.P., on venait d'horizons diffrents. On ne s'est pas rencontr parce qu'avec des perspectives
divergentes on partageait la mme indignation. Mais bel et bien parce qu'en discutant, en ttonnant on a
dfini ensemble un mode d'action, des objectifs, des moyens, et un sens prcis donner cette action.
Chacun tant libre de parler, d'crire, de rester ou de s'en aller, les deux ou trois personnes d'Esprit qui ont
fait route avec nous et dont l'aide a t prcieuse n'ont jamais contest leur accord de fond.

3) L'un de nos principes, c'tait de faire en sorte que les dtenus et, autour d'eux, toute une frange de
population puissent s'exprimer. Les textes du G.I.P. n'taient pas les laborations d'un intellectuel dltre,
mais le rsultat de cette tentative. C'est pourquoi le G.I.P. ne s'est jamais considr comme charg de
proposer des rformes. C'est pourquoi aussi le G.I.P. (comme c'tait prvu ds le dpart) s'est dissous
lorsque d'anciens dtenus ont pu organiser leur propre mouvement. Tout cela, c'tait la consquence de
notre sujet et non pas l'effet de contradictions.

4) Je suis l'un de ces intellectuels thoriciens, qui fascinent bien tort les militants trop dociles et les
travailleurs sociaux trop nafs -et que dnoncent aussi ces jours-ci les magazines

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de fin de semaine? Peut-tre. Mais voyez-vous, j'ai entrepris et achev, aprs l'exprience du G.I.P., mon
livre sur les prisons. Et ce qui me chagrine, ce n'est pas que vous ayez l'ide bizarre de dduire de mon livre,
que vous avez je crains mal compris, ma vnneuse influence sur le G.I.P.; c'est que vous n'ayez pas eu la
toute simple ide que ce livre doit beaucoup au G.I.P. et que s'il contenait deux ou trois ides justes, c'est l
qu'il les aurait prises.

Voyez-vous, il suffisait, puisque vous vouliez discuter de tout cela, de me prvenir 1, de me faire part de vos
critiques, de me dire quelles impressions fcheuses vous pouviez avoir aprs coup d'une action laquelle
vous n'aviez pas eu l'occasion de prendre part; il suffisait de me demander de discuter avec vous, tout
comme des gens d'Esprit venaient discuter autrefois avec nous. On serait peut-tre arriv des rsultats un
peu plus intressants que le c'est la faute X -toujours un peu moche. Allons, allons, Esprit n'a pas soup
avec le diable, les aigreurs d'estomac, sept ans aprs, sont donc de trop.

Michel Foucault
Il est vrai, comme le note Paul Thibaud dans son ditorial du numro Toujours les prisons, que mes
perspectives en cette matire n'taient pas identiques celles de Michel Foucault. Cependant, ce n'est pas
pour cette raison que le G.I.P. s'est gard de toute proposition. Ds le dbut, nous tions d'accord,
Michel Foucault et moi-mme, ainsi que tous les initiateurs du G.I.P., pour ne pas proposer un programme
de rformes et ne pas substituer notre discours celui des prisonniers. Cet engagement a t tenu, et ce
fut pour moi l'exprience la plus rconfortante depuis la Rsistance que cette action spontane, sans
permanents, sans organisation, et pourtant parfaitement articule son objet, qui n'tait point le succs
d'une idologie contre une autre, mais la dignit et la libre expression d'une minorit traite de faon
inhumaine.

Jean-Marie Domenach
Jean-Marie Domenach me transmet votre lettre concernant mon introduction au numro d'Esprit sur les
prisons.

Sur un point au moins, je dois convenir que vous avez raison. Il aurait mieux valu vous faire ces objections
avant.

Pour le reste, je crois que vous vous mprenez si vous pensez

1. Il est vrai que, par des tierces personnes, vous m'avez fait demander de raconter l'exprience du G.I.P.
Rien voir avec une discussion sur vos critiques et objections laquelle j'tais et je suis toujours prt.

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que je vous vois comme le diable et que je vous impute un certain chec de ce mouvement de rforme des
prisons auquel vous avez consacr beaucoup de votre temps et de votre nergie. Le problme n'est pas l,
il est dans le blocage dramatique des nergies rformatrices que nous constatons actuellement. Pourquoi
les grandes critiques de l'aprs-68 (celles d'Illich ou les vtres) sont-elles passes sur nous avec toute leur
force et leur vrit, sans provoquer une vague quivalente de crativit? Il me semble que ce fait-l nous
oblige nous poser en commun certaines questions sur la manire dont fonctionnent la culture et la
politique dans notre pays. Le paysage -beaucoup moins de raction que de dcouragement et
d'abaissement -que nous avons sous les yeux nous oblige, quoi qu'on veuille, certaines questions
douloureuses.

Voil pour l'arrire-fond des rflexions que j'ai mises in extremis en tte de ce numro, inspir en effet par
une certaine colre qui ne vous visait pas spcifiquement, mais plutt qui nous visait. Et aussi bien que vous
les rformistes du G.I.P., qui, dans les faits, n'ont pas mieux que les autres russi trouver la sortie hors
des impasses du moment.

Je suis sensible la note o vous vous dites prt dbattre du fond des choses. Je le dsirerais aussi. La
question tant pour moi celle de l'aprs-68, de l'oubli o semblent retomber les critiques et utopies de ce
temps et du champ libre laiss aux discours paisiblement ractionnaires et cyniquement dgradants de
nos ministres.
Paul Thibaud
Je vous remercie de votre lettre. J'y suis d'autant plus sensible qu'elle constitue, je crois, un grand pas en
avant.

Vous criviez dans votre article: le mouvement de rforme des prisons se heurtait une critique radicale.
L'influence dominante parmi les militants et certains travailleurs sociaux tait en effet celle de M.F.. Vous
me dites maintenant que vous ne m'imputez pas un certain chec du mouvement de rforme des
prisons. Laissons des esprits statiques le soin de dire qu'il y a l quelque chose de contradictoire. Je crois
aux volutions et je vois l un progrs tout fait positif.

Vous m'crivez aussi: Ma colre ne vous visait pas spcifiquement, mais nous visait. Ce nous, bien sr,
me fait plaisir; dfaut d'avoir t considr comme un partenaire possible de discussion, je me sens
combl d'tre rintgr comme objet partiel de votre colre. L'impression que vous battiez
vigoureusement la

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coulpe d'un autre se dissipe aussitt. Vous avez sans doute frapp bien accidentellement la poitrine du
voisin: ce qui n'a gure d'importance maintenant qu'on sait que vous vouliez corriger votre propre faute.

Vous dites encore, et c'est le plus prcieux de votre lettre, que vous voulez poser en commun certaines
questions et que vous dsirez dbattre du fond des choses. en croire votre article, ce fond, c'tait la
dsastreuse fascination exerce par les intellectuels et surtout les intellectuels thoriciens. Certais
pourraient dire que si c'est l le fin fond des choses, c'est un fond plutt plat. Mais je ne suis pas de cet
avis: il me semble que si l'explication n'est pas trs intressante, il est trs intressant que vous la donniez.
C'est un thme dj ancien, qui prend dans les moyens courants d'information une place de plus en plus
grande et que vous utilisez en effet en commun avec des gens comme M. G. Suffert.

J.- M. Domenach vous l'a dit, je crois: nous souhaitons vivement que nos deux textes propos de votre
ditorial de novembre paraissent le plus tt possible. Leur ton trs modr vite (et vitera, j'espre) le
jeu indfini des rponses et contre-rponses polmiques. En y joignant votre lettre si clairante et celle que
je vous cris actuellement, les lecteurs d'Esprit pourront voir comment peut se poursuivre, aprs les articles
qu'ils ont lus, le travail de la discussion sereine. Et pour le dbat plus gnral que gnreusement vous
offrez, je peux vous proposer un petit texte: Sur la dnonciation des intellectuels thoriciens: tude d'un
genre.

Michel Foucault
L'objet de l'introduction laquelle se rfre Michel Foucault n'tait pas de critiquer dmagogiquement
toute thorie, mais de constater ce fait qu'en France un quilibre productif n'a pas t trouv, propos des
prisons comme en d'autres domaines, entre la critique de principe et le militantisme rformateur.
Cela en raison de l'occultation de la question de la loi et du droit, comme je l'ai dit dans ce texte o Michel
Foucault ne voit qu'une querelle personnelle.

Paul Thibaud

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283 Le Nouvel Observateur et l'Union de la gauche
(Entretien)

Le Nouvel Observateur e l'Unione della sinistra (Le Nouvel Observateur et l'Union de la gauche;
entretien avec J. Daniel), Spirali, Giornale internazionale di cultura, 3 anne, no 15, janvier 1980, pp. 53-55.
(Extrait d'un dbat sur J. Daniel, L're des ruptures, Paris, Grasset, 1979, dirig par D. Richet, Les Lundis de
l'histoire, France-Culture, 23 juillet 1979.)

Je voudrais revenir sur la notion de rupture. Il est vrai qu'on ne voit pas comment on pourrait parler de
rupture aujourd'hui o Mitterrand est toujours l, o le Parti communiste se maintient 20 % des voix, o
le gaullisme s'est lgrement rtrci et o un libralisme hritier de Pinay semble refleurir. Rien ne parat
plus immobile que la vie politique franaise.

Il ne faut pas parler de rupture au singulier, mais de ruptures au pluriel: elles se situent des niveaux
gologiques plus ou moins profonds, plus ou moins enfouis, plus ou moins invisibles. Sous la continuit
marmorenne de la vie politique franaise, il y a eu des changements considrables, un changement dans
la conscience que nous avons du temps et dans notre rapport l'histoire. La dynamique historique
l'intrieur de laquelle se trouvent les Occidentaux a profondment chang. On ne vit plus l'avenir comme il
y a vingt ans. On a aussi chang de gographie: la position de l'Europe, la conscience que chaque Europen
a de la gographie de l'Europe a profondment chang. travers L're des ruptures, on peut suivre
comment, pour Jean Daniel, morceau par morceau, pellicule par pellicule, fragment de mosaque par
fragment de mosaque, s'est opr ce renouvellement du paysage historico-gographique l'intrieur
duquel s'inscrit l'Occident. C'est ce qui rend le livre si intressant.

Le rapport que l'on avait la politique tait command par certains universaux historiques et
gographiques. C'taient les droits de l'histoire; c'taient les droits de la gographie. Tout cela est en train
de s'effriter. C'est pour cela que les personnages que j'voquais tout l'heure ont de plus en plus l'air de
polichinelles.

Je me demande si on n'est pas un peu svre avec ce qui s'est pass en Mai 68 en le rduisant
l'alternative d'une idologie un peu archaque, qui se manifestait dans la survalorisation du vocabulaire
marxiste et une sorte de dimension festive. Il me semble que quelque chose d'autre a t important: la
dcouverte ou l'mergence de nouveaux objets politiques, de toute une srie de domaines

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de l'existence, de coins de la socit, de recoins du vcu qui avaient t jusqu'alors tout fait oublis ou
compltement disqualifis par la pense politique. Qu'un certain nombre de choses concernant la vie
quotidienne soient devenues des enjeux, quand mme ils restaient recouverts dans un vocabulaire un peu
trop marxiste et un peu trop politis, nous a permis de prendre conscience des faiblesses du discours
politique. Qu' travers les discussions sur ces phnomnes, sur ces aspects immdiats de l'existence on ait
invent une autre perspective et la possibilit d'affirmer, en dpit du discours politique, certains droits de
la subjectivit a t quelque chose de beaucoup plus important que le festif ou le discursif. Cette invention
d'objets nouveaux travers la politique, en dpit d'elle et de manire que la pense politique en soit
retourne, a t trs important. Le travail de Jean Daniel et du Nouvel Observateur a jou, dans les mois
qui ont suivi Mai 68, son rle dans cette prise de conscience.

Mends France et de Gaulle, les deux grandes admirations de Jean Daniel et du Nouvel Observateur,
Mends explicitement, de Gaulle plus secrtement, se caractrisent par ceci que l'un chappe la politique
parce qu'il a une vue historique de la politique, c'est--dire qu'il fait de l'histoire dans la politique, et l'autre
parce qu'il introduit la morale dans la politique. Le problme est de savoir pourquoi et comment un journal
qui se veut un journal de gauche ne pouvait pas, l'poque du gaullisme, reconnatre qu'il y avait dans de
Gaulle et dans ce qu'il faisait quelque chose qui s'articulait sur une perspective historique qui lui donne une
tout autre dimension que celle que peut apporter Mitterrand. Autrement dit, est-ce qu'il n'y a pas eu dans
Le Nouvel Observateur un problme majeur qui a t l'identification gauche et par la gauche? Je suis
gauche, nous sommes gauche, la preuve que nous le sommes c'est que... Est-ce que ce n'est pas cela qui
vous a empch de prvoir certains mouvements historiques plus profonds?

Je me demande si un journal peut parler de ses lecteurs comme de sa base. Si j'avais un reproche un peu
important faire au Nouvel Observateur, ce serait propos de son rapport l'Union de la gauche. Ce qui
me parat intressant dans le journalisme et le rle du journaliste par rapport la politique, ce n'est pas de
jouer un rle politique dans la politique, ce n'est pas de faire comme si les journalistes taient des hommes
politiques. Le problme est au contraire de dcoder la politique au filtre d'autre chose: de l'histoire,

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de la morale, de la sociologie, de l'conomie, ou mme de l'esthtique. Il me semble que le rle d'un

journal est d'appliquer ces filtres non politiques au domaine de la politique. partir du moment o un
journal entreprend de faire la politique d'une politique, ce que Le Nouvel Observateur a voulu faire
propos de l'Union de la gauche, il sOrt de son rle et entre dans celui de la presse de parti.

284 Les quatre cavaliers de l'Apocalypse et les vermisseaux quotidiens

Les quatre cavaliers de l'Apocalypse et les vermisseaux quotidiens (entretien avec B. Sobel), Cahiers du
cinma, no 6, hors srie: Syberberg, fvrier 1980, pp. 95-96. (Sur le film de H.- J. Syberberg Hitler, un film
d'Allemagne, 1977.)

L'esthtique de Hitler, un film d'Allemagne, de Syberberg, a t plutt mal accueillie, car juge
complaisante, en R.F.A. et aux tats-Unis. Cet entretien avec le metteur en scne de thtre Bernard Sobel
fait partie d'une srie d'interventions o Susan Sontag, Heiner Mller, Douglas Sirk, Francis Coppola
dfendent le film. Foucault connaissait toute la filmographie de Syberberg.

-Quand j'ai vu le film pour la premire fois, en Allemagne, j'ai t charm, charm comme par une sorcire,
J'ai t touch parce que je connais un peu l'Allemagne, je connais un peu sa culture, Et j'ai t inquiet, J'ai
pens que ce film avait quelque chose de pervers. En fait, tout le monde se mfie un peu de ce film. Quelle
a t votre raction? Est-ce que vous vous tes dit: Voil ce qu'il fallait faire!?

-Non, parce qu'il n'y a pas une chose faire propos de ce qui s'est pass dans les annes 1930-1945, il y
en a mille, dix mille, il y en aura indfiniment. Il est certain que la chape de silence que, pour des raisons
politiques, on a fait tomber sur le nazisme aprs 1945 est telle qu'on ne pouvait pas ne pas poser la
question: Qu'est-ce que a devient dans la tte des Allemands? Qu'est-ce que a devient dans leur coeur?
Qu'est-ce que a devient dans leur corps? a devait bien devenir quelque chose, et on attendait avec un
peu d'anxit de voir comment a allait ressortir de l'autre ct du tunnel; sous la forme de quel mythe, de
quelle histoire, de quelle blessure est-ce que a allait apparatre. Le film de Syberberg est un monstre beau.
Je dis beau, parce que c'est ce qui m'a frapp le plus -et c'est peut-tre ce que vous voulez dire quand
vous parlez
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du caractre pervers du film. Je ne parle pas de l'esthtique du film laquelle je ne connais rien; il est
arriv faire ressortir une certaine beaut de cette histoire sans rien masquer de ce qu'elle avait de
sordide, d'ignoble, de quotidiennement abject. C'est peut-tre l o il a saisi du nazisme ce qu'il avait de
plus sorcier, une certaine intensit de l'abjection, un certain chatoiement de la mdiocrit, qui a sans doute
t un pouvoir d'ensorcellement du nazisme.

-Quand j'ai vu le film, j'ai eu aussi un sentiment trange: j'ai eu la rvlation tonnante de ce que les jeunes
gens ont vcu le nazisme comme une utopie, comme une utopie relle. J'ai trouv trs important que
Syberberg ne juge pas, ne condamne pas, mais qu'il rende sensible le fait qu'un homme normalement
constitu, selon les normes classiques, puisse avoir t un nazi.

-Simone Veil a dit propos du film qui a t fait sur Eva Braun, et qui a t diffus il y a quelques jours par
la tlvision, qu'il banalise l'horreur.
C'est tout fait vrai et le film sur Eva Braun, qui a t fait par des Franais, tait tout fait stupfiant par l
mme. Or le film de Syberberg fait l'inverse, il rend ignoble le banal. Il fait sortir, dans ce qu'il y a de banal
dans une certaine manire de penser, dans une certaine manire de vivre, dans un certain nombre de
rvasseries de l'Europen des annes trente de tous les jours, une virtualit d'ignominie. Dans cette
mesure, ce film est exactement l'inverse des films que Simone Veil dnonait avec raison. J'aimerais que
l'on puisse un jour intercaler entre telle et telle partie du film de Syberberg le film sur Eva Braun. Il semble
tre fait avec une carte postale dsute, convenable, gentillette et ennuyeuse d'une honnte famille
bourgeoise d'Europe en vacances vers les annes 1930. La qualit du film de Syberberg est justement de
dire que l'horreur est banale, que la banalit comporte en elle-mme des dimensions d'horreur, qu'il y a
rversibilit entre l'horreur et la banalit. Le problme de la littrature tragique et de la philosophie est:
quel statut donner aux quatre cavaliers de lApocalypse? Sont-ils ces hros somptueux et noirs qui
attendent la fin du monde pour faire irruption? Sous quelle forme font-ils irruption, avec quel visage? La
peste, les grands massacres de la guerre, une famine? Ou bien sont-ils quatre petits vermisseaux que nous
avons tous dans le cerveau, au fond de la tte, au fond du coeur?

C'est l, je crois, la force du film de Syberberg. Il a bien fait ressortir les moments o ce qui se passe en
Europe dans les annes 1930-1945, c'est bien les grands cavaliers noirs de l'Apocalypse, et puis, il a bien
montr la parent en quelque sorte biologique entre ces quatre cavaliers et les vermisseaux quotidiens.

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285 Le philosophe masqu

Le philosophe masqu (entretien avec C. Delacampagne, fvrier 1980), Le Monde, no 10945, 6 avril 1980,
Le Monde-Dimanche, pp. I et XVII.

C'est en janvier 1980 que Christian Delacampagne dcida de demander M.

Foucault un grand entretien pour Le Monde, dont le supplment dominical tait alors largement consacr
des dbats d'ides. M. Foucault accepta immdiatement, mais posa une condition de principe: cet
entretien devrait rester anonyme, son nom lui n'apparatrait pas et touS les indices qui permettraient de
le deviner seraient effacs. M. Foucault justifia ainsi sa position: la scne intellectuelle tant la proie des
mdias, les stars prenant le pas sut les ides et la pense comme telle n'tant plus reconnue, ce qui est dit
compte moins que la personnalit de celui qui parle. Et mme ce type de critique envers la mdiatisation
risque d'tre dvalu - voire d'alimenter ce qu'il cherche dnoncer - s'il est profr par quelqu'un qui,
sans le vouloir, occupe dj une place dans le systme mdiatique -le cas de M. Foucault. Il faut donc, pour
rompre avec ces effets pervers et pour tenter de faire entendre une parole qui ne puisse tre rabattue sur
le nom dont elle procde, se rsoudre entrer dans l'anonymat. L'ide plut C. Delacampagne. Il fut
convenu que l'entretien se ferait avec un philosophe masqu priv d'identit prcise. Il restait
convaincre Le Monde -qui voulait un entretien avec M. Foucault -d'accepter un texte de personne. Ce fut
difficile, mais M. Foucault se montra inflexible.

Le secret fut bien gard jusqu' la mort de M. Foucault. Trs rares furent, semble-t-il, ceux qui russirent
le percer. Par la suite, Le Monde et La dcouverte entreprirent de republier en un volume cet entretien et
d'autres qui appartenaient la mme srie. Comme il arrive en pareil cas, Le Monde dcida alors,
unilatralement, de rvler le vritable nom du philosophe masqu. Le texte de cet entretien revient
intgralement Michel Foucault, qui labora aussi les questions avec C. Delacampagne et qui rcrivit avec
un soin extrme chacune de ses rponses,
-Permettez-moi de vous demander d'abord pourquoi vous avez choisi l'anonymat?

-Vous connaissez l'histoire de ces psychologues qui taient venus prsenter un petit film test dans un
village du fin fond de l'Afrique. Ils demandent ensuite aux spectateurs de raconter l'histoire comme ils
l'avaient comprise. Eh bien, dans cette anecdote avec trois personnages, une seule chose les avait
intresss: le passage des ombres et des lumires travers les arbres.

Chez nous, les personnages font la loi la perception. Les yeux se portent avec prdilection sur les figures
qui vont et viennent, surgissent et disparaissent.

Pourquoi vous ai-je suggr que nous utilisions l'anonymat? Par nostalgie du temps o, tant tout fait
inconnu, ce que je disais avait quelques chances d'tre entendu. Avec le lecteur ventuel, la surface de
contact tait sans ride.
Les effets du livre rejaillissaient en des lieux imprvus et dessinaient des formes auxquelles je n'avais pas
pens. Le nom est une facilit.

Je proposerai un jeu: celui de l'anne sans nom. Pendant un an, on diterait des livres sans nom
d'auteur. Les critiques devraient se dbrouiller avec une production entirement anonyme. Mais, j'y

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songe, peut-tre n'auraient-ils rien dire: tous les auteurs attendraient l'anne suivante pour publier leurs
livres...

-Pensez-vous que les intellectuels, aujourd'hui, parlent trop? Qu'ils nous encombrent de leurs discours
tout propos et plus souvent hors de propos?

-Le mot d'intellectuel me parat trange. D'intellectuels, je n'en ai jamais rencontr. J'ai rencontr des gens
qui crivent des romans, et d'autres qui soignent des malades. Des gens qui font des tudes conomiques
et d'autres qui composent de la musique lectronique. J'ai rencontr des gens qui enseignent, des gens qui
peignent et des gens dont je n'ai pas bien compris s'ils faisaient quoi que ce soit. Mais d'intellectuels,
jamais.

En revanche, j'ai rencontr beaucoup de gens qui parlent de l'intelleCtUel. Et, force de les couter, je me
suis fait une ide de ce que pouvait tre cet animal. Ce n'est pas difficile, c'est celui qui est coupable.
Coupable d'un peu tout: de parler, de se taire, de ne rien faire, de se mler de tout... Bref, l'intellectuel,
c'est la matire premire verdict, sentence, condamnation, exclusion...
Je ne trouve pas que les intellectuels parlent trop, puisqu'ils n'existent pas pour moi. Mais je trouve qu'est
bien envahissant le discours sur les intellectuels, et pas trs rassurant.

J'ai une fcheuse manie. Quand les gens parlent, comme a, en l'air, j'essaie d'imaginer ce que a donnerait
transcrit dans la ralit. Quand ils critiquent quelqu'un, quand ils dnoncent ses ides, quand ils
condamnent ce qu'il crit, je les imagine dans la sitUation idale o ils auraient tout pouvoir sur lui. Je
laisse retourner jusqu' leur sens premier les mots qu'ils emploient: Dmolir, abattre, rduire au
silence, enterrer. Et je vois s'entrouvrir la radieuse cit o l'intellectuel serait en prison et pendu, bien
sr, s'il tait, en outre, thoricien. C'est vrai, nous ne sommes pas dans un rgime o on envoie les
intellectuels la rizire; mais, au fait, dites-moi, vous avez entendu parler d'un certain Toni Negri? Est-ce
que, lui, il n'est pas en prison en tant qu'intellectuel *?

-Alors, qu'est-ce qui vous a conduit vous retrancher derrire

* Philosophe italien, professeur l'universit de Padoue, matre penser du mouvement d'extrme gauche
Autonomie ouvrire. fait quatre ans et trois mois de dtention prventive pour insurrection arme contre
l'tat, association subversive et constitution de bandes armes. t libr le 8 juillet 1983, aprs avoir t
lu dput radical pendant son incarcration. Son immunit parlementaire ayant t leve par la Chambre
des dputs, de nouveaux mandats d'arrt ont t lancs contre lui et il s'est rfugi en France.

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l'anonymat? Un certain usage publicitaire que des philosophes, aujourd'hui, font ou laissent faire de leur
nom?

-Cela ne me choque pas du tout. J'ai vu dans les couloirs de mon lyce des grands hommes en pltre. Et
maintenant je vois au bas de la premire page des journaux la photographie du penseur. Je ne sais si
l'esthtique s'est amliore.
La rationalit conomique, elle, srement...

Au fond me touche beaucoup une lettre que Kant avait crite quand il tait dj fort vieux: il se dpchait,
raconte-t-il, contre l'ge et la vue qui baisse, et les ides qui se brouillent, de terminer l'un de ses livres
pour la foire de Leipzig. Je raconte a pour montrer que a n'a aucune importance. Publicit ou pas, foire ou
pas, le livre est autre chose. On ne me fera jamais croire qu'un livre est mauvais parce qu'on a vu son
auteur la tlvision. Mais jamais non plus qu'il est bon pour cette seule raison.

Si j'ai choisi l'anonymat, ce n'est donc pas pour critiquer tel ou tel, ce que je ne fais jamais. C'est une
manire de m'adresser plus directement l'ventuel lecteur, le seul personnage ici qui m'intresse:
Puisque tu ne sais pas qui je suis, tu n'auras pas la tentation de chercher les raisons pour lesquelles je dis
ce que tu lis; laisse-toi aller te dire tout simplement: c'est vrai, c'est faux. a me plat, a ne me plat pas.
Un point, c'est tout.
-Mais le public n'attend-il pas de la critique qu'elle lui fournisse des apprciations prcises sur la valeur
d'une oeuvre?

-Je ne sais pas si le public attend ou non que le critique juge les oeuvres ou les auteurs. Les juges taient-l,
je crois, avant qu'il ait pu dire ce dont il avait envie.

Il parat que Courbet avait un ami qui se rveillait la nuit en hurlant: Juger, je veux juger. C'est fou ce que
les gens aiment juger. a juge partout, tout le temps. Sans doute est-ce l'une des choses les plus simples
qui soient donnes l'humanit de faire. Et vous savez bien que le dernier homme, lorsque, enfin, l'ultime
radiation aura rduit en cendres son dernier adversaire, prendra une table bancale, s'installera derrire et
commencera le procs du responsable.

Je ne peux m'empcher de penser une critique qui ne chercherait pas juger, mais faire exister une
oeuvre, un livre, une phrase, une ide; elle allumerait des feux, regarderait l'herbe pousser, couterait le
vent et saisirait l'cume au vol pour l'parpiller. Elle multiplierait non les jugements, mais les signes
d'existence; elle les appellerait, les tirerait de leur sommeil. Elle les inventerait parfois? Tant mieux, tant
mieux. La critique par sentence m'endort; j'aimerais

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une critique par scintillements imaginatifs. Elle ne serait pas souveraine ni vtue de rouge. Elle porterait
l'clair des orages possibles.

-Alors, il y a tant de choses faire connatre, tant de travaux intressants que les mdias devraient parler
tout le temps de philosophie...

-Il est certain qu'il y a un malaise traditionnel entre la critique et ceux qui crivent des livres. Les uns se
sentent mal compris et les autres croient qu'on veut les tenir la botte. Mais cela, c'est le jeu.

Il me semble qu'aujourd'hui la situation est assez particulire. Nous avons des institutions de pnurie, alors
que nous sommes dans une situation de surabondance.

Tout le monde a remarqu l'exaltation qui accompagne souvent la publication (ou la rdition) d'ouvrages
d'ailleurs parfois intressants. Ils ne sont jamais moins que la subversion de tous les codes, le contre-
pied de la culture contemporaine, la mise en question radicale de toutes nos manires de penser.
Son auteur doit tre un marginal mconnu.

Et, en contrepartie, il faut bien sr que les autres soient renvoys la nuit dont ils n'auraient jamais d
sortir; ils n'taient que l'cume d' une mode drisoire, un simple produit de l'institution, etc.

Phnomne parisien, dit-on, et superficiel. J'y perois plutt les effets d'une inquitude profonde. Le
sentiment du pas de place, lui ou moi, chacun son tour. On est en file indienne cause de l'extrme
exigut des lieux o on peut couter et se faire entendre.

De l une sorte d'angoisse qui fuse dans mille symptmes, plaisants ou moins drles. De l, chez ceux qui
crivent, le sentiment de leur impuissance devant les mdias, auxquels ils reprochent de rgir le monde des
livres et de faire exister ou disparatre ceux qui leur plaisent ou leur dplaisent. De l, aussi, le sentiment
chez les critiques qu'ils ne se feront pas entendre, moins de hausser le ton et de sortir de leur chapeau,
chaque semaine, un lapin. De l encore une pseudopolitisation, qui masque, sous la ncessit de mener le
combat idologique ou de dbusquer les penses dangereuses, la profonde anxit de n'tre ni lu ni
entendu. De l encore la phobie fantastique du pouvoir: toute personne qui crit exerce un inquitant
pouvoir auquel il faut tcher de poser sinon un terme, du moins des limites. De l galement l'affirmation
un peu incantatoire que tout, actuellement, est vide, dsol, sans intrt ni importance :

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affirmation qui vient videmment de ceux qui, ne faisant rien eux-mmes, trouvent que les autres sont de
trop.

-Ne croyez-vous pas, pourtant, que notre poque manque rellement d'esprits qui soient la mesure de
ses problmes, et de grands crivains?

-Non, je ne crois pas la ritournelle de la dcadence, de l'absence d'crivains, de la strilit de la pense,

de l'horizon bouch et morne.

Je crois au contraire qu'il y a plthore. Et que nous ne souffrons pas du vide, mais du trop peu de moyens
pour penser tout ce qui se passe. Alors qu'il y a une abondance de choses savoir: essentielles ou terribles,
ou merveilleuses, ou drles, ou minuscules et capitales la fois. Et puis il y a une immense curiosit, un
besoin, ou un dsir de savoir. On se plaint toujours que les mdias bourrent la tte des gens. Il y a de la
misanthropie dans cette ide. Je crois au contraire que les gens ragissent; plus on veut les convaincre, plus
ils s'interrogent. L'esprit n'est pas une cire molle. C'est une substance ractive. Et le dsir de savoir plus, et
mieux, et autre chose crot mesure qu'on veut bourrer les crnes.

Si vous admettez cela, et si vous ajoutez qu'il se forme l'universit et ailleurs une foule de gens qui
peuvent servir d'changeurs entre cette masse de choses et cette avidit savoir, vous en dduirez vite
que le chmage des tudiants est la chose la plus absurde qui soit. Le problme est de multiplier les
canaux, les passerelles, les moyens d'information, les rseaux de tlvision et de radio, les journaux.

La curiosit est un vice qui a t stigmatis tour tour par le christianisme, par la philosophie et mme par
une certaine conception de la science. Curiosit, futilit. Le mot, pourtant, me plat; il me suggre tout
autre chose: il voque le souci; il voque le soin qu'on prend de ce qui existe et pourrait exister; un sens
aiguis du rel mais qui ne s'immobilise jamais devant lui; une promptitude trouver trange et singulier
ce qui nous entoure; un certain acharnement nous dfaire de nos familiarits et regarder autrement les
mmes choses; une ardeur saisir ce qui se passe et ce qui passe; une dsinvolture l'gard des
hirarchies traditionnelles entre l'important et l'essentiel.

Je rve d'un ge nouveau de la curiosit. On en a les moyens techniques; le dsir est l; les choses savoir
sont infinies; les gens qui peuvent s'employer ce travail existent. De quoi souffre-t-on? Du trop peu: de
canaux troits, triqus, quasi monopolistiques, insuffisants. Il n'y a pas adopter une attitude
protectionniste, pour

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empcher la mauvaise information d'envahir et d'touffer la bonne. Il faut plutt multiplier les
chemins et les possibilits d'alles et venues. Pas de colbertisme en ce domaine! Ce qui ne veut pas dire,
comme on le craint souvent, uniformisation et nivellement par le bas. Mais au contraire diffrenciation et
simultanit des rseaux diffrents.

-J'imagine qu' ce niveau les mdias et l'Universit, au lieu de continuer s'opposer, pourraient se mettre
jouer des rles complmentaires.

-Vous vous souvenez du mot admirable de Sylvain Lvi: l'enseignement, c'est lorsqu'on a un auditeur; ds
qu'on en a deux, c'est de la vulgarisation. Les livres, l'Universit, les revues savantes, ce sont aussi des
mdias. Il faudrait se garder d'appeler mdia tout canal d'information auquel on ne peut ou ne veut avoir
accs. Le problme, c'est de savoir comment faire jouer les diffrences; c'est de savoir s'il faut instaurer
une zone rserve, un parc culturel pour les espces fragiles des savants menacs par les grands rapaces
de l'information, tandis que tout le reste de l'espace serait un vaste march pour les produits de pacotille.
Un tel partage ne me parat pas correspondre la ralit. Pis: n'tre pas du tout souhaitable. Pour que
jouent les diffrenciations utiles, il ne faut pas qu'il y ait de partage.

-Risquons-nous faire quelques propositions concrtes. Si tout va mal, par o commencer?

-Mais non, tout ne va pas mal. En tout cas, je crois qu'il ne faut pas confondre la critique utile contre les
choses avec les jrmiades rptitives contre les gens. Quant aux propositions concrtes, elles ne peuvent
apparatre que comme des gadgets, si ne sont pas admis d'abord quelques principes gnraux. Et avant
tout celui-ci: que le droit au savoir ne doit pas tre rserv un ge de la vie et certaines catgories
d'individus; mais qu'on doit pouvoir l'exercer sans arrt et sous des formes multiples.

-Est-ce qu'elle n'est pas ambigu, cette envie de savoir? Au fond, qu'est-ce que les gens vont faire de tout
ce savoir qu'ils vont acqurir? quoi cela pourra-t-il leur servir?

-L'une des fonctions principales de l'enseignement tait que la formation de l'individu s'accompagne de la
dtermination de sa place dans la socit. Il faudrait le concevoir aujourd'hui de telle faon qu'il permette
l'individu de se modifier son gr, ce qui n'est possible qu' la condition que l'enseignement soit une
possibilit offerte en permanence.

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-En somme vous tes pour une socit savante?

-Je dis que le branchement des gens sur la culture doit tre incessant et aussi polymorphe que possible. Il
ne devrait pas y avoir, d'une part, cette formation qu'on subit et, de l'autre, cette information laquelle on
est soumis.

-Que devient dans cette socit savante la philosophie ternelle?.. A-t-on encore besoin d'elle, de ses
questions sans rponse et de ses silences devant l'inconnaissable?

-La philosophie, qu'est-ce que c'est sinon une faon de rflchir, non pas tellement sur ce qui est vrai et sur
ce qui est faux, mais sur notre rapport la vrit? On se plaint parfois qu'il n'y ait pas de philosophie
dominante en France. Tant mieux. Pas de philosophie souveraine, c'est vrai, mais une philosophie ou plutt
de la philosophie en activit. C'est de la philosophie que le mouvement par lequel, non sans efforts et
ttonnements et rves et illusions, on se dtache de ce qui est acquis pour vrai et qu'on cherche d'autres
rgles de jeu. C'est de la philosophie que le dplacement et la transformation des cadres de pense, la
modification des valeurs reues et tout le travail qui se fait pour penser autrement, pour faire autre chose,
pour devenir autre que ce qu'on est. De ce point de vue, c'est une priode d'activit philosophique intense
que celle des trente dernires annes. L'interfrence entre l'analyse, la recherche, la critique savante ou
thorique et les changements dans le comportement, la conduite relle des gens, leur manire d'tre,
leur rapport eux-mmes et aux autres a t constante et considrable.

Je disais l'instant que la philosophie tait une manire de rflchir sur notre relation la vrit. Il faut
complter; elle est une manire de se demander: si tel est le rapport que nous avons la vrit, comment
devons-nous nous conduire? Je crois qu'il s'est fait et qu'il se fait toujours actuellement un travail
considrable et multiple, qui modifie la fois notre lien la vrit et notre manire de nous conduire. Et
cela dans une conjonction complexe entre toute une srie de recherches et tout un ensemble de
mouvements sociaux.
C'est la vie mme de la philosophie.

On comprend que certains pleurent sur le vide actuel et souhaitent, dans l'ordre des ides, un peu de
monarchie. Mais ceux qui, une fois dans leur vie, ont trouv un ton nouveau, une nouvelle manire de
regarder, une autre faon de faire, ceux-l, je crois, n'prouveront jamais le besoin de se lamenter que le
monde est erreur, l'histoire, encombre d'inexistences, et il est temps que les autres se taisent pour
qu'enfin on n'entende plus le grelot de leur rprobation...
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286 L'imagination du XIXe sicle

L'immaginazione dell'Ottocento (L'imagination du XIXe sicle), Corriere della sera, vol. 105, no 223, 30
septembre 1980, p. 3.

Le Ring du centenaire, qui a t dirig par P. Boulez et mis en scne par P.

Chreau, vient d'achever sa cinquime et dernire anne d'existence. Une heure et demie
d'applaudissements aprs que le Walhalla, une fois encore, se soit croul dans les flammes, et cent un
rappels. Oublis, les hues de la premire anne, le dpart de plusieurs musiciens, les mauvaises humeurs
de l'orchestre et de certains chanteurs; oublis, aussi, le comit d'action pour la sauvegarde de l'oeuvre de
Wagner, les tracts distribus et les lettres anonymes qui rclamaient la mise mort du chef d'orchestre et
du metteur en scne.

Des fantmes mal conjurs hantent encore, c'est vrai, les pentes de la colline verte. Ce Ring inattendu,
ralis par des trangers, les a peut-tre rveills.
Mais ils taient bien ples. Comme les dieux du crpuscule. Aux talages des librairies de Bayreuth, parmi
les centaines d'ouvrages sur, pour ou contre Wagner (aprs Jsus-Christ, Wagner a, parat-il, chaque anne
la plus riche bibliographie du monde), une mince brochure porte en couverture une trange photographie:
Winnifred Wagner, la belle-fille, tend une main hautaine un petit homme qui penche la tte pour y porter
des lvres respeCtueuses. L'homme est vu de dos; mais, sur ce profil perdu, la mche se laisse deviner, et
les courtes moustaches. Qui, de l'hritire rgente ou du peintre dictateur, rend hommage l'autre? Il m'a
sembl que bien peu de gens portaient attention ce genre de problmes.

Le temps a bascul. On ne se demande plus gure: qu'ont-ils fait de Wagner, ceux qui ont envoy au
carnage la race des guerriers blonds, massacreurs massacrs?
On ne se demande mme plus ce que Wagner a fait pour les encourager. Mais ceci, plutt: que faire
aujourd'hui de Wagner, l'invitable?

Que faire de cette Ttralogie, surtout, qui domine l'ensemble de l'oeuvre de Wagner et qui, de toutes ses
oeuvres, fut la plus contamine? Si le Ring n'existait pas, la vie des metteurs en scne serait plus simple. Et
plus simple aussi le rapport que nous avons notre culture la plus proche.

Il y a eu la solution lgante, dans l'immdiat aprs-guerre: ce

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fut le dpouillement symbolique opr par Wieland Wagner, les formes presque immobiles des mythes
sans ge ni patrie. Il y a eu la solution austre et politique, celle de Joachim Herz, qui tait destine
l'Allemagne de l'Est: le Ring est amarr solidement aux rives historiques des rvolutions de 1848. Et puis la
solution astucieuse: Peter Stein dcouvre le secret du Ring dans le thtre du XIXe sicle; son Walhalla,
quand il s'ouvre, se rvle tre le foyer de la danse l'Opra de Paris. Dans toutes ces solutions, on vite
d'avoir affaire directement la mythologie propre de Wagner, cette poix, cette matire inflammable
dangereuse, mais aussi passablement drisoire.

Le choix fait par Boulez, Chreau et le dcorateur Peduzzi tait plus risqu.
Ils ont voulu justement prendre cette mythologie bras-le-corps. Contre toute vidence, la vieille garde de
Bayreuth a cri la trahison. Alors qu'il s'agissait de revenir Wagner. Au Wagner dudrame musical, bien
distinct de l'opra. Au Wagner qui voulait donner un imaginaire au XIXe sicle. Et qui ne voulait pas d'un
festival commmoration, mais d'une fte o le rituel aurait eu chaque fois la nouveaut d'un vnement.

Boulez, l 'hritier le plus rigoureux et le plus cratif de l'cole de Vienne, l'un des plus remarquables
reprsentants de ce grand courant formaliste qui a travers et renouvel tout l'art du XXe sicle (et pas
seulement en musique), voil qu'il dirigeait la Ttralogie, comme pour accompagner une scne remplie
de bruits, de fureurs et d'images. Certains pensaient: une si longue passion pour les pures structures
musicales et se mettre finalement au service d'une telle imagerie...

Or c'est justement pour avoir relu Wagner travers la musique du XXe sicle que Boulez a pu retrouver le
sens du drame musical.

Accompagnement? Mais oui, dit Boulez, et c'est bien ce que voulait Wagner. Mais encore faut-il
comprendre de quel accompagnement il s'agit. Sa direction n'est pas simplement plus claire, plus
lumineuse, moins massive et empte que d'autres -plus intelligente et plus intelligible. S'il a impos
l'orchestre une telle retenue, ce n'est pas pour rduire la musique un rle secondaire.
Tout au contraire: c'est pour ne pas la limiter la seule fonction de souligner, d'amplifier ou d'annoncer ce
qui se passe sur le plateau, et de n'tre dans son enflure que la caisse de rsonance de la scne. Boulez a
pris au srieux l'ide wagnrienne d'un drame o musique et texte ne se rptent pas, ne disent pas
chacun sa manire la mme chose; mais

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o l'orchestre, le chant, le jeu des acteurs, les tempos de la musique, les mouvements de la scne, les
dcors doivent se composer, comme des lments partiels pour constituer, le temps de la reprsentation,
une forme unique, un vnement singulier.

Boulez, en somme, est parti d'une constatation simple que les spectateurs ne sont pas forcment sourds ni
les auditeurs aveugles. S'il cherche tout faire entendre, ce n'est pas pour signaler l'oreille ce que l'oeil
peut trs bien voir tout seul; c'est parce qu'il y a un dveloppement dramatique dans la musique qui
s'entrelace avec celui du texte. Pour Boulez, le motif wagnrien n'est pas le double sonore du personnage,
le panache de notes qui l'accompagne.
Il est lui seul un individu -mais un individu musical. Non pas une figure rigide et rptitive, mais une
structure souple, ambigu, prolifrante, un principe de dveloppement du monde sonore. Si on veut que le
drame soit aussi dans la musique, et que celle-ci ne soit pas rduite rpter le drame, il faut une direction
comme celle de Boulez: une direction qui analyse, sculpte, dtaille chaque instant -Nietzsche parlait des
miniatures wagnriennes -et qui restitue comme d'un seul mouvement la dynamique de plus en plus
complexe de l'oeuvre.

Il faut avoir entendu l'interprtation que Boulez, le dernier soir, a donne du CrPuscule. On pensait ce
qu'un jour il avait dit de la Ttralogie: Construction gigantesque et journal intime de Wagner. En
dressant avec une extraordinaire prcision, jusqu' l'apaisement final, cette immense fort musicale, c'tait
comme son propre itinraire que Boulez retraait. Et aussi tout le mouvement d'un sicle de musique
moderne qui, parti de Wagner, travers la grande aventure formaliste, retrouvait l'intensit et le
mouvement du drame.
La forme, parfaitement dchiffre, s'entrelaait l'image.

On a retrouv dans ce Ring une tension propre aux mises en scne de Chreau: une logique infaillible dans
les relations entre les personnages, une intelligibilit de tous les lments du texte, un sens particulier
donn chaque moment et chaque geste, en bref une totale absence de gratuit; et une incertitude
voulue propos des temps et des lieux, une dispersion extrme des lments de ralit. Les filles du Rhin
sont des prostitues qui se troussent au pied d'un barrage. Mime, un vieux petit Juif lunettes, fouille dans
ses tiroirs pour y retrouver l'pe sacre qui est enveloppe dans du papier journal. Les dieux tournent en
rond, tantt comme les princes en exil d'un XVIIIe sicle mlancolique, tantt comme une famille
d'entrepreneurs

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menace de banqueroute aprs trop de malversations. La Walkyrie a un casque, mais Siegfried se mariera
en smoking.

Il en est de mme des dcors de Peduzzi: de grandes architectures immobiles, des rochers droits comme
des ruines ternelles, des roues gantes que rien ne saurait faire tourner. Mais les roues sont loges au
coeur des forts, deux ttes d'angelot sont sculptes dans le rocher, et un chapiteau dorique,
imperturbable, se retrouve sur ces murs du Walhalla, au-dessus du lit de feu de la Walkyrie, ou dans le
palais des Gibichungen, auquel il donne tantt l'allure d'un port au crpuscule, peint par Claude Lorrain,
tantt le style des palais noclassiques de la bourgeoisie wilhelminienne.

Ce n'est pas que Chreau et Peduzzi aient voulu jouer, la manire de Brecht, sur les diffrentes rfrences
chronologiques (l'poque laquelle se rfre la pice, celle o elle a t crite, celle o elle est joue). Ils
ont tenu, eux aussi, prendre Wagner au srieux, quitte faire voir l'envers de son projet.
Wagner avait voulu donner au XIXe sicle une mythologie? Soit. Il la cherchait dans les fragments librement
agencs des lgendes indo-europennes? Soit encore.
Il voulait ainsi redonner son poque l'imaginaire qui lui manquait? C'est l que Chreau dit non. Car le
XIXe sicle tait plein d'images, qui ont t la vraie raison d'tre de ces grandes reconstitutions
mythologiques qui les mtamorphosaient et les cachaient. Chreau n'a pas voulu transporter le bazar de la
mythologie wagnrienne dans le ciel des mythes ternels; ni la rabattre sur une ralit historique prcise. Il
a voulu dterrer les images, rellement vivantes, qui ont pu lui donner sa force.

Sous le texte de Wagner, Chreau a donc t dterrer ces images. Forcment disparates: des fragments
d'utopie, des morceaux de machine, des lments de gravures, des types sociaux, des aperus sur des villes
oniriques, des dragons pour enfants, des scnes de mnage la Strindberg, le profil d'un juif de ghetto.
Mais le tour de force qu'il ralise, c'est d'avoir parfaitement intgr tout ces lments la trame tendue
des relations entre les personnages, et de les avoir logs dans les vastes visions picturales que lui proposait
Peduzzi. La ralisation de Chreau est toujours pleine d'humour; elle n'est jamais mchamment rductrice;
il ne dit pas, comme on l'a cru parfois: La mythologie de Wagner, voyez-vous, ce n'tait que cette pacotille
pour bourgeois parvenus. Il soumet tout ce matriau la mtamorphose de la beaut et la force de la
tension dramatique. Il est en quelque sorte redescendu de la mythologie wagnrienne aux images vives et
multiples qui la peuplaient, et de ces images, dont il montre la fois la splendeur paradoxale et la logique
totale, il refait, mais pour nous, un mythe.
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Sur la scne de Bayreuth, o Wagner voulait btir une mythologie pour le XIXe sicle, Chreau et Peduzzi
ont fait resurgir l'imaginaire propre ce XIXe sicle: celui que Wagner sans doute a partag avec
Bakounine, avec Marx, avec Dickens, avec Jules Verne, avec Bcklin, avec les btisseurs d'usines et de palais
bourgeois, avec les illustrateurs de livres d'enfants, avec les agents de l'antismitisme. Et ils l'ont fait
apparatre comme la toute proche mythologie qui nous domine aujourd'hui. Donner cette imagination du
XIXe sicle -dont nous sommes encore si profondment marqus et blesss-la grandeur redoutable d'une
mythologie.

De Wagner nous, Boulez tendait le tissu serr des dveloppements de la musique contemporaine.
Chreau et Peduzzi, en mme temps, faisaient monter les univers wagnriens au ciel d'une mythologie qu'il
faut reconnatre comme la ntre.
Ainsi, dans l'actualit retrouve de la musique, Wagner n'a plus nous transmettre imprieusement sa
mythologie: il est devenu une part de la ntre.

Wolfgang Wagner, le dernier soir de ce Ring, se demandait quel autre Ring dsormais serait possible. Si on
ne peut le savoir, c'est parce que Bayreuth n'a plus tre le conservatoire d'un Wagner rest
mythiquement semblable lui-mme -alors que la tradition, on le sait, c'est le laisser-aller. Ce sera le lieu
o Wagner, enfin, sera lui-mme trait comme l'un des mythes de notre prsent.

287 Le vrai sexe

Le vrai sexe, Arcadie, 27 anne, no 323, novembre 1980, pp. 617-625.

Ceci est, avec quelques ajouts, le texte franais de la prface l'dition amricaine d'Herculine Barbin, dite
Alexina B. *. Cette dition comporte en appendice la nouvelle de Panizza, Un scandale au couvent, qui est
inspire par l'histoire d'Alexina; Panizza avait d la connatre travers la littrature mdicale de l'poque.
En France, les mmoires d' Herculine Barbin ont t publies aux ditions Gallimard et Un scandale au
couvent se trouve dans un recueil de nouvelles de Panizza, publi sous ce titre gnral par les ditions de la
* Voir supra no 276.

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Diffrence. C'est Ren de Cccaty qui m'avait signal le rapprochement entre le rcit de Panizza et l'histoire
d'Alexina B.

Avons-nous vraiment besoin d'un vrai sexe? Avec une constance qui touche l'enttement, les socits de
l'Occident moderne ont rpondu par l'affirmative.
Elles ont fait jouer obstinment cette question du vrai sexe dans un ordre de choses o on pouvait
s'imaginer que seules comptent la ralit des corps et l'intensit des plaisirs.

Longtemps, toutefois, on n'a pas eu de telles exigences. Le prouve l'histoire du statut que la mdecine et la
justice ont accord aux hermaphrodites. On a mis bien longtemps postuler qu'un hermaphrodite devait
avoir un seul, un vrai sexe. Pendant des sicles, on a admis tout simplement qu'il en avait deux.
Monstruosit qui suscitait l'pouvante et appelait les supplices? Les choses, en fait, ont t beaucoup plus
compliques. On a, c'est vrai, plusieurs tmoignages de mises mort, soit dans l'Antiquit, soit au Moyen
ge. Mais on a aussi une jurisprudence abondante et d'un tout autre type. Au Moyen ge, les rgles de
droit -canonique et civil taient sur ce point fort claires: taient appels hermaphrodites ceux en qui se
juxtaposaient, selon des proportions qui pouvaient tre variables, les deux sexes. En ce cas, c'tait le rle
du pre ou du parrain (de ceux, donc, qui nommaient l'enfant), de fixer, au moment du baptme, le sexe
qui allait tre retenu. Le cas chant, on conseillait de choisir celui des deux sexes qui paraissait l'emporter,
ayant le plus de vigueur ou le plus de chaleur. Mais, plus tard, au seuil de l'ge adulte, lorsque venait
pour lui le moment de se marier, l'hermaphrodite tait libre de dcider lui-mme s'il voulait toujours tre
du sexe qu'on lui avait attribu, ou s'il prfrait l'autre. Seul impratif: n'en plus changer, garder jusqu' la
fin de ses jours celui qu'il avait dclar alors, sous peine d'tre considr comme sodomite. Ce sont ces
changements d'option et non pas le mlange anatomique des sexes qui ont entran la plupart des
condamnations d'hermaphrodites dont on a gard la trace en France, pour la priode du Moyen ge et de
la Renaissance.

[ partir du XVIIIe sicle *], les thories biologiques de la sexualit, les conditions juridiques de l'individu,
les formes de contrle administratif dans les tats modernes ont conduit peu peu refuser l'ide d'un
mlange des deux sexes en un seul corps et restreindre par consquent le libre choix des individus
incertains.

* Les passages entre crochets ne figurent pas dans l'dition amricaine.

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Dsormais, chacun, un sexe, et un seul. chacun son identit sexuelle premire, profonde, dtermine et
dterminante; quant aux lments de l'autre sexe qui ventuellement apparaissent, ils ne peuvent tre
qu'accidentels, superficiels ou mme tout simplement illusoires. Du point de vue mdical, cela veut dire
qu'en prsence d'un hermaphrodite il ne s'agira plus de reconnatre la prsence de deux sexes juxtaposs
ou entremls, ni de savoir lequel des deux prvaut sur l'autre; mais de dchiffrer quel est le vrai sexe qui
se cache sous des apparences confuses; le mdecin aura en quelque sorte dshabiller les anatomies
trompeuses et retrouver, derrire des organes qui peuvent avoir revtu les formes du sexe oppos, le
seul vrai sexe. Pour qui sait regarder et examiner, les mlanges de sexes ne sont que des dguisements de
la nature: les hermaphrodites sont toujours des pseudo-hermaphrodites. Telle est du moins la thse qui
a eu tendance s'accrditer, au XVIIIe sicle, travers un certain nombre d'affaires importantes et
passionnment discutes.

Du point de vue du droit, cela impliquait videmment la disparition du libre choix. Ce n'est plus l'individu
de dcider de quel sexe il veut tre, juridiquement ou socialement; mais c'est l'expert de dire quel sexe la
nature lui a choisi, et auquel par consquent la socit doit lui demander de se tenir.
La justice, s'il faut faire appel elle (lorsque, par exemple, quelqu'un est souponn de ne pas vivre sous
son vrai sexe et de s'tre abusivement mari), aura tablir ou rtablir la lgitimit d'une nature qu'on
n'a pas suffisamment bien reconnue. Mais si la nature, par ses fantaisies ou accidents, peut tromper
l'observateur et cacher pendant un temps le vrai sexe, on peut bien souponner aussi les individus de
dissimuler la conscience profonde de leur vrai sexe et de profiter de quelques bizarreries anatomiques pour
se servir de leur propre corps comme s'il tait d'un autre sexe. En bref, les fantasmagories de la nature
peuvent servir aux errements du libertinage. De l, l'intrt moral du diagnostic mdical du vrai sexe.

Je sais bien que la mdecine du XIXe sicle et du XXe a corrig beaucoup de choses dans ce simplisme
rducteur. Nul ne dirait plus aujourd'hui que tous les hermaphrodites sont pseudo-, mme si on restreint
considrablement un domaine dans lequel on faisait entrer autrefois, ple-mle, beaucoup d'anomalies
anatomiques diverses. On admet aussi, avec d'ailleurs beaucoup de difficults, la possibilit pour un
individu d'adopter un sexe qui n'est pas biologiquement le sien.

Pourtant, l'ide qu'on doit bien avoir finalement un vrai sexe est loin d'tre tout fait dissipe. Quelle que
soit sur ce point l'opinion

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des biologistes, on trouve au moins l'tat diffus, non seulement dans la psychiatrie, la psychanalyse, la
psychologie, mais aussi dans l'opinion courante, l'ide qu'entre sexe et vrit il existe des relations
complexes, obscures et essentielles. On est, c'est certain, plus tolrant l'gard des pratiques qui
transgressent les lois. Mais on continue penser que certaines d'entre elles insultent la vrit: un
homme passif, une femmevirile, des gens de mme sexe qui s'aiment entre eux: on est dispos peut-
tre admettre que ce n'est pas une grave atteinte l'ordre tabli; mais on est assez prt croire qu'il y a
l quelque chose comme une erreur. Une erreur entendue au sens le plus traditionnellement
philosophique: une manire de faire qui n'est pas adquate la ralit; l'irrgularit sexuelle est perue
peu ou prou comme appartenant au monde des chimres. C'est pourquoi on se dfait assez difficilement
de l'ide que ce ne sont pas des crimes; mais moins aisment encore de la suspicion que ce sont des
inventions complaisantes *, mais inutiles de toute faon et qu'il vaudrait mieux dissiper. Rveillez-vous,
jeunes gens, de vos jouissances illusoires; dpouillez vos dguisements et rappelez-vous que vous avez un
sexe, un vrai.

Et puis on admet aussi que c'est du ct du sexe qu'il faut chercher les vrits les plus secrtes et les plus
profondes de l'individu; que c'est l qu'on peut le mieux dcouvrir ce qu'il est et ce qui le dtermine; et si
pendant des sicles on a cru qu'il fallait cacher les choses du sexe parce qu'elles taient honteuses, on sait
maintenant que c'est le sexe lui-mme qui cache les parties les plus secrtes de l'individu: la structure de
ses fantasmes, les racines de son moi, les formes de son rapport au rel. Au fond du sexe, la vrit.

Au point de croisement de ces deux ides -qu'il ne faut pas nous tromper en ce qui concerne notre sexe, et
que notre sexe recle ce qu'il y a de plus vrai en nous -, la psychanalyse a enracin sa vigueur culturelle. Elle
nous promet la fois notre sexe, le vrai, et toute cette vrit de nous-mme qui veille secrtement en lui.

Dans cette trange histoire du vrai sexe, le mmoire d'Alexina Barbin est un document. Il n'est pas
unique, mais il est assez rare. C'est le journal ou plutt les souvenirs laisss par l'un de ces individus
auxquels la mdecine et la justice du XIXe sicle demandaient avec acharnement quel tait leur vritable
identit sexuelle.

leve comme une jeune fille pauvre et mritante dans un milieu

* Dans l'dition amricaine: ...des inventions involontaires ou complaisantes....

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presque exclusivement fminin et fortement religieux, Herculine Barbin, surnomme dans son entourage
Alexina, avait t finalement reconnue comme un vrai garon; oblig de changer de sexe lgal, aprs une
procdure judiciaire et une modification de son tat civil, il fut incapable de s'adapter son identit
nouvelle et finit par se suicider. Je serais tent de dire que l'histoire tait banale n'taient deux ou trois
choses qui lui donnent une particulire intensit.

La date, d'abord. Vers les annes 1860-1870, on est justement l'une de ces poques o s'est pratiqu
avec le plus d'intensit la recherche de l'identit dans l'ordre sexuel: sexe vrai des hermaphrodites, mais
aussi identification des diffrentes perversions, leur classement, leur caractrisation, etc.; bref, le problme
de l'individu et de l'espce dans l'ordre des anomalies sexuelles.
C'est sous le titre de Question d'identit que fut publie en 1860 dans une revue mdicale la premire
observation sur A. B. *; c'est dans un livre sur la Question mdicolgale de l'identit ** que Tardieu a publi
la seule partie de ses souvenirs qu'on ait pu retrouver. Herculine Adlade Barbin, ou encore Alexina Barbin,
ou encore Abel Barbin, dsign dans son propre texte soit sous le prnom d'Alexina, soit sous celui de
Camille, a t l'un de ces hros malheureux de la chasse l'identit.

Avec ce style lgant, apprt, allusif, un peu emphatique et dsuet qui tait pour les pensionnats d'alors
non seulement une faon d'crire, mais une manire de vivre, le rcit chappe toutes les prises possibles
de l'identification. Le dur jeu de la vrit, que les mdecins imposeront plus tard l'anatomie incertaine
dAlexina, personne n'avait consenti le jouer dans le milieu de femmes o elle avait vcu, jusqu' une
dcouverte que chacun retardait le plus possible et que deux hommes, un prtre et un mdecin, ont
finalement prcipite.
Ce corps un peu dgingand, mal gracieux, de plus en plus aberrant au milieu de ces jeunes filles parmi
lesquelles il grandissait, il semble que nul, en le regardant, ne le percevait; mais qu'il exerait sur tous, ou
plutt sur toutes, un certain pouvoir d'envotement qui embrumait les yeux et arrtait sur les lvres toute
question. La chaleur que cette prsence trange donnait aux contacts, aux caresses, aux baisers qui
couraient travers les yeux de ces adolescentes tait accueillie par tout le monde avec d'autant plus
* Chesnet, Question d'identit; vice de conformation des organes gnitaux externes; hypospadias; erreur
sur le sexe, Annales d'hygine publique et de mdecine lgale, t. XIV, 1re partie, juillet 1860, pp. 206-209.

** Tardieu (A.), Question mdico-lgale de l'identit dans ses rapports avec les vices de conformation des
organes sexuels, Paris, Baillire, 2e d., 1874.

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de tendresse que nulle curiosit ne s'y mlait. Jeunes filles faussement naves, ou vieilles institutrices qui
se croyaient avises, toutes taient aussi aveugles qu'on peut l'tre dans une fable grecque, quand elles
voyaient sans le voir cet Achille gringalet cach au pensionnat. On a l'impression -si du moins on prte foi
au rcit d'Alexina -que tout se passait dans un monde d'lans, de plaisirs, de chagrins, de tideurs, de
douceurs, d'amertume, o l'identit des partenaires et surtout celle de l'nigmatique personnage autour
duquel tout se nouait tait sans importance *.

[Dans l'art de diriger les consciences, on utilise souvent le terme de discrtion. Mot singulier qui dsigne
la capacit de percevoir les diffrences, de discriminer les sentiments et jusqu'aux moindres mouvements
de l'me, de dbusquer l'impur sous ce qui parat pur et de sparer dans les lans du coeur ce qui vient de
Dieu et ce qui est insuffl par le Sducteur. La discrtion distingue, l'infini s'il le faut; elle a tre
indiscrte, puisqu'elle a fouiller les arcanes de la conscience. Mais, par ce mme mot, les directeurs de
conscience entendent aussi l'aptitude garder la mesure, savoir jusqu'o ne pas aller trop loin, se taire
sur ce qu'il ne faut pas dire, laisser au bnfice de l'ombre ce qui deviendrait dangereux la lumire du
jour. On peut dire qu'Alexina a pu vivre pendant longtemps dans le clair-obscur du rgime de discrtion
qui tait celui des couvents, des pensions, et de la monosexualit fminine et chrtienne. Et puis -ce fut son
drame -, elle est passe sous un tout autre rgime de discrtion. Celui de l'administration, de la justice et
de la mdecine. Les nuances, les diffrences subtiles qui taient reconnues dans le premier n'y avaient plus
cours. Mais ce qu'on pouvait taire dans le premier devait tre dans le second manifest et clairement
partag. Ce n'est plus, vrai dire, de discrtion qu'il faut parler, mais d'analyse.]

Les souvenirs de cette vie, Alexina les a crits une fois dcouverte et tablie sa nouvelle identit. Sa
vraie, et dfinitive identit. Mais il est clair que ce n'est pas du point de vue de ce sexe enfin trouv ou
retrouv qu'elle crit. Ce n'est pas l'homme qui parle enfin, essayant de se rappeler ses sensations et sa vie
du temps qu'il n'tait pas encore lui-mme. Quand Alexina rdige ses mmoires, elle n'est pas trs loin
de son suicide; elle est toujours pour elle-mme sans sexe certain; mais elle est prive des dlices qu'elle
prouvait n'en pas avoir ou n'avoir pas tout fait le mme que celles au milieu desquelles elle vivait, et
qu'elle aimait, et qu'elle dsirait si fort.
Ce qu'elle voque dans son pass, ce sont

* Dans l'dition amricaine: ...il semble que personne....

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les limbes heureuses d'une non-identit, que protgeait paradoxalement la vie dans ces socits fermes,
troites et chaudes, o on a l'trange bonheur, la fois obligatoire et interdit, de ne connatre qu'un seul
sexe; [ce qui permet d'en accueillir les gradations, les moirures, les pnombres, les coloris changeants
comme la nature mme de leur nature. L'autre sexe n'est pas l avec ses exigences de partage et d'identit,
disant: Si tu n'es pas toi-mme, exactement et identiquement, alors tu es moi. Prsomption ou erreur,
peu importe; tu serais condamnable si tu en restais l. Rentre en toi-mme ou rends-toi et accepte d'tre
moi. Alexina, me semble-t-il, ne voulait ni l'un ni l'autre. Elle n'tait pas traverse de ce formidable dsir
de rejoindre l'autre sexe que connaissent certains qui se sentent trahis par leur anatomie ou
emprisonns dans une injuste identit. Elle se plaisait, je crois, dans ce monde d'un seul sexe o taient
toutes ses motions et tous ses amours, tre autre sans avoir jamais tre de l'autre sexe. Ni femme
aimant les femmes ni homme cach parmi les femmes. Alexina tait le sujet sans identit d'un grand dsir
pour les femmes; et, pour ces mmes femmes, elle tait un point d'attirance de leur fminit et pour leur
fminit, sans que rien les force sortir de leur monde entirement fminin.]

La plupart du temps, ceux qui racontent leur changement de sexe appartiennent un monde fortement
bisexuel; le malaise de leur identit se traduit par le dsir de passer de l'autre ct -du ct du sexe qu'ils
dsirent avoir ou auquel ils voudraient appartenir. Ici, l'intense monosexualit de la vie religieuse et
scolaire sert de rvlateur aux tendres plaisirs que dcouvre et provoque la non-identit sexuelle, quand
elle s'gare au milieu de tous ces corps semblables.

Ni l'affaire d'Alexina ni ses souvenirs ne semblent avoir, l'poque, soulev beaucoup d'intrt *. A.
Dubarry, un polygraphe auteur de rcits d'aventure et de romans mdico-pornographiques, comme on les
aimait tant l'poque, a manifestement emprunt pour son Hermaphrodite
* Dans l'dition amricaine: ...beaucoup d'intrt, Dans son immense inventaire des cas
d'hermaphrodisme, Neugebauer donne un rsum de celles-l et une assez longue citation 1.

1. Neugebauer (F.L. von), Hermaphroditismus beim Menschen, Leipzig, 1908, p.

748, noter que l'diteur place de manire errone le nom d'Alexina sous un portrait qui n'est
manifestement pas le sien.
|PAGE 122

plusieurs lments l'histoire d'Herculine Barbin 1. Mais c'est en Allemagne que la vie d'Alexina a trouv
un trs remarquable cho. Il s'agit d'une nouvelle de Panizza, intitUle Un scandale au couvent *. Que
Panizza ait eu, par l'ouvrage de Tardieu, connaissance du texte d'Alexina, il n'y a rien d'extraordinaire: il
tait psychiatre et il a fait un sjour en France au cours de l'anne 1881. Il s'y intressa plus la littrature
qu' la mdecine, mais le livre sur la Question mdico-lgale de l'identit a d lui passer entre les mains,
moins qu'il ne l'ait trouv dans une bibliothque allemande quand il y revint en 1882 et exera pour
quelque temps son mtier d'aliniste. La rencontre imaginaire entre la petite provinciale franaise au sexe
incertain et le psychiatre frntique qui devait mourir l'asile de Bayreuth a de quoi surprendre. D'un ct,
des plaisirs furtifs et sans nom qui croissent dans la tideur des institutions catholiques et des pensions de
jeunes filles; de l'autre, la rage anticlricale d'un homme chez qui s'entrelaaient bizarrement un
positivisme agressif et un dlire de perscution au centre duquel trnait Guillaume II. D'un ct, d'tranges
amours secrtes qu'une dcision des mdecins et des juges allait rendre impossibles; de l'autre, un
mdecin qui aprs avoir t condamn un an de prison pour avoir crit le Concile d'amour **, l'un des
textes les plus scandaleusement antireligieux d'une poque qui n'en a pourtant pas manqu, fut chass
de Suisse, o il avait cherch refuge, aprs un attentat sur une mineure.

Le rsultat est assez remarquable. Panizza a conserv quelques lments importants de l'affaire: le nom
mme d'Alexina B., la scne de l'examen mdical.
Il a, pour une raison que je saisis mal, modifi les rapports mdicaux (peut-tre parce qu'utilisant ses
propres souvenirs de lecture sans avoir le livre de Tardieu sous la main il s'est servi d'un autre rapport qu'il
avait sa disposition et qui concernait un cas un peu semblable). Mais il a surtout fait basculer tout le rcit.
Il l'a transpos dans le temps, il a modifi beaucoup d'lments matriels et toute l'atmosphre; et,
surtout, il l'a
1. A. Dubarry a ainsi crit une longue srie de rcits sous le titre Les Dsquilibrs de l'amour; il y a ainsi:
Les Invertis (le vice allemand), Paris, Chamuel, 1896; L'Hermaphrodite, Paris, Chamuel, 1897; Coupeur de
nattes, Paris, Chamuel, 1898; Les Femmes eunuques, Paris, Chamuel, IIe d. 1899; Le Plaisir sanglant, Paris,
Chamuel, 1901.

* Panizza (O.), Un scandale au couvent (trad. J. Brjoux), recueil de nouvelles extraites de Visionen der
Dmmerung, Munich, G. Mller, 1914 (Visions du crpuscule, Paris, d. de la Diffrence, 1979).

** Panizza (O.), Das Liebeskonzil. Bine Himmelstragdie in fnf Aufzgen, Zurich, Verlag Magazin, 1895 (Le
Concile d'amour: tragdie cleste, trad. J.
Brjoux, Paris, J.- J. Pauvert, 1960).

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fait passer du mode subjectif la narration objective. Il a donn l'ensemble une certaine allure XVIIIe
sicle: Diderot et La Religieuse n'ont pas l'air d'tre bien loin. Un riche couvent pour jeunes filles de
l'aristocratie; une suprieure sensuelle portant sa jeune nice une affection quivoque; des intrigues et
des rivalits entre les religieuses; un abb rudit et sceptique; un cur de campagne crdule et des paysans
qui saisissent leurs fourches pour chasser le diable: il y a l tout un libertinage fleur de peau et tout un jeu
moiti naf de croyances pas tout fait innocentes, qui sont tout aussi loigns du srieux provincial
dAlexina que de la violence baroque du Concile d'amour.

Mais en inventant tout ce paysage de galanterie perverse, Panizza laisse volontairement au centre de son
rcit une vaste plage d'ombre: l prcisment o se trouve Alexina. Soeur, matresse, collgienne
inquitante, chrubin gar, amante, amant, faune courant dans la fort, incube qui se glisse dans les
dortoirs tides, satyre aux jambes poilues, dmon qu'on exorcise -Panizza ne prsente d'elle que les profils
fugitifs sous lesquels les autres la voient.
Elle n'est rien d'autre, elle le garon-fille, le masculin-fminin jamais ternel, que ce qui passe, le soir, dans
les rves, les dsirs, et les peurs de chacun. Panizza n'a voulu en faire qu'une figure d'ombre sans identit
et sans nom, qui s'vanouit la fin du rcit sans laisser de trace. Il n'a mme pas voulu la fixer par un
suicide o elle deviendrait comme Abel Barbin un cadavre auquel des mdecins curieux finissent par
attribuer la ralit d'un sexe mesquin.

Si j'ai rapproch ces deux textes et pens qu'ils mritaient d'tre republis ensemble, c'est d'abord parce
qu'ils appartiennent cette fin du XIXe sicle qui a t si fortement hante par le thme de
l'hermaphrodite -un peu comme le XVIIIe l'avait t par celui du travesti. Mais aussi parce qu'ils permettent
de voir quel sillage a pu laisser cette petite chronique provinciale, peine scandaleuse, dans la mmoire
malheureuse de celui qui en avait t le personnage principal, dans le savoir des mdecins qui ont eu
intervenir et dans l'imagination d'un psychiatre qui marchait, sa manire, vers sa propre folie.

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288 Roland Barthes

(12 novembre 1915-26 mars 1980)

Roland Barthes (12 novembre 1915-26 mars 1980), Annuaire du Collge de France, 1980, pp. 61-62.

Voici, en bien peu de temps, la seconde fois que j'ai vous parler de Roland Barthes.

Il y a quelques annes, quand je vous proposais de l'accueillir parmi vous, l'originalit et l'importance d'un
travail qui s'tait poursuivi pendant plus de vingt ans dans un clat reconnu me permettaient de n'avoir pas
recours, pour appuyer ma demande, l'amiti que j'avais pour lui. Je n'avais pas l'oublier.
Je pouvais en faire abstraction. L'oeuvre tait l.

Cette oeuvre est seule, dsormais. Elle parlera encore; d'autres la feront parler et parleront sur elle. Alors,
permettez-moi, cet aprs-midi, de faire jour la seule amiti. L'amiti qui, avec la mort qu'elle dteste,
devrait avoir au moins cette ressemblance de n'tre pas bavarde.

Quand vous l'avez lu, vous le connaissiez. Vous saviez que vous choisissiez le rare quilibre de l'intelligence
et de la cration. Vous choisissiez -et vous le saviez -quelqu'un qui avait le paradoxal pouvoir de
comprendre les choses telles qu'elles sont et de les inventer dans une fracheur jamais vue. Vous aviez
conscience de choisir un grand crivain, je veux dire un crivain tout court, et un tonnant professeur, dont
l'enseignement tait pour qui le suivait non pas une leon, mais une exprience.

Mais je crois que plus d'un parmi vous, au cours de ces quelques annes interrompues, a dcouvert chez
cet homme, qui payait son clat d'une part involontaire de solitude, des qualits d'me et de coeur qui
promettaient l'amiti.

Je voudrais vous dire une chose seulement. De l'amiti, il en avait pour vous.
Au dbut, vous l'aviez intimid. D'anciennes blessures, une vie qui n'avait pas t facile, une carrire
universitaire rendue malaise par les circonstances, mais aussi par des incomprhensions ttues, lui avaient
fait redouter les institutions. Or il avait t frapp, et sduit -je peux le dire, puisqu'il me le disait -, par
l'accueil que vous lui aviez fait: une sympathie, de l'attention, de la gnrosit, une certaine manire de se
respecter les uns les autres. Il aimait la srnit de cette maison.
Il vous tait reconnaissant de la lui avoir fait connatre et de savoir la maintenir. Il en tait reconnaissant
-singulirement

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M. Horeau -, et chacun de vous. l'administration tout entire aussi, je veux le souligner, et tous ceux
qui, un titre quelconque, travaillent ici et avec lesquels il tait en contact. C'est vrai, il avait de l'amiti
pour vous, pour nous.

Le destin a voulu que la violence bte des choses -la seule ralit qu'il tait capable de har -mt un terme
tout cela, et sur le seuil de cette maison o je vous avais demand de le faire entrer. L'amertume serait
insupportable si je ne savais qu'il avait t heureux d'tre ici, et si je ne me sentais en droit de porter, de lui
vous, travers le chagin, le signe, un peu souriant, de l'amiti.

289 Du gouvernement des vivants

Du gouvernement des vivants, Annuaire du Collge de France, 80e anne, Histoire des systmes de
pense, anne 1979-1980, 1980, pp. 449-452.

Le cours de cette anne a pris appui sur les analyses faites les annes prcdentes propos de la notion de
gouvernement: cette notion tant entendue au sens large de techniques et procdures destines
diriger la conduite des hommes. Gouvernement des enfants, gouvernement des mes ou des consciences,
gouvernement d'une maison, d'un tat ou de soi-mme. l'intrieur de ce cadre trs gnral, on a tudi
le problme de l'examen de conscience et de l'aveu.

Tomaso de Vio, propos du sacrement de pnitence, appelait acte de vrit la confession des pchs *.
Conservons ce mot avec le sens que Cajetan lui donnait.
La question pose est alors celle-ci: comment se fait-il que, dans la culture occidentale chrtienne, le
gouvernement des hommes demande de la part de ceux qui sont dirigs, en plus des actes d'obissance et
de soumission, des actes de vrit qui ont ceci de particulier que non seulement le sujet est requis de
dire vrai, mais de dire vrai propos de lui-mme, de ses fautes, de ses dsirs, de l'tat de son me, etc.?
Comment s'est form un type de gouvernement des hommes o on n'est pas requis simplement d'obir,
mais de manifester, en l'nonant, ce qu'on est?

Aprs une introduction thorique sur la notion de rgime de

* De Vio (pre T.), De confessione questiones, in Opuscula, Paris, F. Regnault, 1530.

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vrit, la plus longue partie du cours a t consacre aux procdures de l'examen des mes et de l'aveu
dans le christianisme primitif. Deux concepts doivent tre reconnus, correspondant chacun une pratique
particulire: l'exomologse et l'exagoreusis. L'tude de l'exomologse montre que ce terme est souvent
employ dans un sens trs large: il dsigne un acte destin manifester la fois une vrit et l'adhsion du
sujet cette vrit; faire l'exomologse de sa croyance, ce n'est pas simplement affirmer ce qu'on croit,
mais affirmer le fait de cette croyance; c'est faire de l'acte d'affirmation un objet d'affirmation, et donc
l'authentifier soit pour soi-mme, soit devant les autres. L'exomologse est une affirmation emphatique,
dont l'emphase porte avant tout sur le fait que le sujet se lie lui-mme cette affirmation, et en accepte les
consquences.

L'exomologse comme acte de foi est indispensable au chrtien pour qui les vrits rvles et
enseignes ne sont pas simplement affaire de croyances qu'il accepte, mais d'obligations par lesquelles il
s'engage -obligation de maintenir ses croyances, d'accepter l'autorit qui les authentifie, d'en faire
ventuellement profession publique, de vivre en conformit avec elles, etc. Mais un autre type
d'exomologse se rencontre trs tt: c'est l'exomologse des pchs. L encore, il faut oprer des
distinctions: reconnatre qu'on a commis des pchs est une obligation impose soit aux catchumnes qui
postulent le baptme, soit aux chrtiens qui ont pu tre sujets quelques dfaillances: ceux-ci la
Didascalie * prescrit de faire l'exomologse de leurs fautes l'assemble. Or cet aveu semble n'avoir pas
pris alors la forme d'un nonc public et dtaill des fautes commises, mais plutt d'un rite collectif au
cours duquel chacun par-devers soi se reconnaissait, devant Dieu, pcheur. C'est propos des fautes graves
et en particulier de l'idoltrie, de l'adultre et de l'homicide, ainsi qu' l'occasion des perscutions et de
l'apostasie que l' exomologse des fautes prend sa spcificit: elle devient une condition de la rintgration
et elle est lie un rite public complexe.

L 'histoire des pratiques pnitentielles du IIe au Ve sicle montre que l'exomologse n'avait pas alors la
forme d'un aveu verbal analytique des diffrentes fautes avec leurs circonstances; et qu'elle n'obtenait pas
la rmission du fait qu'elle tait accomplie dans la forme canonique celui qui avait reu pouvoir de les
remettre. La
* Didascalie: enseignement des douze aptres et de leurs disciples, document ecclsiastique du IIe sicle
dont l'original, en langue grecque, est perdu. Il n'en subsiste qu'un remaniement dans les six premiers livres
des Constitutions apostoliques. Didascalie, c'est--dire l'enseignement catholique des douze aptres et des
saints disciples de Notre Sauveur (trad. abb F. Nau), Paris, Firmin Didot, 1902.

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pnitence tait un statut dans lequel on entrait aprs un rituel et qui s'achevait (quelquefois sur le lit de
mort) aprs un second crmonial. Entre ces deux moments, le pnitent faisait l'exomologse de ses fautes
travers ses macrations, ses austrits, son mode de vie, ses vtements, l'attitude manifeste de repentir
-bref, par toute une dramacit dans laquelle l'expression verbale n'avait pas le rle principal et o semble
bien avoir t absente toute nonciation analytique des fautes en leur spcificit. Il se peut bien qu'avant la
rconciliation un rite spcial ait eu lieu, et qu'on lui ait appliqu de faon plus particulire le nom d'
exomologse. Mais, mme l, il s'agissait toujours d'une expression dramatique et synthtique par
laquelle le pcheur reconnaissait devant tous le fait d'avoir pch; il attestait cette reconnaissance dans
une manifestation qui, tout la fois, le liait visiblement un tat de pcheur et prparait sa dlivrance. La
verbalisation de l'aveu des pchs dans la pnitence canonique ne se fera systmatiquement que plus tard,
d'abord avec la pratique de la pnitence tarife, puis partir des XIIe-XIIIe sicles, lorsque sera organis le
sacrement de pnitence.

Dans les institutions monastiques, la pratique de l'aveu a pris de tout autres formes (ce qui n'exclut pas,
lorsque le moine avait commis des fautes d'une certaine importance, le recours des formes
d'exomologse devant la communaut assemble). Pour tudier ces pratiques d'aveu dans la vie
monastique, on a fait appel l'tude plus dtaille des Institutions cnobitiques et des Confrences de
Cassien *, envisages sous l'angle des techniques de direction spirituelle.
Trois aspects surtout ont t analyss: le mode de dpendance l'gard de l'ancien ou du matre, la
manire de conduire l'examen de sa propre conscience et le devoir de tout dire des mouvements de la
pense dans une formulation qui se propose d'tre exhaustive: l'exagoreusis. Sur ces trois points, des
diffrences considrables apparaissent avec les procds de direction de conscience qu'on pouvait trouver
dans la philosophie ancienne. Schmatiquement, on peut dire que, dans l'institution monastique, le rapport
au matre prend la forme d'une obissance inconditionnelle et permanente qui porte sur tous les aspects
de la vie et ne laisse en principe au novice aucune marge d'initiative; si la valeur de ce rapport dpend de la
qualification du matre, il n'en est pas moins vrai que, par elle-mme, la forme de l'obissance, quel que
* Cassien (J.), Institutions cnobitiques (trad. J.-C. Guy), Paris, d. du Cerf, coll. Sources chrtiennes, no
109, 1965. Confrences (trad. dom Pichery), Paris, d. du Cerf, coll. Sources chrtiennes, t. I, no 42, 1966;
t. II, no 54, 1967; t. III, no 64, 1971.

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soit l'objet sur lequel elle porte, dtient une valeur positive; enfin, si l'obissance est indispensable chez les
novices et que les matres sont en principe des anciens, le rapport d'ge n'est pas en lui-mme suffisant
justifier cette relation - la fois parce que la capacit de diriger est un charisme et que l'obissance doit
constituer, sous la forme de l'humilit, un rapport permanent soi-mme et aux autres,
L'examen de conscience lui aussi est trs diffrent de celui qui tait recommand dans les coles
philosophiques de l'Antiquit, Sans doute comme lui, il comporte deux grandes formes: la recollection
vesprale de la journe passe et la vigilance permanente sur soi-mme, C'est cette seconde forme surtout
qui est importante dans le monachisme tel que le dcrit Cassien, Ses procdures montrent bien qu'il ne
s'agit pas de dterminer ce qu'il faut faire pour ne pas commettre de faute ou mme de reconnatre si on
n'a pas commis de faute dans ce qu'on a pu faire, Il s'agit de saisir le mouvement de la pense (cogitatio =
logismos), de l'examiner assez fond pour en saisir l'origine et dchiffrer d'o elle vient (de Dieu, de soi-
mme ou du diable) et d'oprer un tri (que Cassien dcrit en utilisant plusieurs mtaphores, dont la plus
importante est vraisemblablement celle du changeur qui vrifie les pices de monnaie), C'est la mobilit
de l'me laquelle Cassien consacre l'une des Confrences les plus intressantes -il y rapporte les propos
de l'abb Serenus -, qui constitue le domaine d'exercice d'un examen de conscience dont on voit bien qu'il
a pour rle de rendre possible l'unit et la permanence de la contemplation *,
Quant l'aveu prescrit par Cassien, ce n'est pas la simple nonciation des fautes commises ni un expos
global de l'tat de l'me; il doit tendre la verbalisation permanente de tous les mouvements de la pense,
Cet aveu permet au directeur de donner des conseils et de porter un diagnostic: Cassien rapporte ainsi des
exemples de consultation; il arrive que plusieurs anciens y participent et y donnent leur avis, Mais la
verbalisation comporte aussi des effets intrinsques qu'elle doit au seul fait qu'elle transforme en noncs,
adresss un autre, les mouvements de l'me, En particulier, le tri, qui est l'un des objectifs de l'examen,
est opr par la verbalisation grce au triple mcanisme de la honte qui fait rougir de formuler toute
pense mauvaise, de la ralisation matrielle par les mots prononcs de ce qui se passe dans l'me et de
l'incompatibilit du dmon (qui sduit et qui trompe en se cachant dans les replis de
* Cassien (J.), Premire Confrence de l'abb Serenus, De la mobilit de l'me et des esprits du mal, in
Confrences, op. cit., t. I, no 42, pp. 242-277.

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la conscience) avec la lumire qui les dcouvre. Il s'agit donc, dans l'aveu ainsi entendu, d'une
extriorisation permanente par les mots des arcanes de la conscience,
L'obissance inconditionne, l'examen ininterrompu et l'aveu exhaustif forment donc un ensemble dont
chaque lment implique les deux autres; la manifestation verbale de la vrit qui se cache au fond de soi-
mme apparat comme une pice indispensable au gouvernement des hommes les uns par les autres, tel
qu'il a t mis en oeuvre dans les institutions monastiques -et surtout cnobitiques partir du IVe sicle.
Mais il faut souligner que cette manifestation n'a pas pour fin d'tablir la matrise souveraine de soi sur soi;
ce qu'on en attend, au contraire, c'est l'humilit et la mortification, le dtachement l'gard de soi et la
constitution d'un rapport soi qui tend la destruction de la forme du soi,
*

Le sminaire de cette anne a t consacr certains aspects de la pense librale au XIXe sicle. Des
exposs ont t faits par N, Coppinger sur le dveloppement conomique la fin du XIXe sicle, par D.
Deleule sur l'cole historique cossaise, P. Rosanvallon sur Guizot, F, Ewald sur Saint-Simon et les saint-
simoniens, P, Pasquino sur la place de Menger dans l 'histoire du libralisme, A. Schutz sur l'pistmologie
de Menger, et C. Mevel sur les notions de volont gnrale et d'intrt gnral.

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1981

290 Prface la deuxime dition

Prface la deuxime dition, in Vergs (J.), De la stratgie judiciaire, Paris, d, de Minuit, 1981, pp. 5-
13.

Dans cet ouvrage, Jacques Vergs dresse une typologie des procs pnaux partir de deux figures: le
procs de connivence, o l'accus et son dfenseur acceptent le cadre de la loi qui l'accuse; le procs de
rupture, o l'accus et son dfenseur disqualifient la lgitimit de la loi et la justice au nom dune autre
lgitimit. Avocat des nationalistes algriens emprisonns, J. Vergs thorisait leur volont politique d'tre
traits comme des belligrants.

Comprendre la justice comme un monde ni plus ni moins cruel que la guerre ou le commerce, comme
un champ de bataille, en prendre la mesure et l'analyser tel qu'il est, quoi de plus utile en ce temps de
rarmement de l'accusation pnale?
La seule rponse cette politique dont le dernier avatar est la loi scurit et libert * ne se trouve pas dans
des considrations plaintives, mais dans le rarmement de la dfense. La loi n'est jamais bonne: il n'y a pas
de pass heureux ni d'avenir meilleur ou inquitant: il y a une dfense morte ou vive.

La stratgie judiciaire dbouchait, en novembre 1968, sur une vague de rpression l'encontre des
militants gauchistes. Quatre ou cinq annes s'ouvraient qui pouvaient permettre une mise en application
de quelques principes simples, dbarrasss de nos a priori moraux ou politiques: elle fut rate.
Connivence ou rupture n'a t qu'un slogan. Le pass et le prestige de Vergs faisaient autorit, mais,
comme pour mieux carter ce qu'il disait vraiment, on a tout rduit des critres de comportements
l'audience. Tonus, agressivit, dclamation, force en gueule reprsentaient la rupture
* Prpare par le garde des Sceaux Alain Peyrefitte, vote en 1980, elle rforme le Code pnal et le Code de
procdure pnale; trs critique par l'opposition de gauche, qui dnonait un transfert d'attribution de la
justice pnale la police, elle fut abroge en mai 1983 par la gauche.

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avec un ersatz de Dfense collective * par l'assemblage de quelques avocats autour des mmes causes.
Mais peut-tre les militants, les enjeux, les combats de l'poque n'taient-ils pas, eux non plus, la
hauteur.

Puis la vente du livre se ralentit, comme s'il tait carter avec la guerre d'Algrie, au motif d'une
exprience trop exceptionnelle, trop radicale. Sa remise en circulation date des annes 1976-1977, grce
aux militants du Comit d'action des prisonniers qui, sortant des murs de la prison, s'attaquaient aux
procs, aux condamnations et aux peines, et ceux des Boutiques de droit ** qui, affronts l'injustice
quotidienne, savaient que les pauvres gens sont perdus s'ils jouent le jeu de la connivence. Dans le
marasme de l'aprs-gauchisme, un front judiciaire s'affirmait de nouveau contre l'accusation quotidienne,
centre sur les droit commun. Bon nombre de procs plus ou moins importants ont t mens dans
cette optique, que ce soit pour lutter contre une expulsion, contre une inculpation de vols dans un grand
magasin ou contre les Q.H.S ***.

Quels sont les traits fondamentaux de cette dfense? D'abord, que tout se dcide partir de l'attitude de
l'accus. Ce n'est pas d'un avocat ou d'un magistrat, fussent-ils de gauche, qu'il faudra attendre une
dfense de rupture: les avocats et les magistrats militants n'existent pas sur qui on pourrait se reposer.
Ensuite, que tout procs recle un affrontement politique et que la justice est toujours arme pour
dfendre l'ordre tabli. Enfin, que la morale individuelle, la vertu de justice, l'innocence ou la culpabilit
d'un homme, son bon droit n'ont qu'un rapport lointain avec un affrontement judiciaire o il est seulement
question de socit.

Se dfendre sur un terrain min, se rfrer une autre morale, une autre loi, ne pas s'en remettre, ne pas
se dmettre: voil ce que Vergs ne cessait de nous dire. Michel Foucault, Jean Lapeyrie, des comits
d'action Prison-Justice, responsable du journal Le Cap ****, Dominique Nocaudie, des Boutiques de droit,
Christian
* Nom du collectif d'avocats qui dfendit les militants gauchistes aprs Mai 68.

** Permanences juridiques, souvent si rues dans des arrire-boutiques de librairies, gratuites ou un prix
modique offrant une dfense juridique pour les conflits de la vie quotidienne. L'avocat Christian Revon
contribua leur mise en place.

*** Quartiers scurit renforce dans les prisons dits quartiers de haute scurit, crs en mai 1975.

**** Journal du Comit d'action des prisonniers, mouvement qui succda au G.I.P.

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Revon, du rseau Dfense libre *, parmi d'autres, reprennent contact avec Vergs et lui posent des
questions:
D. Nocaudie: Pour quelles raisons, votre avis les avocats, et les juristes en gnral, rpugnent-ils la
stratgie judiciaire et la dfense de rupture?

J. Vergs: Ils sont l pour aider rsoudre les conflits sociaux, non pour les exacerber, C'est seulement
quand la machine a un rat qu'ils sont amens s'interroger un instant sur le sens et la finalit de la loi.
Mais, comme ces idoltres croient ou font semblant de croire au caractre sacr de la justice,
l'interrogation ne tarde pas tourner court.

C. Revon: Pour reprendre le titre de votre introduction, je vous demanderai: Qui tes-vous? Un
iconoclaste?
J. Verges: En effet, je hais les images toutes faites. Il faut avoir assist un interrogatoire rcapitulatif la
fin d'une instruction, quand le juge met de l'ordre dans son puzzle, comme un monteur de cinma devant
ses rushes, pour la rendre comprhensible (c'est--dire meurtrire) au tribunal (c'est--dire la majorit
silencieuse), et btit son accusation sur des poncifs, pour sentir quel point le lieu commun est
anthropophage.

J. Lapeyrie: Vous ne croyez pas au bon juge?

J. Verges: Les bons juges, comme les hros de la presse du coeur, n'existent pas. moins de dire bon juge
comme on dit de Napolon qu'il tait un bon gnral. De ce point de vue il y a effectivement des juges
efficaces, et d'autant plus qu'ils font oublier leur qualit de juges, c'est--dire de gardiens de la paix.

M. Foucault: Devant les formes nouvelles de pratiques judiciaires que la loi scurit et libert veut imposer,
comment, selon vous, peut-on adapter les stratgies de rupture que vous aviez suggres dans votre livre?

J. Verges: Au temps de la guerre d'Algrie, beaucoup de magistrats qui protestent aujourd'hui contre le
projet scurit-libert couvraient la torture.
Connaissez-vous un seul procs de torture qui ait abouti? Et beaucoup de mes confrres portaient en
cortge au garde des Sceaux de l'poque une ptition pour rclamer des sanctions contre les avocats du
F.L.N. Le texte importe moins que le regard
* Nom d'un mouvement cr en 1980, notamment l'initiative de Christian Revon, en faveur des gens
exclus conomiquement ou culturellement d'un accs la justice. Plusieurs runions prparatoires, avec les
participants cet entretien, eurent lieu au domicile de M. Foucault, qui rdigea largement la plate-forme
des assises du mouvement, les 23-26 mai 1980, la Sainte-Baume.

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qu'on porte sur lui, ou que la communication avec l'opinion, non pas ptrifie par un sondage mais value
dans son mouvement. Si Isorni * a t frapp plus lourdement que moi, ce n'est pas que, des procs du
F.L.N. ceux de l'O.A.S., les textes aient chang ni que son clat ft plus grave que les miens, c'est que je
dfendais des vainqueurs et lui des vaincus.

J. Lapeyrie: Ce qui a fait pour nous, prisonniers de droit commun, l'importance de votre livre, c'est la
manire dont vous avez rejet la distinction entre procs politiques et procs de droit commun pour lui
substituer celle de connivence et de rupture. Est-ce toujours l votre position?

J. Vergs: La distinction entre crimes de droit commun et crimes politiques est une distinction dont je me
suis toujours mfi, mme quand les circonstances faisaient de moi un avocat se consacrant presque
exclusivement aux affaires politiques, car elle n'claire en rien le droulement du procs. Elle minore
l'importance politique, sociale, morale que peut avoir un crime de droit commun, elle occulte le ct
sacrilge du crime politique de quelque importance. Ds qu'il y a sang vers, le crime politique perd son
caractre politique et relve de la rpression de droit commun.

M. Foucault: Votre livre a t labor et crit dans une conjoncture historique dtermine et, mme si dans
son projet il dbordait largement le cadre de la guerre d'Algrie, cet vnement y est encore trs prsent et
commande sans doute une part de vos analyses. Ne pensez-vous pas que le dveloppement pratique d'une
nouvelle stratgie judiciaire impliquerait un travail d'analyse et de critique globales du fonctionnement
judiciaire actuel et comment pensez-vous que l'on pourrait mener collectivement ce travail?

J. Vergs: Ce qui distingue la rupture, aujourd'hui, c'est qu'elle n'est plus le fait d'un petit nombre dans des
circonstances exceptionnelles, mais d'un grand nombre travers les mille et un problmes de la vie
quotidienne. Cela implique une critique globale du fonctionnement de la justice et non plus seulement de
son aspect pnal comme il y a vingt ans. Cela implique aussi qu' un collectif fond sur les rgles du
centralisme dmocratique on substitue un rseau assurant la circulation des expriences et la rencontre
des groupes existants, en leur laissant leur autonomie et leur initiative. C'est la tche que s'est fixe le
rseau Dfense libre fond la Sainte-Baume, le 26 mai 1980.

* Avocat du marchal Ptain aprs la guerre, puis des militants en faveur de l'Algrie franaise et du
mouvement terroriste Organisation arme secrte.
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D. Nocaudie: Aviez-vous imagin que la technique, la dfense de rupture soit applique la dfense des
droits de la vie quotidienne?

J. Vergs: Non, mais je m'en rjouis. Cela prouve que la stratgie judiciaire ne m'appartient plus, qu'elle
n'est plus seulement l'affaire des gens en robe, mais des gens en jeans.

C. Revon: Le titre de votre conclusion m'amne vous demander: Quelle est votre loi?
J. Vergs: Ma loi est d'tre contre les lois parce qu'elles prtendent arrter l'histoire, ma morale est d'tre
contre les morales parce qu'elles prtendent figer la vie.

291 Omnes et singulatim: vers une critique de la raison politique

Omnes et singulatim: Towards a Criticism of Political Reason (Omnes et singulatim: vers une
critique de la raison politique; trad. P. E. Dauzat; universit de Stanford, 10 et 16 octobre 1979), in
McMurrin (S.), d., The Tanner Lectures on Human Values, t. II, Salt Lake City, University of Utah Press,
1981, pp. 223-254.
l
Le titre parat prtentieux, je le sais. Mais la raison en est prcisment sa propre excuse. Depuis le XIXe
sicle, la pense occidentale n'a jamais cess de travailler critiquer le rle de la raison -ou du manque de
raison -dans les structures politiques. Il est par consquent totalement dplac de se lancer une fois encore
dans un aussi vaste projet. La multitude mme des tentatives antrieures est cependant le garant que
toute nouvelle entreprise sera autant couronne de succs que les prcdentes -et, en tout tat de cause,
probablement aussi heureuse.

Me voil, ds lors, dans l'embarras de qui n'a que des esquisses et des bauches inachevables proposer. Il
y a belle lurette que la philosophie a renonc tenter de compenser l'impuissance de la raison scientifique,
qu'elle ne tente plus d'achever son difice.

L'une des tches des Lumires tait de multiplier les pouvoirs politiques de la raison. Mais les hommes du
XIXe sicle allaient bientt se demander si la raison n'tait pas en passe de devenir trop puissante dans nos
socits. Ils commencrent s'inquiter de la

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relation qu'ils devinaient confusment entre une socit encline la rationalisation et certaines menaces
pesant sur l'individu et ses liberts, l'espce et sa survie.

Autrement dit, depuis Kant, le rle de la philosophie a t d'empcher la raison de dpasser les limites de
ce qui est donn dans l'exprience; mais, ds cette poque -c'est--dire, avec le dveloppement des tats
modernes et l'organisation politique de la socit -, le rle de la philosophie a aussi t de surveiller les
abus de pouvoir de la rationalit politique -ce qui lui donne une esprance de vie assez prometteuse.

Nul n'ignore ces banalits. Mais le fait mme qu'elles soient banales ne signifie pas qu'elles n'existent pas.
En prsence de faits banals, il nous appartient de dcouvrir -ou de tenter de dcouvrir les problmes
spcifiques et peut-tre originaux qui leur sont attachs.
Le lien entre la rationalisation et les abus du pouvoir politique est vident.
Et nul n'est besoin d'attendre la bureaucratie ou les camps de concentration pour reconnatre l'existence
de telles relations. Mais le problme est alors de savoir que faire d'une donne aussi vidente.

Allons-nous faire le procs de la raison? mon sens, rien ne serait plus strile. D'abord, parce qu'il n'est
question ni de culpabilit ni d'innocence en ce domaine. Ensuite, parce qu'il est absurde d'invoquer la
raison comme l'entit contraire de la non-raison. Enfin, parce qu'un tel procs nous pigerait en nous
obligeant jouer le rle arbitraire et ennuyeux du rationaliste ou de l'irrationaliste.

Allons-nous sonder cette espce de rationalisme qui parat tre spcifique notre culture moderne et qui
remonte aux Lumires? C'est l, je crois, la solution que choisirent certains membres de l'cole de
Francfort. Mon propos n'est pas d'ouvrir une discussion de leurs oeuvres -et elles sont des plus importantes
et des plus prcieuses. Je suggrerais, pour ma part, une autre manire d'tudier les liens entre la
rationalisation et le pouvoir:
1) Il est sans doute prudent de ne pas traiter de la rationalisation de la socit ou de la culture comme d'un
tout, mais d'analyser ce processus en plusieurs domaines -chacun d'eux s'enracinant dans une exprience
fondamentale: folie, maladie, mort, crime, sexualit, etc.

2) Je tiens pour dangereux le mot mme de rationalisation. Quand d'aucuns tentent de rationaliser quelque
chose, le problme essentiel n'est pas de rechercher s'ils se conforment ou non aux principes

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de la rationalit, mais de dcouvrir quel type de rationalit ils ont recours.

3) Mme si les Lumires ont t une phase extrmement importante dans notre histoire, et dans le
dveloppement de la technologie politique, je crois que nous devons nous rfrer des processus bien plus
reculs si nous voulons comprendre comment nous nous sommes laiss prendre au pige de notre propre
histoire.

Telle fut ma ligne de conduite dans mon prcdent travail: analyser les rapports entre des expriences
comme la folie, la mort, le crime ou la sexualit, et diverses technologies du pouvoir. Mon travail porte
dsormais sur le problme de l'individualit -ou, devrais-je dire, de l'identit en rapport avec le problme
du pouvoir individualisant.

Chacun sait que dans les socits europennes le pouvoir politique a volu vers des formes de plus en
plus centralises. Des historiens tudient cette organisation de l'tat, avec son administration et sa
bureaucratie, depuis plusieurs dcennies.

Je voudrais suggrer ici la possibilit d'analyser une autre espce de transformation touchant ces relations
de pouvoir. Cette transformation est peut-tre moins connue. Mais je crois qu'elle n'est pas non plus sans
importance, surtout pour les socits modernes. En apparence, cette volution est oppose l'volution
vers un tat centralis. Je songe, en fait, au dveloppement des techniques de pouvoir tournes vers les
individus et destines les diriger de manire continue et permanente. Si l'tat est la forme politique d'un
pouvoir centralis et centralisateur, appelons pastorat le pouvoir individualisateur.

Mon propos est ici de prsenter grands traits l'origine de cette modalit pastorale du pouvoir, ou au
moins certains aspects de son histoire ancienne.
Dans une seconde confrence, je tenterai de montrer comment ce pastorat s'est trouv associ son
contraire, l'tat.

L'ide que la divinit, le roi ou le chef est un berger suivi d'un troupeau de brebis n'tait pas familire aux
Grecs et aux Romains. Il y eut des exceptions, je sais -les toutes premires dans la littrature homrique,
puis dans certains textes du Bas-Empire. J'y reviendrai par la suite. Grossirement parlant, nous pouvons
dire que la mtaphore du troupeau est absente des grands textes politiques grecs ou romains.

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Tel n'est pas le cas dans les socits orientales antiques, en gypte, en Assyrie et en Jude. Le pharaon
gyptien tait un berger. Le jour de son couronnement, en effet, il recevait rituellement la houlette du
berger; et le monarque de Babylone avait droit, entre autres titres, celui de berger des hommes. Mais
Dieu tait aussi un berger menant les hommes leur pture et pourvoyant leur nourriture. Un hymne
gyptien invoquait R de la sorte: R qui veille quand tous les hommes sommeillent, Toi qui cherches ce
qui est bon pour ton btail... L'association entre Dieu et le roi vient naturellement, puisque tous deux
jouent le mme rle: le troupeau qu'ils surveillent est le mme; le pasteur royal a la garde des cratures du
grand pasteur divin.
Illustre compagnon de pture, Toi qui prends soin de ta terre et la nourris, berger de toute abondance *.
Mais, comme nous le savons, ce sont les Hbreux qui dvelopprent et amplifirent le thme pastoral
-avec, nanmoins, une caractristique fort singulire: Dieu, et Dieu seul, est le berger de son peuple. Il n'est
qu'une seule exception positive: en sa qualit de fondateur de la monarchie, David est invoqu sous le nom
de pasteur **. Dieu lui a confi la mission de rassembler un troupeau.

Mais il est aussi des exceptions ngatives: les mauvais rois sont uniformment compars de mauvais
pasteurs; ils dispersent le troupeau, le laissent mourir de soif, et ne le tondent qu' leur seul profit. Yahv
est le seul et unique vritable berger. Il guide son peuple en personne, aid de ses seuls prophtes.
Comme un troupeau tu guidas ton peuple par la main de Mose et d'Aaron, dit le psalmiste ***. Je ne
peux traiter, bien sr, ni des problmes historiques touchant l'origine de cette comparaison ni de son
volution dans la pense juive. Je souhaite uniquement aborder quelques thmes typiques du pouvoir
pastoral. Je voudrais mettre en vidence le contraste avec la pense politique grecque, et montrer
l'importance qu'ont prise ensuite ces thmes dans la pense chrtienne et dans les institutions.

1) Le pasteur exerce le pouvoir sur un troupeau plutt que sur une terre. C'est probablement bien plus
compliqu que cela, mais, d'une manire gnrale, la relation entre la divinit, la terre et les hommes
diffre de celle des Grecs.
Leurs dieux possdaient la terre,
* Hymne Amon-R (Le Caire, vers 1430 avant Jsus-Christ), in Barucq (A.) et Daumas (F.), Hymnes et
Prires de l'gypte ancienne, no 69, Paris, d. du Cerf, 1980, p. 198.

** Psaume LXXVIII, 70-72, in Ancien Testament. Traduction oecumnique de la Bible, Paris, d. du Cerf,
1975, p. 1358.

*** Psaume LXXVII, 21, op. cit., p. 1358.

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 et cette possession originelle dterminait les rapports entre les hommes et les dieux. En l'occurrence, c'est
au contraire la relation du Dieu-berger avec son troupeau qui est originelle et fondamentale. Dieu donne,
ou promet, une terre son troupeau.

2) Le pasteur rassemble, guide et conduit son troupeau. L'ide qu'il appartenait au chef politique d'apaiser
les hostilits au sein de la cit et de faire prvaloir l'unit sur le conflit est sans aucun doute prsente dans
la pense grecque. Mais ce que le pasteur rassemble, ce sont des individus disperss. Ils se rassemblent au
son de sa voix: Je sifflerai et ils se rassembleront. Inversement, il suffit que le pasteur disparaisse pour
que le troupeau s'parpille. Autrement dit, le troupeau existe par la prsence immdiate et l'action directe
du pasteur. Sitt que le bon lgislateur grec, tel Solon, a rgl les conflits, il laisse derrire lui une cit forte
dote de lois qui lui permettent de durer sans lui.

3) Le rle du pasteur est d'assurer le salut de son troupeau. Les Grecs disaient aussi que la divinit sauvait
la cit; et ils ne cessrent jamais de comparer le bon chef un timonier maintenant son navire l'cart des
rcifs. Mais la manire dont le pasteur sauve son troupeau est bien diffrente. Il ne s'agit pas seulement de
les sauver tous, tous ensemble, l'approche du danger. Tout est une question de bienveillance constante,
individualise et finale. De bienveillance constante, car le pasteur veille la nourriture de son troupeau; il
pourvoit quotidiennement sa soif et sa faim. Au dieu grec il tait demand une terre fconde et des
rcoltes abondantes. On ne lui demandait pas d'entretenir un troupeau au jour le jour. Et de bienveillance
individualise, aussi, car le pasteur veille ce que toutes ces brebis, sans exception, soient rassasies et
sauves. Par la suite, les textes hbraques, notamment, ont mis l'accent sur ce pouvoir individuellement
bienfaisant: un commentaire rabbinique sur l'Exode explique pourquoi Yahv fit de Mose le berger de son
peuple: il devait abandonner son troupeau pour partir la recherche d'une seule brebis perdue.

Last and not least, il s'agit d'une bienveillance finale. Le pasteur a un dessein pour son troupeau. Il faut soit
le conduire une bonne pture, soit le ramener au bercail.

4) Il est encore une autre diffrence qui tient l'ide que l'exercice du pouvoir est un devoir. Le chef grec
devait naturellement prendre ses dcisions dans l'intrt de tous; et-il prfr son intrt personnel qu'il
aurait t un mauvais chef. Mais son devoir tait un devoir glorieux: mme s'il devait donner sa vie au
cours d'une guerre, son sacrifice tait compens par un don extrmement prcieux:

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l'immortalit. Il ne perdait jamais. La bienveillance pastorale, en revanche, est beaucoup plus proche du
dvouement. Tout ce que fait le berger, il le fait pour le bien de son troupeau. C'est sa proccupation
constante. Quand ils sommeillent, lui veille.

Le thme de la veille est important. Il fait ressortir deux aspects du dvouement du pasteur. En premier
lieu, il agit, travaille et se met en frais pour ceux qu'il nourrit et qui sont endormis. En second lieu, il veille
sur eux.
Il prte attention tous, sans perdre de vue aucun d'entre eux. Il est amen connatre son troupeau dans
l'ensemble, et en dtail. Il doit connatre non seulement l'emplacement des bons pturages, les lois des
saisons et l'ordre des choses, mais aussi les besoins de chacun en particulier. Une fois encore, un
commentaire rabbinique sur l'Exode dcrit dans les termes suivants les qualits pastorales de Mose: il
envoyait patre chaque brebis tour de rle -d'abord les plus jeunes, pour leur donner brouter l'herbe la
plus tendre: puis les plus ges, et enfin les plus vieilles, capables de brouter l'herbe la plus coriace. Le
pouvoir pastoral suppose une attention individuelle chaque membre du troupeau.

Ce ne sont l que des thmes que les textes hbraques associent aux mtaphores du Dieu-berger et de son
peuple-troupeau. Je ne prtends en aucune faon que le pouvoir politique s'exerait effectivement ainsi
dans la socit juive avant la chute de Jrusalem. Je ne prtends mme pas que cette conception du
pouvoir politique est un tant soit peu cohrente.
Ce ne sont que des thmes. Paradoxaux, et mme contradictoires. Le christianisme devait leur donner une
importance considrable, tant au Moyen ge que dans les Temps modernes. De toutes les socits de
l'histoire, les ntres -je veux dire celles qui sont apparues la fin de l'Antiquit sur le versant occidental du
continent europen -ont peut-tre t les plus agressives et les plus conqurantes; elles ont t capables
de la violence la plus stupfiante, contre elles-mmes aussi bien que contre les autres. Elles inventrent un
grand nombre de formes politiques diffrentes. plusieurs reprises, elles modifirent en profondeur leurs
structures juridiques. Il faut garder l'esprit qu'elles seules ont dvelopp une trange technologie du
pouvoir traitant l'immense majorit des hommes en troupeau avec une poigne de pasteurs. Ainsi
tablirent-elles entre les hommes une srie de rapports complexes, continus et paradoxaux.

C'est assurment quelque chose de singulier dans le cours de l'histoire. Le dveloppement de la

technologie pastorale dans la direction des hommes a de toute vidence boulevers de fond en comble
les structures de la socit antique.

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Aussi, afin de mieux expliquer l'importance de cette rupture, je voudrais maintenant revenir brivement
sur ce que j'ai dit des Grecs. Je devine les objeCtions que l'on peut m'adresser.

L'une est que les pomes homriques emploient la mtaphore pastorale pour dsigner les rois. Dans l'Iliade
et l'Odysse, l' expression poimn lan revient plusieurs reprises. Elle dsigne les chefs et souligne la
grandeur de leur pouvoir. De surcrot, il s'agit d'un titre rituel, frquent mme dans la littrature indo-
europenne tardive. Dans Beowulf, le roi est encore considr comme un berger *. Mais que l'on retrouve
le mme titre dans les pomes piques archaques, comme dans les textes assyriens, n'a rien de rellement
surprenant.

Le problme se pose plutt en ce qui concerne la pense grecque; il est au moins une catgorie de textes
qui comportent des rfrences aux modles pastoraux: ce sont les textes pythagoriciens. La mtaphore du
ptre apparat dans les Fragments d'Archytas, cits par Stobe **. Le terme nomos (la loi) est li au mot
nomeus (pasteur): le pasteur partage, la loi assigne. Et Zeus est appel Nomios et Nmeios parce qu'il veille
la nourriture de ses brebis. Enfin, le magistrat doit tre philanthrpos, c'est--dire dpourvu d'gosme. Il
doit se montrer plein d'ardeur et de sollicitude, tel un berger.

Gruppe, l'diteur allemand des Fragments d'Archytas, soutient que cela trahit une influence hbraque
unique dans la littrature grecque ***. D'autres commentateurs, l'instar de Delatte, affirment que la
comparaison entre les dieux, les magistrats et les bergers tait frquente en Grce ****. Il est par
consquent inutile d'y insister.

Je m'en tiendrai la littrature politique. Les rsultats de la recherche sont clairs: la mtaphore politique
du berger n'apparat ni chez Isocrate, ni chez Dmosthne, ni chez Aristote. C'est assez surprenant quand
on songe que dans son Aropagitique Isocrate insiste sur les devoirs des magistrats: il souligne avec force
qu'ils
* Beowulf: roi des Gtes (VIe sicle), connu par le pome crit au VIIIe sicle en dialeCte anglo-saxon:
Beowulf, pope anglo-saxonne (premire traduCtion franaise par L. Botkine), Havre, Lepelletier, 1877.

** Archytas de Tarente, Fragments, 22 (cits par Jean Stobe, Florilegium, 43, 120, Leipzig, B. G. Teubner,
1856, t. II, p. 138), in Chaignet (A. E.), Pythagore et la Philosophie pythagoricienne, contenant les fragments
de Phiiolas et d'Archytas, Paris, Didier, 1874.

*** Gruppe (O. F.), Ueber die Fragmente des Archytas und der lteren Pythagoreer, Berlin, G. Eichler, 1840.
**** Delatte (A.), Essai sur la politique pythagoricienne, Paris, Honor Champion, 1922.

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doivent se montrer dvous et se proccuper des jeunes gens *. Et, pourtant, pas la moindre allusion
pastorale.

Platon, en revanche, parle souvent du pasteur-magistrat. Il en voque l'ide dans le Critias, La Rpublique
** et Les Lois, et il en discute fond dans Le Politique. Dans le premier ouvrage, le thme du pasteur est
assez secondaire. On trouve parfois, dans le Critias, quelques vocations de ces jours heureux o
l'humanit tait directement gouverne par les dieux et paissait sur d'abondantes ptures. Parfois encore,
Platon insiste sur la ncessaire vertu du magistrat par opposition au vice de Trasimaque (La Rpublique).
Enfin, le problme est parfois de dfinir le rle subalterne des magistrats: en vrit, de mme que les
chiens de garde, ils n'ont qu' obir ceux qui se trouvent au sommet de l'chelle (Les Lois) ***.

Mais, dans Le Politique ****, le pouvoir pastoral est le problme central et fait l'objet de longs
dveloppements. Peut-on dfinir le dcideur de la cit, le commandant comme une sorte de pasteur?

L'analyse de Platon est bien connue. Pour rpondre cette question, il procde par division. Il tablit une
distinCtion entre l'homme qui transmet des ordres des choses inanimes (e.g., l'architeCte) et l'homme
qui donne des ordres aux animaux; entre l'homme qui donne des ordres des animaux isols ( un attelage
de boeufs, par exemple) et celui qui commande des troupeaux; et, enfin, entre celui qui commande des
troupeaux d'animaux et celui qui commande des troupeaux humains. Et nous retrouvons l le chef
politique; un pasteur d'hommes.

Mais cette premire division demeure peu satisfaisante. Il convient de la pousser plus avant. Opposer les
hommes tous les autres animaux n'est pas une bonne mthode. Aussi le dialogue repart-il de zro pour
proposer de nouveau toute une srie de distinctions; entre les animaux sauvages et les animaux
domestiques; ceux qui vivent dans les eaux et ceux qui vivent sur terte; ceux qui ont des cornes et ceux qui
n'en ont pas; ceux qui ont la corne du pied fendue et ceux dont elle est d'un seul morceau; ceux qui
* Isocrate, Aropagitique, in Discours, t. III (trad. G. Mathieu), Paris, Les Belles Lettres, Collection des
universits de France, 1942, 36, p. 72; 55; p. 77; 58, p.78.

** Platon, Critias (trad. A. Rivaud), Paris, Les Belles Lettres, ColleCtion des universits de France, 1925,
109 b, p. 257-258; 111 c-d, pp. 260-261. La Rpublique (trad. . Chambry), Paris, Les Belles Lettres,
ColleCtion des universits de France, 1947, livre l, 343 b, p.29 et 345 c-d, p.32.

*** Platon, Les Lois, livre X, 906 b (trad. . des Places), Paris, Les Belles Lettres, Collection des universits
de France, 1951, t. XI, 1re partie, p.
177.

**** Platon, Le Politique, 261 b-262 a (trad. A. Dis), Paris, Les Belles Lettres, ColleCtion des universits de
France, 1950, pp. 8-9.
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peuvent se reproduire par croisement et ceux qui ne le peuvent pas. Et le dialogue se perd dans ses
interminables subdivisions.

Aussi, que montrent le dveloppement initial du dialogue et son chec subsquent? Que la mthode de la
division ne peut rien prouver du tout quand elle n'est pas correctement applique. Cela montre aussi que
l'ide d'analyser le pouvoir politique comme la relation entre un berger et ses animaux tait probablement
assez controverse l'poque. En fait, c'est la premire hypothse qui vient l'esprit des interlocuteurs
quand ils cherchent dcouvrir l'essence du politique. tait-ce alors un lieu commun? Ou Platon discutait-il
plutt d'un thme pythagoricien? L'absence de la mtaphore pastorale dans les autres textes politiques
contemporains semble plaider en faveur de la seconde hypothse. Mais nous pouvons probablement
laisser la discussion ouverte.

Ma recherche personnelle porte sur la manire dont Platon s'en prend ce thme dans le reste du
dialogue. Il le fait d'abord au moyen d'arguments mthodologiques, puis en invoquant le fameux mythe du
monde qui tourne autour de son axe.

Les arguments mthodologiques sont extrmement intressants. Ce n'est pas en dcidant quelles espces
peuvent former un troupeau, mais en analysant ce que fait le berger que l'on peut dire si le roi est ou non
une sorte de pasteur.

Qu'est-ce qui caractrise sa tche? Premirement, le berger est seul la tte de son troupeau.
Deuximement, son travail est de veiller la nourriture de ses btes; de les soigner quand elles sont
malades; de leur jouer de la musique pour les rassembler et les guider; d'organiser leur reproduction dans
le souci d'obtenir la meilleure progniture. Ainsi retrouvons-nous bel et bien les thmes typiques de la
mtaphore pastorale prsents dans les textes orientaux.

Et quelle est la tche du roi l'gard de tout cela? Comme le pasteur, il est seul la tte de la cit. Mais,
pour le reste, qui fournit l'humanit sa nourriture? Le roi? Non. Le cultivateur, le boulanger. Qui s'occupe
des hommes lorsqu'ils sont malades? Le roi? Non. Le mdecin. Et qui les guide par la musique? Le matre de
gymnase -et non le roi. Ainsi bien des citoyens pourraient-ils trs lgitimement prtendre au titre de
pasteur d'hommes. Le politique, comme le pasteur du troupeau humain, compte de nombreux rivaux. En
consquence, si nous voulons dcouvrir ce qu'est rellement et fondamentalement le politique, nous
devons carter de lui tous ceux dont le flot l'environne, et ce faisant dmontrer en quoi il n'est pas un
pasteur.

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Platon recourt donc au mythe de l'univers tournant autour de son axe en deux mouvements successifs et
de sens contraire.

Dans un premier temps, chaque espce animale appartenait un troupeau conduit par un gnie-pasteur.
Le troupeau humain tait conduit par la divinit en personne. Il pouvait disposer profusion des fruits de la
terre; il n'avait besoin d'aucun abri; et, aprs la mort, les hommes revenaient la vie. Une phrase capitale
ajoute: La Divinit tant leur pasteur, les hommes n'avaient point besoin de constitution politique *.
Dans un second temps, le monde tourna dans la direction oppose. Les dieux ne furent plus les bergers des
hommes, qui se retrouvrent ds lors abandonns eux-mmes. Car ils avaient reu le feu. Que serait alors
le rle du politique?
Allait-il devenir pasteur la place de la divinit? Pas du tout. Son rle serait dsormais de tisser une toile
solide pour la cit. tre un homme politique ne voulait pas dire nourrir, soigner et lever sa progniture,
mais associer: associer diffrentes vertus; associer des tempraments contraires (fougueux ou modrs),
en se servant de la navette: de l'opinion populaire.
L'art royal de gouverner consistait rassembler les vivants en une communaut qui repose sur la
concorde et l'amiti, et tisser ainsi le plus magnifique de tous les tissus. Toute la population, esclaves
et hommes libres, envelopps dans ses plis **.

Le Politique apparat donc comme la rflexion de l'Antiquit classique la plus systmatique sur le thme du
pastorat, qui tait appel prendre tant d'importance dans l'Occident chrtien. Que nous en discutions
semble prouver qu'un thme, d'origine orientale peut-tre, tait suffisamment important du temps de
Platon pour mriter une discussion; mais n'oublions pas qu'il tait contest.

Pas entirement, cependant. Car Platon reconnaissait bel et bien au mdecin, au cultivateur, au gymnaste
et au pdagogue la qualit de pasteurs. En revanche, il refusait qu'ils se mlassent d'activits politiques. Il
le dit explicitement: comment le politique trouverait-il jamais le temps d'aller voir chaque personne en
particulier, de lui donner manger, de lui offrir des concerts, et de la soigner en cas de maladie? Seul un
dieu de l'ge d'or pourrait se conduire de la sorte; ou encore, tel un mdecin ou un pdagogue, tre
responsable de la vie et du dveloppement d'un petit nombre d'individus. Mais, situs entre les deux -les
dieux et les bergers -, les hommes qui dtiennent le pouvoir politique ne sont pas des pasteurs. Leur tche
* lbid., 271 e, p.25.

** lbid., 311 c, p. 88.

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ne consiste pas entretenir la vie d'un groupe d'individus, Elle consiste former et assurer l'unit de la
cit. Bref, le problme politique est celui de la relation entre l'un et la multitude dans le cadre de la cit et
de ses citoyens. Le problme pastoral concerne la vie des individus.

Tout cela semble, peut-tre, fort lointain. Si j'insiste sur ces textes anciens, c'est qu'ils nous montrent que
ce problme -ou plutt, cette srie de problmes -s'est pos trs tt. Ils couvrent l'histoire occidentale dans
sa totalit, et ils sont encore de la plus haute importance pour la socit contemporaine. Ils ont trait aux
relations entre le pouvoir politique l'oeuvre au sein de l'tat en tant que cadre juridique de l'unit et un
pouvoir que nous pouvons appeler pastoral, dont le rle est de veiller en permanence la vie de tous et
de chacun, de les aider, d'amliorer leur sort.

Le fameux problme de l'tat-providence ne met pas seulement en vidence les besoins ou les nouvelles
techniques de gouvernement du monde actuel. Il doit tre reconnu pour ce qu'il est: l'une des
extrmement nombreuses rapparitions du dlicat ajustement entre le pouvoir politique exerc sur des
sujets civils et le pouvoir pastoral qui s'exerce sur des individus vivants.

Je n'ai naturellement pas la moindre intention de retracer l'volution du pouvoir pastoral travers le
christianisme. Les immenses problmes que cela poserait se laissent facilement imaginer: des problmes
doctrinaux, tels que le titre de bon pasteur donn au Christ, aux problmes institutionnels, tels que
l'organisation paroissiale, ou le partage des responsabilits pastorales entre prtres et vques.

Mon seul propos est de mettre en lumire deux ou trois aspects que je tiens pour importants dans
l'volution du pastorat, i-e. dans la technologie du pouvoir.

Pour commencer, examinons la construction thorique de ce thme dans la littrature chrtienne des
premiers sicles: Chrysostome, Cyprien, Ambroise, Jrme, et, pour la vie monastique, Cassien ou Benot.
Les thmes hbraques se trouvent considrablement transforms sur au moins quatre plans.
1) D'abord, en ce qui concerne la responsabilit. Nous avons vu que le pasteur devait assumer la
responsabilit du destin du troupeau dans sa totalit et de chaque brebis en particulier. Dans la conception
chrtienne, le pasteur doit rendre compte -non seulement de chacune des brebis, mais de toutes leurs
actions, de tout le bien ou le mal qu'elles sont susceptibles de faire, de tout ce qui leur arrive.

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De surcrot, entre chaque brebis et son pasteur, le christianisme conoit un change et une circulation
complexes de pchs et de mrites. Le pch de la brebis est aussi imputable au berger. Il devra en
rpondre au jour du Jugement dernier. Inversement, en aidant son troupeau trouver le salut, le pasteur
trouvera aussi le sien. Mais, en sauvant ses brebis, il court le risque de se perdre; s'il veut se sauver lui-
mme, il doit donc ncessairement courir le risque d'tre perdu pour les autres. S'il se perd, c'est le
troupeau qui sera expos aux plus grands dangers. Mais laissons ces paradoxes de ct. Mon but tait
uniquement de souligner la force et la complexit des liens moraux associant le pasteur chaque membre
de son troupeau. Et surtout, je voulais rappeler avec force que ces liens ne concernaient pas seulement la
vie des individus, mais aussi leurs actes dans leurs plus infimes dtails.

2) La deuxime altration importante a trait au problme de l'obdience ou de l'obissance. Dans la

conception hbraque, Dieu tant un pasteur, le troupeau qui le suit se soumet sa volont, sa loi.

Le christianisme, pour sa part, conut la relation entre le pasteur et ses brebis comme une relation de
dpendance individuelle et complte. C'est assurment l'un des points sur lesquels le pastorat chrtien
diverge radicalement de la pense grecque. Si un Grec avait obir, il le faisait parce que c'tait la loi, ou la
volont de la cit. S'il lui arrivait de suivre la volont de quelqu'un en particulier (mdecin, orateur ou
pdagogue), c'est que cette personne l'avait rationnellement persuad de le faire. Et cela devait tre dans
un dessein strictement dtermin: se gurir, acqurir une comptence, faire le meilleur choix.

Dans le christianisme, le lien avec le pasteur est un lien individuel, un lien de soumission personnelle. Sa
volont est accomplie non parce qu'elle est conforme la loi, mais, principalement, parce que telle est sa
volont. Dans les Institutions cnobitiques de Cassien, on trouve maintes anecdotes difiantes dans
lesquelles le moine trouve son salut en excutant les commandements les plus absurdes de son suprieur
*. L'obdience est une vertu. Ce qui veut dire qu'elle n'est pas, comme chez les Grecs, un moyen provisoire
pour parvenir une fin, mais plutt une fin en soi. C'est un tat permanent; les brebis doivent en
permanence se soumettre leurs pasteurs: subditi. Comme le dit saint Benot, les moines ne vivent pas
suivant leur libre arbitre; leur voeu est d'tre soumis l'autorit
* Cassien (J .), Institutions cnobitiques (trad. J .-C. Guy), Paris, d. du Cerf, coll. Sources chrtiennes, no
109, 1965.

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d'un abb: ambulantes alieno judicio et imperio *. Le christianisme grec nommait apatheia cet tat
d'obdience. Et l'volution du sens de ce mot est significative. Dans la philosophie grecque, apatheia
dsigne l'empire que l'individu exerce sur ses passions grce l'exercice de la raison. Dans la pense
chrtienne, le pathos est la volont exerce sur soi, et pour soi.
L'apatheia nous dlivre d'une telle opinitret.

3) Le pastorat chrtien suppose une forme de connaissance particulire entre le pasteur et chacune de ses
brebis. Cette connaissance est particulire. Elle individualise. Il ne suffit pas de savoir dans quel tat se
trouve le troupeau.
Il faut aussi connatre celui de chaque brebis. Ce thme existait bien avant le pastorat chrtien, mais il fut
considrablement amplifi en trois sens diffrents: le berger doit tre inform des besoins matriels de
chaque membre du troupeau, et y pourvoir quand c'est ncessaire. Il doit savoir ce qui se passe, ce que fait
chacun d'eux -ses pchs publics. Last and not least, il doit savoir ce qui se passe dans l'me de chacun
d'eux, connatre ses pchs secrets, sa progression sur la voie de la saintet.

Afin de s'assurer de cette connaissance individuelle, le christianisme s'appropria deux instruments

essentiels l'oeuvre dans le monde hellnique: l'examen de conscience et la direction de conscience. Il les
reprit, mais non sans les altrer considrablement.

L'examen de conscience, on le sait, tait rpandu parmi les pythagoriciens, les stociens et les picuriens,
qui y voyaient un moyen de faire le compte quotidien du bien ou du mal accompli au regard de ses devoirs.
Ainsi pouvait-on mesurer sa progression sur la voie de la perfection, i.e. la matrise de soi et l'empire exerc
sur ses propres passions. La direction de conscience tait aussi prdominante dans certains milieux cultivs,
mais elle prenait alors la forme de conseils donns -et parfois rtribus -en des circonstances
particulirement difficiles: dans l'affliction, ou quand on souffrait d'un revers de fortune.

Le pastorat chrtien associa troitement ces deux pratiques. La direction de conscience constituait un lien
permanent: la brebis ne se laissait pas conduire seule fin de franchir victorieusement quelque passe
dangereuse; elle se laissait conduire chaque instant. tre guid tait un tat, et vous tiez fatalement
perdu si vous tentiez d'y chapper. Qui ne souffre aucun conseil se fltrit comme une feuille morte, dit
l'ternelle rengaine. Quant l'examen de conscience, son
* Regula Sancti Benecditi (La Rgle de saint Benot, trad. A. de Voge, Paris, d. du Cerf, coll. Sources
chrtiennes, no 181, 1972, chap. v: De l'obissance des disciples, pp. 465-469).

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propos n'tait pas de cultiver la conscience de soi, mais de lui permettre de s'ouvrir entirement son
directeur -de lui rvler les profondeurs de l'me.

Il existe maints textes asctiques et monastiques du Ier sicle sur le lien entre la direction et l'examen de
conscience, et ceux-ci montrent quel point ces techniques taient capitales pour le christianisme et quel
tait dj leur degr de complexit. Ce que je voudrais souligner, c'est qu'elles traduisent l'apparition d'un
trs trange phnomne dans la civilisation grco-romaine, c'est--dire l'organisation d'un lien entre
l'obissance totale, la connaissance de soi et la confession quelqu'un d'autre.

4) Il est une autre transformation -la plus importante, peut-tre. Toutes ces techniques chrtiennes
d'examen, de confession, de direction de conscience et d'obdience ont un but: amener les individus
oeuvrer leur propre mortification dans ce monde. La mortification n'est pas la mort, bien sr, mais un
renoncement ce monde et soi-mme: une espce de mort quotidienne.
Une mort qui est cense donner la vie dans un autre monde. Ce n'est pas la premire fois que nous
trouvons le thme pastoral associ la mort, mais son sens est autre que dans l'ide grecque du pouvoir
politique. Il ne s'agit pas d'un sacrifice pour la cit; la mortification chrtienne est une forme de relation de
soi soi. C'est un lment, une partie intgrante de l'identit chrtienne.

Nous pouvons dire que le pastorat chrtien a introduit un jeu que ni les Grecs ni les Hbreux n'avaient
imagin. Un trange jeu dont les lments sont la vie, la mort, la vrit, l'obdience, les individus, l'identit;
un jeu qui semble n'avoir aucun rapport avec celui de la cit qui survit travers le sacrifice de ses citoyens.
En russissant combiner ces deux jeux -le jeu de la cit et du citoyen et le jeu du berger et du troupeau
-dans ce que nous appelons les tats modernes, nos socits se sont rvles vritablement dmoniaques.

Comme vous pouvez le remarquer, j'ai tent ici non pas de rsoudre un problme, mais de suggrer une
approche de ce problme. Celui-ci est du mme ordre que ceux sur lesquels je travaille depuis mon premier
livre sur la folie et la maladie mentale. Comme je l'ai dit prcdemment, il a trait aux relations entre des
expriences (telles que la folie, la maladie, la transgression des lois, la sexualit, l'identit), des savoirs (tels
que la psychiatrie, la mdecine, la criminologie, la sexologie et la psychologie) et le pouvoir (comme le
pouvoir qui s'exerce dans les institutions psychiatriques et pnales, ainsi que dans toutes les autres
institutions qui traitent du contrle individuel).

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Notre civilisation a dvelopp le systme de savoir le plus complexe, les structures de pouvoir les plus
sophistiques: qu'a fait de nous cette forme de connaissance, ce type de pouvoir? De quelle manire ces
expriences fondamentales de la folie, de la souffrance, de la mort, du crime, du dsir et de l'individualit
sont-elles lies, mme si nous n'en avons pas conscience, la connaissance et au pouvoir? Je suis certain de
ne jamais trouver la rponse; mais cela ne veut pas dire que nous devons renoncer poser la question.

II

J'ai tent de montrer comment le christianisme primitif a donn forme l'ide d'une influence pastorale
s'exerant continment sur les individus et travers la dmonstration de leur vrit particulire. Et j'ai
tent de montrer combien cette ide de pouvoir pastoral tait trangre la pense grecque en dpit d'un
certain nombre d'emprunts tels que l'examen de conscience pratique et la direction de conscience.

Je voudrais maintenant, au prix d'un bond de plusieurs sicles, dcrire un autre pisode qui a revtu en soi
une importance particulire dans l'histoire de ce gouvernement des individus par leur propre vrit.

Cet exemple se rapporte la formation de l'tat au sens moderne du terme. Si j'tablis ce rapprochement
historique, ce n'est pas, bien videmment, pour laisser entendre que l'aspect pastoral du pouvoir disparut
au cours des dix grands sicles de l'Europe chrtienne, catholique et romaine, mais il me semble que,
contrairement toute attente, cette priode n'a pas t celle du pastorat triomphant. Et cela pour diverses
raisons: d'aucunes sont de nature conomique -le pastorat des mes est une exprience typiquement
urbaine, difficilement conciliable avec la pauvret et l'conomie rurale extensive des dbuts du Moyen ge.
D'autres raisons sont de nature culturelle: le pastorat est une technique complique, qui requiert un
certain niveau de culture -de la part du pasteur comme de celle de son troupeau. D'autres raisons encore
ont trait la structure socio-politique. Le fodalisme dveloppa entre les individus un tissu de liens
personnels d'un type trs diffrent du pastorat.

Non que je prtende que l'ide d'un gouvernement pastoral des hommes ait entirement disparu dans
l'glise mdivale. Elle est, en vrit, demeure, et l'on peut mme dire qu'elle a fait montre d'une grande
vitalit. Deux sries de faits tendent le prouver. En premier lieu, les rformes qui avaient t accomplies
au sein mme de l'glise, en particulier dans les ordres monastiques -les diffrentes

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rformes oprant successivement l'intrieur des monastres existants -, avaient pour but de rtablir la
rigueur de l'ordre pastoral parmi les moines.
Quant aux ordres nouvellement crs -dominicains et franciscains -ils se proposrent avant tout d'effectuer
un travail pastoral parmi les fidles. Au cours de ses crises successives, l'glise tenta inlassablement de
retrouver ses fonctions pastorales. Mais il y a plus. Dans la population elle-mme, on assiste tout au long du
Moyen ge au dveloppement d'une longue suite de luttes dont l'enjeu tait le pouvoir pastoral. Les
adversaires de l'glise qui manque ses obligations rejettent sa structure hirarchique et partent en qute
de formes plus ou moins spontanes de communaut, dans laquelle le troupeau pourrait trouver le pasteur
dont il a besoin. Cette recherche d'une expression pastorale revtit de nombreux aspects: parfois, comme
dans le cas des Vaudois, elle donna lieu des luttes d'une extrme violence; d'autres occasions, comme
dans la communaut des Frres de la vie, cette qute demeura pacifique. Tantt elle suscita des
mouvements de grande ampleur tels que celui des Hussites, tantt elle fermenta des groupes limits
comme celui des Amis de Dieu de l'Oberland. Il s'agit tantt de mouvements proches de l'hrsie (ainsi des
Bghards), tantt de mouvements orthodoxes remuants fixs dans le giron mme de l'glise (ainsi des
oratoriens italiens au XVe sicle).

J'voque tout cela de manire fort allusive seule fin de souligner que, s'il n'tait pas institu comme un
gouvernement effectif et pratique des hommes, le pastorat fut au Moyen ge un souci constant et un
enjeu de luttes incessantes.
Tout au long de cette priode se manifesta un ardent dsir d'tablir des relations pastorales entre les
hommes, et cette aspiration affecta aussi bien le courant mystique que les grands rves millnaristes.

Certes, je n'entends pas traiter ici du problme de la formation des tats. Je n'entends pas non plus
explorer les diffrents processus conomiques, sociaux et politiques dont ils procdent. Enfin, je ne
prtends pas non plus analyser les diffrents mcanismes et institutions dont les tats se sont dots afin
d'assurer leur survie. Je voudrais simplement donner quelques indications fragmentaires sur quelque chose
qui se trouve mi-chemin entre l'tat, comme type d'organisation politique, et ses mcanismes, savoir le
type de rationalit mise en oeuvre dans l'exercice du pouvoir d'tat.

Je l'ai voqu dans ma premire confrence. Plutt que de se demander si les aberrations du pouvoir d'tat
sont dues des excs

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de rationalisme ou d'irrationalisme, il serait plus judicieux, je crois, de s'en tenir au type spcifique de
rationalit politique produit par l'tat.

Aprs tout, cet gard au moins, les pratiques politiques ressemblent aux scientifiques: ce n'est pas la
raison en gnral que l'on applique, mais toujours un type trs spcifique de rationalit.

Ce qui est frappant, c'est que la rationalit du pouvoir d'tat tait rflchie et parfaitement consciente de
sa singularit. Elle n'tait point enferme dans des pratiques spontanes et aveugles, et ce n'est pas
quelque analyse rtrospective qui l'a mise en lumire. Elle fut formule, en particulier, dans deux corps de
doctrine: la raison d'tat et la thorie de la police. Ces deux expressions acquirent bientt des sens troits
et pjoratifs, je le sais. Mais, pendant les quelque cent cinquante ou deux cents ans que prit la formation
des tats modernes, elles gardrent un sens bien plus large qu'aujourd'hui.

La doctrine de la raison d'tat tenta de dfinir en quoi les principes et les mthodes du gouvernement
tatique diffraient, par exemple, de la manire dont Dieu gouvernait le monde, le pre, sa famille, ou un
suprieur, sa communaut.

Quant la doctrine de la police, elle dfinit la nature des objets de l'activit rationnelle de l'tat; elle dfinit
la nature des objectifs qu'il poursuit, la forme gnrale des instruments qu'il emploie.

C'est donc de ce systme de rationalit que je voudrais parler maintenant. Mais il faut commencer par deux
prliminaires: 1) Meinecke ayant publi un livre des plus importants sur la raison d'tat *, je parlerai
essentiellement de la thorie de la police. 2) L'Allemagne et l'Italie se heurtrent aux plus grandes
difficults pour se constituer en tats, et ce sont ces deux pays qui produisirent le plus grand nombre de
rflexions sur la raison d'tat et la police. Je renverrai donc souvent des textes italiens et allemands.

Commenons par la raison d'tat, dont voici quelques dfinitions:

Botero: Une connaissance parfaite des moyens travers les quels les Etats se forment, se renforcent,
durent et croIssent **. Palazzo (Discours sur le gouvernement et la vritable raison d'tat,
* Meinecke (F.), Die Idee der Staatsrson in der neueren Geschichte, Berlin, Oldenbourg, 1924 (L'Ide de la
raison d'tat dans l'histoire des temps modernes, trad. M. Chevallier, Genve, Droz, 1973).

** Botero (G.), Della ragione di Stato dieci libri, Rome, V. Pellagallo, 1590
(Raison et Gouvernement d'tat en dix livres, trad. G. Chappuys, Paris, Guillaume Chaudire, 1599, livre 1:
Quelle chose est la raison d'tat, p. 4).

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1606): Une mthode ou un art nous permettant de dcouvrir comment faire rgner l'ordre et la paix au
sein de la Rpublique *.
Chemnitz (De ratione status, 1647): Certaine considration politique ncessaire pour toutes les affaires
publiques, les conseils et les projets, dont le seul but est la prservation, l'expansion et la flicit de l'tat;
quelle fin l'on emploie les moyens les plus rapides et les plus commodes **.
Arrtons-nous sur certains traits communs de ces dfinitions.

1) La raison d'tat est considre comme un art, c'est--dire une technique se conformant certaines
rgles. Ces rgles ne regardent pas simplement les coutumes ou les traditions, mais aussi la connaissance -
la connaissance rationnelle. De nos jours, l'expression raison d'tat voque l' arbitraire ou la violence.
Mais, l'poque, on entendait par l une rationalit propre l'art de gouverner les tats.

2) D'o cet art de gouverner tire-t-il sa raison d'tre? La rponse cette question provoque le scandale de
la pense politique naissante. Et, pourtant, elle est fort simple: l'art de gouverner est rationnel, si la
rflexion l'amne observer la nature de ce qui est gouvern - en l'occurrence, l'tat.

Or profrer une telle platitude, c'est rompre avec une tradition tout la fois chrtienne et judiciaire, une
tradition qui prtendait que le gouvernement tait foncirement juste. Il respectait tout un systme de lois:
lois humaines, loi naturelle, loi divine.

Il existe ce propos un texte trs rvlateur de saint Thomas ***. Il rappelle que l'art, en son domaine,
doit imiter ce que la nature accomplit dans le sien; il n'est raisonnable qu' cette condition. Dans le
gouvernement de son royaume, le roi doit imiter le gouvernement de la nature par Dieu; ou encore, le
gouvernement du corps par l'me. Le roi doit fonder des cits exactement comme

* Palazzo (G. A.), Discorso del governo e della ragione vera di Stato, Venise, G. de Franceschi, 1606
(Discours du gouvernement et de la raison vraie d'tat, trad. A. de Vallires, Douay, Baltazar Bellre, 1611,
1` partie: Des causes et parties du gouvernement, chap. ni: De la raison d'tat , p. 14).

** Chemnitz (B. P. von), Dissertatio de Ratione Status in Imperio nostro romano-germanico (pamphlet
publi sous le pseudonyme d'Hippolithus a Lapide, Paris, 1647; Intrts des princes d'Allemagne, o l'on
voit ce que c'est que cet empire, la raison d'tat suivant laquelle il devrait tre gouvern, trad.
Bourgeois du Chastenet, Paris, 1712, t. I : Considrations gnrales sur la raison d'tat. De la raison d'tat
en gnral, 2, p. 12).

*** Saint Thomas d'Aquin, De regimine Principium ad regem Cypri (1266), Utrecht, N. Ketelaer et G. de
Leempt, 1473 (Du gouvernement royal, trad. C. Roguet, Paris, d. de la Gazette franaise, coll. Les Matres
de la politique chrtienne , 1926, pp. 96-98).

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Dieu cra le monde ou comme l'me donne forme au corps. Le roi doit aussi conduire les hommes vers leur
finalit, comme Dieu le fait pour les tres naturels, ou comme l'me le fait en dirigeant le corps. Et quelle
est la finalit de l'homme? Ce qui est bon pour le corps? Non. Il n'aurait besoin que d'un mdecin, pas d'un
roi. La richesse? Non plus. Un rgisseur suffirait. La vrit? Mme pas. Pour cela, seul un matre ferait
l'affaire. L'homme a besoin de quelqu'un qui soit capable d'ouvrir la voie la flicit cleste en se
conformant, ici-bas, ce qui est honestum.

Comme nous pouvons le voir, l'art de gouverner prend modle sur Dieu, qui impose ses lois ses cratures.
Le modle de gouvernement rationnel avanc par saint Thomas n'est pas politique, tandis que, sous
l'appellation raison d'tat, les XVIe et XVIIe sicles recherchrent des principes susceptibles de guider un
gouvernement pratique. Ils ne s'intressent pas la nature ni ses lois en gnral. Ils s'intressent ce
qu'est l'tat, ce que sont ses exigences.

Ainsi pouvons-nous comprendre le scandale religieux soulev par ce type de recherche. Cela explique
pourquoi la raison d'tat fut assimile l'athisme.
En France, notamment, cette expression, apparue dans un contexte politique, fut communment qualifie
d' athe .

3) La raison d'tat s'oppose aussi une autre tradition. Dans Le Prince, le problme de Machiavel est de
savoir comment l'on peut protger, contre ses adversaires intrieurs ou extrieurs, une province ou un
territoire acquis par l'hritage ou la conqute *. Toute l'analyse de Machiavel tente de dfinir ce qui
entretient ou renforce le lien entre le prince et l'tat, tandis que le problme pos par la raison d'tat est
celui de l'existence mme et de la nature de l'tat. C'est bien pourquoi les thoriciens de la raison d'tat
s'efforcrent de rester aussi loin que possible de Machiavel; celui-ci avait mauvaise rputation, et ils ne
pouvaient reconnatre son problme comme leur.
Inversement, les adversaires de la raison d'tat tentrent de compromettre ce nouvel art de gouverner, en
dnonant en lui l'hritage de Machiavel. En dpit des querelles confuses qui se dvelopprent un sicle
aprs la rdaction du Prince, la raison d'tat marque cependant l'apparition d'un type de rationalit
extrmement - quoique en partie seulement - diffrent de celui de Machiavel.

Le dessein d'un tel art de gouverner est prcisment de ne pas renforcer le pouvoir qu'un prince peut
exercer sur son domaine. Son

* Machiavel (N.), Il Principe, Rome, Blado, 1532 (Le Prince, trad. R. Naves, suivi de l'Anti-Machiavel, de
Frdric II, Paris, Garnier, 1960).

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but est de renforcer l'tat lui-mme. C'est l l'un des traits les plus caractristiques de toutes les dfinitions
mises en avant aux XVIe et XVIIe sicles. Le gouvernement rationnel se rsume, pour ainsi dire, ceci: tant
donn la nature de l'tat, il peut terrasser ses ennemis pendant une dure indtermine. Il ne peut le faire
qu'en augmentant sa propre puissance. Et ses ennemis en font autant. L'tat dont le seul souci serait de
durer finirait trs certainement en catastrophe. Cette ide est de la plus haute importance et se rattache
une nouvelle perspective historique. En fait, elle suppose que les tats sont des ralits qui doivent de
toute ncessit rsister pendant une priode historique d'une dure indfinie dans une aire gographique
conteste.

4) Enfin, nous pouvons voir que la raison d'tat, au sens d'un gouvernement rationnel capable d'accrotre la
puissance de l'tat en accord avec lui-mme, passe par la constitution pralable d'un certain type de savoir.
Le gouvernement n'est possible que si la force de l'tat est connue; ainsi peut-elle tre entretenue. La
capacit de l'tat et les moyens de l'augmenter doivent aussi tre connus, de mme que la force et la
capacit des autres tats. L'tat gouvern doit en effet rsister contre les autres. Le gouvernement ne
saurait donc se limiter la seule application des principes gnraux de raison, de sagesse et de prudence.
Un savoir est ncessaire: un savoir concret, prcis et mesur se rapportant la puissance de l'tat. L'art de
gouverner, caractristique de la raison d'tat, est intimement li au dveloppement de ce que l'on a appel
statistique ou arithmtique politique - c'est--dire la connaissance des forces respectives des diffrents
tats. Une telle connaissance tait indispensable au bon gouvernement.

Pour nous rsumer, la raison d'tat n'est pas un art de gouverner suivant les lois divines, naturelles ou
humaines. Ce gouvernement n'a pas respecter l'ordre gnral du monde. Il s'agit d'un gouvernement en
accord avec la puissance de l'tat. C'est un gouvernement dont le but est d'accrotre cette puissance dans
un cadre extensif et comptitif.

Ce que les auteurs des XVIIe et XVIIIe sicles entendent par la police est trs diffrent de ce que nous
mettons sous ce terme. Il vaudrait la peine d'tudier pourquoi la plupart de ces auteurs sont italiens ou
allemands, mais qu'importe! Par police, ils n'entendent pas une institution ou un mcanisme
fonctionnant au sein de l'tat, mais une technique de gouvernement propre l'tat;

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des domaines, des techniques, des objectifs qui appellent l'intervention de l'tat.

Pour tre clair et simple, j'illustrerai mon propos par un texte qui tient la fois de l'utopie et du projet.
C'est l'une des premires utopies-programmes d'tat polic. Turquet de Mayenne la composa et la
prsenta en 1611 aux tats gnraux de Hollande *. Dans Science and Rationalism in the Government of
Louis XIV **, J. King attire l'attention sur l'importance de cet trange ouvrage dont le titre, Monarchie
aristodmocratique, suffit montrer ce qui compte aux yeux de l'auteur: il s'agit moins de choisir entre ces
diffrents types de constitution que de les assortir en vue d'une fin vitale: l'tat. Turquet la nomme aussi
Cit, Rpublique, ou encore Police.
Voici l'organisation que propose Turquet. Quatre grands dignitaires secondent le roi. L'un est en charge de
la justice; le deuxime, de l'arme; le troisime, de l'chiquier, c'est--dire des impts et des ressources du
roi; et le quatrime, de la police. Il semble que le rle de ce grand commis dt tre essentiellement moral.
D'aprs Turquet, il devait inculquer la population la modestie, la charit, la fidlit, l'assiduit, la
coopration amicale et l'honntet . Nous reconnaissons l une ide traditionnelle: la vertu du sujet est le
gage de la bonne administration du royaume. Mais, lorsque nous entrons dans les dtails, la perspective est
un peu diffrente.

Turquet suggre la cration dans chaque province de conseils chargs de maintenir l'ordre public. Deux
veilleraient sur les personnes; deux autres sur les biens. Le premier conseil s'occupant des personnes devait
veiller aux aspects positifs, actifs et productifs de la vie. Autrement dit, il s'occuperait de l'ducation,
dterminerait les gots et les aptitudes de chacun et choisirait les mtiers - les mtiers utiles: toute
personne de plus de vingt-cinq ans devait tre inscrite sur un registre indiquant sa profession. Ceux qui
n'taient pas utilement employs taient considrs comme la lie de la socit.

Le deuxime conseil devait s'occuper des aspects ngatifs de la vie: des pauvres (veuves, orphelins,
vieillards) ncessiteux; des personnes sans emploi; de ceux dont les activits exigeaient une aide pcuniaire
(et auxquels on ne demandait aucun intrt); mais aussi

* Mayerne (L. Turquet de), La Monarchie aristodmocratique, ou le gouvernement compos des trois
former de lgitimer rpubliques, Paris, J. Berjon, 1611.

** King (J.), Science and Rationalism in the Government of Louis XIV, Baltimore, The Johns Hopkins Press,
1949.

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de la sant publique - maladies, pidmies - et d'accidents tels que les incendies et les inondations.

L'un des conseils en charge des biens devait se spcialiser dans les marchandises et produits manufacturs.
Il devait indiquer quoi produire et comment le faire, mais aussi contrler les marchs et le commerce. Le
quatrime conseil veillerait au domaine, i.e. au territoire et l'espace, contrlant les biens privs, les
legs, les donations et les ventes; rformant les droits seigneuriaux; et s'occupant des routes, des fleuves,
des difices publics et des forts.

bien des gards, ce texte s'apparente aux utopies politiques si nombreuses l'poque. Mais il est aussi
contemporain des grandes discussions thoriques sur la raison d'tat et l'organisation administrative des
monarchies. Il est hautement reprsentatif de ce que devaient tre, dans l'esprit de l'poque, les tches
d'un tat gouvern suivant la tradition.

Que dmontre ce texte?

1) La police apparat comme une administration dirigeant l'tat concurremment avec la justice, l'arme
et l'chiquier. C'est vrai. En fait, pourtant, elle embrasse tout le reste. Comme l'explique Turquet, elle tend
ses activits toutes les situations, tout ce que les hommes font ou entreprennent. Son domaine
comprend la justice, la finance et l'arme.

2) La police englobe tout. Mais d'un point de vue extrmement particulier.

Hommes et choses sont envisags dans leurs rapports: la coexistence des hommes sur un territoire; leurs
rapports de proprit; ce qu'ils produisent; ce qui s'change sur le march. Elle s'intresse aussi la
manire dont ils vivent, aux maladies et aux accidents auxquels ils sont exposs. C'est un homme vivant,
actif et productif que la police surveille. Turquet emploie une remarquable expression: l'homme est le
vritable objet de la police, affirme-t-il en substance *.

3) Une telle intervention dans les activits des hommes pourrait bien tre qualifie de totalitaire. Quels
sont les buts poursuivis? Ils relvent de deux catgories. En premier lieu, la police a affaire avec tout ce qui
fait l'ornementation, la forme et la splendeur de la cit. La splendeur ne se rapporte pas uniquement la
beaut d'un tat organis la perfection, mais aussi sa puissance, sa vigueur. Ainsi la police assure-t-elle
la vigueur de l'tat et la met-elle au premier plan. En second lieu, l'autre objectif de la police est de
dvelopper les relations de travail et de commerce entre les hommes, au mme titre que l'aide et
l'assistance mutuelle. L

* Mayenne (L. Turquet de), op. cit., livre III, p. 208.

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encore, le mot qu'emploie Turquet est important: la politique doit assurer la communication entre les
hommes, au sens large du terme. Sans quoi les hommes ne pourraient vivre; ou leur vie serait prcaire,
misrable et perptuellement menace.

Nous pouvons reconnatre l, je crois, ce qui est une ide importante. En tant que forme d'intervention
rationnelle exerant le pouvoir politique sur les hommes, le rle de la police est de leur donner un petit
supplment de vie; et, ce faisant, de donner l'tat un peu plus de force. Cela se fait par le contrle de la
communication , c'est--dire des activits communes des individus (travail, production, change,
commodits).

Vous objecterez: mais ce n'est que l'utopie de quelque obscur auteur. Vous ne pouvez gure en dduire la
moindre consquence significative! Pour ma part, je prtends que cet ouvrage de Turquet n'est qu'un
exemple d'une immense littrature circulant dans la plupart des pays europens de l'poque. Le fait qu'il
soit excessivement simple et pourtant fort dtaill met en vidence on ne peut plus clairement des
caractristiques que l'on pouvait reconnatre partout.
Avant tout, je dirais que ces ides ne furent pas mort-nes. Elles se diffusrent tout au long du XVIIe et du
XVIIIe sicle, soit sous la forme de politiques concrtes (telles que le camralisme ou le mercantilisme), soit
en tant que matires enseignement (la Polizeiwissenschaft allemande; n'oublions pas que c'est sous ce
titre qu'tait enseigne en Allemagne la science de l'administration).

Il est deux perspectives que je voudrais, non pas tudier, mais tout au moins suggrer. Je commencerai par
me rfrer un compendium administratif franais, puis un manuel allemand.

1) Tout historien connat le compendium de De Lamare *. Au dbut du XVIIIe sicle, cet administrateur
entreprit la compilation des rglements de police de tout le royaume. C'est une source inpuisable
d'informations du plus haut intrt. Mon propos est ici de montrer la conception gnrale de la police
qu'une telle quantit de rgles et de rglements pouvait faire natre chez un administrateur comme de
Lamare.

De Lamare explique qu'il est onze choses sur lesquelles la police doit veiller l'intrieur de l'tat: 1) la
religion; 2) la moralit; 3) la sant; 4) les approvisionnements; 5) les routes, les ponts et chausses, et les
difices publics; 6) la scurit publique; 7) les arts libraux (en gros, les arts et les sciences); 8) le
commerce;
* Lamare (N. de), Trait de la police, Paris, Jean Cot, 1705, 2 vol.

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9) les fabriques; 10) les domestiques et hommes de peine; 11) les pauvres.

La mme classification caractrise tous les traits relatifs la police. Comme dans le programme utopique
de Turquet, exception faite de l'arme, de la justice proprement parler et des contributions directes, la
police veille apparemment tout. On peut dire la mme chose diffremment: le pouvoir royal s'tait
affirm contre le fodalisme grce l'appui d'une force arme, ainsi qu'en dveloppant un systme
judiciaire et en tablissant un systme fiscal. C'est ainsi que s'exerait traditionnellement le pouvoir royal.
Or la police dsigne l'ensemble du nouveau domaine dans lequel le pouvoir politique et administratif
centralis peut intervenir.

Mais quelle est donc la logique l'oeuvre derrire l'intervention dans les rites culturels, les techniques de
production petite chelle, la vie intellectuelle et le rseau routier?

La rponse de De Lamare parat un tantinet hsitante. La police, prcise-t-il en substance, veille tout ce
qui touche au bonheur des hommes, aprs quoi il ajoute: la police veille tout ce qui rglemente la socit
(les rapports sociaux) qui prvaut entre les hommes *. Et enfin, assure-t-il, la police veille au vivant **. C'est
sur cette dfinition que je vais m'attarder. C'est la plus originale, et elle claire les deux autres; et de
Lamare lui-mme y insiste.
Voici quelles sont ses remarques sur les onze objets de la police. La police s'occupe de la religion, non pas,
bien sr, du point de vue de la vrit dogmatique, mais de celui de la qualit morale de la vie. En veillant
la sant et aux approvisionnements, elle s'applique prserver la vie; s'agissant du commerce, des
fabriques, des ouvriers, des pauvres et de l'ordre public, elle s'occupe des commodits de la vie. En veillant
au thtre, la littrature, aux spectacles, son objet n'est autre que les plaisirs de la vie. Bref, la vie est
l'objet de la police: l'indispensable, l'utile et le superflu. C'est la police de permettre aux hommes de
survivre, de vivre et de faire mieux encore.

Ainsi retrouvons-nous les autres dfinitions que propose de Lamare: le seul et unique dessein de la police
est de conduire l'homme au plus grand bonheur dont il puisse jouir en cette vie. Ou encore, la police prend
soin du confort de l'me (grce la religion et la morale), du confort du corps (nourriture, sant,
habillement, logement), et de la richesse (industrie, commerce, main-d'oeuvre).

* Ibid., livre I, chap. I, p. 2.

** Ibid., p. 4.

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Ou enfin, la police veille aux avantages que l'on ne peut tirer que de la vie en socit.
2) Jetons maintenant un coup dil sur les manuels allemands. Ils devaient tre employs un peu plus tard
pour enseigner la science de l'administration. Cet enseignement fut dispens dans diverses universits, en
particulier Gttingen, et revtit une importance extrme pour l'Europe continentale. C'est l que furent
forms les fonctionnaires prussiens, autrichiens et russes - ceux qui devaient accomplir les rformes de
Joseph II et de la Grande Catherine. Certains Franais, dans l'entourage de Napolon notamment,
connaissaient fort bien les doctrines de la Polizeiwissenschaft.

Que trouvait-on dans ces manuels?

Dans son Liber de politia *, Hohenthal distingue les rubriques suivantes: le nombre des citoyens; la religion
et la moralit; la sant; la nourriture; la scurit des personnes et des biens (en particulier par rapport aux
incendies et aux inondations); l'administration de la justice; les agrments et les plaisirs des citoyens
(comment les procurer, comment les modrer). Suit alors toute une srie de chapitres sur les fleuves, les
forts, les mines, les salines et le logement, et, enfin plusieurs chapitres sur les diffrents moyens
d'acqurir des biens par l'agriculture, l'industrie ou le ngoce.

Dans son Abrg de la police **, Willebrandt aborde successivement la moralit, les arts et mtiers, la
sant, la scurit et, en dernier, les difices publics et l'urbanisme. En ce qui concerne les sujets, tout au
moins, il n'y a pas grande diffrence avec la liste de De Lamare.

Mais, de tous ces textes, le plus important est celui de Justi, lments de police ***. L'objet spcifique de la
police reste dfini comme la vie en socit d'individus vivants. Von Justi organise nanmoins son ouvrage
de manire un peu diffrente. Il commence par tudier ce qu'il appelle les biens-fonds de l'tat, c'est--
dire son territoire. Il l'envisage sous deux aspects: comment il est peupl (villes et campagnes), puis qui
sont ses habitants (nombre, croissance dmographique, sant, mortalit, immigration). Puis von Justi
analyse les biens et effets, i.e. les marchandises, les produits manufacturs, ainsi que leur circulation qui
soulve des

* Hohenthal (P. C. W.), Liber de politia, adspersis observationibus de causarum politiae et justitiae
differentiis, Leipzig, G. Hilscherum, 1776.

** Willebrandt (J. P.), Abrg de la police, accompagn de rflexions sur l'accroissement de villes,
Hambourg, Estienne, 1765.

*** Justi (J. H. Gottlobs von), Grundstze der Policey-Wirsenschaft, Gttingen, A. Van den Hoecks, 1756
(lments gnraux de police, trad. M. Einous, Paris, Rozet, 1769).

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problmes touchant leur cot, au crdit et la monnaie. Enfin, la dernire partie est consacre la
conduite des individus: leur moralit, leurs capacits professionnelles, leur honntet et leur respect de la
loi.

mon sens, l'ouvrage de Justi est une dmonstration beaucoup plus fouille de l'volution du problme de
la police que l'introduction de De Lamare son compendium de rglements. Il y a quatre raisons cela.

Premirement, von Justi dfinit en termes bien plus clairs le paradoxe central de la police. La police,
explique-t-il, est ce qui permet l'tat d'accrotre son pouvoir et d'exercer sa puissance dans toute son
ampleur. Par ailleurs, la police doit garder les gens heureux - le bonheur tant compris comme la survie, la
vie et une vie amliore *. Il dfinit parfaitement ce qu'il tient pour le but de l'art moderne de gouverner,
ou de la rationalit tatique: dvelopper ces lments constitutifs de la vie des individus de telle sorte que
leur dveloppement renforce aussi la puissance de l'tat.

Puis von Justi tablit une distinction entre cette tche, qu' l'instar de ses contemporains il nomme Polizei,
et la Politik, Die Politik. Die Politik est foncirement une tche ngative. Elle consiste, pour l'tat, se battre
contre ses ennemis de l'intrieur comme de l'extrieur. La Polizei, en revanche, est une tche positive: elle
consiste favoriser la fois la vie des citoyens et la vigueur de l'tat.

On touche l au point important: von Justi insiste bien plus que ne le fait de Lamare sur une notion qui
devait prendre une importance croissante au cours du XVIIIe sicle - la population. La population tait
dfinie comme un groupe d'individus vivants. Leurs caractristiques talent celles de tous les individus
appartenant une mme espce, vivant cte cte. (Ainsi se caractrisaient-ils par des taux de mortalit
et de fcondit; ils taient sujets des pidmies et des phnomnes de surpopulation; ils prsentaient
un certain type de rpartition territoriale.) Certes, de Lamare employait le mot vie pour dfinir l'objet de
la police, mais il n'y insistait pas outre mesure. Tout au long du XVIIIe sicle, et surtout en Allemagne, c'est
la population - i.e. un groupe d'individus vivants dans une aire donne - qui est dfinie comme l'objet de la
police.

Enfin, il suffit de lire von Justi pour s'apercevoir qu'il ne s'agit pas seulement d'une utopie, comme avec
Turquet, ni d'un compendium de rglements systmatiquement rpertoris. Von

* Ibid. Introduction: Principes gnraux de police, 2-3, p. 18.

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Justi prtend laborer une Polizeiwissenschaft. Son livre n'est pas une simple liste de prescriptions. C'est
aussi une grille travers laquelle on peut observer l'tat, c'est--dire son territoire, ses ressources, sa
population, ses villes, etc. Von Justi associe la statistique (la description des tats) et l'art de gouverner.
La Polizeiwissenschaft est tout la fois un art de gouverner et une mthode pour analyser une population
vivant sur un territoire.

De telles considrations historiques doivent paratre trs lointaines; elles doivent sembler inutiles au regard
des proccupations actuelles. Je n'irais pas aussi loin que Hermann Hesse, qui affirme que seule est fconde
la rfrence constante l'histoire, au pass et l'Antiquit. Mais l'exprience m'a appris que l'histoire
des diverses formes de rationalit russit parfois mieux qu'une critique abstraite branler nos certitudes
et notre dogmatisme. Des sicles durant, la religion n'a pu supporter que l'on racontt son histoire.
Aujourd'hui, nos coles de rationalit n'apprcient gure que l'on crive leur histoire, ce qui est sans doute
significatif.

Ce que j'ai voulu montrer, c'est une direction de recherche. Ce ne sont l que des rudiments d'une tude
sur laquelle je travaille depuis maintenant deux ans.
Il s'agit de l'analyse historique de ce que nous appellerions, d'une expression dsute, l'art de gouverner.

Cette tude repose sur un certain nombre de postulats de base, que je rsumerais de la manire suivante
1) Le pouvoir n'est pas une substance. Il n'est pas non plus un mystrieux attribut dont il faudrait fouiller les
origines. Le pouvoir n'est qu'un type particulier de relations entre individus. Et ces relations sont
spcifiques: autrement dit, elles n'ont rien voir avec l'change, la production et la communication, mme
si elles leur sont associes. Le trait distinctif du pouvoir, c'est que certains hommes peuvent plus ou moins
entirement dterminer la conduite d'autres hommes - mais jamais de manire exhaustive ou coercitive.
Un homme enchan et battu est soumis la force que l'on exerce sur lui. Pas au pouvoir. Mais si on peut
l'amener parler, quand son ultime recours aurait pu tre de tenir sa langue, prfrant la mort, c'est donc
qu'on l'a pouss se comporter d'une certaine manire. Sa libert a t assujettie au pouvoir. Il a t
soumis au gouvernement. Si un individu peut rester libre, si limite que puisse tre sa libert, le pouvoir
peut l'assujettir au gouvernement. Il n'est pas de pouvoir sans refus ou rvolte en puissance.

2) Pour ce qui est des relations entre hommes, maints facteurs dterminent le pouvoir. Et, pourtant, la
rationalisation ne cesse de

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poursuivre son oeuvre et revt des formes spcifiques. Elle diffre de la rationalisation propre aux
processus conomiques, ou aux techniques de production et de communication; elle diffre aussi de celle
du discours scientifique. Le gouvernement des hommes par les hommes - qu'ils forment des groupes
modestes ou importants, qu'il s'agisse du pouvoir des hommes sur les femmes, des adultes sur les enfants,
d'une classe sur une autre, ou d'une bureaucratie sur une population - suppose une certaine forme de
rationalit, et non une violence instrumentale.

3) En consquence, ceux qui rsistent ou se rebellent contre une forme de pouvoir ne sauraient se
contenter de dnoncer la violence ou de critiquer une institution. Il ne suffit pas de faire le procs de la
raison en gnral. Ce qu'il faut remettre en question, c'est la forme de rationalit en prsence. La critique
du pouvoir exerc sur les malades mentaux ou les fous ne saurait se limiter aux institutions psychiatriques;
de mme, ceux qui contestent le pouvoir de punir ne sauraient se contenter de dnoncer les prisons
comme des institutions totales. La question est: comment sont rationalises les relations de pouvoir? La
poser est la seule faon d'viter que d'autres institutions, avec les mmes objectifs et les mmes effets, ne
prennent leur place.

4) Des sicles durant, l'tat a t l'une des formes de gouvernement humain les plus remarquables, l'une
des plus redoutables aussi.

Que la critique politique ait fait grief l'tat d'tre simultanment un facteur d'individualisation et un
principe totalitaire est fort rvlateur. Il suffit d'observer la rationalit de l'tat naissant et de voir quel fut
son premier projet de police pour se rendre compte que, ds le tout dbut, l'tat fut la fois individualisant
et totalitaire. Lui opposer l'individu et ses intrts est tout aussi hasardeux que lui opposer la communaut
et ses exigences.

La rationalit politique s'est dveloppe et impose au fil de l'histoire des socits occidentales. Elle s'est
d'abord enracine dans l'ide de pouvoir pastoral, puis dans celle de raison d'tat. L'individualisation et la
totalisation en sont des effets invitables. La libration ne peut venir que de l'attaque non pas de l'un ou
l'autre de ces effets, mais des racines mmes de la rationalit politique.

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292 Roger Caillois

Lettre Roger Caillois in Hommage Roger Caillais, Paris, Centre Georges-Pompidou, coll. Cahiers pour un
temps, 1981, p. 228.
Mardi 25 mai 1966 *

Monsieur,
Ai-je besoin de vous dire que votre lettre m'a mu? Quand on remet un diteur un manuscrit ** long,
lourd, pais, sdiment de notes, on s'effraie l'avance de la frayeur du lecteur. Mais puisque la chance a
voulu que le mien vous soit tomb entre les mains, et qu'il ne vous ait pas trop dplu, j'ai l'impression
d'avoir bnfici du lecteur idal.

Bien sr, je vous lis toujours avec passion (je ne connaissais pas l'erreur de Lamarck, et votre texte m'a
enchant) et j'ai toujours eu l'impression - mais peut-tre est-ce vanit de ma part - qu'il y avait quelque
chose de proche dans ce que nous faisions: je veux dire que trs souvent j'aimerais approcher de ce que
vous faites si merveilleusement. Est-ce une commune ascendance dumzilienne
Vous pensez bien que ce serait pour moi un grand honneur si vous vouliez publier quelques pages de ce
Pareil dans Diogne ***. Je n'ai plus d'exemplaires dactylographis chez moi, mais ds que j'en aurai
rcupr un, je regarderai ce qui est le plus facilement coupable (merveilleux mot) dans les passages que
vous m'indiquerez. Quant faire un texte bref et gnral, videmment ce serait mieux, je le crois, mais
voyez-vous ce livre m'a donn tant de mal que je n'ai pas encore pris assez de distance.

Croyez, je vous prie, ma trs profonde reconnaissance, au prix que j'attache au jugement, et au grand
plaisir que j'aurai un jour faire votre connaissance.

Michel Foucault

* M. Foucault datait rarement ses lettres. Il est vraisemblable que celle-ci est de 1965 et non de 1966; Les
Mots et les Choses parurent en effet en mars 1966.

** Les Mots et les Choses.

*** Voir supra no 33.

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293 De l'amiti comme mode de vie

De l'amiti comme mode de vie (entretien avec R. de Ceccaty, J. Danet et J. Le Bitoux), Gai Pied, no 25,
avril 1981, pp. 38-39.
- Vous tes quinquagnaire. Vous tes lecteur du journal, il existe depuis deux ans. Est-ce que pour vous
l'ensemble de ses discours est une chose positive?

- Que le journal existe, c'est quelque chose de positif et d'important. votre journal, ce que je pouvais
demander, c'est que je n'aie pas en le lisant me poser la question de mon ge. Or la lecture me force me
la poser; et je n'ai pas t trs content de la manire dont j'ai t amen le faire. Tout simplement je n'y
avais pas de place.

- Peut-tre est-ce le problme de la classe d'ge de ceux qui y collaborent et de ceux qui le lisent: une
majorit entre vingt-cinq et trente-cinq ans.

- Bien sr. Plus il est crit par des gens jeunes, plus il concerne des gens jeunes. Mais le problme n'est pas
de faire place une classe d'ge ct d'une autre, mais de savoir ce qu'on peut faire par rapport la
quasi-identification de l'homosexualit et de l'amour entre jeunes.

Autre chose dont il faut se dfier, c'est la tendance ramener la question de l'homosexualit au problme
du Qui suis-je? Quel est le secret de mon dsir? .
Peut-tre vaudrait-il mieux se demander
Quelles relations peuvent tre, travers l'homosexualit, tablies, inventes, multiplies, modules? Le
problme n'est pas de dcouvrir en soi la vrit de son sexe, mais c'est plutt d'user dsormais de sa
sexualit pour arriver des multiplicits de relations. Et c'est sans doute l la vraie raison pour laquelle
l'homosexualit n'est pas une forme de dsir mais quelque chose de dsirable.
Nous avons donc nous acharner devenir homosexuels et non pas nous obstiner reconnatre que
nous le sommes. Ce vers quoi vont les dveloppements du problme de l'homosexualit, c'est le problme
de l'amiti.

- Le pensiez-vous vingt ans, ou l'avez-vous dcouvert au fil des anne. annes?

- Aussi loin que je me souvienne, avoir envie de garons, c'tait avoir envie de relations avec des garons.
a a t pour moi toujours quelque chose d'important. Non pas forcment sous la forme du couple, mais
comme une question d'existence: comment

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est-il possible pour des hommes d'tre ensemble? de vivre ensemble, de partager leur temps, leurs repas,
leur chambre, leurs loisirs, leurs chagrins, leur savoir, leurs confidences? Qu'est-ce que c'est que a, tre
entre hommes, nu hors de relations institutionnelles, de famille, de profession, de camaraderie
oblige? C'est un dsir, une inquitude, un dsir-inquitude qui existe chez beaucoup de gens.

- Est-ce qu'on peut dire que le rapport au dsir et au plaisir, et la relation qu'on peut avoir, soit dpendant
de son ge?

- Oui, trs profondment. Entre un homme et une femme plus jeune, l'institution facilite les diffrences
d'ge; elle l'accepte et la fait fonctionner. Deux hommes d'ge notablement diffrent, quel code auront-ils
pour communiquer? Ils sont l'un en face de l'autre sans arme, sans mots convenus, sans rien qui les rassure
sur le sens du mouvement qui les porte l'un vers l'autre. Ils ont inventer de A Z une relation encore sans
forme, et qui est l'amiti: c'est--dire la somme de toutes les choses travers lesquelles, l'un l'autre, on
peut se faire plaisir.

C'est l'une des concessions que l'on fait aux autres que de ne prsenter l'homosexualit que sous la forme
d'un plaisir immdiat, de deux jeunes garons se rencontrant dans la rue, se sduisant d'un regard, se
mettant la main aux fesses et s'envoyant en l'air dans le quart d'heure. On a l une espce d'image
proprette de l'homosexualit, qui perd toute virtualit d'inquitude pour deux raisons: elle rpond un
canon rassurant de la beaut, et elle annule tout ce qu'il peut y avoir d'inquitant dans l'affection, la
tendresse, l'amiti, la fidlit, la camaraderie, le compagnonnage, auxquels une socit un peu ratisse ne
peut pas donner de place sans craindre que ne se forment des alliances, que ne se nouent des lignes de
force imprvues. Je pense que c'est cela qui rend troublante l'homosexualit: le mode de vie homosexuel
beaucoup plus que l'acte sexuel lui-mme. Imaginer un acte sexuel qui n'est pas conforme la loi ou la
nature, ce n'est pas a qui inquite les gens. Mais que des individus commencent s'aimer, voil le
problme. L'institution est prise contre-pied; des intensits affectives la traversent, la fois elles la font
tenir et la perturbent: regardez l'arme, l'amour entre hommes y est sans cesse appel et honni. Les codes
institutionnels ne peuvent valider ces relations aux intensits multiples, aux couleurs variables, aux
mouvements imperceptibles, aux formes qui changent. Ces relations qui font court-circuit et qui
introduisent l'amour l o il devrait y avoir la loi, la rgle ou l'habitude.

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- Vous diriez tout l'heure: Plutt que de pleurer sut des plaisirs fans m'intresse ce que nous pouvons
faire de nous-mmes. Pourriez-vous prciser?

- L'asctisme comme renonciation au plaisir a mauvaise rputation. Mais l'ascse est autre chose: c'est le
travail que l'on fait soi-mme sur soi-mme pour se transformer ou pour faire apparatre ce soi
qu'heureusement on n'atteint jamais.
Est-ce que ce ne serait pas a notre problme aujourd'hui? Cong a t donn l'asctisme. nous
d'avancer dans une ascse homosexuelle qui nous ferait travailler sur nous-mmes et inventer, je ne dis pas
dcouvrir, une manire d'tre encore improbable.

- Cela veut-il dire qu'un garon homosexuel devrait tre trs prudent par rapport l'imagerie homosexuelle
et travailler autre chose?

- Ce quoi nous devons travailler, me semble-t-il, ce n'est pas tellement librer nos dsirs, mais nous
rendre nous-mmes infiniment plus susceptibles de plaisirs. Il faut et il faut faire chapper aux deux
formules toutes faites de la pure rencontre sexuelle et de la fusion amoureuse des identits.

- Est-ce qu'on peut voir des prmices de constructions relationnelles fortes aux tats-Unis, en tout cas dans
les villes o le problme de la misre sexuelle semble rgl?

- Ce qui me parat certain, c'est qu'aux tats-Unis, mme si le fond de misre sexuelle existe encore,
l'intrt pour l'amiti est devenu trs important: on n'entre pas simplement en relation pour pouvoir
arriver jusqu' la consommation sexuelle, qui se fait trs facilement, mais ce vers quoi les gens sont
polariss, c'est l'amiti. Comment arriver, travers les pratiques sexuelles, un systme relationnel? Est-ce
qu'il est possible de crer un mode de vie homosexuel?

Cette notion de mode de vie me parat importante. Est-ce qu'il n'y aurait pas introduire une
diversification autre que celle qui est due aux classes sociales, aux diffrences de profession, aux niveaux
culturels, une diversification qui serait aussi une forme de relation, et qui serait le mode de vie? Un
mode de vie peut se partager entre des individus d'ge, de statut, d'activit sociale diffrents. Il peut
donner lieu des relations intenses qui ne ressemblent aucune de celles qui sont institutionnalises et il
me semble qu'un mode de vie peut donner lieu une culture, et une thique. tre gay, c'est, je crois, non
pas s'identifier aux traits psychologiques et aux masques visibles de l'homosexuel, mais chercher dfinir
et dvelopper un mode de vie.
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- N'est-ce pas une mythologie que de dire: Nous voil peut-tre dans les prmices d'une socialisation
entre des tres qui est inter-classes, inter-ges, inter-nations?

- Oui, grand mythe que celui de dire: il n'y aura plus de diffrence entre l'homosexualit et
l'htrosexualit. Je pense d'ailleurs que c'est l'une des raisons pour lesquelles l'homosexualit fait
problme actuellement. Or l'affirmation qu'tre homosexuel, c'est tre un homme et qu'on s'aime, cette
recherche d'un mode de vie va l'encontre de cette idologie des mouvements de libration sexuelle des
annes soixante. C'est en ce sens-l que les clones moustachus ont une signification. C'est une faon de
rpondre: Ne craignez rien, plus on sera librs, moins on aimera les femmes, moins on se fondra dans
cette polysexualit o il n'y a plus de diffrence entre les uns et les autres. Et ce n'est pas du tout l'ide
d'une grande fusion communautaire.

L'homosexualit est une occasion historique de rouvrir des virtualits relationnelles et affectives, non pas
tellement par les qualits intrinsques de l'homosexuel, mais parce que la position de celui-ci en biais, en
quelque sorte, les lignes diagonales qu'il peut tracer dans le tissu social permettent de faire apparatre ces
virtualits.

- Les femmes pourront objecter: Qu'est-ce que les hommes entre eux y gagnent par rapport aux relations
possibles entre un homme et une femme, ou un rapport entre deux femmes?
- Il y a un livre qui vient de paratre aux tats-Unis sur les amitis entre femmes *. Il est trs bien
document partir de tmoignages de relations d'affection et de passion entre femmes. Dans la prface,
l'auteur dit qu'elle tait partie de l'ide de dtecter des relations homosexuelles et elle s'est aperue non
seulement que ces relations n'taient pas toujours prsentes mais que c'tait inintressant de savoir si on
pouvait appeler cela homosexualit ou non. Et que, en laissant la relation se dployer telle qu'elle apparat
dans les mots et les gestes, apparaissent d'autres choses trs essentielles: des amours, des affections
denses, merveilleuses, ensoleilles ou bien trs tristes, trs noires. Ce livre montre aussi quel point le
corps de la femme a jou un grand rle, et les contacts entre les corps fminins: une femme coiffe une
autre femme, elle l'aide se farder, s'habiller. Les femmes avaient droit au corps des autres femmes: se
tenir par la taille, s'embrasser. Le corps de l'homme tait interdit l'homme, de faon plus drastique. S'il
est vrai que la vie entre femmes tait tolre, c'est seulement dans certaines priodes et

* Faderman (L.), Surpassing the Love of Men, New York, William Morrow, 1980.

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depuis le XIXe sicle que la vie entre hommes non seulement fut tolre, mais rigoureusement obligatoire:
tout simplement pendant les guerres.

galement dans les camps de prisonniers. Vous aviez des soldats, des jeunes officiers qui ont pass l des
mois, des annes ensemble. Pendant la guerre de 14, les hommes vivaient compltement ensemble, les
uns sur les autres, et, pour eux, ce n'tait pas rien du tout dans la mesure o la mort tait l et o
finalement te dvouement de l'un l'autre, le service rendu taient sanctionns par un jeu de la vie et de la
mort. En dehors de quelques propos sur la camaraderie, la fraternit d'me, de quelques tmoignages trs
parcellaires, que sait-on de ces tornades affectives, des temptes de cur qu'il y a pu y avoir dans ces
moments-l? Et on peut se demander ce qui a fait que, dans ces guerres absurdes, grotesques, ces
massacres infernaux, les gens ont malgr tout tenu.
Par un tissu affectif, sans doute. Je ne veux pas dire que c'tait parce qu'ils taient amoureux les uns des
autres qu'ils continuaient se battre. Mais l'honneur, le courage, ne pas perdre la face, le sacrifice, sortir de
la tranche avec le copain, devant le copain, cela impliquait une trame affective trs intense. Ce n'est pas
pour dire: Ah, voil l'homosexualit! Je dteste ce genre de raisonnement. Mais on a sans doute l l'une
des conditions, pas la seule, qui a permis cette vie infernale o des types, pendant des semaines,
pataugeaient dans la boue, les cadavres, la merde, crevaient de faim, taient sols le matin l'assaut.

Je voudrais dire enfin que quelque chose de rflchi et de volontaire comme une publication devrait rendre
possible une culture homosexuelle, c'est--dire des instruments pour des relations polymorphes, varies,
individuellement modules.
Mais l'ide d'un programme et de propositions est dangereuse. Ds qu'un programme se prsente, il fait
loi, c'est une interdiction d'inventer. Il devrait y avoir une inventivit propre une situation comme la ntre
et cette envie que les Amricains appellent coming out, c'est--dire se manifester. Le programme doit
tre vide. Il faut creuser pour montrer comment les choses ont t historiquement contingentes, pour telle
ou telle raison intelligible mais non ncessaire. Il faut faire apparatre l'intelligible sur le fond de vacuit et
nier une ncessit, et penser que ce qui existe est loin de remplir tous les espaces possibles. Faire un vrai
dfi incontournable de la question: quoi peut-on jouer, et comment inventer un jeu?

- Merci, Michel Foucault.

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294 Le dossier peine de mort.

Ils ont crit contre

Le dossier peine de mort. Ils ont crit contre, Les Nouvelles littraires, 59 anne, no 2783, 16-23 avril
1981, p. 17.

Rponse un sondage tlphonique pendant la campagne prsidentielle de Franois Mitterrand, qui avait
inscrit l'abolition de la peine de mort son programme.

Il y a, mon avis, trois problmes: le problme du fonctionnement pnal; le problme du rapport

psychiatrie-pnalit; le problme effectif de la peine de mort.

Ne pas rpondre aux deux premires questions, c'est se condamner ne pas rsoudre le problme. C'est
pratiquer la politique de l'autruche que de parler de couper ou non la tte lorsque l'on cache la sienne. Je
suis, certes, favorable une refonte gnrale du systme pnitentiaire, mais il n'est pas indpendant du
systme social lui-mme. Il faut donc tout changer.
295 Sexualit et solitude (Confrence)

Sexuality and Solitude (Sexualit et solitude; trad. F. Durand-Bogaert), London Review of Books, vol. III,
no 9, 21 mai-5 juin 1981, pp. 3, 5 et 6. (Pour cette confrence, M. Foucault s'exprimait en anglais.)

Dans un ouvrage publi en 1840 et consacr au traitement moral de la folie, un psychiatre franais, Leuret,
fait tat de la manire dont il a trait l'un de ses patients - dont il l'a trait et, naturellement, comme vous
pouvez l'imaginer, guri *. Un matin, Leuret fait entrer Monsieur A. dans la salle de douches et lui fait
raconter son dlire en dtail. Mais tout cela, dclare le mdecin, n'est que folie. Vous allez me promettre
de ne plus y croire. Le patient hsite, puis promet. Cela ne suffit pas, rtorque le mdecin, vous m'avez
dj fait ce genre de promesses et vous ne les avez pas tenues. Il ouvre alors le robinet d'eau froide au-
dessus de la tte de son patient. Oui, oui, je suis fou!, s'crie le patient. Le jet d'eau s'interrompt,
l'interrogatoire reprend. Oui, je reconnais que je suis fou, rpte le patient. Mais, ajoute-t-il, je ne le
reconnais que

* Leuret (F.), Du traitement moral de la folie, Paris, Baillire, 1840, pp.

197-198.

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parce que vous m'y forcez. Nouveau jet d'eau froide. C'est bon, c'est bon, dit Monsieur A., je le
reconnais. Je suis fou, et tout cela n'tait que folie.
Obtenir de quelqu'un qui souffre d'une maladie mentale l'aveu qu'il est fou est une procdure trs
ancienne dans la thrapeutique traditionnelle. Dans les ouvrages du XVIIe et du XVIIIe sicle, on trouve de
nombreux exemples de ce que l'on pourrait appeler les thrapies de vrit. Mais la technique utilise par
Leuret est tout fait diffrente. Leuret n'essaie pas de persuader son patient que ses ides sont fausses ou
draisonnables. Ce qui se passe dans la tte de Monsieur A. est parfaitement indiffrent Leuret. Ce que le
mdecin veut obtenir, c'est un acte prcis, l'affirmation explicite Je suis fou. Depuis l'poque - il y a
environ vingt ans - o j'ai lu ce passage de Leuret pour la premire fois, j'ai gard en tte le projet
d'analyser la forme et l'histoire de cette singulire pratique. Leuret n'est satisfait que lorsque son patient
dclare: Je suis fou, ou bien: Tout cela n'tait que folie. Il se fonde sur l'hypothse que la folie en tant
que ralit disparat ds l'instant o le patient reconnat la vrit et dclare qu'il est fou.

Nous avons l, en fait, l'inverse de l'acte de langage performatif.

L'affirmation dtruit chez le sujet parlant la ralit qui a rendu cette mme affirmation vraie. Sur quelle
conception de la vrit du discours et de la subjectivit cette pratique singulire, et pourtant si courante, se
fonde-t-elle? Afin de justifier l'intrt que je porte ce qui semble tre un sujet extrmement spcialis,
permettez-moi de revenir brivement en arrire.
Pendant les annes qui prcdrent la Seconde Guerre mondiale, et plus encore aprs la guerre, toute la
philosophie dans les pays d'Europe continentale et en France fut domine par la philosophie du sujet. Par
l, j'entends que la philosophie se donnait comme tche par excellence * de fonder tout le savoir et le
principe de toute signification sur le sujet signifiant. C'est l'impact de Husserl que la question doit son
importance, mais le caractre central du sujet est aussi li un contexte institutionnel, dans la mesure o
l'universit franaise, depuis que la philosophie vit le jour avec Descartes, n'a jamais pu progresser que de
manire cartsienne. Mais nous devons aussi prendre en compte la conjoncture politique. Devant
l'absurdit des guerres, devant le constat des massacres et du despotisme, l'ide se fit jour que c'tait sans
doute au sujet individuel de donner un sens ses choix existentiels. Avec la dtente et le recul de l'aprs-
guerre, l'importance que l'on avait jusqu'alors accorde la philosophie du sujet ne parut

* En franais dans le texte (N.d.T).

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plus si vidente. Certains paradoxes thoriques jusqu'alors cachs apparurent au grand jour, et il ne fut
plus possible de les viter. Cette philosophie de la conscience, paradoxalement, n'avait pas russi fonder
une philosophie du savoir, et en particulier du savoir scientifique. Par ailleurs, en tant que philosophie du
sens, elle avait chou prendre en compte les mcanismes formateurs de signification et la structure des
systmes de sens.

Avec la lucidit par trop facile de l'aprs-coup - ce que les Amricains appellent the monday-morning
quarterback * -, je dirai que deux voies pouvaient conduire au-del de cette philosophie du sujet. La
premire tait la thorie du savoir objectif comprise comme analyse des systmes de signification, comme
smiologie. C'tait la voie du positivisme logique. La seconde tait la voie ouverte par une certaine cole de
linguistique, de psychanalyse et d'anthropologie - trois disciplines qui se regroupaient sous la rubrique
structuralisme. Ce ne sont pas les voies que j'ai empruntes. Qu'il me soit permis de dclarer une fois
pour toutes que je ne suis ni un structuraliste ni je le confesse avec tout le chagrin qui se doit - un
philosophe analytique.
Personne n'est parfait. Mais j'ai essay d'explorer une autre piste. J'ai essay de sortir de la philosophie du
sujet en faisant la gnalogie du sujet moderne, que j'aborde comme une ralit historique et culturelle;
c'est--dire comme quelque chose susceptible de se transformer, ce qui, bien entendu, est important du
point de vue politique. Deux modes d'approche sont possibles, partir de ce projet gnral. L'une des
manires d'aborder le sujet en gnral consiste examiner les constructions thoriques modernes. J'ai,
dans cette perspective, essay d'analyser les thories du sujet comme tre parlant, vivant, travaillant, au
XVIIe et au XVIIIe sicle. Mais on peut aussi apprhender la question du sujet de manire plus pratique,
partir de l'tude des institutions qui ont fait de certains sujets des objets de savoir et de domination: les
asiles, les prisons...

Je voulais tudier les formes d'apprhension que le sujet cre l'gard de lui-mme. Mais puisque j'avais
commenc par le second type d'approche, j'ai d changer d'avis sur plusieurs points. Permettez-moi de
faire ici, en quelque sorte, mon autocritique. Il semblerait, si l'on s'en tient certaines propositions de
Habermas, qu'on puisse distinguer trois principaux types de techniques: les techniques qui permettent de
produire, de transformer, de manipuler des choses; les techniques qui permettent d'utiliser des systmes
de signes; et, enfin, les techniques qui permettent de dterminer la conduite des individus, d'imposer
certaines finalits ou certains

* Terme de football amricain.

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 objectifs. Nous avons donc les techniques de production, les techniques de signification ou de
communication, et les techniques de domination. Ce dont je me suis rendu compte peu peu, c'est qu'il
existe dans toutes les socits un autre type de techniques: celles qui permettent des individus
d'effectuer, par eux-mmes, un certain nombre d'oprations sur leur corps, leur me, leurs penses, leurs
conduites, et ce de manire produire en eux une transformation, une modification, et atteindre un
certain tat de perfection, de bonheur, de puret, de pouvoir surnaturel. Appelons ces techniques les
techniques de soi.

Si l'on veut analyser la gnalogie du sujet dans la civilisation occidentale, on doit tenir compte non
seulement des techniques de domination, mais aussi des techniques de soi. On doit montrer l'interaction
qui se produit entre les deux types de techniques. J'ai peut-tre trop insist, lorsque j'tudiais les asiles, les
prisons, etc., sur les techniques de domination. Il est vrai que ce que nous appelons discipline est
quelque chose qui a une importance relle dans ce type d'institutions. Mais ce n'est qu'un aspect de l'art de
gouverner les gens dans nos socits. Ayant tudi le champ du pouvoir en prenant comme point de dpart
les techniques de domination, j'aimerais, au cours des prochaines annes, tudier les rapports de pouvoir
en partant des techniques de soi. Dans chaque culture, me semble-t-il, la technique de soi implique une
srie d'obligations de vrit: il faut dcouvrir la vrit, tre clair par la vrit, dire la vrit.
Autant de contraintes qui sont considres comme importantes, soit pour la constitution, soit pour la
transformation de soi.

prsent, qu'en est-il de la vrit comme devoir dans nos socits chrtiennes?
Le christianisme, comme chacun sait, est une confession. Cela signifie que le christianisme appartient un
type bien particulier de religions: celles qui imposent, ceux qui les pratiquent, des obligations de vrit.
Ces obligations, dans le christianisme, sont nombreuses. Il y a, par exemple, l'obligation de tenir pour vraies
un ensemble de propositions qui constituent le dogme, l'obligation de considrer certains livres comme
une source permanente de vrit, et l'obligation d'accepter les dcisions de certaines autorits en matire
de vrit. Mais le christianisme exige encore une autre forme d'obligation de vrit. Chaque chrtien se
doit de sonder qui il est, ce qui se passe l'intrieur de lui-mme, les fautes qu'il a pu commettre, les
tentations auxquelles il est expos. Qui plus est, chacun doit dire ces choses d'autres, et ainsi porter
tmoignage contre lui-mme.

Ces deux ensembles d'obligations - celles qui concernent la foi,

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le livre, le dogme, et celles qui concernent le soi, l'me et le cur sont lis.
Un chrtien a besoin de la lumire de la foi s'il veut sonder qui il est. Et, inversement, on ne peut concevoir
qu'il ait accs la vrit sans que son me soit purifie. Le bouddhiste, lui aussi, doit aller vers la lumire et
dcouvrir la vrit sur lui-mme. Mais le rapport entre les deux obligations est tout fait diffrent dans le
bouddhisme et dans le christianisme. Dans le bouddhisme, c'est le mme type d'illumination qui conduit
l'individu dcouvrir qui il est et ce qu'est la vrit. la faveur de cette illumination simultane du soi et de
la vrit, l'individu dcouvre que le soi n'tait qu'une illusion. J'aimerais souligner qu'il n'en va pas de
mme dans le christianisme: la dcouverte de soi ne rvle pas le soi comme une illusion. Elle cde la place
une tche qui ne peut tre qu'infinie. Deux objectifs dfinissent cette tche. Il y a d'abord le devoir de
dbarrasser l'esprit de toutes les illusions, tentations et sductions susceptibles de s'y faire jour, ainsi que
le devoir de dcouvrir la ralit de ce qui se passe en nous. Ensuite, il faut se librer de tout attachement
au soi, non pas parce que le soi est une illusion, mais parce qu'il est trop rel. Plus nous dcouvrons la
vrit sur nous-mmes, plus nous devons renoncer nous-mmes; et plus nous voulons renoncer nous-
mmes, plus il nous est ncessaire de mettre en lumire la ralit de nous-mmes. C'est cela cette spirale
de la formulation de la vrit et du renoncement la ralit - qui est au cur des techniques de soi
pratiques par le christianisme.

Rcemment, le professeur Peter Brown m'a dclar que, selon lui, notre tche tait de comprendre
comment il se fait que la sexualit soit devenue, dans nos cultures chrtiennes, le sismographe de notre
subjectivit. C'est un fait, et un fait mystrieux, que dans cette infinie spirale de vrit et de ralit du soi la
sexualit a, depuis les premiers sicles de l're chrtienne, une importance considrable; et une
importance qui n'a cess de crotre. Pourquoi y a-t-il un lien aussi fondamental entre la sexualit, la
subjectivit et l'obligation de vrit? C'est sur cette question que mon travail rencontre celui de Richard
Sennett.

Le point de dpart de notre sminaire a t un passage de saint Franois de Sales: e Je vais vous conter un
point de l'honntet de l'lphant. Un lphant ne change jamais de femelle et aime tendrement celle qu'il
a choisie, avec laquelle nanmoins il ne s'apparie que de trois ans en trois ans, et cela pour cinq jours
seulement et si secrtement que jamais il n'est vu en cet acte. Mais il est bien vu pourtant le sixime jour
auquel, avant toute chose, il va droit

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quelque rivire en laquelle il se lave tout le corps, sans vouloir aucunement retourner au troupeau qu'il ne
soit auparavant purifi. Ne sont-ce pas l belles et honntes humeurs chez une bte, par lesquelles elle
enseigne aux gens maris ne point trop s'adonner aux plaisirs des sens et de la chair*?
Tout le monde reconnatra ici le modle du comportement sexuel dcent. La monogamie, la fidlit et la
procration figurent les principales ou peut-tre les seules justifications de l'acte sexuel - un acte qui,
mme dans ces conditions, demeure intrinsquement impur. La plupart d'entre nous, je crois, sont enclins
attribuer ce modle soit au christianisme, soit la socit chrtienne moderne telle qu'elle s'est
dveloppe sous l'influence de la morale capitaliste ou de la morale dite bourgeoise. Mais j'ai t frapp de
voir, lorsque j'ai commenc l'tudier, que ce modle se retrouvait aussi dans la littrature latine et
hellnistique. Ce sont les mmes ides, les mmes mots, et parfois la mme rfrence l'lphant. Il est de
fait que les philosophes paens des sicles qui prcdrent et suivirent la mort du Christ proposrent une
thique sexuelle qui, si elle tait en partie nouvelle, tait nanmoins trs semblable ce qui passe pour
tre l'thique chrtienne. Nous avons fait apparatre, de manire trs convaincante, dans notre sminaire,
que ce modle philosophique de comportement sexuel, ce modle de l'lphant, n'tait pas le seul qui ft
connu et mis en pratique l'poque. Il tait en comptition avec plusieurs autres. Mais il devint bien vite
prdominant, parce qu'il se rattachait une transformation sociale qui impliquait la dsintgration des
tats-cits, le dveloppement de la bureaucratie impriale et l'influence de plus en plus grande de la classe
moyenne provinciale.

On constate, au cours de cette priode, une volution vers le rtrcissement de la cellule familiale, la
vritable monogamie, la fidlit entre gens maris et un appauvrissement des actes sexuels. La campagne
philosophique en faveur du modle de l'lphant fut la fois un effet et un auxiliaire de cette
transformation. Si ces hypothses sont fondes, nous devons admettre que le christianisme n'a pas invent
ce code de comportement sexuel. Il l'a accept, renforc, il lui a donn une vigueur et une porte bien
suprieures celles qu'il avait auparavant. Mais la prtendue morale chrtienne n'est rien d'autre qu'un
fragment d'thique paenne introduit dans le christianisme. Est-ce dire que le christianisme n'a pas
chang l'tat des choses? Les premiers chrtiens furent les instigateurs de nombreux changements, sinon
dans le code sexuel, du moins dans

* Franois de Sales, Introduction d la vie dvote, 1604, Lyon, Pierre Rigaud, 1609; Dle, Bluzet-Guimier,
1888, livre III, chap. XXXIX, pp. 431-432.

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les rapports que chacun entretient l'gard de son activit sexuelle. Le christianisme a propos un
nouveau mode d'apprhension de soi comme tre sexuel.

Afin de clarifier les choses, je comparerai deux textes. L'un fut crit par Artmidore, un philosophe paen du
IIIe sicle, et l'autre est le clbre livre XIV de la Cit de Dieu, de saint Augustin. Bien que le livre
qu'Artmidore consacra l'interprtation des rves date du iii' sicle aprs J.-C., Artmidore est un auteur
paen. Trois des chapitres de ce livre traitent des songes sexuels. Quel est le sens ou, plus prcisment, la
valeur pronostique d'un songe sexuel? Chose significative, l'interprtation que donne Artmidore des rves
va l'encontre de celle de Freud, et ce sont l'conomie, les rapports sociaux, les succs et les dfaites que
l'individu connat dans son activit politique et dans sa vie quotidienne qui permettent de comprendre les
songes sexuels. Par exemple, rver que l'on a un rapport avec sa mre est le signe que l'on va russir dans
une carrire de magistrat, parce que la mre, l'vidence, est le symbole de la ville ou du pays.

Autre lment significatif: la valeur sociale du songe ne dpend pas de la nature de l'acte sexuel, mais
plutt du statut social des partenaires. Par exemple, peu importe, selon Artmidore, que l'on ait, dans le
songe, un rapport avec un garon ou avec une fille. L'important est de savoir si le partenaire est riche ou
pauvre, jeune ou vieux, esclave ou libre, mari ou clibataire.
Artmidore, bien entendu, considre aussi la question de l'acte sexuel, mais seulement du point de vue du
mle. Le seul acte qui lui soit familier en tant qu'acte sexuel, et qu'il reconnaisse comme tel, est la
pntration. Et non seulement la pntration est un acte sexuel, mais elle fait partie du rle social que joue
un homme dans la cit. Je dirais que pour Artmidore la sexualit est relationnelle, et que l'on ne peut
dissocier les rapports sexuels des rapports sociaux.

Examinons maintenant le texte de saint Augustin, dont le sens exprime ce quoi nous voulons aboutir dans
notre analyse. Dans La Cit de Dieu *, et plus tard dans le Contra Julianum **, saint Augustin donne une
description passablement horrifiante de l'acte sexuel. Pour lui, l'acte sexuel est une sorte de spasme.
Tout le corps, dit saint Augustin, est agit d'horribles soubresauts. L'homme perd

* Saint Augustin, La Cit de Dieu, 413-427, in OEuvres de saint Augustin, t.

XXXV, Paris, Descle de Brouwer, 1959.

** Saint Augustin, Quatre Livrer de saint Augustin, vque d'Hippone, contre Julien, dfenseur de l'hrsie
plagienne, trad. Barreau, Charpentier, calle, Pronne et Vincent, in Oeuvres compltes de saint Augustin,
t. XXXI, Paris, Vivs, 1873.

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tout contrle de lui-mme. Le dsir ne se contente pas de s'emparer du corps tout entier, extrieurement
et intrieurement, il secoue l'homme tout entier, unissant et mlant les passions de l'me et les apptits
charnels pour amener cette volupt, la plus grande de toutes parmi celles du corps; de sorte que, au
moment o elle arrive son comble, toute l'acuit et ce qu'on pourrait appeler la vigilance de la pense
sont presque anantis *. Cette description - cela mrite qu'on le souligne - n'est pas une invention de saint
Augustin: on la retrouve dans les crits mdicaux et paens du sicle prcdent. Qui plus est, le texte de
saint Augustin est la transcription quasi littrale d'un passage crit par le philosophe paen Cicron dans
l'Hortensius **.

Ce qui est surprenant n'est pas que saint Augustin donne une description aussi classique de l'acte sexuel,
mais que, en en montrant toute l'horreur, il reconnaisse quand mme la possibilit de l'existence de
rapports sexuels au paradis, avant la Chute. La chose est d'autant plus remarquable que saint Augustin est
l'un des premiers Pres de l'glise avoir admis cette possibilit. Bien entendu, il n'est pas pensable que les
rapports sexuels au paradis aient pris cette forme pileptique qui est malheureusement la leur aujourd'hui.
Avant la Chute, le corps d'Adam, chaque partie de ce corps obissaient parfaitement l'me et la volont.
Si Adam voulait procrer au paradis, il pouvait le faire de la manire et avec la matrise qui taient les
siennes lorsque, par exemple, il semait des graines dans la terre. Il ne connaissait pas l'excitation
involontaire. Chaque partie de son corps tait comme les doigts, dont on peut contrler chaque
mouvement. Son sexe tait comme une main semant tranquillement les graines. Mais que s'est-il pass au
moment de la Chute? Adam s'est lev contre Dieu en commettant le premier pch. Il a essay de se
soustraire la volont de Dieu et d'acqurir une volont autonome, ngligeant le fait que l'existence de sa
propre volont dpendait entirement de la volont de Dieu. En chtiment de cette rvolte et en
consquence de ce dsir d'une volont indpendante de celle de Dieu, Adam a perdu la matrise de lui-
mme. Il voulait acqurir une volont autonome, et il a perdu le support ontologique de cette volont.
celle-ci se sont mls des mouvements involontaires, et le flchissement de la volont d'Adam a eu un effet
dsastreux. Son corps, plus particulirement certaines de ses parties, a cess d'obir ses ordres, s'est

* In La Cit de Dieu, op. cit., livre XIV, chap. XVI, p. 425, trad. G. Combs.

** Cicron (M.T.), Hortensius (Fragments d'un dialogue philosophique; d. par C.F.W. Mller, Bibliotheca
Teubneriana).

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rvolt contre lui, et les parties sexuelles ont t les premires se dresser en signe de dsobissance. Le
clbre geste d'Adam couvrant son sexe d'une feuille de figuier s'explique, selon saint Augustin, non pas
par le simple fait qu'Adam avait honte de sa prsence, mais par le fait que ses parties s'agitaient sans son
consentement. Le sexe en rection est l'image de l'homme rvolt contre Dieu. L'arrogance du sexe est le
chtiment et la consquence de l'arrogance de l'homme. Le sexe incontrl de l'homme est l'image de ce
qu'Adam fut l'gard de Dieu: un rebelle.

Pourquoi ai-je tant insist sur ce qui n'est peut-tre que l'une des nombreuses lucubrations exgtiques
dont la littrature chrtienne fut si prodigue? Ce texte tmoigne, selon moi, du nouveau rapport que le
christianisme a tabli entre la sexualit et la subjectivit. La manire de voir de saint Augustin est encore
domine par le thme et la forme de la sexualit masculine. Mais loin que la grande question soit, comme
dans Artmidore, celle de la pntration, elle est celle de l'rection. D'o il ressort que le problme n'est
pas celui du rapport aux autres, mais celui du rapport de soi soi ou, plus prcisment, du rapport entre la
volont et l'expression involontaire.

Saint Augustin appelle libido le principe du mouvement autonome des organes sexuels. C'est ainsi que
le problme de la libido - de sa force, de son origine, de ses effets - devient le principal problme de la
volont. La libido ne constitue pas un obstacle externe la volont; elle en est une partie, une composante
interne. La libido n'est pas non plus la manifestation de dsirs mdiocres; elle est le rsultat de la volont,
lorsque celle-ci excde les limites que Dieu lui a initialement fixes. En consquence, engager une lutte
spirituelle contre la libido ne signifie pas que nous devions, comme dans Platon, tourner notre regard vers
le haut et rappeler notre mmoire la ralit que nous avons jadis connue, puis oublie. Notre lutte
spirituelle doit consister, au contraire, tourner sans cesse notre regard vers le bas ou vers l'intrieur, afin
de dchiffrer, parmi les mouvements de l'me, ceux qui viennent de la libido. La tche, au dbut, parat trs
alatoire, puisque la libido et la volont ne peuvent jamais se dissocier vritablement l'une de l'autre. Qui
plus est, cette tche requiert non seulement de la matrise, mais aussi un diagnostic de vrit et d'illusion.
Elle exige une constante hermneutique de soi.

Envisage ainsi, l'thique sexuelle implique des obligations de vrit trs strictes. Il s'agit non seulement
d'apprendre les rgles d'un comportement sexuel conforme la morale, mais aussi de s'examiner sans
cesse afin d'interroger l'tre libidinal en soi. Faut-il

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dire qu'aprs saint Augustin, c'est avec la tte que nous prouvons la chose sexuelle? Disons au moins que
l'analyse de saint Augustin introduit une vritable libidinisation du sexe. La thologie morale de saint
Augustin reprsente, dans une certaine mesure, la mise en systme d'un nombre important de
spculations antrieures, mais elle offre aussi un ensemble de techniques spirituelles.

Lorsqu'on lit la littrature asctique et monastique des IVe et Ve sicles, on est frapp de voir que ces
techniques n visent pas directement le contrle effectif du comportement sexuel. Il est peu question des
rapports homosexuels, et cela en dpit du fait que la plupart des asctes vivent, de manire permanente,
dans des communauts d'une assez grande importance numrique. Les techniques intressent
principalement le flot de penses qui pntrent la conscience, drangeant, par leur multiplicit, l'unit
ncessaire de la contemplation, et communiquant au sujet des images ou des incitations de Satan.
La tche du moine n'est pas, comme celle du philosophe, d'acqurir la matrise de soi par le triomphe
dfinitif de la volont. Elle est de contrler sans cesse ses penses, de les sonder afin de voir si elles sont
pures, de vrifier qu'il ne s'y dissimule pas ou qu'elles n'occultent pas quelque chose de dangereux; et aussi
de vrifier qu'elles ne se rvlent pas autres qu'elles ont d'abord sembl, qu'elles ne sont pas une forme
d'illusion ou de sduction. C'est toujours avec mfiance qu'il faut considrer ces donnes: elles demandent
tre examines et mises l'preuve. Selon Cassien, par exemple, il faut adopter envers soi-mme
l'attitude du changeur d'argent qui vrifie les pices qu'il reoit *. Il n'y a pas de vritable puret dans
l'attitude de celui qui peut s'allonger auprs d'un jeune et beau garon, mme s'il ne le touche pas, comme
ce fut le cas de Socrate auprs d'Alcibiade. Un moine n'est vraiment chaste que lorsque aucune pense
impure ne pntre son esprit, mme pendant la nuit, mme en rve. Ce n'est pas la capacit rester
matre de soi, mme en prsence des tres les plus dsirables, qui fait la puret; la puret consiste
dcouvrir la vrit en soi, djouer les illusions qui se font jour en soi, supprimer les ides et les penses
que l'esprit produit en permanence. Tel est l'axe selon lequel se dfinit la lutte spirituelle contre l'impuret.
De la question du rapport aux autres et du modle de la pntration, l'thique sexuelle est passe celle
du rapport soi et au problme de l'rection: j'entends par l l'ensemble des mouvements internes qui
s'oprent depuis cette

* Cassien (J.), Premire confrence de l'abb Moire, in Confrences, t. I (trad.

Dom E. Pichery), Paris, d. du Cerf, coll. Sources chrtiennes, no 42, 1955,
20: Le discernement des penses compar l'art de l'habile changeur, pp.
101-105.

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chose quasi imperceptible qu'est la premire pense jusqu'au phnomne final, mais encore solitaire, de la
pollution. Si diffrents, voire contradictoires, fussent-ils, ces phnomnes n'en eurent pas moins un effet
commun: celui de rattacher l'une l'autre, par les liens les plus solides, subjectivit et vrit. Tel est, je
pense, le fond religieux sur lequel le problme de la masturbation - que les Grecs ngligrent, ou dont ils se
soucirent peu, la masturbation tant, selon eux, une pratique d'esclave ou de satyre, mais non de citoyen
libre - vint constituer l'un des problmes principaux de la vie sexuelle.

296 Est-il donc important de penser?

Est-il donc important de penser? (entretien avec D. ribon), Libration, no 15, 30-31 mai 1981, p. 21.

- Le soir des lections *, nous vous avions demand vos premires ractions.
Vous n'aviez pas voulu rpondre. Mais, aujourd'hui, vous vous sentez plus l'aise pour parler...

- En effet, je considrais que voter, c'est en soi une manire d'agir. Puis que c'est au gouvernement d'agir
son tour. Maintenant le temps est bien venu de ragir ce qui commence tre fait.

De toute faon, je crois qu'il faut considrer que les gens sont assez grands pour se dcider tout seuls au
moment du vote, et pour se rjouir ensuite s'il le faut. Il me parat d'ailleurs qu'ils se sont fort bien
dbrouills.

- Alors quelles sont vos ractions aujourd'hui?

- Trois choses me frappent. Depuis une bonne vingtaine d'annes, une srie de questions ont t poses
dans la socit elle-mme. Et ces questions longtemps n'ont pas eu droit de cit dans la politique
srieuse et institutionnelle.

Les socialistes semblent avoir t les seuls saisir la ralit de ces problmes, y faire cho - ce qui n'a sans
doute pas t tranger leur victoire.

Deuximement, par rapport ces problmes (je pense surtout la justice ou la question des immigrs),
les premires mesures ou

* Arrive de la gauche au pouvoir, avec l'lection de Franois Mitterrand la prsidence de la Rpublique.

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 les premires dclarations sont absolument conformes ce qu'on pourrait appeler une logique de
gauche. Celle pour laquelle Mitterrand a t lu.

Troisimement, ce qui est le plus remarquable, les mesures ne vont pas dans le sens de l'opinion
majoritaire. Ni sur la peine de mort, ni sur la question des immigrs, les choix ne suivent pas l'opinion la
plus courante.

Voil qui dment ce qu'on avait pu dire sur l'inanit de toutes ces questions poses au cours de ces dix ou
quinze dernires annes; ce qu'on avait pu dire sur l'inexistence d'une logique de gauche dans la faon de
gouverner; ce qu'on a pu dire sur les facilits dmagogiques des premires mesures qui allaient tre prises.
Sur le nuclaire, les immigrs, la justice, le gouvernement a ancr ses dcisions dans des problmes
rellement poss en se rfrant une logique qui n'allait pas dans le sens de l'opinion majoritaire. Et je suis
sr que la majorit approuve cette manire de faire, sinon les mesures elles-mmes. En disant cela, je ne
dis pas, c'est fait et maintenant on peut aller se reposer.
Ces premires mesures ne sont pas une charte, mais elles sont cependant plus que des gestes symboliques.

Comparez avec ce que Giscard a fait au lendemain de son lection: une poigne de main aux prisonniers.
C'tait un geste purement symbolique adress un lectorat qui n'tait pas le sien. Aujourd'hui, on a un
premier ensemble de mesures effectives qui peut-tre prennent contre-pied une part de l'lectorat, mais
marquent un style de gouvernement.

- C'est en effet une tout autre manire de gouverner qui semble se mettre en place.

- Oui, c'est un point important et qui a pu apparatre ds la victoire lectorale de Mitterrand. Il me semble
que cette lection a t prouve par beaucoup comme une sorte d'vnement-victoire, c'est--dire une
modification du rapport entre gouvernants et gouverns. Non pas que les gouverns ont pris la place des
gouvernants. Aprs tout, il s'est agi d'un dplacement dans la classe politique. On entre dans un
gouvernement de parti avec les dangers que cela comporte, et cela, il ne faut jamais l'oublier.

Mais ce qui est en jeu partir de cette modification, c'est de savoir s'il est possible d'tablir entre
gouvernants et gouverns un rapport qui ne sera pas un rapport d'obissance, mais un rapport dans lequel
le travail aura un rle important.

- Vous voulez dire qu'il va tre possible de travailler avec ce gouvernement?

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- Il faut sortir du dilemme: ou on est pour, ou on est contre. Aprs tout, on peut tre en face et debout.
Travailler avec un gouvernement n'implique ni sujtion ni acceptation globale. On peut la fois travailler et
tre rtif. Je pense mme que les deux choses vont de pair.

- Aprs Michel Foucault critique, est-ce que l'on va voir le Michel Foucault rformiste? C'tait tout de mme
un reproche souvent adress la critique mene par les intellectuels ne dbouche sur rien?

- Je rpondrai d'abord sur le point du a n'a rien donn. Il y a des centaines et des milliers de gens qui ont
travaill l'mergence d'un certain nombre de problmes qui sont aujourd'hui effectivement poss. Dire
que cela n'a rien donn est tout fait faux. Est-ce que vous pensez qu'il y a vingt ans on posait les
problmes du rapport entre la maladie mentale et la normalit psychologique, le problme de la prison, le
problme du pouvoir mdical, le problme du rapport entre les sexes, etc., comme on les pose
aujourd'hui?

D'autre part, il n'y a pas de rformes en soi. Les rformes ne se produisent pas en l'air, indpendamment de
ceux qui les font. On ne peut pas ne pas tenir compte de ceux qui auront grer cette transformation.

Et puis surtout, je ne crois pas que l'on puisse opposer critique et transformation, la critique idale et la
transformation relle.

Une critique ne consiste pas dire que les choses ne sont pas bien comme elles sont. Elle consiste voir sur
quels types d'vidences, de familiarits, de modes de pense acquis et non rflchis reposent les pratiques
que l'on accepte.

Il faut s'affranchir de la sacralisation du social comme seule instance du rel et cesser de considrer comme
du vent cette chose essentielle dans la vie humaine et dans les rapports humains, je veux dire la pense. La
pense, a existe, bien au-del, bien en de des systmes et des difices de discours.
C'est quelque chose qui se cache souvent, mais anime toujours les comportements quotidiens. Il y a
toujours un peu de pense mme dans les institutions les plus sottes, il y a toujours de la pense mme
dans les habitudes muettes.

La critique consiste dbusquer cette pense et essayer de la changer: montrer que les choses ne sont
pas aussi videntes qu'on croit, faire en sorte que ce qu'on accepte comme allant de soi n'aille plus de soi.
Faire la critique, c'est rendre difficile les gestes trop faciles.

Dans ces conditions, la critique (et la critique radicale) est absolument indispensable pour toute
transformation. Car une transformation qui resterait dans le mme mode de pense, une transformation

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qui ne serait qu'une certaine manire de mieux ajuster la mme pense la ralit des choses ne serait
qu'une transformation superficielle.

En revanche, partir du moment o on commence ne plus pouvoir penser les choses comme on les
pense, la transformation devient la fois trs urgente, trs difficile et tout fait possible.

Donc, il n'y a pas un temps pour la critique et un temps pour la transformation, il n'y a pas ceux qui ont
faire la critique et ceux qui ont transformer, ceux qui sont enferms dans une radicalit inaccessible et
ceux qui sont bien obligs de faire les concessions ncessaires au rel. En fait, je crois que le travail de
transformation profonde ne peut se faire que dans l'air libre et toujours agit d'une critique permanente.

- Mais est-ce que vous pensez que l'intellectuel doit avoir un rle programmateur dans cette
transformation?

- Une rforme, ce n'est jamais que le rsultat d'un processus dans lequel il y a conflit, affrontement, lutte,
rsistance...
Se dire d'entre de jeu: quelle est donc la rforme que je vais pouvoir faire?
Ce n'est pas pour l'intellectuel, je crois, un objectif poursuivre. Son rle, puisque prcisment il travaille
dans l'ordre de la pense, c'est de voir jusqu'o la libration de la pense peut arriver rendre ces
transformations assez urgentes pour qu'on ait envie de les faire, et assez difficiles faire pour qu'elles
s'inscrivent profondment dans le rel.

Il s'agit de rendre les conflits plus visibles, de les rendre plus essentiels que les simples affrontements
d'intrts ou les simples blocages institutionnels. De ces conflits, de ces affrontements doit sortir un
nouveau rapport de forces dont le profil provisoire sera une rforme.

S'il n'y a pas eu la base le travail de la pense sur elle-mme et si effectivement des modes de pense,
c'est--dire des modes d'action, n'ont pas t modifis, quel que soit le projet de rforme, on sait qu'il va
tre phagocyt, digr par des modes de comportements et d'institutions qui seront toujours les mmes.

- Aprs avoir particip d de nombreux mouvements, vous vous tes mis quelque peu en retrait. Est-ce que
vous allez de nouveau entrer dans de tels mouvements?

- Chaque fois que j'ai essay de faire un travail thorique, a a t partir d'lments de ma propre
exprience: toujours en rapport avec des processus que je voyais se drouler autour de moi. C'est bien
parce que je pensais reconnatre dans les choses que je

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voyais, dans les institutions auxquelles j'avais affaire, dans mes rapports avec les autres des craquelures,
des secousses sourdes, des dysfonctionnements que j'entreprenais un travail, quelques fragments
d'autobiographie.

Je ne suis pas un activiste en retraite et qui, aujourd'hui, voudrait reprendre du service. Mon mode de
travail n'a pas beaucoup chang; mais ce que j'attends de lui, c'est qu'il continue me changer encore.

- On vous dit assez pessimiste. vous entendre, je vous croirais plutt optimiste?

- Il y a un optimisme qui consiste dire: de toute faon, a ne pouvait pas tre mieux. Mon optimisme
consisterait plutt dire tant de choses peuvent tre changes, fragiles comme elles sont, lies plus de
contingences que de ncessits, plus d'arbitraire que d'vidence, plus de contingences historiques
complexes mais passagres qu' des constantes anthropologiques invitables... Vous savez, dire: nous
sommes beaucoup plus rcents que nous ne croyons, ce n'est pas une manire d'abattre sur nos paules
toute la pesanteur de notre histoire. C'est plutt mettre la disposition du travail que nous pouvons faire
sur nous-mmes la part la plus grande possible de ce qui nous est prsent comme inaccessible.

297 Les mailler du pouvoir (Confrence)

As malhas do poder (c Les mailles du pouvoir; 1` partie; trad. P. W. Prado Jr.; confrence prononce
la facult de philosophie de l'universit de Bahia, 1976), Barbrie, no 4, t 1981, pp. 23-27.

Cette confrence a t publie en deux fois. Une premire partie dans le no 4 de Barbrie, une seconde
partie dans le no 5 de Barbrie, en 1982 (voir infra no 315). La confrence est reproduite ici dans sa totalit.

Nous allons essayer de procder une analyse de la notion de pouvoir. Je ne suis pas le premier, loin de l,
essayer de contourner le schma freudien qui oppose l'instinct la rpression, instinct et culture. Toute
une cole de psychanalystes a essay, il y a des dizaines d'annes, de modifier, d'laborer ce schma
freudien de l'instinct versus culture, et de l'instinct versus rpression - je me rfre aux psychanalystes
aussi bien de langue anglaise que de langue franaise, comme Melanie Klein, Winnicott et Lacan, qui ont
essay de montrer que la rpression, loin d'tre un mcanisme

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secondaire, ultrieur, tardif, qui tenterait de contrler un jeu instinctif donn, par la nature, fait partie du
mcanisme de l'instinct ou, du moins, du processus travers lequel l'instinct sexuel se dveloppe, se
droule, se constitue comme pulsion.

La notion freudienne de Trieb ne doit pas tre interprte comme une simple donne naturelle, un
mcanisme biologique naturel sur lequel la rpression viendrait poser sa loi de prohibition, mais, selon les
psychanalystes, comme quelque chose qui est dj profondment pntr par la rpression. Le besoin, la
castration, le manque, la prohibition, la loi sont dj des lments travers lesquels le dsir se constitue
comme dsir sexuel, ce qui implique donc une transformation de la notion primitive d'instinct sexuel, telle
que Freud l'avait conue la fin du XIXe sicle. Il faut donc penser l'instinct non pas comme une donne
naturelle, mais dj comme toute une laboration, tout un jeu complexe entre le corps et la loi, entre le
corps et les mcanismes culturels qui assurent le contrle du peuple.

Je crois donc que les psychanalystes ont dplac considrablement le problme, en faisant surgir une
nouvelle notion d'instinct, en tout cas une nouvelle conception de l'instinct, de la pulsion, du dsir.
Nanmoins, ce qui me trouble, ou du moins ce qui me semble insuffisant, c'est que, dans cette laboration
propose par les psychanalystes, ils changent peut-tre la conception du dsir, mais ils ne changent
nanmoins absolument pas la conception du pouvoir.

Ils continuent toujours de considrer chez eux que le signifi du pouvoir, le point central, ce en quoi
consiste le pouvoir, est encore la prohibition, la loi, le fait de dire non, encore une fois la forme, la formule
tu ne dois pas . Le pouvoir est essentiellement celui qui dit tu ne dois pas. Il me semble que c'est une
conception - et j'en parlerai tout l'heure - totalement insuffisante du pouvoir, une conception juridique,
une conception formelle du pouvoir et qu'il faut laborer une autre conception du pouvoir qui permettra
sans doute de mieux comprendre les relations qui se sont tablies entre pouvoir et sexualit dans les
socits occidentales.

Je vais essayer de dvelopper, mieux, de montrer dans quelle direction on peut dvelopper une analyse du
pouvoir qui ne soit pas simplement une conception juridique, ngative du pouvoir, mais une conception
d'une technologie du pouvoir.

Nous trouvons frquemment chez les psychanalystes, les psychologues et les sociologues cette conception
selon laquelle le pouvoir est essentiellement la rgle, la loi, la prohibition, ce qui marque la limite entre ce
qui est permis et ce qui est interdit. Je crois que cette

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conception du pouvoir a t, la fin du XIXe sicle, formule incisivement, largement dveloppe par
l'ethnologie. L'ethnologie a toujours essay de dtecter des systmes de pouvoir, dans des socits
diffrentes de la ntre, comme tant des systmes de rgles. Et nous-mmes, quand nous essayons de
rflchir sur notre socit, sur la manire dont le pouvoir s'y exerce, nous le faisons essentiellement partir
d'une conception juridique: o est le pouvoir, qui dtient le pouvoir, quelles sont les rgles qui rgissent le
pouvoir, quel est le systme de lois que le pouvoir tablit sur le corps social.

Nous faisons donc toujours, pour notre socit, une sociologie juridique du pouvoir, et, quand nous
tudions des socits diffrentes des ntres, nous faisons une ethnologie qui est essentiellement une
ethnologie de la rgle, une ethnologie de la prohibition. Voyez, par exemple, dans les tudes ethnologiques
de Durkheim Lvi-Strauss, quel a t le problme qui rapparat toujours, perptuellement rlabor: un
problme de prohibition, essentiellement de prohibition de l'inceste. Et, partir de cette matrice, de ce
noyau qui serait la prohibition de l'inceste, on a essay de comprendre le fonctionnement gnral du
systme. Et il a fallu attendre les annes plus rcentes pour voir apparatre des nouveaux points de vue sur
le pouvoir, soit un point de vue strictement marxiste ou soit un point de vue plus loign du marxisme
classique. De toute faon, nous voyons partir de l apparatre, avec les travaux de Clastres *, par exemple,
toute une nouvelle conception du pouvoir comme technologie, qui essaie de s'manciper du primat, de ce
privilge de la rgle et de la prohibition qui, au fond, avait rgn sur l'ethnologie depuis Durkheim jusqu'
Lvi-Strauss.

En tout cas, la question que je voudrais poser est la suivante comment se fait-il que notre socit, la socit
occidentale en gnral, ait conu le pouvoir d'une manire aussi restrictive, aussi pauvre, aussi ngative?
Pourquoi concevons-nous toujours le pouvoir comme loi et comme prohibition, pourquoi ce privilge?
videmment nous pouvons dire que cela est d l'influence de Kant, l'ide selon laquelle, en dernire
instance, la loi morale, le tu ne dois pas, l'opposition tu dois / tu ne dois pas est, au fond, la matrice
de toute la rgulation de la conduite humaine. Mais, vrai dire, cette explication par l'influence de Kant est
videmment totalement insuffisante. Le problme est de savoir si Kant a eu telle influence et pourquoi l'a-
t-il eue si forte. Pourquoi Durkheim, philosophe avec de vagues teintes socialistes du dbut de la IIIe
Rpublique

* Rfrence aux travaux de Pierre Clastres recueillis dans l'ouvrage La Socit contre l'tat. Rechercher
d'anthropologie politique, Paris, d. de Minuit, coll.
Critique, 1974.

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franaise, a-t-il pu s'appuyer de cette faon sur Kant quand il s'agissait de faire l'analyse du mcanisme du
pouvoir dans une socit?

Je crois que nous pouvons en analyser grossirement la raison dans les termes suivants: au fond, dans
l'Occident, les grands systmes tablis depuis le Moyen ge se sont dvelopps par l'intermdiaire de la
croissance du pouvoir monarchique, aux dpens du pouvoir ou, mieux, des pouvoirs fodaux. Or, dans
cette lutte entre les pouvoirs fodaux et le pouvoir monarchique, le droit a toujours t l'instrument du
pouvoir monarchique contre les institutions, les murs, les rglements, les formes de lien et
d'appartenance caractristiques de la socit fodale. Je vais vous en donner deux exemples simplement.
D'un ct le pouvoir monarchique s'est dvelopp en Occident en s'appuyant en grande partie sur les
institutions judiciaires et en dveloppant ces institutions; travers la guerre civile, il est arriv remplacer
la vieille solution des litiges privs par un systme de tribunaux, avec des lois, qui donnaient en fait au
pouvoir monarchique la possibilit de rsoudre lui-mme les disputes entre les individus. De la mme
manire, le droit romain, qui est rapparu en Occident aux XIIIe et XIVe sicles, a t un instrument
formidable dans les mains de la monarchie pour arriver dfinir les formes et les mcanismes de son
propre pouvoir, aux dpens des pouvoirs fodaux. En d'autres termes, la croissance de l'tat en Europe a
t partiellement assure ou, en tout cas, a utilis comme instrument le dveloppement d'une pense
juridique. Le pouvoir monarchique, le pouvoir de l'tat est essentiellement reprsent dans le droit.

Or il se trouvait que la bourgeoisie, qui en mme temps profitait largement du dveloppement du pouvoir
royal et de la diminution, de la rgression des systmes fodaux, avait tout intrt dvelopper ce systme
de droit qui lui permettrait, de l'autre ct, de donner forme aux changes conomiques, qui assuraient
son propre dveloppement social. De sorte que le vocabulaire, la forme du droit a t le systme de
reprsentation du pouvoir commun la bourgeoisie et la monarchie. La bourgeoisie et la monarchie ont
russi peu peu tablir, depuis la fin du Moyen ge jusqu'au XVIIIe sicle, une forme de pouvoir qui se
reprsentait, qui se donnait comme discours, comme langage le vocabulaire du droit. Et, quand la
bourgeoisie s'est finalement dbarrasse du pouvoir monarchique, elle l'a fait en utilisant prcisment ce
discours juridique - qui avait nanmoins t celui de la monarchie -, qu'elle a tourn contre la monarchie
elle-mme.

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Pour donner simplement un exemple. Rousseau, quand il a fait sa thorie de l'tat, a essay de montrer
comment nat un souverain, mais un souverain collectif, un souverain comme corps social ou, mieux, un
corps social comme souverain, partir de la cession des droits individuels, de leur alination et de la
formulation de lois de prohibition que chaque individu est oblig de reconnatre, car c'est lui-mme qui
s'est impos la loi, dans la mesure o il est membre du souverain, dans la mesure o il est lui-mme le
souverain. Par consquent, le mcanisme thorique travers lequel on a fait la critique de l'institution
monarchique, cet instrument thorique a t l'instrument du droit, qui avait t tabli par la monarchie
elle-mme. En d'autres termes, l'Occident n'a jamais eu d'autre systme de reprsentation, de formulation
et d'analyse du pouvoir que celui du droit, le systme de la loi. Et je crois que c'est la raison pour laquelle,
en fin de compte, nous n'avons pas eu, jusqu' rcemment, d'autres possibilits d'analyser le pouvoir, sinon
en utilisant ces notions lmentaires, fondamentales, etc., qui sont celles de loi, de rgle, de souverain, de
dlgation du pouvoir, etc. Je crois que c'est de cette conception juridique du pouvoir, de cette conception
du pouvoir partir de la loi et du souverain, partir de la rgle et de la prohibition qu'il faut maintenant se
dbarrasser si nous voulons procder une analyse non plus de la reprsentation du pouvoir, mais du
fonctionnement rel du pouvoir.

Comment pourrions-nous essayer d'analyser le pouvoir dans ses mcanismes positifs? Il me semble que
nous pouvons trouver, dans un certain nombre de textes, les lments fondamentaux pour une analyse de
ce type. Nous pouvons les trouver peut-tre chez Bentham, un philosophe anglais de la fin du XVIIIe et du
dbut du XIXe sicle, qui, au fond, a t le grand thoricien du pouvoir bourgeois, et nous pouvons
videmment les trouver aussi chez Marx, essentiellement dans le livre II du Capital. C'est l, je pense, que
nous pouvons trouver quelques lments dont je me servirai pour l'analyse du pouvoir dans ses
mcanismes positifs.

En somme, ce que nous pouvons trouver dans le livre II du Capital c'est, en premier lieu, qu'il n'existe pas
un pouvoir, mais plusieurs pouvoirs *.
Pouvoirs, cela veut dire des formes de domination, des formes de sujtion, qui fonctionnent localement,
par exemple dans l'atelier, dans l'arme, dans une proprit de type

* Marx (K.), Das Kapital. Kritik der politischen konomie. Buch II: Der Zirkulationsprozess des Kapitals,
Hambourg, O. Meissner, 1867. (Le Capital.
Critique de l'conomie politique, livre II: Le procs de circulation du capital, trad. E. Cogniot, C. Cohen-
Solal et G. Badia, Paris, ditions sociales, 1976, vol. II).

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esclavagiste ou dans une proprit o il y a des relations serviles. Tout cela, ce sont des formes locales,
rgionales de pouvoir, qui ont leur propre mode de fonctionnement, leur procdure et leur technique.
Toutes ces formes de pouvoir sont htrognes. Nous ne pouvons pas, alors, parler du pouvoir, si nous
voulons faire une analyse du pouvoir, mais nous devons parler des pouvoirs et essayer de les localiser dans
leur spcificit historique et gographique.

Une socit n'est pas un corps unitaire dans lequel s'exercerait un pouvoir et seulement un, mais c'est en
ralit une juxtaposition, une liaison, une coordination, une hirarchie, aussi, de diffrents pouvoirs, qui
nanmoins demeurent dans leur spcificit. Marx insiste beaucoup, par exemple, sur le caractre la fois
spcifique et relativement autonome, impermable en quelque sorte, du pouvoir de fait que le patron
exerce dans un atelier, par rapport au pouvoir de type juridique qui existait dans le reste de la socit.
Donc, existence de rgions de pouvoir. La socit est un archipel de pouvoirs diffrents.

En second lieu, il semble que ces pouvoirs ne peuvent et ne doivent pas tre compris simplement comme la
drivation, la consquence d'une espce de pouvoir central qui serait primordial. Le schma des juristes,
que ce soit celui de Grotius, de Pufendorf ou celui de Rousseau, consiste dire: Au dbut, il n'y avait pas
de socit, et ensuite est apparue la socit, partir du moment o est apparu un point central de
souverainet qui a organis le corps social, et qui a permis ensuite toute une srie de pouvoirs locaux et
rgionaux; Marx, implicitement, ne reconnat pas ce schma. Il montre, au contraire, comment, partir de
l'existence initiale et primitive de ces petites rgions de pouvoir comme la proprit, l'esclavage, l'atelier et
aussi l'arme -, a pu se former, petit petit, des grands appareils d'tat. L'unit tatique est, au fond,
secondaire par rapport ces pouvoirs rgionaux et spcifiques, lesquels viennent en premier lieu.

Troisimement, ces pouvoirs spcifiques, rgionaux n'ont absolument pas pour fonction primordiale de
prohiber, d'empcher, de dire tu ne dois pas'. La fonction primitive, essentielle et permanente de ces
pouvoirs locaux et rgionaux est, en ralit, d'tre des producteurs d'une efficience, d'une aptitude, des
producteurs d'un produit. Marx fait, par exemple, de superbes analyses du problme de la discipline dans
l'arme et dans les ateliers.
L'analyse que je vais faire de la discipline dans l'arme ne se trouve pas chez Marx, mais qu'importe. Que
s'est-il pass dans l'arme, depuis la fin du XVIe et le dbut du XVIIe sicle jusqu' pratiquement la fin du

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XVIIIe sicle? Toute une norme transformation qui a fait que, dans l'arme, qui avait t jusqu'alors
essentiellement constitue de petites units d'individus relativement interchangeables, organiss autour
d'un chef, celles-ci ont t remplaces par une grande unit pyramidale, avec toute une srie de chefs
intermdiaires, de sous-officiers, de techniciens aussi, essentiellement parce qu'on avait fait une
dcouverte technique: le fusil au tir relativement rapide et ajust.

partir de ce moment, on ne pouvait plus traiter l'arme - il tait dangereux de la faire fonctionner - sous
forme de petites units isoles, composes d'lments interchangeables. Il fallait, pour que l'arme soit
efficace, pour qu'on puisse employer les fusils de la meilleure manire possible, que chaque individu soit
bien entran pour occuper une position dtermine dans un front tendu, pour se placer simultanment,
en accord avec une ligne qui ne doit pas tre rompue, etc. Tout un problme de discipline impliquait une
nouvelle technique de pouvoir avec des sous-officiers, toute une hirarchie des sous-officiers, des officiers
infrieurs et des officiers suprieurs. Et c'est ainsi que l'arme a pu tre traite comme une unit
hirarchique bien complexe, en assurant sa performance maximale avec l'unit d'ensemble selon la
spcificit de la position et du rle de chacun.

Il y a eu une performance militaire trs suprieure grce un nouveau procd de pouvoir, dont la fonction
n'tait absolument pas celle de prohiber quelque chose. Bien sr qu'il tait amen prohiber ceci ou cela,
nanmoins le but n'tait absolument pas de dire tu ne dois pas, mais essentiellement d'obtenir une
meilleure performance, une meilleure production, une meilleure productivit de l'arme. L'arme comme
production de morts, c'est cela qui a t perfectionn ou, mieux qui a t assur par cette nouvelle
technique de pouvoir. Ce ne fut absolument pas la prohibition. Nous pouvons dire la mme chose de la
discipline dans les ateliers, qui a commenc se former aux XVIIe et XVIIIe sicles, dans lesquels, lorsqu'on
a remplac les petits ateliers de type corporatif par des grands ateliers avec toute une srie d'ouvriers - des
centaines d'ouvriers -, il fallait la fois surveiller et coordonner les gestes les uns avec les autres, avec la
division du travail. La division du travail a t, en mme temps, la raison pour laquelle on a t oblig
d'inventer cette nouvelle discipline d'atelier; mais, inversement, nous pouvons dire que la discipline
d'atelier a t la condition pour qu'on puisse obtenir la division du travail. Sans cette discipline d'atelier,
c'est--dire sans la hirarchie, sans la surveillance, sans

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l'apparition des contrematres, sans le contrle chronomtrique des gestes, il n'aurait pas t possible
d'obtenir la division du travail.

Enfin, quatrime ide importante: ces mcanismes de pouvoir, ces procds de pouvoir, il faut les
considrer comme des techniques, c'est--dire comme des procds qui ont t invents, perfectionns,
qui se dveloppent sans cesse. Il existe une vritable technologie du pouvoir ou, mieux, des pouvoirs, qui
ont leur propre histoire. Ici, encore une fois, on peut trouver facilement entre les lignes du livre II du Capital
une analyse, ou du moins l'esquisse d'une analyse, qui serait l'histoire de la technologie du pouvoir, tel qu'il
s'exerait dans les ateliers et dans les usines. Je suivrai alors ces indications essentielles et j'essaierai, en ce
qui concerne la sexualit, de ne pas envisager le pouvoir d'un point de vue juridique, mais technologique.

Il me semble, en effet, que si nous analysons le pouvoir en privilgiant l'appareil d'tat, si nous analysons le
pouvoir en le considrant comme un mcanisme de conservation, si nous considrons le pouvoir comme
une superstructure juridique, nous ne faisons, au fond, pas plus que reprendre le thme classique de la
pense bourgeoise, lorsqu'elle envisage essentiellement le pouvoir comme un fait juridique. Privilgier
l'appareil d'tat, la fonction de conservation, la superstructure juridique, est, au fond, rousseauiser Marx.
C'est le rinscrire dans la thorie bourgeoise et juridique du pouvoir. Il n'est pas surprenant que cette
conception suppose marxiste du pouvoir comme appareil d'tat, comme instance de conservation,
comme superstructure juridique, se trouve essentiellement dans la social-dmocratie europenne de la fin
du XIXe sicle, quand le problme tait justement celui de savoir comment faire fonctionner Marx
l'intrieur d'un systme juridique qui tait celui de la bourgeoisie. Alors, ce que j'aimerais faire, en
reprenant ce qui se trouve dans le livre II du Capital, et en loignant tout ce qui a t ajout, rcrit ensuite
sur les privilges de l'appareil d'tat, la fonction de reproduction du pouvoir, le caractre de la
superstructure juridique, ce serait essayer de voir comment il est possible de faire une histoire des pouvoirs
dans l'Occident, et essentiellement des pouvoirs tels qu'ils ont t investis dans la sexualit *.

Ainsi, partir de ce principe mthodologique, comment pourrions-nous faire l'histoire des mcanismes de
pouvoir propos de la sexualit? Je crois que, d'une manire trs schmatique, nous pourrions dire ce qui
suit: le systme de pouvoir que la monarchie avait russi organiser partir de la fin du Moyen ge
prsentait pour le

* Fin de la partie publie en 1981.

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dveloppement du capitalisme deux inconvnients majeurs. Premirement, le pouvoir politique, tel qu'il
s'exerait dans le corps social, tait un pouvoir trs discontinu. Les mailles du filet taient trop grandes, un
nombre presque infini de choses, d'lments, de conduites, de processus chappaient au contrle du
pouvoir. Si nous prenons par exemple un point prcis: l'importance de la contrebande dans toute l'Europe
jusqu' la fin du XVIIIe sicle, nous remarquons un flux conomique trs important, presque aussi
important que l'autre, un flux qui chappait entirement au pouvoir. Et il tait, d'ailleurs, l'une des
conditions d'existence des gens; s'il n'y avait pas eu de piraterie maritime, le commerce n'aurait pas pu
fonctionner, et les gens n'auraient pas pu vivre. En d'autres termes, l'illgalisme tait l'une des conditions
de vie, mais il signifiait en mme temps qu'il y avait certaines choses qui chappaient au pouvoir, et sur
lesquelles le pouvoir n'avait pas de contrle. Par consquent, des processus conomiques, des mcanismes
divers qui d'une certaine faon restaient hors de contrle exigeaient l'tablissement d'un pouvoir continu,
prcis, d'une certaine faon atomique; passer d'un pouvoir lacunaire, global, un pouvoir continu,
atomique et individualisant: que chacun, que chaque individu en lui-mme, dans son corps, dans ses gestes,
puisse tre contrl, la place des contrles globaux et de masse.

Le second grand inconvnient des mcanismes de pouvoir, tels qu'ils fonctionnaient dans la monarchie, est
qu'ils taient excessivement onreux. Et ils taient onreux justement parce que la fonction du pouvoir - ce
en quoi consistait le pouvoir - tait essentiellement le pouvoir de prlvement, d'avoir le droit et la force de
percevoir quelque chose - un impt, une dme, quand il s'agissait du clerg sur les rcoltes qui taient
faites: la perception obligatoire de tel ou tel pourcentage pour le matre, pour le pouvoir royal, pour le
clerg. Le pouvoir tait alors essentiellement percepteur et prdateur.
Dans cette mesure, il oprait toujours une soustraction conomique et, par consquent, loin de favoriser et
de stimuler le flux conomique, il tait perptuellement son obstacle et son frein. D'o cette seconde
proccupation, cette seconde ncessit: trouver un mcanisme de pouvoir tel que, en mme temps qu'il
contrle les choses et les personnes jusqu'au moindre dtail, il ne soit pas onreux ni essentiellement
prdateur pour la socit, qu'il s'exerce dans le sens du processus conomique lui-mme.

Avec ces deux objectifs, je crois que nous pouvons comprendre grossirement la grande mutation
technologique du pouvoir en Occident. Nous avons l'habitude encore une fois conforme

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l'esprit d'un marxisme un tant soit peu primaire - de dire que la grande invention, tout le monde le sait, a
t la machine vapeur, ou alors des inventions de ce type. Il est vrai, cela a t trs important, mais il y a
eu toute une srie d'autres inventions technologiques, aussi importantes que celle-ci et qui ont t en
dernire instance la condition de fonctionnement des autres. Ainsi en fut-il avec la technologie politique; il
y a eu toute une invention au niveau des formes de pouvoir tout au long des XVIIe et XVIIIe sicles. Par
consquent, il faut faire non seulement l'histoire des techniques industrielles, mais aussi celle des
techniques politiques, et je crois que nous pouvons grouper en deux grands chapitres les inventions de
technologie politique, pour lesquelles nous devons crditer surtout les XVIIe et XVIIIe sicles. Je les
grouperais en deux chapitres, parce qu'il me semble qu'elles se sont dveloppes en deux directions
diffrentes. D'un ct, il y a cette technologie que j'appellerais discipline. La discipline est, au fond, le
mcanisme de pouvoir par lequel nous arrivons contrler dans le corps social jusqu'aux lments les plus
tnus, par lesquels nous arrivons atteindre les atomes sociaux eux-mmes, c'est--dire les individus.
Techniques de l'individualisation du pouvoir. Comment surveiller quelqu'un, comment contrler sa
conduite, son comportement, ses aptitudes, comment intensifier sa performance, multiplier ses capacits,
comment le mettre la place o il sera plus utile: voil ce qu'est, mon sens, la discipline.

Je vous ai cit l'instant l'exemple de la discipline dans l'arme. C'est un exemple important, parce qu'il a
t vraiment le point o la grande dcouverte de la discipline s'est faite et s'est dveloppe presque en
premier lieu. Lie donc cette autre invention d'ordre technico-industriel qu'a t l'invention du fusil au tir
relativement rapide. partir de ce moment, au fond, nous pouvons dire ce qui suit: que le soldat cessait
d'tre interchangeable, cessait d'tre pure et simple chair canon et un simple individu capable de frapper.
Pour tre un bon soldat, il fallait savoir tirer, donc il fallait avoir pass par un processus d'apprentissage. Il
fallait que le soldat sache galement se dplacer, qu'il sache coordonner ses gestes avec ceux des autres
soldats, en somme: le soldat devenait quelque chose d'habile. Donc, de prcieux. Et plus il tait prcieux,
plus il fallait le conserver; plus il fallait le conserver, plus il devenait ncessaire de lui apprendre des
techniques capables de lui sauver la vie dans la bataille, et plus on lui apprenait des techniques, plus long
tait l'apprentissage, plus il tait prcieux. Et brusquement, vous avez une espce d'essor de ces techniques
militaires de dressage, qui ont

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culmin dans la fameuse arme prussienne de Frdric II, laquelle passait l'essentiel de son temps faire
des exercices. L'arme prussienne, le modle de discipline prussien, c'est prcisment la perfection,
l'intensit maximale de cette discipline corporelle du soldat, qui a t, jusqu' un certain point, le modle
des autres disciplines.

Un autre point par lequel nous voyons apparatre cette nouvelle technologie disciplinaire, c'est l'ducation.
C'est d'abord dans les collges et puis dans les coles primaires que nous voyons apparatre ces mthodes
disciplinaires o les individus sont individualiss dans la multiplicit. Le collge runit des dizaines, des
centaines et parfois des milliers de collgiens, d'coliers, et il s'agit alors d'exercer sur eux un pouvoir qui
soit justement beaucoup moins onreux que le pouvoir du prcepteur, qui ne peut exister qu'entre l'lve
et le matre. L nous avons un matre pour des dizaines de disciples; il faut cependant, malgr cette
multiplicit d'lves, qu'on obtienne une individualisation du pouvoir, un contrle permanent, une
surveillance de tous les instants. D'o l'apparition de ce personnage que tous ceux qui ont tudi dans les
collges connaissent bien, qui est le surveillant, qui, dans la pyramide, correspond au sous-officier de
l'arme; apparition galement de la notation quantitative, apparition des examens, apparition des
concours, possibilit, par consquent, de classer les individus de telle manire que chacun soit exactement
sa place, sous les yeux du matre, ou encore dans la qualification et dans le jugement que nous portons
sur chacun d'eux.

Voyez par exemple comme vous tes assis en rang devant moi. C'est une position qui peut-tre vous parat
naturelle, mais il est bon de rappeler cependant qu'elle est relativement rcente dans l'histoire de la
civilisation, et qu'il est possible encore au dbut du XIXe sicle de trouver des coles o les lves se
prsentent en groupe debout, autour d'un professeur qui leur fait cours. Et cela implique, videmment, que
le professeur ne puisse pas les surveiller rellement et individuellement: il y a le groupe des lves et puis
le professeur. Actuellement, vous tes placs ainsi en rang, le regard du professeur peut individualiser
chacun, peut les appeler pour savoir s'ils sont prsents, ce qu'ils font, s'ils rvent, s'ils billent... Ce sont l
des futilits, nanmoins des futilits trs importantes, car finalement, au niveau de toute une srie
d'exercices de pouvoir, cest bien dans ces petites techniques que ces nouveaux mcanismes ont pu
s'investir, ont pu fonctionner. Ce qui s'est pass dans l'arme et dans les collges peut tre vu galement
dans les ateliers au long du XIXe sicle. C'est ce que j'appellerai la technologie individualisante

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du pouvoir, une technologie qui vise au fond les individus jusque dans leur corps, dans leur comportement;
c'est grosso modo une espce d'anatomie politique, d'anotomo-politique, une anatomie qui vise les
individus jusqu' les anatomiser.

Voil une famille de technologies de pouvoir qui est apparue aux XVIIe et XVIIIe sicles; nous avons une
autre famille de technologies de pouvoir qui est apparue un peu plus tard, dans la seconde moiti du XVIIIe
sicle, et qui a t dveloppe (il faut dire que ta premire, pour la honte de la France, a t surtout
dveloppe en France et en Allemagne) surtout en Angleterre: technologies qui ne visent pas les individus
en tant qu'individus, mais qui visent au contraire la population. En d'autres termes, le XVIIIe sicle a
dcouvert cette chose capitale: que le pouvoir ne s'exerce pas simplement sur les sujets; ce qui tait la
thse fondamentale de la monarchie, selon laquelle il y a le souverain et les sujets. On dcouvre que ce sur
quoi le pouvoir s'exerce, c'est la population. Et population, cela veut dire quoi? Cela ne veut pas dire
simplement un groupe humain nombreux, mais des tres vivants traverss, commands, rgis par des
processus, des lois biologiques. Une population a un taux de natalit, de mortalit, une population a une
courbe d'ge, une pyramide d'ge, a une morbidit, a un tat de sant, une population peut prir ou peut,
au contraire, se dvelopper.

Or tout cela a commenc tre dcouvert au XVIIIe sicle. On s'aperoit, par consquent, que la relation de
pouvoir avec le sujet ou, mieux, avec l'individu, ne doit pas tre simplement cette forme de sujtion qui
permet au pouvoir de prlever sur le sujet des biens, des richesses et ventuellement son corps et son
sang, mais que le pouvoir doit s'exercer sur les individus en tant qu'ils constituent une espce d'entit
biologique qui doit tre prise en considration, si nous voulons prcisment utiliser cette population
comme machine pour produire, pour produire des richesses, des biens, produire d'autres individus.
La dcouverte de la population est, en mme temps que la dcouverte de l'individu et du corps dressable,
l'autre grand noyau technologique autour duquel les procds politiques de l'Occident se sont transforms.
On a invent ce moment-l ce que j'appellerai, par opposition l'anatomo-politique que j'ai mentionne
l'instant, la bio-politique. C'est ce moment que nous voyons apparatre des problmes comme ceux de
l'habitat, des conditions de vie dans une ville, de l'hygine publique, de la modification du rapport entre
natalit et mortalit. C'est ce moment qu'est apparu le problme de savoir comment nous pouvons
amener les gens faire plus d'enfants, ou en tout cas comment

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nous pouvons rgler le flux de la population, comment nous pouvons rgler galement le taux de
croissance d'une population, les migrations. Et, partir de l, toute une srie de techniques d'observation,
parmi lesquelles la statistique, videmment, mais aussi tous les grands organismes administratifs,
conomiques et politiques, sont chargs de cette rgulation de la population. Il y a eu deux grandes
rvolutions dans la technologie du pouvoir: la dcouverte de la discipline et la dcouverte de la rgulation,
le perfectionnement d'une anatomo-politique et le perfectionnement d'une bio-politique.

La vie est devenue maintenant, partir du XVIIIe sicle, un objet du pouvoir.

La vie et le corps. Jadis, il n'y avait que des sujets, des sujets juridiques dont on pouvait retirer les biens, la
vie aussi, d'ailleurs. Maintenant, il y a des corps et des populations. Le pouvoir est devenu matrialiste. Il
cesse d'tre essentiellement juridique. Il doit traiter avec ces choses relles qui sont le corps, la vie. La vie
entre dans le domaine du pouvoir: mutation capitale, l'une des plus importantes sans doute, dans l'histoire
des socits humaines; et il est vident qu'on peut voir comment le sexe a pu devenir partir de ce
moment, c'est--dire partir justement du XVIIIe sicle, une pice absolument capitale; car, au fond, le
sexe est trs exactement plac au point d'articulation entre les disciplines individuelles du corps et les
rgulations de la population. Le sexe est ce partir de quoi on peut assurer la surveillance des individus, et
on comprend pourquoi au XVIIIe sicle, et justement dans les collges, la sexualit des adolescents est
devenue un problme mdical, un problme moral, presque un problme politique de premire
importance, car, travers - et sous le prtexte de - ce contrle de la sexualit, on pouvait surveiller les
collgiens, les adolescents, au long de leur vie, chaque instant, mme pendant le sommeil. Le sexe va
donc devenir un instrument de disciplinarisation, il va tre l'un des lments essentiels de cette
anatomo-politique dont j'ai parl; mais, de l'autre ct, c'est le sexe qui assure la reproduction des
populations, c'est avec le sexe, avec une politique du sexe que nous pouvons changer le rapport entre
natalit et mortalit; en tout cas, la politique du sexe va s'intgrer l'intrieur de toute cette politique de la
vie, qui va devenir si importante au XIXe sicle. Le sexe est la charnire entre l'anatomo-politique et la
bio-politique, il est au carrefour des disciplines et des rgulations, et c'est dans cette fonction qu'il est
devenu, la fin du XIXe sicle, une pice politique de premire importance pour faire de la socit une
machine de production.

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M. Foucault: Voulez-vous poser des questions?

Un auditeur: Quelle productivit le pouvoir vise dans les prisons?

M. Foucault: C'est une longue histoire. Le systme de la prison, je veux dire la prison rpressive, la prison
comme chtiment, a t tabli tardivement, pratiquement la fin du XVIIIe sicle. Avant la fin du XVIIIe
sicle, la prison n'tait pas une punition lgale; on emprisonnait les gens simplement pour les retenir avant
de leur instruire un procs, et non pas pour les punir, sauf dans des cas exceptionnels. Eh bien, on cre des
prisons, comme systme de rpression, en affirmant la chose suivante: la prison va tre un systme de
rducation des criminels. Aprs un sjour en prison, grce une domestication de type militaire et
scolaire, nous allons pouvoir transformer le dlinquant en un individu obissant aux lois. On cherchait donc,
avec leur passage par la prison, la production d'individus obissants.

Or, tout de suite, ds les premiers temps du systme des prisons, on s'est aperu qu'il ne conduisait
absolument pas ce rsultat, mais qu'il donnait vrai dire le rsultat exactement oppos: plus longtemps
l'individu tait rest en prison, moins il tait rduqu et plus il tait dlinquant. Non seulement
productivit nulle, mais productivit ngative. Par consquent, le systme des prisons aurait d
normalement disparatre. Or il est rest et il continue, et quand nous demandons aux gens qu'est-ce qu'on
pourrait mettre la place des prisons, personne ne rpond.

Pourquoi les prisons sont-elles restes, malgr cette contre-productivit? Je dirais: mais prcisment parce
qu'en fait elle produisait des dlinquants et que la dlinquance a une certaine utilit conomico-politique
dans les socits que nous connaissons. L'utilit conomico-politique de la dlinquance, nous pouvons la
dvoiler facilement: d'abord, plus il y aura de dlinquants, plus il y aura de crimes; plus il y aura de crimes,
plus il y aura peur dans la population, et plus il y aura peur dans la population, plus acceptable et mme
souhaitable deviendra le systme de contrle policier. L'existence de ce petit danger interne permanent est
l'une des conditions d'acceptabilit de ce systme de contrle; ce qui explique pourquoi, dans les journaux,
la radio, la tl, dans tous les pays du monde sans aucune exception, on accorde autant d'espace la
criminalit, comme si chaque jour nouveau il s'agissait d'une nouveaut.
Depuis 1830, dans tous les pays du monde, se sont dveloppes des campagnes sur le thme de
l'accroissement de la dlinquance, fait

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qui n'a jamais t prouv; mais cette prsence suppose, cette menace, cet accroissement de la
dlinquance est un facteur d'acceptation des contrles.

Mais ce n'est pas tout. La dlinquance est utile conomiquement. Voyez la quantit de trafics, parfaitement
lucratifs et inscrits dans le profit capitaliste, qui passent par la dlinquance: ainsi la prostitution - tout le
monde sait que le contrle de la prostitution, dans tous les pays de l'Europe (je ne sais pas si cela se passe
aussi au Brsil), est fait par des gens dont la profession s'appelle le proxntisme et qui sont tous des ex-
dlinquants qui ont pour fonction de canaliser les profits perus sur le plaisir sexuel vers des circuits
conomiques tels que l'htellerie, et vers des comptes en banque. La prostitution a permis que le plaisir
sexuel des populations devienne onreux, et son encadrement a permis de driver vers certains circuits le
profit sur le plaisir sexuel. Le trafic d'armes, le trafic de drogues, en somme toute une srie de trafics qui,
pour une raison ou une autre, ne peuvent pas tre directement et lgalement effectus dans la socit,
passent par la dlinquance, qui de cette faon les assure.

Si nous ajoutons cela le fait que la dlinquance sert massivement au XIXe sicle, et encore au XXe sicle,
toute une srie d'oprations politiques, telles que briser les grves, s'infiltrer dans les syndicats d'ouvriers,
servir de main-duvre et de garde du corps pour les chefs des partis politiques, y compris les plus et les
moins dignes. Ici je suis en train de parler plus prcisment de la France, o tous les partis politiques ont
une main-duvre qui va des colleurs d'affiches aux cogneurs (casseurs de gueule), main-duvre qui est
constitue par des dlinquants. Ainsi, nous avons toute une srie d'institutions conomiques et politiques
qui fonctionnent sur la base de la dlinquance et, dans cette mesure, la prison, qui fabrique un dlinquant
professionnel, a une utilit et une productivit.

Un auditeur: Tout d'abord, je voudrais exprimer le grand plaisir que j'ai vous entendre, vous voir et
relire vos livres. Toutes mes questions se fondent sur la critique que Dominique * vous a exprime: si vous
faites un pas de plus en avant, vous cesserez d'tre un archologue, l'archologue du savoir; si vous faisiez
ce pas en avant, vous tomberiez dans le matrialisme historique. C'est le fond de la question. Ensuite, je
voudrais savoir pourquoi vous affirmez que ceux qui soutiennent le matrialisme historique et la
psychanalyse

* L'intervenant fait rfrence l'article de Dominique Lecourt Sur l'archologie et le savoir, La Pense, no
152, aot 1970, pp. 69-87, repris in Lecourt (D.), Pour une critique de l'pistmologie, Paris, Maspero, coll.
Thories, 1972, pp. 98-183 (N.d.T.).

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ne sont pas srs d'eux-mmes, ne sont pas srs de la scientificit de leurs positions. La premire chose,
c'est que cela me surprend, aprs avoir tellement lu sur la diffrence entre refoulement * et rpression*,
diffrence que nous n'avons pas en portugais, que vous commenciez par parler de rpression sans la
diffrencier du refoulement *. C'est une surprise pour moi. La deuxime surprise est que, dans la tentative
de tracer une anatomie du social en s'appuyant sur la discipline dans l'arme, vous utilisiez la mme
terminologie qu'utilisent les avocats d'aujourd'hui au Brsil. Au congrs de l'O.A.B. ** qui s'est droul
dernirement en Salvador, les avocats employaient beaucoup les mots compenser et discipliner pour
dfinir leur fonction juridique. Curieusement, vous employez les mmes termes pour parler du pouvoir,
vous utilisez le mme langage juridique. Ce que je vous demande c'est si vous ne tombez pas dans le mme
discours d'apparence de la socit capitaliste, dans l'illusion de pouvoir, discours que commencent utiliser
ces juristes. Ainsi, la nouvelle loi des socits anonymes se prsente comme un instrument pour discipliner
les monopoles, mais ce qu'elle reprsente rellement est un prcieux instrument technologique trs
avanc qui obit des dterminations indpendantes de la volont des juristes, savoir les ncessits de la
reproduction du capital. En ce sens, l'usage de la mme terminologie me surprend, pour continuer, tandis
que vous tablissez une dialectique entre technologie et discipline. Et ma dernire surprise est que vous
prenez comme lment d'analyse sociale la population, revenant ainsi une priode antrieure celle o
Marx critique Ricardo.

M. Foucault: Il y a un problme de temps. De toute faon, nous allons nous runir demain, l'aprs-midi,
partir de 15 h 30, et alors nous pourrons discuter largement ces questions majeures, mieux que
maintenant. Je vais essayer de rpondre brivement aux deux questions et demain vous les poserez
nouveau.
Cela ne vous drange pas? Vous tes d'accord? Voyons le sujet gnral de la question. Du problme
Lecourt et du matrialisme historique nous parlerons demain, mais sur les deux autres points, vous avez
raison, car ils se rfrent ce que j'ai affirm ce matin. En premier lieu, je n'ai pas parl de refoulement *,
j'ai parl de rpression, d'interdiction et de loi. Cela est d au caractre ncessairement bref et allusif de ce
que je peux dire en si peu de temps. La pense de Freud est en effet beaucoup plus subtile que l'image que
j'ai prsente ici. Autour de cette notion de refoulement se situe le dbat entre, disons, grosso

* En franais dans le texte (N.d.T.).

** Orden dos Advogados do Brasil: Ordre des avocats du Brsil (N.d.T).

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modo Reich et les reichiens, Marcuse, et, de l'autre ct, les psychanalystes plus proprement
psychanalystes, tels que Melanie Klein et surtout Lacan. Car la notion de refoulement peut tre utilise
pour une analyse des mcanismes sociaux de la rpression soutenant que l'instance qui dtermine le
refoulement est une certaine ralit sociale qui s'impose comme principe de ralit et provoque
immdiatement le refoulement.

En termes gnraux, c'est une analyse reichienne modifie par Marcuse avec la notion de sur-rpression'.
Et de l'autre ct, vous avez les lacaniens qui reprennent la notion de refoulement et affirment: ce n'est pas
du tout cela, lorsque Freud parle de refoulement, il ne pense pas la rpression, il pense plutt un certain
mcanisme absolument constitutif du dsir; car, pour Freud, dit Lacan, il n'y a pas de dsir non refoul: le
dsir n'existe en tant que dsir que parce qu'il est refoul et parce que ce qui constitue le dsir est la loi, et
ainsi il tire de la notion de loi la notion de refoulement.

Par consquent, deux interprtations: l'interprtation par la rpression et l'interprtation par la loi, qui
dcrivent en fait deux phnomnes ou deux processus absolument diffrents. Il est vrai que la notion de
refoulement chez Freud peut tre utilise, selon le texte, soit dans un sens, soit dans l'autre.
C'est pour viter ce difficile problme d'interprtation freudienne que je n'ai parl que de rpression, car il
se trouve que les historiens de la sexualit n'ont jamais utilis d'autre notion que celle de rpression, et
cela pour une raison trs simple: c'est que cette notion fait apparatre les contours sociaux qui dterminent
le refoulement. Nous pouvons donc faire l'histoire du refoulement partir de la notion de rpression,
tandis qu' partir de la notion d'interdiction - qui, d'une certaine faon, est plus ou moins isomorphe dans
toutes les socits - nous ne pouvons pas faire l'histoire de la sexualit.
Voil pourquoi j'ai vit la notion de refoulement et j'ai parl seulement de rpression.

En second lieu, cela me surprend beaucoup que les avocats emploient le mot discipline - quant au mot
compenser, je ne l'ai pas employ une seule fois.
cet gard, je voudrais dire ceci: je crois que, depuis l'apparition de ce que j'appelle bio-pouvoir ou
anatomo-politique, nous vivons dans une socit qui est en train de cesser d'tre une socit juridique. La
socit juridique a t la socit monarchique. Les socits europennes qui vont du XIIe au

* Ou surplus de rpression, mais-represro, dit le texte portugais (N.d.T.).

Marcuse (H.), Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud, Londres, Routledge et Paul Keagan,
1956 (ros et Civilisation. Contribution d Freud, trad. J.-G. Nny et B. Fraenkel, Paris, d. de Minuit, coll.
Arguments, 1963).

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XVIIIe sicle ont t essentiellement des socits juridiques dans lesquelles le problme du droit tait le
problme fondamental: on combattait pour lui, on faisait des rvolutions pour lui. partir du XIXe sicle,
dans les socits qui se prsentaient comme des socits de droit, avec des parlements, des lgislations,
des codes, des tribunaux, il y avait en fait tout un autre mcanisme de pouvoir qui s'infiltrait, qui n'obissait
pas des formes juridiques et qui n'avait pas pour principe fondamental la loi, mais plutt le principe de la
norme, et qui avait pour instrument non plus les tribunaux, la loi et l'appareil judiciaire, mais la mdecine,
les contrles sociaux, la psychiatrie, la psychologie. Nous sommes donc dans un monde disciplinaire, nous
sommes dans un monde de la rgulation. Nous croyons que nous sommes encore dans un monde de la loi,
mais, en fait, c'est un autre type de pouvoir qui est en voie de constitution, par l'intermdiaire de relais qui
ne sont plus les relais juridiques. Alors, il est parfaitement normal que vous trouviez le mot discipline
dans la bouche des avocats, c'est mme intressant de voir, en ce qui concerne un point prcis, comment la
socit de normalisation [ ...] * habiter et en mme temps faire dysfonctionner la socit de droit.

Voyez ce qui se passe dans le systme pnal. Je ne sais pas ce qu'il en est au Brsil, mais, dans les pays de
l'Europe comme l'Allemagne, la France et la Grande-Bretagne, il n'y a pratiquement pas un seul criminel un
peu important, et bientt il n'y aura pas une seule personne qui, en passant par les tribunaux pnaux, ne
passe pas aussi par les mains d'un spcialiste en mdecine, en psychiatrie ou en psychologie. Cela parce
que nous vivons dans une socit o le crime n'est plus simplement et essentiellement la transgression de
la loi, mais plutt la dviation par rapport la norme. En ce qui concerne la pnalit, on n'en parle
maintenant qu'en termes de nvrose, de dviance, d'agressivit, de pulsion, vous le savez trs bien. Donc,
quand je parle de discipline, de normalisation, je ne retombe pas sur un plan juridique; ce sont au contraire
les hommes de droit, les hommes de loi, les juristes qui sont obligs d'employer ce vocabulaire de la
discipline et de la normalisation. Qu'on parle de discipline dans le congrs de l'O.A.B. ne fait que confirmer
ce que j'ai dit, et non pas que je retombe dans une conception juridique. Ce sont eux qui se sont dplacs.

Un auditeur: Comment voyez-vous la relation entre savoir et pouvoir? C'est la technologie du pouvoir qui
provoque la perversion

* Lacune dans la transcription de la bande, indique dans le texte brsilien.

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sexuelle ou c'est l'anarchie naturelle biologique qui existe chez l'homme qui la provoque?

M. Foucault: Sur ce dernier point, c'est--dire, sur ce qui motive, ce qui explique le dveloppement de cette
technologie, je ne crois pas que nous puissons dire que c'est le dveloppement biologique. J'ai essay de
montrer le contraire, c'est--dire comment cette mutation de la technologie du pouvoir fait absolument
partie du dveloppement du capitalisme. Elle fait partie de ce dveloppement dans la mesure o, d'un
ct, c'est le dveloppement du capitalisme qui a rendu ncessaire cette mutation technologique, mais
cette mutation a rendu possible le dveloppement du capitalisme, bref, une implication permanente des
deux mouvements, qui sont d'une certaine faon engrens l'un dans l'autre.

Maintenant, l'autre question, qui concerne le fait que les relations de pouvoir ont ... * quand le plaisir et le
pouvoir vont de concert. C'est un problme important. Ce que je veux dire brivement c'est que c'est
justement cela qui semble caractriser les mcanismes en place dans nos socits, c'est ce qui fait
galement que nous ne puissions pas dire simplement que le pouvoir a pour fonction d'interdire, de
prohiber. Si nous admettons que le pouvoir n'a pour fonction que de prohiber, nous sommes obligs
d'inventer des sortes de mcanismes - Lacan est oblig de le faire, et les autres aussi - pour pouvoir dire:
Voyez, nous nous identifions au pouvoir; ou alors nous disons qu'il y a une relation masochiste de
pouvoir qui s'tablit et qui fait que nous aimons celui qui prohibe. Mais, en revanche, si vous admettez que
la fonction du pouvoir n'est pas essentiellement de prohiber, mais de produire, de produire du plaisir, ce
moment-l, on peut comprendre la fois comment nous pouvons obir au pouvoir et trouver dans cette
obissance un plaisir, qui n'est pas ncessairement masochiste. Les enfants peuvent nous servir
d'exemples: je crois que la manire dont on a fait de la sexualit des enfants un problme fondamental
pour la famille bourgeoise au XIXe sicle a provoqu et rendu possible un grand nombre de contrles sur la
famille, sur les parents, sur les enfants, et a cr en mme temps toute une srie de plaisirs nouveaux:
plaisir des parents surveiller les enfants, plaisir des enfants jouer avec leur propre sexualit, contre leurs
parents et avec leurs parents, toute une nouvelle conomie du plaisir autour du corps de l'enfant. Nous
n'avons pas ncessit de dire que les parents, par masochisme, se sont identifis la loi...

* Lacune dans la transcription de la bande.

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Une auditrice: Vous n'avez pas rpondu la question qui vous a t pose de la relation entre savoir et
pouvoir, et du pouvoir que vous, Michel, vous exercez travers votre savoir.

M. Foucault: Merci de me rappeler la question. En effet, la question doit tre pose. Je crois que - en tout
cas, c'est le sens des analyses que je fais, dont vous pouvez voir la source d'inspiration -, je crois que les
relations de pouvoir ne doivent pas tre considres d'une manire quelque peu schmatique comme, d'un
ct, il y a ceux qui ont le pouvoir et, de l'autre, ceux qui ne l'ont pas. Encore une fois, ici un certain
marxisme acadmique utilise frquemment l'opposition classe dominante versus classe domine, discours
dominant versus discours domin. Or ce dualisme, d'abord, ne sera jamais trouv chez Marx, mais par
contre il peut tre trouv chez des penseurs ractionnaires et racistes comme Gobineau, qui admettent
que, dans une socit, il y a toujours deux classes, une domine et une autre qui domine. Vous pouvez
trouver cela en plusieurs endroits, mais jamais chez Marx, parce qu'en effet Marx est trop rus pour
pouvoir admettre une chose pareille; il sait parfaitement que ce qui fait la solidit des relations de pouvoir
c'est qu'elles ne finissent jamais, il n'y a pas d'un ct quelques-uns, de l'autre beaucoup; elles passent
partout: la classe ouvrire retransmet des relations de pouvoir, elle exerce des relations de pouvoir. Du fait
d'tre tudiante, vous tes dj insre dans une certaine situation de pouvoir; moi, en tant que
professeur, je suis galement dans une situation de pouvoir; je suis dans une situation de pouvoir parce
que je suis un homme et non une femme, et, du fait que vous tes une femme, vous tes galement dans
une situation de pouvoir, non pas la mme, mais nous tous y sommes galement. De quiconque qui sait
quelque chose nous pouvons dire: Vous exercez le pouvoir. C'est une critique stupide dans la mesure o
elle se limite cela.
Ce qui est intressant, c'est, en effet, de savoir comment dans un groupe, dans une classe, dans une
socit, fonctionnent les mailles du pouvoir, c'est--dire, quelle est la localisation de chacun dans le filet du
pouvoir, comment il l'exerce nouveau, comment il le conserve, comment il le rpercute.

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298 Michel Foucault: il faut tout repenser, la loi et la prison

Michel Foucault: il faut tout repenser, la loi et la prison, Libration, no 45, 5 juillet 1981, p. 2.

Les transformations politiques, en France, on aime les vivre comme des changements de rgime.
Contrecoup d'une attitude gnrale de la classe politique: pour elle, exercer le pouvoir, c'est en hriter par
une ncessit de l'histoire, et c'est le conserver comme un droit naturel. Consquence aussi du cher grand
vieux modle de la Rvolution: le changement par excellence, celui dont on rve et le seul qui vaille
vraiment la peine, c'est le renversement de l'Ancien Rgime.

Or les nouveaux rgimes, on le sait, ouvrent les prisons, Bastilles des souverains prcdents. Ne nous
tonnons pas de la pousse de fivre qui a lieu actuellement dans les prisons et autour d'elles. Ni des rves
qui se sont, un instant, allums: On doit, on va librer tout le monde. Ils sont une partie de notre
imaginaire politique commun. Mais, dans le mouvement important, srieux, rflchi qui s'est dvelopp
Fresnes, Fleury, Bois-d'Arcy, etc., on aurait tort de ne voir que l'cho enferm et utopique d'une ralit
extrieure plus mesure. La prison marginalise? Sans doute. Mais cela ne veut pas dire que la pnalit soit
une institution marginale dans la socit. Le droit de punir, comme celui de faire la guerre, est l'un des plus
importants et des plus discutables: je veux dire tout le moins qu'il mrite chaque instant d'tre discut.
Il fait trop rgulirement appel l'usage de la force et il repose trop profondment sur une morale implicite
pour ne pas devoir l'tre, avec attention et pret.

Il y a des mesures immdiates prendre. Elles seraient de l'ordre de la conjoncture; mais elles auraient une
porte gnrale et une valeur d'engagement.
Il s'agirait en somme d'liminer tout ce qui est abus de droit sur la manire dont on applique la loi. Abus
exceptionnels, bien sr, mais aussi et surtout abus coutumiers ou, mieux, institus. Abus de droit, la
pratique courante et la dtention prventive (40 % des 42000 dtenus le sont actuellement titre
prventif). Abus de droit, les Q.H.S. et la manire dont ils fonctionnent comme prisons d'exception. Abus de
droit, les punitions dcides par l'administration pnitentiaire elle-mme, sans qu'il y ait ni contrle ni
dfense. Abus de droit, toute suppression de droit au-del de la simple privation de libert prvue par la
loi.
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Mais ensuite - ou plutt tout de suite - il s'agit de tout reprendre la base.

Ce n'est pas qu'on n'ait pas song depuis longtemps rformer. Tantt le code, tantt les institutions
pnitentiaires. Mais, prcisment, l'insuffisance, donc le danger, est l, dans cette politique du couteau de
Jeannot: un coup le manche, un coup la lame.

Il y a d'un ct l' idalisme de la loi, ou sa pudibonderie elle connat ce qu'elle interdit et les sanctions
qu'elle prvoit; mais elle regarde de loin et d'un oeil impavide les institutions et les pratiques qui la mettent
en oeuvre: aprs tout, ce que fait la police, ou ce qui se passe dans les prisons, n'a pas tellement
d'importance, du moment que cela permet de faire respecter la loi.
Quand on rforme le code, on pense aux principes de l'interdiction, non la ralit du chtiment.

En face, il y a le pragmatisme de l'institution pnitentiaire elle a sa logique; elle a ses procds et ses
prtentions. Quand on a entrepris de la rformer, on a toujours cherch savoir comment elle pourrait
corriger ce qu'il y a dans la loi de gnral, et de rigide comment elle pourrait, sous la caution plus ou moins
mythique de la psychologie, de la mdecine ou de la psychiatrie, grer une punition dont elle revendique
pour elle seule la comptence.

Ainsi, cahin-caha, depuis plus de cent cinquante ans ont avanc les rformes: celles de la loi qui ne veut pas
savoir comme elle punit; celles du rgime pnitentiaire qui tente de se substituer au droit. Quant aux juges,
j'entends aux bons juges, ils n'ont plus qu' courir la fois au four et au moulin: tenter de faire valoir la
loi l o on l'applique, rflchir la punition qu'ils imposent lorsqu'ils demandent l'application de la loi.

Il faut essayer maintenant de repenser l'ensemble: ne plus esquiver le rel, mais ne jamais accepter aucune
vidence comme acquise.

Il ne sert rien de dfinir ou de redfinir les dlits, il ne sert rien de leur fixer une sanction, si on ne tient
pas compte de la ralit de la punition: de sa nature, de ses possibilits et conditions d'application, de ses
effets, de la manire dont on peut garder sur elle le contrle. Il faut envisager en mme temps et comme
indissociables la lgislation pnale et l'institution pnitentiaire.

Mais il faut aussi s'interroger sur ce qui mrite effectivement d'tre puni. Que penser des partages
aujourd'hui admis entre ce qui est sanctionnable par la loi et ce qui ne l'est pratiquement pas. Tant de
prcautions pour que les murs ne soient pas outrages ni les pudeurs perverties; et si peu pour
que l'emploi, la sant, le milieu d'existence, la vie ne soient pas mis en danger...

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L'ide est maintenant assez communment admise que la prison est un dtestable moyen de sanctionner.
Il faut admettre aussi l'ide que punir est sans doute un trs mauvais moyen d'empcher un acte. Mais,
surtout, il n'en faut pas conclure qu'il vaut mieux prvenir grce de solides mcanismes de scurit: car ce
n'est l souvent qu'une faon de multiplier les occasions de punir et de dsigner l'avance des dlinquants
possibles.
Ne pas multiplier le nombre des dlinquants, actuels ou virtuels, comme on l'a fait si souvent sous prtexte
de rforme? Oui, bien sr. Dvelopper les moyens de punir en dehors de la prison et pour la remplacer?
Oui, peut-tre. Mais surtout repenser toute l'conomie du punissable dans notre socit, et les rapports
entre la puissance publique avec le droit de punir et sa mise en pratique.

299 Lacan, le librateur de la psychanalyse

Lacan, il liberatore della psicanalisi (Lacan, le librateur de la psychanalyse; entretien J.

Nobcourt; trad. A. Ghizzardi), Corriere della sera, vol. 106, no 212, 11 septembre 1981, p. 1.

- On a l'habitude de dire que Lacan a t le protagoniste d'une rvolution de la psychanalyse . Pensez-

vous que cette dfinition de rvolutionnaire soit exacte et acceptable?

- Je crois que Lacan aurait refus ce terme de rvolutionnaire et l'ide mme d'une rvolution en
psychanalyse. Il voulait simplement tre psychanalyste.
Ce qui supposait ses yeux une rupture violente avec tout ce qui tendait faire dpendre la psychanalyse
de la psychiatrie ou en faire un chapitre un peu sophistiqu de la psychologie. Il voulait soustraire la
psychanalyse la proximit, qu'il considrait comme dangereuse, de la mdecine et des institutions
mdicales. Il cherchait en elle non pas un processus de normalisation des comportements, mais une thorie
du sujet. C'est pourquoi, malgr une apparence de discours extrmement spculatif, sa pense n'est pas
trangre tous les efforts qui ont t faits pour remettre en question les pratiques de la mdecine
mentale.

- Si Lacan, comme vous le dites, n'a pas t un rvolutionnaire , il est, toutefois, certain que ses oeuvres
ont eu une trs grande influence sur la culture des dernires dcennies. Qu'est-ce qui a chang aprs
Lacan, galement dans la faon de faire de la culture?

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- Qu'est-ce qui a chang? Si je remonte aux annes cinquante, l'poque o l'tudiant que j'tais
lisait les oeuvres de Lvi-Strauss et les premiers textes de Lacan, il me semble que la nouveaut tait la
suivante: nous dcouvrions que la philosophie et les sciences humaines vivaient sur une conception trs
traditionnelle du sujet humain, et qu'il ne suffisait pas de dire, tantt avec les uns, que le sujet tait
radicalement libre et, tantt avec les autres, qu'il tait dtermin par des conditions sociales. Nous
dcouvrions qu'il fallait chercher librer tout ce qui se cache derrire l'emploi apparemment simple du
pronom je. Le sujet: une chose complexe, fragile, dont il est si difficile de parler, et sans laquelle nous ne
pouvons pas parler.

- Lacan eut beaucoup d'adversaires. Il fut accus d'hermtisme et de terrorisme intellectuel. Que
pensez-vous de ces accusations?

- Je pense que l'hermtisme de Lacan est d au fait qu'il voulait que la lecture de ses textes ne soit
pas simplement une prise de conscience de ses ides. Il voulait que le lecteur se dcouvre lui-mme,
comme sujet de dsir, travers cette lecture. Lacan voulait que l'obscurit de ses crits * ft la complexit
mme du sujet, et que le travail ncessaire pour le comprendre ft un travail raliser sur soi-mme.
Quant au terrorisme, je ferai simplement remarquer une chose: Lacan n'exerait aucun pouvoir
institutionnel. Ceux qui l'coutaient voulaient prcisment l'couter. Il ne terrorisait que ceux qui avaient
peur. L'influence que l'on exerce ne peut jamais tre un pouvoir que l'on impose.

300 Contre les peiner de substitution

Contre les peines de substitution, Libration, no 108, 18 septembre 1981, p.

5.

La plus vieille peine du monde est en train de mourir en France. Il faut se rjouir; il n'est pas ncessaire,
pour autant, d'tre dans l'admiration. C'est un rattrapage. De la grande majorit des pays d'Europe de
l'Ouest, la France a t un des rares, depuis vingt-cinq ans, n'avoir pas un instant vcu gauche.
De l, sur bien des points, d'tonnants retards. On s'efforce actuellement de se raligner

* Lacan (J.), crits, Paris, d. du Seuil, 1966.

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sur un profil moyen. La justice pnale dpassait, si j'ose dire, d'un coupe-tte. On le supprime. Bien.

Mais, ici, comme ailleurs, la manire de supprimer a au moins autant d'importance que la suppression. Les
racines sont profondes. Et bien des choses dpendront de la faon dont on saura les dgager.

Si la mort, pendant tant de sicles, a figur au sommet de la justice pnale, ce n'est pas que les lgislateurs
et les juges taient des gens particulirement sanguinaires. C'est que la justice tait l'exercice d'une
souverainet. Cette souverainet devait tre une indpendance l'gard de tout autre pouvoir: peu
pratique, on en parlait beaucoup; elle devait tre aussi l'exercice du droit de vie et de mort sur les
individus: on la passait alors plus volontiers sous silence dans la mesure o elle tait rgulirement
manifeste.

Renoncer faire sauter quelques ttes parce que le sang gicle, parce que a ne se fait plus chez les gens
bien et qu'il y a risque, parfois, de dcouper un innocent, c'est relativement facile. Mais renoncer la peine
de mort, en posant le principe que nulle puissance publique (pas plus d'ailleurs qu'aucun individu) n'est en
droit d'ter la vie de quelqu'un, voil qu'on touche un dbat important et difficile. Se profile aussitt la
question de la guerre, de l'arme, du service obligatoire, etc.

Veut-on que le dbat sur la peine de mort soit autre chose qu'une discussion sur les meilleures techniques
punitives? Veut-on qu'il soit l'occasion et le dbut d'une nouvelle rflexion politique? Il faut qu'il reprenne
sa racine le problme du droit de tuer, tel que l'tat l'exerce sous des formes diverses. Il faut reprendre,
avec toutes ses implications politiques et thiques, la question de savoir comment dfinir au plus juste les
rapports de la libert des individus et de leur mort.

Une autre raison avait acclimat la peine de mort et assur sa longue survie dans les codes modernes - je
veux dire dans les systmes pnaux - qui, depuis le XIXe sicle, prtendent la fois corriger et punir. Ces
systmes, en effet, supposaient toujours qu'il y avait non pas deux sortes de crimes, mais deux sortes de
criminels: ceux qu'on peut corriger en les punissant, et ceux qui, mme indfiniment punis, ne pourraient
jamais tre corrigs. La peine de mort tait le chtiment dfinitif des incorrigibles, et sous une forme
tellement plus brve et plus sre que la prison perptuelle...

La vritable ligne de partage, parmi les systmes pnaux, ne passe pas entre ceux qui comportent la peine
de mort et les autres; elle passe entre ceux qui admettent les peines dfinitives et ceux qui les excluent. Au
Parlement, dans les jours qui viennent, c'est l

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sans doute que se situera le vrai dbat. L'abolition de la peine de mort sera sans doute facilement vote.
Mais va-t-on sortir radicalement d'une pratique pnale qui affirme qu'elle est destine corriger, mais qui
maintient que certains ne peuvent et ne pourront jamais l'tre par nature, par caractre, par une fatalit
bio-psychologique, ou parce qu'ils sont en somme intrinsquement dangereux?

La scurit va servir d'argument dans les deux camps. Les uns feront valoir que, librs, certains dtenus
constitueront un danger pour la socit. Les autres feront valoir qu'enferms vie certains prisonniers
seront un danger permanent dans les institutions pnitentiaires. Mais il est un danger que peut-tre on
n'voquera pas celui d'une socit qui ne s'inquiterait pas en permanence de son code et de ses lois, de
ses institutions pnales et de ses pratiques punitives. En maintenant, sous une forme ou sous une autre, la
catgorie des individus liminer dfinitivement (par la mort ou la prison), on se donne facilement l'illusion
de rsoudre les problmes les plus difficiles: corriger si on peut; sinon, inutile de se proccuper, inutile de
se demander s'il ne faut pas reconsidrer toutes les manires de punir: la trappe est prte o l'
incorrigible disparatra.

Poser que toute peine quelle qu'elle soit aura un terme, c'est coup sr s'engager sur un chemin
d'inquitude. Mais c'est aussi s'engager ne pas laisser comme on l'a fait pendant tant d'annes, dans
l'immobilit et la sclrose, toutes les institutions pnitentiaires. C'est s'obliger rester en alerte. C'est faire
de la pnalit un lieu de rflexion incessante, de recherche et d'exprience, de transformation. Une
pnalit qui prtend prendre effet sur les individus et leur vie ne peut pas viter de se transformer
perptuellement elle-mme.

Il est bon, pour des raisons thiques et politiques, que la puissance qui exerce le droit de punir s'inquite
toujours de cet trange pouvoir et ne se sente jamais trop sre d'elle-mme.

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301 Punir est la chose la plus difficile qui soit

Punir est la chose la plus difficile qui soit (entretien avec A. Spire), Tmoignage chrtien, no 1942, 28
septembre 1981, p. 30.

- L'abolition de la peine capitale est un considrable pas en avant! Pourtant, vous prfrez parler de
rattrapage, en insistant sur le problme qui, vos yeux, importe le plus: le scandale des peiner
dfinitives, qui rglent une fois pour toutes le cas du coupable.

Vous estimez, en effet, que personne n'est dangereux par nature et ne mrite d'tre tiquet coupable
vie. Mais la socit n'a-t-elle pas besoin, pour se protger, d'une sanction suffisamment tendue dans le
temps?

- Distinguons. Condamner quelqu'un une peine perptuelle, c'est transposer directement sur la sentence
judiciaire un diagnostic mdical ou psychologique; c'est dire: il est irrcuprable. Condamner quelqu'un
une peine terme, c'est demander une pratique mdicale, psychologique, pdagogique de donner un
contenu la dcision judiciaire qui punit. Dans le premier cas, une connaissance (bien incertaine) de
l'homme sert fonder un acte de justice, ce qui n'est pas admissible; dans l'autre, la justice a recours, dans
son excution, des techniques anthropologiques.

- En dniant la psychologie le droit de porter un diagnostic dfinitif, au nom de quoi peut-on dcider que
l'individu, au terme d'une peine, est prt rintgrer la socit?

- Il faut sortir de la situation actuelle: elle n'est pas satisfaisante; mais on ne peut l'annuler d'un jour
l'autre. Depuis bientt deux sicles, notre systme pnal est mixte. Il veut punir et il entend corriger. Il
mle donc les pratiques juridiques et les pratiques anthropologiques. Aucune socit comme la ntre
n'accepterait un retour au juridique pur (qui sanctionnerait un acte, sans tenir compte de ce qu'est son
auteur); ni un glissement l'anthropologique pur, o seul serait pris en considration le criminel (mme en
puissance) et indpendamment de son acte.

Un travail s'impose, bien sr: chercher s'il n'y a pas d'autre systme possible.
Travail urgent, mais long terme. Pour l'instant, il faut viter les drapages.
Le drapage vers le juridique pur: la sanction aveugle (les tribunaux reprenant le modle suggr par
l'autodfense).

Le drapage vers l'anthropologique pur: la sanction indtermine

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(l'administration, le mdecin, le psychologue dcidant, leur gr, de la fin de la peine).

Il faut travailler l'intrieur de cette fourchette, du moins pour le court terme. La peine est toujours un peu
un pari, un dfi de l'instance judiciaire l'institution pnitentiaire: pouvez-vous, en un temps donn, et
avec vos moyens, faire en sorte que le dlinquant puisse se rengager dans la vie collective sans recourir de
nouveau l'illgalisme?

- Je voudrais revenir la question de l'enfermement dont voua contestez l'efficacit. Quel type de sanction
proposez-vous alors?

- Disons-nous bien que les lois pnales ne sanctionnent que quelques-unes des conduites qui peuvent tre
nocives autrui (regardez par exemple les accidents du travail): il s'agit l d'un premier dcoupage, sur
l'arbitraire duquel on peut s'interroger. Parmi toutes les infractions effectivement commises, quelques-
unes seulement sont poursuivies (regardez la fraude fiscale): second dcoupage.

Et parmi toutes les contraintes possibles par lesquelles on peut punir un dlinquant, notre systme pnal
n'en a retenu que bien peu: l'amende et la prison. Il pourrait y en avoir bien d'autres, faisant appel
d'autres variables: service d'utilit collective, supplment de travail, privation de certains droits. La
contrainte elle-mme pourrait tre module par des systmes d'engagement ou de contrats qui lieraient la
volont de l'individu, autrement qu'en l'enfermant.

Je plains plus que je ne blme l'administration pnitentiaire actuelle: on lui demande de rinsrer un
dtenu en le dsinsrant par la prison.

- Ce que vous proposez ne suppose pas seulement une refonte du systme pnal. Il faudrait que la socit
porte un regard diffrent sur le condamn.

- Punir est la chose la plus difficile qui soit. Il est bon qu'une socit comme la ntre s'interroge sur tous les
aspects de la punition telle qu'elle se pratique partout: l'arme, l'cole, dans l'usine (heureusement sur
ce dernier point, la loi d'amnistie a soulev un coin du voile).

Que certains des grands problmes moraux - comme celui-ci rapparaissent dans le champ politique, qu'il y
ait de nos jours un nouveau et srieux dfi de la morale la politique, je trouve bien cette revanche sur
tous les cynismes. Et je trouve bien que ces questions (on l'a vu pour les prisons, on l'a vu pour les
immigrs,

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on l'a vu pour les rapports entre les sexes) soient poses dans une interfrence continuelle entre un travail
intellectuel et des mouvements collectifs. Tant pis pour ceux qui se plaignent de ne rien voir autour d'eux
qui vaille d'tre vu; ils sont aveugles. Beaucoup de choses ont chang depuis vingt ans, et l o il est
essentiel que a change: dans la pense, qui est la manire dont les humains affrontent le rel.

302 Les rponses de Pierre Vidal-Naquet et de Michel Foucault

Les rponses de Pierre Vidal-Naquet et de Michel Foucault, Libration, no 185, 18 dcembre 1981, p. 12.

Le 13 dcembre 1981, le gnral Jaruzelski instaurait l'tat de guerre en Pologne. Le 14 dcembre, le

ministre franais des Relations extrieures, Claude Cheysson, dclarait qu'il s'agissait d'une affaire
intrieure aux Polonais et que la France n'interviendrait pas. Pierre Bourdieu et Michel Foucault prirent
l'initiative d'un appel protester o ils voquaient les rendez-vous manqus de la gauche, notamment du
Front populaire avec la Rpublique espagnole. Le gouvernement franais inflchit alors son analyse et parla
d'une affaire internationale grave. Mais le premier secrtaire du Parti socialiste, Lionel Jospin, ragissait
violemment le 17 dcembre, en particulier contre le trs populaire Yves Montand, qui avait lu l'appel la
radio aux cts de Michel Foucault. Quant Jacques Fauvet, directeur du Monde, il dnonait, dans son
journal, les intellectuels de gauche [sic] qui n'assumaient pas le 10 mai 1981. Ici, des signataires de
l'appel sont invits, par le quotidien Libration, rpondre cette srie d'attaques.
Depuis dimanche, j'ai eu trop de mal pouvoir exprimer dans la presse et dans les mdias une indignation
que je n'tais pas le seul ressentir pour me contenter, ce soir, d'une rponse brve MM. Jospin et
Fauvet. Si on me donne l'occasion et la place pour dvelopper ce que je veux dire, j'aurais bien des
prcisions apporter et des rpliques donner.

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303 Notes sur ce qu'on lit et entend

Notes sur ce qu'on lit et entend, Le Nouvel Observateur, no 893, 19-25 dcembre 1981, p. 21.

L'VIDENCE LA PLUS FAUSSE

- a ne pouvait plus durer. Ils taient arrivs au point de rupture. De toute faon, c'tait une aventure sans
avenir.

- Et pourquoi? Parce que les Polonais ne sont pas capables de dvelopper cette exprience? Parce qu'ils
sont inaptes changer leurs institutions et tablir un rgime nouveau?

- Non, mais parce que les Russes ne pouvaient le tolrer.

- Vous voyez bien que le coup d'tat en Pologne n'est pas une affaire intrieure.

LA RESPONSABILIT LA PLUS GRANDE

- Vous tes irresponsables. Vous voil, Paris, tranquillement et bien au chaud, en train d'inciter les
Polonais se faire massacrer, pour donner une preuve de sang votre anticommunisme.

- Les Polonais n'ont pas l'habitude d'obir facilement aux incitations extrieures (ils en donnent mme la
dmonstration, ces temps-ci: demandez plutt aux Sovitiques). Nous n'adressons aucun conseil aux
Polonais; nous ne pouvons mme pas leur parler, puisque toute communication est coupe. Si le
gouvernement veut faire croire que nous disons aux Polonais des choses inconsidres, c'est pour ne pas
reconnatre que nous nous adressons lui. L'affaire polonaise concerne la communaut des nations; et les
gouvernements du monde ont des moyens d'action sur les gouvernements polonais et sovitique. Il ne faut
pas qu'un jour l'exercice de la dictature militaire en Pologne devienne une affaire intrieure, quotidienne et
silencieuse, comme le fut la dictature franquiste, pendant quarante ans. Si cela, hlas! se produisait, les
gouvernements du monde en seraient pour leur part responsables.
LE CONTRAT LE PLUS IMPORTANT

- On est en train de ngocier un trait conomique d'une extrme importance avec l'U.R.S.S., propos du
gaz de Sibrie, du gazoduc europen et de ses quipements lectroniques. Raison de rflchir et de ne pas
se laisser emporter un instant par une indignation qui, de toute faon, retombera vite.

- Raison de plus d'tre exigeant, pour le court et le long terme,

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sur le droit des gens et la libert des peuples. Plus nous lions notre conomie avec l'Est, plus nous
devenons conomiquement dpendants, plus nous devons tre politiquement et moralement
intransigeants. Nous nous le devons nous-mmes: il y va de notre indpendance.

L'ACCORD LE PLUS STABLE

- Vous savez bien que nous sommes enferms par Yalta depuis bientt quarante ans et que les Europens
n'y peuvent rien.

- Je sais que cet accord dfinissait un partage de fait et n'tait pas un trait de paix. Les accords d'Helsinki
l'ont ratifi (les Russes y tenaient beaucoup), moyennant certaines clauses de garantie quant aux liberts et
aux droits. Ces clauses, vous voyez comment elles sont respectes en Pologne. Qui parle d' affaire
intrieure ne dit pas simplement une normit morale. Il fait quelque chose de trs prcis. Il souscrit
l'annulation d'Helsinki et contresigne Yalta. Ce sont des actes comme ceux-l qui contribuent nous faire
de Yalta un destin.

LA GOGRAPHIE LA PLUS RASSURANTE

Entendu, rcemment dans la bouche d'un ministre: Eh quoi? Vous allez remettre en question l'ensemble
du marxisme, parce que a ne va pas bien quelque part, dans je ne sais quel pays d'Asie?

LA DERNIRE CHANCE

Tout manifestant est passible de peines allant de l'emprisonnement la mort.

LE PLUS BEL APHORISME

Excessive magnanimit du proltariat: au lieu d'anantir ses adversaires, il entreprit d'exercer sur eux une
influence morale (Lnine).

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304 Subjectivit et vrit

Subjectivit et vrit, Annuaire du Collge de France, 81e anne, Histoire de systmes de pense, anne
1980-1981, 1981, pp. 385-389.

Le cours de cette anne doit faire l'objet d'une publication prochaine. Il suffira donc d'en donner pour
l'instant un bref sommaire.

Sous le titre gnral de Subjectivit et vrit, il s'agit de commencer une enqute sur les modes institus
de la connaissance de soi et sur leur histoire: comment le sujet a-t-il t tabli, diffrents moments et
dans diffrents contextes institutionnels, comme un objet de connaissance possible, souhaitable ou mme
indispensable? Comment l'exprience qu'on peut faire de soi-mme et le savoir qu'on s'en forme ont-ils t
organiss travers certains schmas?
Comment ses schmas ont-ils t dfinis, valoriss, recommands, imposs? Il est clair que ni le recours
une exprience originaire ni l'tude des thories philosophiques de l'me, des passions ou du corps ne
peuvent servir d'axe principal dans une pareille recherche. Le fil directeur qui semble le plus utile pour
cette enqute est constitu par ce qu'on pourrait appeler les techniques de soi, c'est--dire les
procdures, comme il en existe sans doute dans toute civilisation, qui sont proposes ou prescrites aux
individus pour fixer leur identit, la maintenir ou la transformer en fonction d'un certain nombre de fins, et
cela grce des rapports de matrise de soi sur soi ou de connaissance de soi par soi. En somme, il s'agit de
replacer l'impratif du se connatre soi-mme, qui nous parat si caractristique de notre civilisation,
dans l'interrogation plus vaste et qui lui sert de contexte plus ou moins explicite: que faire de soi-mme?
quel travail oprer sur soi? comment se gouverner en exerant des actions o on est soi-mme l'objectif
de ces actions, le domaine o elles s'appliquent, l'instrument auquel elles ont recours et le sujet qui agit?

L'Alcibiade de Platon * peut tre considr comme point de dpart: la question du souci de soi-mme -
epimeleia heautou apparat dans ce texte comme le cadre gnral l'intrieur duquel l'impratif de la
connaissance de soi prend sa signification. La srie d'tudes qu'il est possible d'envisager partir de l
pourrait former ainsi une histoire du souci de soi-mme, entendu comme exprience, et ainsi aussi
comme technique laborant et transformant cette exprience. Un tel projet est au croisement de deux
thmes

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traits prcdemment: une histoire de la subjectivit et une analyse des formes de la

gouvernementalit. L'histoire de la subjectivit, on l'avait entreprise en tudiant les partages oprs
dans la socit au nom de la folie, de la maladie, de la dlinquance, et leurs effets sur la constitution d'un
sujet raisonnable et normal; on l'avait entreprise galement en essayant de reprer les modes
d'objectivation du sujet dans des savoirs comme ceux qui concernent le langage, le travail et la vie. Quant
l'tude de la gouvernementalit, elle rpondait un double objectif: faire la critique ncessaire des
conceptions courantes du pouvoir (plus ou moins confusment pens comme un systme unitaire,
organis autour d'un centre qui en est en mme temps la source, et qui est port par sa dynamique interne
s'tendre toujours); l'analyser au contraire comme un domaine de relations stratgiques entre des
individus ou des groupes - relations qui ont pour enjeu la conduite de l'autre ou des autres, et qui ont
recours, selon les cas, selon les cadres institutionnels o elles se dveloppent, selon les groupes sociaux,
selon les poques, des procdures et techniques diverses; les tudes dj publies sur l'enfermement et
les disciplines, les cours consacrs la raison d'tat et l' art de gouverner, le volume en prparation,
avec la collaboration d'A. Farge, sur les lettres de cachet au XVIIIe sicle * constituent des lments dans
cette analyse de la gouvernementalit.

L'histoire du souci et des techniques de soi serait donc une manire de faire l'histoire de la
subjectivit: non plus, cependant, travers les partages entre fous et non-fous, malades et non-malades,
dlinquants et non-dlinquants, non plus travers la constitution de champs d'objectivit scientifique
donnant place au sujet vivant, parlant, travaillant; mais travers la mise en place et les transformations
dans notre culture des rapports soi-mme, avec leur armature technique et leurs effets de savoir. Et on
pourrait ainsi reprendre sous un autre aspect la question de la gouvernementalit: le gouvernement de
soi par soi dans son articulation avec les rapports autrui (comme on le trouve dans la pdagogie, les
conseils de conduite, la direction spirituelle, la prescription des modles de vie, etc.).

* Foucault (M.) et Farge (A.), Le Dsordre des familles. Lettres de cachet des archives de la Bastille au XVIIIe
sicle, Paris, Gallimard-Julliard, coll.
Archives, n 91, 1982.

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L'tude faite cette anne a dlimit ce cadre gnral de deux faons. Limitation historique: on a tudi ce
qui, dans la culture hellnique et romaine, avait t dvelopp comme technique de vie, technique
d'existence chez les philosophes, les moralistes et les mdecins dans la priode qui s'tend du Ier sicle
avant Jsus-Christ au IIe sicle aprs. Limitation aussi du domaine: ces techniques de vie n'ont t
envisages que dans leur application ce type d'acte que les Grecs appelaient aphrodisia; et pour lequel on
voit bien que notre notion de sexualit constitue une traduction bien inadquate. Le problme pos a
donc t celui-ci: comment les techniques de vie, philosophiques et mdicales, ont-elles, la veille du
dveloppement du christianisme, dfini et rgl la pratique des actes sexuels - la khrsis aphrodisin? On
voit combien on est loin d'une histoire de la sexualit qui serait organise autour de la bonne vieille
hypothse rpressive et de ses questions habituelles (comment et pourquoi le dsir est-il rprim?). Il s'agit
des actes et des plaisirs, et non pas du dsir. Il s'agit de la formation de soi travers des techniques de vie,
et non du refoulement par l'interdit et la loi. Il s'agit de montrer non pas comment le sexe a t tenu
l'cart, mais comment s'est amorce cette longue histoire qui lie dans nos socits le sexe et le sujet.

Il serait tout fait arbitraire de lier tel ou tel moment l'mergence premire du souci de soi-mme
propos des actes sexuels. Mais le dcoupage propos (autour des techniques de soi, dans les sicles qui
prcdent immdiatement le christianisme) a sa justification. Il est certain en effet que la technologie de
soi - rflexion sur les modes de vie, sur les choix d'existence, sur la faon de rgler sa conduite, de se fixer
soi-mme des fins et des moyens - a connu dans la priode hellnistique et romaine un trs grand
dveloppement au point d'avoir absorb une bonne part de l'activit philosophique. Ce dveloppement ne
peut pas tre dissoci de la croissance de la socit urbaine, des nouvelles distributions du pouvoir
politique ni de l'importance prise par la nouvelle aristocratie de service dans l'Empire romain.
Ce gouvernement de soi, avec les techniques qui lui sont propres, prend place entre les institutions
pdagogiques et les religions de salut. Par l, il ne faut pas entendre une succession chronologique, mme
s'il est vrai que la question de la formation des futurs citoyens semble avoir suscit plus d'intrt et de
rflexion dans la Grce classique, et la question de la survie et de l'au-del plus d'anxit des poques
plus tardives.

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Il ne faut pas non plus considrer que pdagogie, gouvernement de soi et salut constituaient trois
domaines parfaitement distincts et mettant en oeuvre des notions et des mthodes diffrentes; en fait, de
l'un l'autre, il y avait de nombreux changes et une continuit certaine. Il n'en demeure pas moins que la
technologie de soi destine l'adulte peut tre analyse dans la spcificit et l'ampleur qu'elle a prise
cette poque, condition de la dgager de l'ombre que rtrospectivement a pu jeter sur elle le prestige des
institutions pdagogiques et des religions de salut.

Or cet art du gouvernement de soi tel qu'il s'est dvelopp dans la priode hellnistique et romaine est
important pour l'thique des actes sexuels et pour son histoire. C'est l en effet - et non pas dans le
christianisme - que se formulent les principes du fameux schma conjugal dont l'histoire a t fort longue:
exclusion de toute activit sexuelle hors du rapport entre les poux, destination procratrice de ces actes,
aux dpens d'une finalit de plaisir, fonction affective du rapport sexuel dans le lien conjugal. Mais il y a
plus: c'est encore dans cette technologie de soi qu'on voit se dvelopper une forme d'inquitude l'gard
des actes sexuels et de leurs effets, dont on a trop tendance attribuer la paternit au christianisme
(quand ce n'est pas au capitalisme ou la morale bourgeoise!). Certes, la question des actes sexuels est
loin d'avoir alors l'importance qu'elle aura par la suite, dans la problmatique chrtienne de la chair et de la
concupiscence; la question, par exemple, de la colre ou du revers de fortune occupe certainement
beaucoup plus de place pour les moralistes hellnistiques et romains, que celle des rapports sexuels; mais,
mme si leur place dans l'ordre des proccupations est assez loin d'tre la premire, il est important de
remarquer la manire dont ces techniques du soi lient l'ensemble de l'existence le rgime des actes
sexuels.

On a retenu, dans le cours de cette anne, quatre exemples de ces techniques de soi dans leur rapport au
rgime des aphrodisia.

1) L'interprtation des rves. L'Onirocritique d'Artmidore *, dans les chapitres 78-80, du livre I, constitue,
dans ce domaine, le document fondamental. La question qui s'y trouve pose ne concerne pas directement
la pratique des actes sexuels, mais plutt l'usage faire des rves o ils sont reprsents. Il s'agit dans ce
texte

* Artmidore, La Clef des songes. Onirocriticon (trad. A. J. Festugire), livre I, chap. LXXVIII-XXC, Paris, Vrin,
1975, pp. 84-93.
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de fixer la valeur pronostique qu'il faut leur donner dans la vie de tous les jours: quels vnements
favorables ou dfavorables peut-on s'attendre selon que le rve a prsent tel ou tel type de rapport
sexuel? Un texte comme celui-ci ne prescrit videmment pas une morale; mais il rvle, travers le jeu des
significations positives ou ngatives qu'il prte aux images du rve, tout un jeu de corrlations (entre les
actes sexuels et la vie sociale) et tout un systme d'apprciations diffrentielles (hirarchisant les actes
sexuels les uns par rapport aux autres).

2) Les rgimes mdicaux. Ceux-ci se proposent directement de fixer aux actes sexuels une mesure . Il est
remarquable que cette mesure ne concerne pratiquement jamais la forme de l'acte sexuel (naturelle ou
non, normale ou non), mais sa frquence et son moment. Seules sont prises en considration les variables
quantitatives et circonstancielles. L'tude du grand difice thorique de Galien montre bien le lien tabli
dans la pense mdicale et philosophique entre les actes sexuels et la mort des individus. (C'est parce que
chaque vivant est vou la mort, mais que l'espce doit vivre ternellement que la nature a invent le
mcanisme de la reproduction sexuelle); elle montre bien aussi le lien tabli entre l'acte sexuel et la
dpense considrable, violente, paroxystique, dangereuse du principe vital qu'il entrane. L'tude des
rgimes proprement dits (chez Rufus d'phse, Athne, Galien, Soranus) montre, travers les infinies
prcautions qu'ils recommandent, la complexit et la tnuit des relations tablies entre les actes sexuels
et la vie de l'individu: extrme sensibilit de l'acte sexuel toutes les circonstances externes ou internes qui
peuvent le rendre nuisible; immense tendue des effets sur toutes les parties et les composantes du corps
de chaque acte sexuel.

3) La vie de mariage. Les traits concernant le mariage ont t trs nombreux dans la priode envisage. Ce
qui reste de Musonius Rufus, d'Antipater de Tarse ou de Hirocls, ainsi que les couvres de Plutarque
montrent non seulement la valorisation du mariage (qui semble correspondre, au dire des historiens, un
phnomne social), mais une conception nouvelle de la relation matrimoniale aux principes traditionnels
de la complmentarit des deux sexes ncessaires pour l'ordre de la maison s'ajoutent l'idal d'une
relation duelle, enveloppant tous les aspects de la vie des deux conjoints, et tablissant de faon dfinitive
des liens affectifs personnels. Dans cette relation, les actes sexuels doivent trouver leurs lieux exclusifs
(condamnation par consquent de l'adultre entendu, par Musonius Rufus, non plus comme le fait de
porter atteinte aux privilges

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d'un mari, mais comme le fait de porter atteinte au lien conjugal, qui lie aussi bien le mari que la femme) *.
Ils doivent ainsi tre ordonns la procration, puisque celle-ci est la fin donne par la nature au mariage.
Ils doivent enfin obir une rgulation interne exige par la pudeur, la tendresse rciproque, le respect de
l'autre (c'est chez Plutarque qu'on trouve sur ce dernier point les indications les plus nombreuses et les plus
prcieuses).

4) Le choix des amours. La comparaison classique entre les deux amours - celui pour les femmes et celui
pour les garons - a laiss, pour la priode envisage deux textes importants: le Dialogue sur l'amour de
Plutarque et les Amours du Pseudo-Lucien **. L'analyse de ces deux textes tmoigne de la permanence
d'un problme que l'poque classique connaissait bien: la difficult donner statut et justification aux
rapports sexuels dans la relation pdrastique. Le dialogue du Pseudo-Lucien se termine ironiquement sur
le rappel prcis de ces actes que l'rotique des garons cherchait lider au nom de l'amiti, de la vertu et
de la pdagogie. Le texte, beaucoup plus labor, de Plutarque fait apparatre la rciprocit du
consentement au plaisir comme un lment essentiel dans les aphrodisia; il montre qu'une pareille
rciprocit dans le plaisir ne peut exister qu'entre un homme et une femme; mieux encore dans la
conjugalit, o elle sert renouveler rgulirement le pacte du mariage.

* Musonius Rufus (C.), Reliquiae, XII: Sur les Aphrodisia, O. Hense, d., Leipzig, B. G. Teubner, coll.
Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum, no 145, 1905, pp. 65-67.

** Pseudo-Lucien, Amores. Affairs of the Heart, 53 (trad. M. D. Macleod), in Works, Londres, The Loeb
Classical Library, no 432, 1967, pp. 230-233.
Plutarque, Dialogue sur l'amour, 769 b (trad. R. Flacelire), in Oeuvres morales, Paris, Les Belles Lettres,
Collection des universits de France, 1980, t. X, p. 101.

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1982

305 Pierre Boulez, l'cran travers

Pierre Boulez, l'cran travers, in Colin (M.), Leonardini (J.P.), Markovits (J.), d., Dix an et aprs. Album
souvenir du festival d'automne, Paris, Messidor, coll. Temps actuels, 1982, pp. 232-236.

Vous me demandez ce que a a t d'avoir aperu, par le hasard et le privilge d'une amiti rencontre, un
peu de ce qui se passait dans la musique, il y a maintenant presque trente ans? je n'tais l qu'un passant
retenu par l'affection, un certain trouble, de la curiosit, le sentiment trange d'assister ce dont je n'tais
gure capable d'tre le contemporain. C'tait une chance: la musique tait alors dserte par les discours
de l'extrieur.

La peinture, en ce temps, portait parler; du moins, l'esthtique, la philosophie, la rflexion, le got - et la

politique, si j'ai bonne mmoire - se sentaient-ils le droit d'en dire quelque chose, et ils s'y astreignaient
comme un devoir: Piero della Francesca, Venise, Czanne ou Braque. Le silence, cependant, protgeait la
musique, prservant son insolence. Ce qui tait, sans doute, une des grandes transformations de l'art au
XXe sicle restait hors d'atteinte pour ces formes de rflexion, qui, tout autour de nous, avaient tabli leurs
quartiers, o nous risquions de prendre nos habitudes.

Pas plus qu'alors je ne suis capable de parler de la musique. Je sais seulement que d'avoir devin - et par la
mdiation d'un autre, la plupart du temps - ce qui se passait du ct de Boulez m'a permis de me sentir
tranger dans le monde de pense o j'avais t form, auquel j'appartenais toujours et qui, pour moi
comme pour beaucoup, avait encore son vidence. Les choses sont peut-tre mieux ainsi: aurais-je eu
autour de moi de quoi comprendre cette exprience, je n'y aurais peut-tre trouv qu'une occasion de la
rapatrier l o elle n'avait pas son lieu.

On croit volontiers qu'une culture s'attache plus ses valeurs qu' ses formes, que celles-ci, facilement,
peuvent tre modifies,
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abandonnes, reprises; que seul le sens s'enracine profondment. C'est mconnatre combien les formes,
quand elles se dfont ou qu'elles naissent, ont pu provoquer d'tonnement ou susciter de haine; c'est
mconnatre qu'on tient plus aux manires de voir, de dire, de faire et de penser qu' ce qu'on voit, qu' ce
qu'on pense, dit ou fait. Le combat des formes en Occident a t aussi acharn, sinon plus, que celui des
ides ou des valeurs. Mais les choses, au XXe sicle, ont pris une allure singulire: c'est le formel lui-
mme, c'est le travail rflchi sur le systme des formes qui est devenu un enjeu. Et un remarquable objet
d'hostilits morales, de dbats esthtiques et d'affrontements politiques.

l'poque o on nous apprenait les privilges du sens, du vcu, du charnel, de l'exprience originaire, des
contenus subjectifs ou des significations sociales, rencontrer Boulez et la musique, c'tait voir le XXe sicle
sous un angle qui n'tait pas familier: celui d'une longue bataille autour du formel; c'tait reconnatre
comment en Russie, en Allemagne, en Autriche, en Europe centrale, travers la musique, la peinture,
l'architecture, ou la philosophie, la linguistique et la mythologie, le travail du formel avait dfi les vieux
problmes et boulevers les manires de penser. Il y aurait faire toute une histoire du formel au XXe
sicle: essayer d'en prendre la mesure comme puissance de transformation, le dgager comme force
d'innovation et lieu de pense, au-del des images du formalisme derrire lesquelles on a voulu le
drober. Et raconter aussi ses difficiles rapports avec la politique. Il ne faut pas oublier qu'il a vite t
dsign, en pays stalinien ou fasciste, comme l'idologie ennemie et l'art hassable. C'est lui qui a t le
grand adversaire des dogmatismes d'acadmies et de partis. Les combats autour du formel ont t l'un des
grands traits de culture au XXe sicle.

Pour aller Mallarm, Klee, Char, Michaux, comme plus tard pour aller Cummings, Boulez n'avait
besoin que d'une ligne droite, sans dtour ni mdiation. Souvent un musicien va la peinture, un peintre
la posie, un dramaturge la musique par le relais d'une figure englobante et au travers d'une esthtique
dont la fonction est d'universaliser: romantisme, expressionnisme, etc. Boulez allait directement d'un point
un autre, d'une exprience une autre, en fonction de ce qui semblait tre non pas une parent idale
mais la ncessit d'une conjoncture.

En un moment de son travail et parce que son cheminement l'avait men tel point dtermin (ce point et
ce moment restant entirement intrieurs la musique), soudain se produisait le hasard d'une rencontre,
l'clair d'une proximit. Inutile de se demander de

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quelle commune esthtique, de quelle vision du monde analogue pouvaient relever les deux Virage
nuptial, les deux Marteau sans matre, celui de Char et celui de Boulez *. Il n'y en avait pas. partir de
l'incidence premire commenait un travail de l'un sur l'autre; la musique laborait le pome qui laborait
la musique. Travail d'autant plus prcis justement et d'autant plus dpendant d'une analyse mticuleuse
qu'il ne faisait confiance aucune appartenance pralable.

Cette mise en corrlation la fois hasardeuse et rflchie tait une singulire leon contre les catgories de
l'universel. Ce n'est pas la monte vers le site le plus haut, ce n'est pas l'accs au point de vue le plus
enveloppant qui nous donne le plus de jour. La lumire vive vient latralement de ce qu'une cloison est
traverse, un mur perc, deux intensits rapproches, une distance franchie d'un trait. Aux grandes lignes
floues qui brouillent les visages et moussent les angles afin de dgager le sens gnral, il est bon de
prfrer l'affrontement des prcisions. Laissons qui veut le soin que rien n'est fond sans un discours
commun et une thorie d'ensemble. Dans l'art comme dans la pense, la rencontre ne se justifie que de la
ncessit nouvelle qu'elle a tablie.
Le rapport de Boulez l'histoire - je veux dire l'histoire de sa propre pratique - tait intense et batailleur;
pour beaucoup - et j'tais de ceux-l -, il est rest longtemps, je crois, nigmatique. Boulez dtestait
l'attitude qui choisit dans le pass un module fixe et cherche la faire varier travers la musique actuelle:
attitude classiciste, comme il disait; il dtestait tout autant l'attitude archasante qui prend la musique
actuelle comme repre et tche d'y greffer la jeunesse artificielle d'lments passs. Je crois que son
objectif, dans cette attention l'histoire, c'tait de faire en sorte que rien n'y demeure fixe, ni le prsent ni
le pass. Il les voulait tous deux en perptuel mouvement l'un par rapport l'autre; quand il s'approchait
au plus prs d'une oeuvre donne, retrouvant son principe dynamique partir de sa dcomposition aussi
tnue que possible, il ne cherchait pas en constituer un monument; il essayait de la traverser, de passer
au travers, de la dfaire dans un geste tel qu'il puisse faire bouger jusqu'au prsent lui-mme. La crever
comme un cran, aime-t-il dire maintenant, en pensant, comme dans Les Paravents **, au geste qui
dtruit, par lequel on meurt soi-mme et qui permet de passer de l'autre ct de la mort.

* Char (R.), Le Virage nuptial, in Fureur et Mystre, Paris, Gallimard, 1948; Le Marteau sans matre, Paris, J.
Corti, 1934 et 1945.

** Genet (J.), Les Paravents, Lyon, L'Arbalte, 1961.

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Il y avait quelque chose de droutant dans ce rapport l'histoire: les valeurs qu'il supposait n'indiquaient
pas une polarit dans le temps - progrs ou dcadence; elles ne dfinissaient pas de lieux sacrs. Elles
marquaient des points d'intensit qui taient aussi des objets rflchir. L'analyse musicale tait la
forme prise par ce rapport l'histoire - une analyse qui ne cherchait pas les rgles d'usage d'une forme
canonique mais la dcouverte d'un principe de relations multiples. On voyait natre travers cette pratique
un rapport l'histoire qui ngligeait les cumuls et se moquait des totalits: sa loi, c'tait la double
transformation simultane du pass et du prsent par le mouvement qui dtache de l'un et de l'autre
travers l'laboration de l'autre et de l'un.

Boulez n'a jamais admis l'ide que toute pense, dans la pratique de l'art, serait de trop si elle n'tait la
rflexion sur les rgles d'une technique et sur leur jeu propre. Aussi n'aimait-il gure Valry. De la pense, il
attendait justement qu'elle lui permette sans cesse de faire autre chose que ce qu'il faisait. Il lui demandait
d'ouvrir, dans le jeu si rgl, si rflchi qu'il jouait, un nouvel espace libre. On entendait les uns le taxer de
gratuit technique; les autres, d'excs de thorie. Mais l'essentiel pour lui tait l: penser la pratique au
plus prs de ses ncessits internes sans se plier, comme si elles taient de souveraines exigences,
aucune d'elles. Quel est donc le rle de la pense dans ce qu'on fait si elle ne doit tre ni simple savoir-faire
ni pure thorie? Boulez le montrait: donner la force de rompre les rgles dans l'acte qui les fait jouer.

306 Le sujet et le pouvoir

The Subject and Power (Le sujet et le pouvoir; trad. F. Durand-Bogaert), in Dreyfus (H.) et Rabinow
(P.), Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago, The University of Chicago Press,
1982, pp. 208-226.
POURQUOI TUDIER LE POUVOIR

LA QUESTION DU SUJET

Les ides dont j'aimerais parler ici ne tiennent lieu ni de thorie ni de mthodologie.

Je voudrais dire d'abord quel a t le but de mon travail ces vingt dernires annes. Il n'a pas t d'analyser
les phnomnes de pouvoir ni de jeter les bases d'une telle analyse. J'ai cherch plutt

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produire une histoire des diffrents modes de subjectivation de l'tre humain dans notre culture; j'ai
trait, dans cette optique, des trois modes d'objectivation qui transforment les tres humains en sujets.

Il y a d'abord les diffrents modes d'investigation qui cherchent accder au statut de science; je pense par
exemple l'objectivation du sujet parlant en grammaire gnrale, en philologie et en linguistique. Ou bien,
toujours dans ce premier mode, l'objectivation du sujet productif, du sujet qui travaille, en conomie et
dans l'analyse des richesses. Ou encore, pour prendre un troisime exemple, l'objectivation du seul fait
d'tre en vie en histoire naturelle ou en biologie.

Dans la deuxime partie de mon travail, j'ai tudi l'objectivation du sujet dans ce que j'appellerai les
pratiques divisantes. Le sujet est soit divis l'intrieur de lui-mme, soit divis des autres. Ce processus
fait de lui un objet. Le partage entre le fou et l'homme sain d'esprit, le malade et l'individu en bonne sant,
le criminel et le gentil garon illustre cette tendance.

Enfin, j'ai cherch tudier - c'est l mon travail en cours - la manire dont un tre humain se transforme
en sujet; j'ai orient mes recherches vers la sexualit, par exemple la manire dont l'homme a appris se
reconnatre comme sujet d'une sexualit .

Ce n'est donc pas le pouvoir, mais le sujet, qui constitue le thme gnral de mes recherches.

Il est vrai que j'ai t amen m'intresser de prs la question du pouvoir.

Il m'est vite apparu que, si le sujet humain est pris dans des rapports de production et des relations de sens,
il est galement pris dans des relations de pouvoir d'une grande complexit. Or il se trouve que nous
disposons, grce l'histoire et la thorie conomiques, d'instruments adquats pour tudier les rapports
de production; de mme, la linguistique et la smiotique fournissent des instruments l'tude des relations
de sens. Mais, pour ce qui est des relations de pouvoir, il n'y avait aucun outil dfini; nous avions recours
des manires de penser le pouvoir qui s'appuyaient soit sur des modles juridiques (qu'est-ce qui lgitime
le pouvoir?), soit sur des modles institutionnels (qu'est-ce que l'tat?).

Il tait donc ncessaire d'largir les dimensions d'une dfinition du pouvoir si on voulait utiliser cette
dfinition pour tudier l'objectivation du sujet.

Avons-nous besoin d'une thorie du pouvoir? Puisque toute thorie suppose une objectivation pralable,
aucune ne peut servir de base au travail d'analyse.
Mais le travail d'analyse ne peut se faire sans une conceptualisation des problmes traits. Et cette
conceptualisation implique une pense critique - une vrification constante.
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Il faut s'assurer tout d'abord de ce que j'appellerai les besoins conceptuels.

J'entends par l que la conceptualisation ne doit pas se fonder sur une thorie de l'objet: l'objet
conceptualis n'est pas le seul critre de validit d'une conceptualisation. Il nous faut connatre les
conditions historiques qui motivent tel ou tel type de conceptualisation. Il nous faut avoir une conscience
historique de la situation dans laquelle nous vivons.

Deuximement, il faut s'assurer du type de ralit auquel nous sommes confronts.

Un journaliste d'un grand journal franais exprimait un jour sa surprise: Pourquoi tant de gens soulvent-
ils la question du pouvoir aujourd'hui? Est-ce l un sujet si important? Et si indpendant qu'on puisse en
parler sans tenir compte des autres problmes?
Cette surprise m'a stupfi. Il m'est difficile de croire qu'il a fallu attendre le XXe sicle pour que cette
question soit enfin souleve. Pour nous, de toute faon, le pouvoir n'est pas seulement une question
thorique, mais quelque chose qui fait partie de notre exprience. Je n'en prendrai tmoin que deux de
ses formes pathologiques - ces deux maladies du pouvoir que sont le fascisme et le stalinisme. L'une
des nombreuses raisons qui font qu'elles sont pour nous si dconcertantes, c'est qu'en dpit de leur
singularit historique elles ne sont pas tout fait originales. Le fascisme et le stalinisme ont utilis et
tendu des mcanismes dj prsents dans la plupart des autres socits. Non seulement cela, mais,
malgr leur folie interne, ils ont, dans une large mesure, utilis les ides et les procds de notre rationalit
politique.

Ce qu'il nous faut, c'est une nouvelle conomie des relations de pouvoir - et j'utilise ici le mot conomie
dans son sens thorique et pratique. Pour dire les choses autrement: depuis Kant, le rle de la philosophie
est d'empcher la raison d'excder les limites de ce qui est donn dans l'exprience; mais depuis cette
poque aussi - c'est--dire depuis le dveloppement de l'tat moderne et de la gestion politique de la
socit - la philosophie a galement pour fonction de surveiller les pouvoirs excessifs de la rationalit
politique. Et c'est lui demander beaucoup.

Ce sont l des faits d'une extrme banalit, que tout le monde connat. Mais ce n'est pas parce qu'ils sont
banals qu'ils n'existent pas. Ce qu'il faut faire avec les faits banals, c'est dcouvrir - ou du moins essayer de
dcouvrir - quel problme spcifique et peut-tre original s'y rattache.

La relation entre la rationalisation et les excs du pouvoir politique est vidente. Et nous ne devrions pas
avoir attendre la

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bureaucratie ou les camps de concentration pour reconnatre l'existence de relations de ce type. Mais le
problme qui se pose est le suivant: que faire d'une telle vidence?

Faut-il faire le procs de la raison? mon avis, rien ne saurait tre plus strile. D'abord, parce que le champ
couvrir n'a rien voir avec la culpabilit ou l'innocence. Ensuite, parce qu'il est absurde de renvoyer la
raison comme l'entit contraire de la non-raison. Enfin, parce qu'un tel procs nous condamnerait jouer
le rle arbitraire et ennuyeux du rationaliste ou de l'irrationaliste.
Allons-nous essayer d'analyser ce type de rationalisme qui semble propre notre culture moderne et qui
trouve son point d'ancrage dans l'Aufklrung? Telle a t l'approche de certains membres de l'cole de
Francfort. Mon objectif, cependant, n'est pas d'entamer une discussion de leurs oeuvres, pourtant
importantes et prcieuses. Mais plutt de proposer un autre mode d'analyse des rapports entre la
rationalisation et le pouvoir.

Sans doute est-il plus sage de ne pas envisager globalement la rationalisation de la socit ou de la culture,
mais plutt d'analyser le processus dans plusieurs domaines, dont chacun renvoie une exprience
fondamentale: la folie, la maladie, la mort, le crime, la sexualit, etc.

Je pense que le mot rationalisation est dangereux. Ce qu'il faut faire, c'est analyser des rationalits
spcifiques plutt que d'invoquer sans cesse les progrs de la rationalisation en gnral.

Mme si l' Aufklrung a constitu une phase trs importante de notre histoire et du dveloppement de la
technologie politique, je crois qu'il faut remonter des processus beaucoup plus loigns si l'on veut
comprendre par quels mcanismes nous nous sommes retrouvs prisonniers de notre propre histoire.

Je voudrais suggrer ici une autre manire d'avancer vers une nouvelle conomie des relations de pouvoir,
qui soit la fois plus empirique, plus directement relie notre situation prsente, et qui implique
davantage de rapports entre la thorie et la pratique. Ce nouveau mode d'investigation consiste prendre
les formes de rsistance aux diffrents types de pouvoir comme point de dpart.
Ou, pour utiliser une autre mtaphore, il consiste utiliser cette rsistance comme un catalyseur chimique
qui permet de mettre en vidence les relations de pouvoir, de voir o elles s'inscrivent, de dcouvrir leurs
points d'application et les mthodes qu'elles utilisent. Plutt que d'analyser le pouvoir du point de vue de
sa rationalit interne, il s'agit d'analyser les relations du pouvoir travers l'affrontement des stratgies.

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Par exemple, il faudrait peut-tre, pour comprendre ce que la socit entend par tre sens, analyser ce
qui se passe dans le champ de l'alination. Et de mme, analyser ce qui se passe dans le champ de
l'illgalit pour comprendre ce que nous voulons dire quand nous parlons de lgalit. Quant aux relations
de pouvoir, pour comprendre en quoi elles consistent, il faudrait peut-tre analyser les formes de
rsistance et les efforts dploys pour essayer de dissocier ces relations.

Je proposerai, comme point de dpart, de prendre une srie d'oppositions qui se sont dveloppes ces
quelques dernires annes: l'opposition au pouvoir des hommes sur les femmes, des parents sur leurs
enfants, de la psychiatrie sur les malades mentaux, de la mdecine sur la population, de l'administration sur
la manire dont les gens vivent.

Il ne suffit pas de dire que ces oppositions sont des luttes contre l'autorit; il faut essayer de dfinir plus
prcisment ce qu'elles ont en commun.

1) Ce sont des luttes transversales ; je veux dire par l qu'elles ne se limitent pas un pays particulier.
Bien sr, certains pays favorisent leur dveloppement, facilitent leur extension, mais elles ne sont pas
restreintes un type particulier de gouvernement politique ou conomique.

2) Le but de ces luttes, c'est les effets de pouvoir en tant que tels. Par exemple, le reproche qu'on fait la
profession mdicale n'est pas d'abord d'tre une entreprise but lucratif, mais d'exercer sans contrle un
pouvoir sur les corps, la sant des individus, leur vie et leur mort.
3) Ce sont des luttes immdiates, et ce pour deux raisons. D'abord, parce que les gens critiquent les
instances de pouvoir qui sont les plus proches d'eux, celles qui exercent leur action sur les individus. Ils ne
cherchent pas l' ennemi numro un, mais l'ennemi immdiat. Ensuite, ils n'envisagent pas que la solution
leur problme puisse rsider dans un quelconque avenir (c'est--dire dans une promesse de libration, de
rvolution, dans la fin du conflit des classes). Par rapport une chelle thorique d'explication ou l'ordre
rvolutionnaire qui polarise l'historien, ce sont des luttes anarchiques.

Mais ce ne sont pas l leurs caractristiques les plus originales. Leur spcificit se dfinit plutt comme suit
4) Ce sont des luttes qui mettent en question le statut de l'individu: d'un ct, elles affirment le droit la
diffrence et soulignent tout ce qui peut rendre les individus vritablement individuels. De

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l'autre, elles s'attaquent tout ce qui peut isoler l'individu, le couper des autres, scinder la vie
communautaire, contraindre l'individu se replier sur lui-mme et l'attacher son identit propre.

Ces luttes ne sont pas exactement pour ou contre l' individu, mais elles s'opposent ce qu'on pourrait
appeler le gouvernement par l'individualisation.

5) Elles opposent une rsistance aux effets de pouvoir qui sont lis au savoir, la comptence et la
qualification. Elles luttent contre les privilges du savoir. Mais elles s'opposent aussi au mystre, la
dformation et tout ce qu'il peut y avoir de mystificateur dans les reprsentations qu'on impose aux gens.

Il n'y a rien de scientiste dans tout cela (c'est--dire aucune croyance dogmatique en la valeur du savoir
scientifique), mais il n'y a pas non plus de refus sceptique ou relativiste de toute vrit atteste. Ce qui est
mis en question, c'est la manire dont le savoir circule et fonctionne, ses rapports au pouvoir. Bref, le
rgime du savoir.

6) Enfin, toutes les luttes actuelles tournent autour de la mme question: qui sommes-nous? Elles sont un
refus de ces abstractions, un refus de la violence exerce par l'tat conomique et idologique qui ignore
qui nous sommes individuellement, et aussi un refus de l'inquisition scientifique ou administrative qui
dtermine notre identit.

Pour rsumer, le principal objectif de ces luttes n'est pas tant de s'attaquer telle ou telle institution de
pouvoir, ou groupe, ou classe, ou lite, qu' une technique particulire, une forme de pouvoir.

Cette forme de pouvoir s'exerce sur la vie quotidienne immdiate, qui classe les individus en catgories, les
dsigne par leur individualit propre, les attache leur identit, leur impose une loi de vrit qu'il leur faut
reconnatre et que les autres doivent reconnatre en eux. C'est une forme de pouvoir qui transforme les
individus en sujets. Il y a deux sens au mot sujet: sujet soumis l'autre par le contrle et la dpendance,
et sujet attach sa propre identit par la conscience ou la connaissance de soi. Dans les deux cas, ce mot
suggre une forme de pouvoir qui subjugue et assujettit.

D'une manire gnrale, on peut dire qu'il y a trois types de luttes: celles qui s'opposent aux formes de
domination (ethniques, sociales et religieuses); celles qui dnoncent les formes d'exploitation qui sparent
l'individu de ce qu'il produit; et celles qui combattent tout ce qui lie l'individu lui-mme et assure ainsi sa
soumission aux autres (luttes contre l'assujettissement, contre les diverses formes de subjectivit et de
soumission).

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L'histoire est riche en exemples de ces trois types de luttes sociales, qu'elles se produisent de manire
isole ou conjointe. Mais, mme lorsque ces luttes s'entremlent, il y en a presque toujours une qui
domine. Dans les socits fodales, par exemple, ce sont les luttes contre les formes de domination
ethnique ou sociale qui prvalent, alors mme que l'exploitation conomique aurait pu constituer un
facteur de rvolte trs important.

C'est au XIXe sicle que la lutte contre l'exploitation est venue au premier plan.

Et, aujourd'hui, c'est la lutte contre les formes d'assujettissement - contre la soumission de la subjectivit -
qui prvaut de plus en plus, mme si les luttes contre la domination et l'exploitation n'ont pas disparu, bien
au contraire.

J'ai le sentiment que ce n'est pas la premire fois que notre socit se trouve confronte ce type de lutte.
Tous ces mouvements qui ont pris place au XVe et au XVIe sicle, trouvant leur expression et leur
justification dans la Rforme, doivent tre compris comme les indices d'une crise majeure qui a affect
l'exprience occidentale de la subjectivit et d'une rvolte contre le type de pouvoir religieux et moral qui
avait donn forme, au Moyen ge, cette subjectivit. Le besoin alors ressenti d'une participation directe
la vie spirituelle, au travail du salut, la vrit du Grand Livre - tout cela tmoigne d'une lutte pour une
nouvelle subjectivit.

Je sais quelles objections on peut faire. On peut dire que tous les types d'assujettissement ne sont que des
phnomnes drivs, les consquences d'autres processus conomiques et sociaux: les forces de
production, les conflits de classes et les structures idologiques qui dterminent le type de subjectivit
auquel on a recours.

Il est vident qu'on ne peut pas tudier les mcanismes d'assujettissement sans tenir compte de leurs
rapports aux mcanismes d'exploitation et de domination.
Mais ces mcanismes de soumission ne constituent pas simplement le terminal d'autres mcanismes,
plus fondamentaux. Ils entretiennent des relations complexes et circulaires avec d'autres formes.

La raison pour laquelle ce type de lutte tend prvaloir dans notre socit est due au fait qu'une nouvelle
forme de pouvoir politique s'est dveloppe de manire continue depuis le XVIe sicle. Cette nouvelle
structure politique, c'est, comme chacun sait, l'tat. Mais la plupart du temps, l'tat est peru comme un
type de pouvoir politique qui ignore les individus, ne s'occupant que des intrts de la communaut ou,
devrais-je dire, d'une classe ou d'un groupe de citoyens choisis.

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C'est tout fait vrai. Cependant, j'aimerais souligner le fait que le pouvoir de l'tat - et c'est l l'une des
raisons de sa force - est une forme de pouvoir la fois globalisante et totalisatrice. Jamais, je crois, dans
l'histoire des socits humaines - et mme dans la vieille socit chinoise -, on n'a trouv, l'intrieur des
mmes structures politiques, une combinaison si complexe de techniques d'individualisation et de
procdures totalisatrices.

Cela est d au fait que l'tat occidental moderne a intgr, sous une forme politique nouvelle, une vieille
technique de pouvoir qui tait ne dans les institutions chrtiennes. Cette technique de pouvoir, appelons-
la le pouvoir pastoral.
Et, pour commencer, quelques mots sur ce pouvoir pastoral.

On a souvent dit que le christianisme avait donn naissance un code d'thique fondamentalement
diffrent de celui du monde antique. Mais on insiste en gnral moins sur le fait que le christianisme a
propos et tendu tout le monde antique des nouvelles relations de pouvoir.

Le christianisme est la seule religion s'tre organise en glise. Et en tant qu'glise le christianisme
postule en thorie que certains individus sont aptes, de par leur qualit religieuse, en servir d'autres, non
pas en tant que princes, magistrats, prophtes, devins, bienfaiteurs ou ducateurs, mais en tant que
pasteurs. Ce mot, toutefois, dsigne une forme de pouvoir bien particulire.

1) C'est une forme de pouvoir dont l'objectif final est d'assurer le salut des individus dans l'autre monde.

2) Le pouvoir pastoral n'est pas simplement une forme de pouvoir qui ordonne; il doit aussi tre prt se
sacrifier pour la vie et le salut du troupeau. En cela, il se distingue donc du pouvoir souverain qui exige un
sacrifice de la part de ses sujets afin de sauver le trne.

3) C'est une forme de pouvoir qui ne se soucie pas seulement de l'ensemble de la communaut, mais de
chaque individu particulier, pendant toute sa vie.

4) Enfin, cette forme de pouvoir ne peut s'exercer sans connatre ce qui se passe dans la tte des gens, sans
explorer leurs mes, sans les forcer rvler leurs secrets les plus intimes. Elle implique une connaissance
de la conscience et une aptitude la diriger.

Cette forme de pouvoir est oriente vers le salut (par opposition au pouvoir politique). Elle est oblative (par
opposition au principe de souverainet) et individualisante (par opposition au pouvoir juridique). Elle est
coextensive la vie et dans son prolongement; elle est lie une production de la vrit la vrit de
l'individu lui-mme.

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Mais, me direz-vous, tout cela appartient l'histoire; la pastorale a, sinon disparu, du moins perdu
l'essentiel de ce qui faisait son efficacit.

C'est vrai, mais je pense qu'il faut distinguer entre deux aspects du pouvoir pastoral: l'institutionnalisation
ecclsiastique, qui a disparu, ou du moins perdu sa vigueur depuis le XVIIIe sicle, et la fonction de cette
institutionnalisation, qui s'est tendue et dveloppe en dehors de l'institution ecclsiastique.

Il s'est produit, vers le XVIIIe sicle, un phnomne important une nouvelle distribution, une nouvelle
organisation de ce type de pouvoir individualisant.

Je ne crois pas qu'il faille considrer l'tat moderne comme une entit qui s'est dveloppe au mpris
des individus, en ignorant qui ils sont et jusqu' leur existence, mais au contraire comme une structure trs
labore, dans laquelle les individus peuvent tre intgrs une condition: qu'on assigne cette
individualit une forme nouvelle et qu'on la soumette un ensemble de mcanismes spcifiques.

En un sens, on peut voir en l'tat une matrice de l'individualisation ou une nouvelle forme de pouvoir
pastoral.
Je voudrais ajouter quelques mots propos de ce nouveau pouvoir pastoral.

1) On observe, au cours de son volution, un changement d'objectif. On passe du souci de conduire les gens
au salut dans l'autre monde l'ide qu'il faut l'assurer ici-bas. Et, dans ce contexte, le mot salut prend
plusieurs sens: il veut dire sant, bien-tre (c'est--dire niveau de vie correct, ressources suffisantes),
scurit, protection contre les accidents. Un certain nombre d'objectifs terrestres viennent remplacer les
vises religieuses de la pastorale traditionnelle et ce d'autant plus facilement que cette dernire, pour
diverses raisons, s'est toujours accessoirement assign certains de ces objectifs; il suffit de penser au rle
de la mdecine et sa fonction sociale qu'ont longtemps assure les glises catholique et protestante.

2) On a assist conjointement un renforcement de l'administration du pouvoir pastoral. Parfois, cette

forme de pouvoir a t exerce par l'appareil d'tat, ou, du moins, une institution publique comme la
police. (N'oublions pas que la police a t invente au XVIIIe sicle non seulement pour veiller au maintien
de l'ordre et de la loi et pour aider les gouvernements lutter contre leurs ennemis, mais pour assurer
l'approvisionnement des villes, protger l'hygine et la sant ainsi que tous les critres considrs comme
ncessaires au

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dveloppement de l'artisanat et du commerce.) Parfois, le pouvoir a t exerc par des entreprises

prives, des socits d'assistance, des bienfaiteurs et, d'une manire gnrale, des philanthropes. D'autre
part, les vieilles institutions, comme par exemple la famille, ont t elles aussi mobilises pour remplir des
fonctions pastorales. Enfin, le pouvoir a t exerc par des structures complexes comme la mdecine, qui
englobait la fois les initiatives prives (la vente de services sur la base de l'conomie de march) et
certaines institutions publiques comme les hpitaux.

3) Enfin, la multiplication des objectifs et des agents du pouvoir pastoral a permis de centrer le
dveloppement du savoir sur l'homme autour de deux ples: l'un, globalisant et quantitatif, concernait la
population; l'autre, analytique, concernait l'individu.

L'une des consquences, c'est que le pouvoir pastoral, qui avait t li pendant des sicles - en fait pendant
plus d'un millnaire - une institution religieuse bien particulire, s'est tout coup tendu l'ensemble du
corps social; il a trouv appui sur une foule d'institutions. Et, au lieu d'avoir un pouvoir pastoral et un
pouvoir politique plus ou moins lis l'un l'autre, plus ou moins rivaux, on a vu se dvelopper une
tactique individualisante, caractristique de toute une srie de pouvoirs multiples: celui de la famille, de
la mdecine, de la psychiatrie, de l'ducation, des employeurs, etc.

la fin du XVIIIe sicle, Kant publie dans un journal allemand le Berliner Monatschrift - un texte trs court,
qu'il intitule Was heisst Aufklrung? . On a longtemps considr - et on considre encore - ce texte
comme relativement mineur.

Mais je ne peux m'empcher de le trouver la fois tonnant et intressant, parce que, pour la premire
fois, un philosophe propose comme tche philosophique d'analyser non seulement le systme ou les
fondements mtaphysiques du savoir scientifique, mais un vnement historique - un vnement rcent,
d'actualit.

Lorsque Kant demande, en 1784: Was heisst Aufklrung?, il veut dire: Qu'est-ce qui se passe en ce
moment? Qu'est-ce qui nous arrive? Quel est ce monde, cette priode, ce moment prcis o nous vivons?
Ou, pour dire les choses autrement: e Qui sommes-nous? Qui sommes-nous en tant qu'Aufklrer, en tant
que tmoins de ce sicle des Lumires? Comparons avec la question cartsienne: qui suis-je? Moi, en tant
que sujet unique, mais universel et non historique? Qui suis-je, je, car Descartes c'est tout le monde,
n'importe o et tout moment.
Mais la question que pose Kant est diffrente: qui sommes

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nous, ce moment prcis de l'histoire? Cette question, c'est la fois nous et notre situation prsente
qu'elle analyse.

Cet aspect de la philosophie est devenu de plus en plus important. Qu'on pense Hegel, Nietzsche...

L'autre aspect, celui de la philosophie universelle, n'a pas disparu. Mais l'analyse critique du monde dans
lequel nous vivons constitue de plus en plus la grande tche philosophique. Sans doute le problme
philosophique le plus infaillible est-il celui de l'poque prsente, de ce que nous sommes ce moment
prcis.

Sans doute l'objectif principal aujourd'hui n'est-il pas de dcouvrir, mais de refuser ce que nous sommes. Il
nous faut imaginer et construire ce que nous pourrions tre pour nous dbarrasser de cette sorte de
double contrainte politique que sont l'individualisation et la totalisation simultanes des structures du
pouvoir moderne.

On pourrait dire, pour conclure, que le problme la fois politique, thique, social et philosophique qui se
pose nous aujourd'hui n'est pas d'essayer de librer l'individu de l'tat et de ses institutions, mais de nous
librer nous de l'tat et du type d'individualisation qui s'y rattache. Il nous faut promouvoir de nouvelles
formes de subjectivit en refusant le type d'individualit qu'on nous a impos pendant plusieurs sicles.

LE POUVOIR, COMMENT S'EXERCE-T-IL?

Pour certains, s'interroger sur le comment du pouvoir, ce serait se limiter en dcrire les effets sans les
rapporter jamais ni des causes ni une nature.
Ce serait faire de ce pouvoir une substance mystrieuse qu'on se garde d'interroger elle-mme, sans doute
parce qu'on prfre ne pas la mettre en cause. Dans cette machinerie dont on ne rend pas raison, ils
souponnent un fatalisme. Mais leur mfiance mme ne montre-t-elle pas qu'eux-mmes supposent que le
pouvoir est quelque chose qui existe avec son origine, d'une part, sa nature, de l'autre, ses manifestations,
enfin.

Si j'accorde un certain privilge provisoire la question du comment, ce n'est pas que je veuille liminer
la question du quoi et du pourquoi. C'est pour les poser autrement; mieux: pour savoir s'il est lgitime
d'imaginer un pouvoir qui s'unit un quoi, un pourquoi, un comment. En termes brusques, je dirai
qu'amorcer l'analyse par le comment, c'est introduire le soupon que le pouvoir, a n'existe pas; c'est se
demander en tout cas quels contenus assignables on peut viser lorsqu'on fait usage de ce terme
majestueux, globalisant et substantificateur; c'est souponner qu'on laisse chapper un ensemble de
ralits fort complexes, quand on pitine

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indfiniment devant la double interrogation: Le pouvoir, qu'est-ce que c'est?

Le pouvoir, d'o vient-il? La petite question, toute plate et empirique: Comment a se passe?, envoye
en claireur, n'a pas pour fonction de faire passer en fraude une mtaphysique, ou une ontologie du
pouvoir; mais de tenter une investigation critique dans la thmatique du pouvoir.

1. Comment, non pas au sens de comment se manifeste-t-il?, mais comment s'exerce-t-il?,

comment a se passe lorsque des individus exercent, comme on dit, leur pouvoir sur d'autres?
De ce pouvoir il faut distinguer d'abord celui qu'on exerce sur les choses, et qui donne la capacit de les
modifier, de les utiliser, de les consommer ou de les dtruire - un pouvoir qui renvoie des aptitudes
directement inscrites dans le corps ou mdiatises par des relais instrumentaux. Disons qu'il s'agit l de
capacit. Ce qui caractrise en revanche le pouvoir qu'il s'agit d'analyser ici, c'est qu'il met en jeu des
relations entre individus (ou entre groupes).
Car il ne faut pas s'y tromper: si on parle du pouvoir des lois, des institutions ou des idologies, si on parle
de structures ou de mcanismes de pouvoir, c'est dans la mesure seulement o on suppose que certains
exercent un pouvoir sur d'autres. Le terme de pouvoir dsigne des relations entre partenaires (et par
l je ne pense pas un systme de jeu, mais simplement, et en restant pour l'instant dans la plus grande
gnralit, un ensemble d'actions qui s'induisent et se rpondent les unes les autres).

Il faut distinguer aussi les relations de pouvoir des rapports de communication qui transmettent une
information travers une langue, un systme de signes ou tout autre mdium symbolique. Sans doute
communiquer, c'est toujours une certaine manire d'agir sur l'autre ou les autres. Mais la production et la
mise en circulation d'lments signifiants peuvent bien avoir pour objectif ou pour consquences des effets
de pouvoir, ceux-ci ne sont pas simplement un aspect de celles-l. Qu'elles passent ou non par des
systmes de communication, les relations de pouvoir ont leur spcificit.

Relations de pouvoir, rapports de communication, capacits objectives ne doivent donc pas tre
confondus. Ce qui ne veut pas dire qu'il s'agisse de trois domaines spars; et qu'il y aurait, d'une part, le
domaine des choses, de la technique finalise, du travail et de la transformation du rel; de l'autre, celui
des signes, de la communication, de la rciprocit et de la fabrication du sens; enfin, celui de la domination
des moyens de contrainte, de

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l'ingalit et de l'action des hommes sur les hommes 1. Il s'agit de trois types de relations qui, de fait, sont
toujours imbriques les unes dans les autres, se donnant un appui rciproque et se servant mutuellement
d'instrument. La mise en oeuvre de capacits objectives, dans ses formes les plus lmentaires, implique
des rapports de communication (qu'il s'agisse d'information pralable, ou de travail partag); elle est lie
aussi des relations de pouvoir (qu'il s'agisse de tches obligatoires, de gestes imposs par une tradition ou
un apprentissage, de subdivisions ou de rpartition plus ou moins obligatoire de travail). Les rapports de
communication impliquent des activits finalises (ne serait-ce que la mise en jeu correcte des lments
signifiants) et, sur le seul fait qu'ils modifient le champ informatif des partenaires, ils induisent des effets de
pouvoir. Quant aux relations de pouvoir elles-mmes, elles s'exercent pour une part extrmement
importante travers la production et l'change de signes; et elles ne sont gure dissociables non plus des
activits finalises, qu'il s'agisse de celles qui permettent d'exercer ce pouvoir (comme les techniques de
dressage, les procds de domination, les manires d'obtenir l'obissance) ou de celles qui font appel pour
se dployer des relations de pouvoir (ainsi dans la division du travail et la hirarchie des tches).

Bien sr, la coordination entre ces trois types de relations n'est ni uniforme ni constante. Il n'y a pas dans
une socit donne un type gnral d'quilibre entre les activits finalises, les systmes de
communication et les relations de pouvoir. Il y a plutt diverses formes, divers lieux, diverses circonstances
ou occasions o ces interrelations s'tablissent sur un modle spcifique. Mais il y a aussi des blocs dans
lesquels l'ajustement des capacits, les rseaux de communication et les relations de pouvoir constituent
des systmes rgls et concerts. Soit, par exemple, une institution scolaire: son amnagement spatial, le
rglement mticuleux qui en rgit la vie intrieure, les diffrentes activits qui y sont organises, les divers
personnages qui y vivent ou s'y rencontrent, avec chacun une fonction, une place, un visage bien dfini;
tout cela constitue un bloc de capacit-communication-pouvoir. L'activit qui assure l'apprentissage et
l'acquisition des aptitudes ou des types de comportement s'y dveloppe travers tout un ensemble de
communications rgles (leons, questions et rponses, ordres, exhortations, signes cods d'obissance,
marques diffrentielles de la valeur de chacun et des niveaux de savoir) et travers toute une srie de

1. Lorsque Habermas distingue domination, communication et activit finalise, il n'y voit pas, je pense,
trois domaines diffrents, mais trois transcendantaux .

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procds de pouvoir (clture, surveillance, rcompense et punition, hirarchie pyramidale).

Ces blocs o la mise en oeuvre de capacits techniques, le jeu des communications et les relations de
pouvoir sont ajusts les uns aux autres, selon des formules rflchies, constituent ce qu'on peut appeler, en
largissant un peu le sens du mot, des disciplines. L'analyse empirique de certaines disciplines telles
qu'elles se sont constitues historiquement prsente pour cela mme un certain intrt. D'abord, parce
que les disciplines montrent selon des schmas artificiellement clairs et dcants la manire dont peuvent
s'articuler les uns sur les autres les systmes de finalit objective, de communications et de pouvoir. Parce
qu'elles montrent aussi diffrents modles d'articulations (tantt avec prminence des rapports de
pouvoir et d'obissance, comme dans les disciplines de type monastique ou de type pnitentiaire, tantt
avec prminence des activits finalises comme dans les disciplines d'ateliers ou d'hpitaux, tantt avec
prminence des rapports de communication comme dans les disciplines d'apprentissage; tantt aussi avec
une saturation des trois types de relations comme peut-tre dans la discipline militaire, o une plthore de
signes marque jusqu' la redondance des relations de pouvoir serres et soigneusement calcules pour
procurer un certain nombre d'effets techniques).

Et ce qu'il faut entendre par la disciplinarisation des socits, depuis le XVIIIe sicle en Europe, ce n'est pas
bien entendu que les individus qui en font partie deviennent de plus en plus obissants ni qu'elles se
mettent toutes ressembler des casernes, des coles ou des prisons; mais qu'on y a cherch un
ajustement de mieux en mieux contrl - de plus en plus rationnel et conomique - entre les activits
productives, les rseaux de communication et le jeu des relations de pouvoir.

Aborder le thme du pouvoir par une analyse du comment, c'est donc oprer, par rapport la
supposition d'un pouvoir fondamental, plusieurs dplacements critiques. C'est se donner pour objet
d'analyse des relations de pouvoir, et non un pouvoir; des relations de pouvoir qui sont distinctes des
capacits objectives aussi bien que des rapports de communication; des relations de pouvoir, enfin, qu'on
peut saisir dans la diversit de leur enchanement avec ces capacits et ces rapports.

2. En quoi consiste la spcificit des relations de pouvoir?

L'exercice du pouvoir n'est pas simplement une relation entre des partenaires, individuels ou collectifs;
c'est un mode d'action de
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certains sur certains autres. Ce qui veut dire, bien sr, qu'il n'y a pas quelque chose comme le pouvoir, ou
du pouvoir qui existerait globalement, massivement ou l'tat diffus, concentr ou distribu: il n'y a de
pouvoir qu'exerc par les uns sur les autres; le pouvoir n'existe qu'en acte, mme si bien entendu il
s'inscrit dans un champ de possibilit pars s'appuyant sur des structures permanentes. Cela veut dire aussi
que le pouvoir n'est pas de l'ordre du consentement; il n'est pas en lui-mme renonciation une libert,
transfert de droit, pouvoir de tous et de chacun dlgu quelques-uns (ce qui n'empche pas que le
consentement puisse tre une condition pour que la relation de pouvoir existe et se maintienne); la
relation de pouvoir peut tre l'effet d'un consentement antrieur ou permanent; elle n'est pas dans sa
nature propre la manifestation d'un consensus.

Est-ce que cela veut dire qu'il faille chercher le caractre propre aux relations de pouvoir du ct d'une
violence qui en serait la forme primitive, le secret permanent et le recours dernier - ce qui apparat en
dernier lieu comme sa vrit, lorsqu'il est contraint de jeter le masque et de se montrer tel qu'il est? En fait,
ce qui dfinit une relation de pouvoir, c'est un mode d'action qui n'agit pas directement et immdiatement
sur les autres, mais qui agit sur leur action propre. Une action sur l'action, sur des actions ventuelles, ou
actuelles, futures ou prsentes. Une relation de violence agit sur un corps, sur des choses: elle force, elle
plie, elle brise, elle dtruit: elle referme toutes les possibilits; elle n'a donc auprs d'elle d'autre ple que
celui de la passivit; et si elle rencontre une rsistance, elle n'a d'autre choix que d'entreprendre de la
rduire. Une relation de pouvoir, en revanche, s'articule sur deux lments qui lui sont indispensables pour
tre justement une relation de pouvoir que l'autre (celui sur lequel elle s'exerce) soit bien reconnu et
maintenu jusqu'au bout comme sujet d'action; et que s'ouvre, devant la relation de pouvoir, tout un champ
de rponses, ractions, effets, inventions possibles.

La mise en jeu de relations de pouvoir n'est videmment pas plus exclusive de l'usage de la violence que de
l'acquisition des consentements; aucun exercice de pouvoir ne peut, sans doute, se passer de l'un ou de
l'autre, souvent des deux la fois. Mais, s'ils en sont les instruments ou les effets, ils n'en constituent pas le
principe ou la nature. L'exercice du pouvoir peut bien susciter autant d'acceptation qu'on voudra: il peut
accumuler les morts et s'abriter derrire toutes les menaces qu'il peut imaginer. Il n'est pas en lui-mme
une violence qui saurait parfois se cacher, ou un consentement qui,

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implicitement, se reconduirait. Il est un ensemble d'actions sur des actions possibles: il opre sur le champ
de possibilit o vient s'inscrire le comportement de sujets agissants: il incite, il induit, il dtourne, il facilite
ou rend plus difficile, il largit ou il limite, il rend plus ou moins probable; la limite, il contraint ou
empche absolument; mais il est bien toujours une manire d'agir sur un ou sur des sujets agissants, et ce
tant qu'ils agissent ou qu'ils sont susceptibles d'agir. Une action sur des actions.

Le terme de conduite avec son quivoque mme est peut-tre l'un de ceux qui permettent le mieux de
saisir ce qu'il y a de spcifique dans les relations de pouvoir. La conduite est la fois l'acte de mener
les autres (selon des mcanismes de coercition plus ou moins stricts) et la manire de se comporter dans
un champ plus ou moins ouvert de possibilits. L'exercice du pouvoir consiste conduire des conduites
et amnager la probabilit. Le pouvoir, au fond, est moins de l'ordre de l'affrontement entre deux
adversaires, ou de l'engagement de l'un l'gard de l'autre, que de l'ordre du gouvernement . Il faut
laisser ce mot la signification trs large qu'il avait au XVIe sicle. Il ne se rfrait pas seulement des
structures politiques et la gestion des tats; mais il dsignait la manire de diriger la conduite d'individus
ou de groupes: gouvernement des enfants, des mes, des communauts, des familles, des malades. Il ne
recouvrait pas simplement des formes institues et lgitimes d'assujettissement politique ou conomique;
mais des modes d'action plus ou moins rflchis et calculs, mais tous destins agir sur les possibilits
d'action d'autres individus. Gouverner, en ce sens, c'est structurer le champ d'action ventuel des autres.
Le mode de relation propre au pouvoir ne serait donc pas chercher du ct de la violence et de la lutte, ni
du ct du contrat et du lien volontaire (qui ne peuvent en tre tout au plus que des instruments): mais du
ct de ce mode d'action singulier - ni guerrier ni juridique - qui est le gouvernement.

Quand on dfinit l'exercice du pouvoir comme un mode d'action sur les actions des autres, quand on les
caractrise par le gouvernement des hommes les uns par les autres - au sens le plus tendu de ce mot -,
on y inclut un lment important: celui de la libert. Le pouvoir ne s'exerce que sur des sujets libres, et
en tant qu'ils sont libres - entendons par l des sujets individuels ou collectifs qui ont devant eux un
champ de possibilit o plusieurs conduites, plusieurs ractions et divers modes de comportement peuvent
prendre place. L o les dterminations sont satures, il n'y a pas de relation de pouvoir: l'esclavage n'est
pas un

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rapport de pouvoir lorsque l'homme est aux fers (il s'agit alors d'un rapport physique de contrainte), mais
justement lorsqu'il peut se dplacer et la limite s'chapper. Il n'y a donc pas un face--face de pouvoir et
de libert, avec entre eux un rapport d'exclusion (partout o le pouvoir s'exerce, la libert disparat); mais
un jeu beaucoup plus complexe: dans ce jeu la libert va bien apparatre comme condition d'existence du
pouvoir ( la fois son pralable, puisqu'il faut qu'il y ait de la libert pour que le pouvoir s'exerce, et aussi
son support permanent puisque, si elle se drobait entirement au pouvoir qui s'exerce sur elle, celui-ci
disparatrait du fait mme et devrait se trouver un substitut dans la coercition pure et simple de la
violence); mais elle apparat aussi comme ce qui ne pourra que s'opposer un exercice du pouvoir qui tend
en fin de compte la dterminer entirement.

La relation de pouvoir et l'insoumission de la libert ne peuvent donc tre spares. Le problme central du
pouvoir n'est pas celui de la servitude volontaire (comment pouvons-nous dsirer tre esclaves?): au
cur de la relation de pouvoir, la provoquant sans cesse, il y a la rtivit du vouloir et l'intransitivit de la
libert. Plutt que d'un antagonisme essentiel, il vaudrait mieux parler d'un agonisme - d'un rapport
qui est la fois d'incitation rciproque et de lutte; moins d'une opposition terme terme qui les bloque l'un
en face de l'autre que d'une provocation permanente.

3. Comment analyser la relation de pouvoir?

On peut - je veux dire: il est parfaitement lgitime de l'analyser dans des institutions bien dtermines;
celles-ci constituant un observatoire privilgi pour les saisir, diversifies, concentres, mises en ordre et
portes, semble-t-il, leur plus haut point d'efficacit; c'est l, en premire approximation, qu'on peut
s'attendre voir apparatre la forme et la logique de leurs mcanismes lmentaires. Pourtant, l'analyse
des relations de pouvoir dans des espaces institutionnels ferms prsente un certain nombre
d'inconvnients.
D'abord, le fait qu'une part importante des mcanismes mis en oeuvre par une institution sont destins
assurer sa propre conservation amne le risque de dchiffrer, surtout dans les relations de pouvoir intra-
institutionnelles , des fonctions essentiellement reproductrices. En second lieu, on s'expose, en analysant
les relations de pouvoir partir des institutions, chercher dans celles-ci l'explication et l'origine de celles-
l, c'est--dire en somme expliquer le pouvoir par le pouvoir. Enfin, dans la mesure o les institutions
agissent essentiellement par la mise en jeu de deux lments: des
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rgles (explicites ou silencieuses) et un appareil, au risque de donner l'un et l'autre un privilge exagr
dans la relation de pouvoir, et donc ne voir en celles-ci que des modulations de la loi et de la coercition.

Il ne s'agit pas de nier l'importance des institutions dans l'amnagement des relations de pouvoir. Mais de
suggrer qu'il faut plutt analyser les institutions partir des relations de pouvoir et non l'inverse; et que le
point d'ancrage fondamental de celles-ci, mme si elles prennent corps et se cristallisent dans une
institution, est chercher en de.

Reparlons de la dfinition selon laquelle l'exercice du pouvoir serait une manire pour les uns de structurer
le champ d'action possible des autres. Ce qui serait ainsi le propre d'une relation de pouvoir, c'est qu'elle
serait un mode d'action sur des actions. C'est--dire que les relations de pouvoir s'enracinent loin dans le
nexus social; et qu'elles ne reconstituent pas au-dessus de la socit une structure supplmentaire et
dont on pourrait peut-tre rver l'effacement radical. Vivre en socit, c'est, de toute faon, vivre de
manire qu'il soit possible d'agir sur l'action les uns des autres. Une socit sans relations de pouvoir ne
peut tre qu'une abstraction. Ce qui, soit dit en passant, rend politiquement d'autant plus ncessaire
l'analyse de ce qu'elles sont dans une socit donne, de leur formation historique, de ce qui les rend
solides ou fragiles, des conditions qui sont ncessaires pour transformer les unes, abolir les autres. Car dire
qu'il ne peut pas y avoir de socit sans relation de pouvoir ne veut dire ni que celles qui sont donnes sont
ncessaires, ni que de toute faon le pouvoir constitue au coeur des socits une fatalit incontournable;
mais que l'analyse, l'laboration, la remise en question des relations de pouvoir, et de l' agonisme entre
relations de pouvoir et intransitivit de la libert, sont une tche politique incessante; et que c'est mme
cela la tche politique inhrente toute existence sociale.

Concrtement, l'analyse des relations de pouvoir exige qu'on tablisse un certain nombre de points.

1) Le systme des diffrenciations qui permettent d'agir sur l'action des autres: diffrences juridiques ou
traditionnelles de statut et de privilges; diffrences conomiques dans l'appropriation des richesses et des
biens; diffrences de place dans les processus de production; diffrences linguistiques ou culturelles;
diffrences dans le savoir-faire et les comptences, etc. Toute relation de pouvoir met en oeuvre des
diffrenciations qui sont pour elle la fois des conditions et des effets.

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2) Le type d'objectifs poursuivis par ceux qui agissent sur l'action des autres: maintien de privilges,
accumulation de profits, mise en oeuvre d'autorit statutaire, exercice d'une fonction ou d'un mtier.

3) Les modalits instrumentales: selon que le pouvoir est exerc par la menace des armes, par les effets de
la parole, travers des disparits conomiques, par des mcanismes plus ou moins complexes de contrle,
par des systmes de surveillance, avec ou sans archives, selon des rgles explicites ou non, permanentes ou
modifiables, avec ou sans dispositifs matriels, etc.

4) Les former d'institutionnalisation: celles-ci peuvent mler des dispositions traditionnelles, des structures
juridiques, des phnomnes d'habitude ou de mode (comme on le voit dans les relations de pouvoir qui
traversent l'institution familiale); elles peuvent aussi prendre l'allure d'un dispositif ferm sur lui-mme
avec ses lieux spcifiques, ses rglements propres, ses structures hirarchiques soigneusement dessines,
et une relative autonomie fonctionnelle (ainsi dans les institutions scolaires ou militaires); elles peuvent
aussi former des systmes trs complexes dots d'appareils multiples, comme dans le cas de l'tat qui a
pour fonction de constituer l'enveloppe gnrale, l'instance de contrle global, le principe de rgulation et,
dans une certaine mesure aussi, de distribution de toutes les relations de pouvoir dans un ensemble social
donn.

5) Les degrs de rationalisation: car la mise en jeu des relations de pouvoir comme action sur un champ de
possibilit peut tre plus ou moins labore en fonction de l'efficacit des instruments et de la certitude du
rsultat (raffinements technologiques plus ou moins grands dans l'exercice du pouvoir) ou encore en
fonction du cot ventuel (qu'il s'agisse du cot conomique des moyens mis en oeuvre, ou du cot
ractionnel constitu par les rsistances rencontres). L'exercice du pouvoir n'est pas un fait brut, une
donne institutionnelle, ni une structure qui se maintient ou se brise: il s'labore, se transforme, s'organise,
se dote de procdures plus ou moins ajustes.

On voit pourquoi l'analyse des relations de pouvoir dans une socit ne peut pas se ramener l'tude
d'une srie d'institutions, pas mme l'tude de toutes celles qui mriteraient le nom de politique. Les
relations de pouvoir s'enracinent dans l'ensemble du rseau social. Cela ne veut pas dire pourtant qu'il y a
un principe de pouvoir premier et fondamental qui domine jusqu'au moindre lment de la socit; mais
que, partir de cette possibilit d'action sur l'action des autres qui est coextension toute relation sociale,
des formes multiples de disparit individuelle, d'objectifs, d'instrumentations

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donnes sur nous et aux autres, d'institutionnalisation plus ou moins sectorielle ou globale, d'organisation
plus ou moins rflchie dfinissent des formes diffrentes de pouvoir. Les formes et les lieux de
gouvernement des hommes les uns par les autres sont multiples dans une socit; ils se superposent,
s'entrecroisent, se limitent et s'annulent parfois, se renforcent dans d'autres cas. Que l'tat dans les
socits contemporaines ne soit pas simplement l'une des formes ou l'un des lieux - ft-il le plus important
d'exercice du pouvoir, mais que d'une certaine faon tous les autres types de relation de pouvoir se
rfrent lui, c'est un fait certain. Mais ce n'est pas parce que chacun drive de lui. C'est plutt parce qu'il
s'est produit une tatisation continue des relations de pouvoir (bien qu'elle n'ait pas pris la mme forme
dans l'ordre pdagogique, judiciaire, conomique, familial). En se rfrant au sens cette fois restreint du
mot gouvernement, on pourrait dire que les relations de pouvoir ont t progressivement
gouvernementalises, c'est--dire labores, rationalises et centralises dans la forme ou sous la caution
des institutions tatiques.

4. Relations de pouvoir et rapports stratgiques.

Le mot de stratgie est employ couramment en trois sens. D'abord, pour dsigner le choix des moyens
employs pour parvenir une fin; il s'agit de la rationalit mise en oeuvre pour atteindre un objectif. Pour
dsigner la manire dont un partenaire, dans un jeu donn, agit en fonction de ce qu'il pense devoir tre
l'action des autres, et de ce qu'il estime que les autres penseront tre la sienne; en somme, la manire dont
on essaie d'avoir prise sur l'autre. Enfin, pour dsigner l'ensemble des procds utiliss dans un
affrontement pour priver l'adversaire de ses moyens de combat et le rduire renoncer la lutte; il s'agit
alors des moyens destins obtenir la victoire. Ces trois significations se rejoignent dans les situations
d'affrontement -guerre ou jeu - o l'objectif est d'agir sur un adversaire de telle manire que la lutte soit
pour lui impossible. La stratgie se dfinit alors par le choix des solutions gagnantes. Mais il faut garder
l'esprit qu'il s'agit l d'un type bien particulier de situation; et qu'il en est d'autres o il faut maintenir la
distinction entre les diffrents sens du mot stratgie.

En se rfrant au premier sens indiqu, on peut appeler stratgie de pouvoir l'ensemble des moyens mis
en oeuvre pour faire fonctionner ou pour maintenir un dispositif de pouvoir. On peut aussi parler de
stratgie propre des relations de pouvoir dans la mesure o celles-ci constituent des modes d'action sur
l'action

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possible, ventuelle, suppose des autres. On peut donc dchiffrer en termes de stratgies les
mcanismes mis en oeuvre dans les relations de pouvoir. Mais le point le plus important, c'est videmment
le rapport entre relations de pouvoir et stratgies d'affrontement. Car s'il est vrai que, au cur des
relations de pouvoir et comme condition permanente de leur existence, il y a une insoumission et des
liberts essentiellement rtives, il n'y a pas de relation de pouvoir sans rsistance, sans chappatoire ou
fuite, sans retournement ventuel; toute relation de pouvoir implique donc, au moins de faon virtuelle,
une stratgie de lutte, sans que pour autant elles en viennent se superposer, perdre leur spcificit et
finalement se confondre. Elles constituent l'une pour l'autre une sorte de limite permanente, de point de
renversement possible.
Un rapport d'affrontement rencontre son terme, son moment final (et la victoire d'un des deux adversaires)
lorsqu'au jeu des ractions antagonistes viennent se substituer les mcanismes stables par lesquels l'un
peut conduire de manire assez constante et avec suffisamment de certitude la conduite des autres; pour
un rapport d'affrontement, ds lors qu'il n'est pas lutte mort, la fixation d'un rapport de pouvoir constitue
un point de mire - la fois son accomplissement et sa propre mise en suspens. Et en retour, pour une
relation de pouvoir, la stratgie de lutte constitue elle aussi une frontire: celle o l'induction calcule des
conduites chez les autres ne peut plus aller au-del de la rplique leur propre action. Comme il ne saurait
y avoir de relations de pouvoir sans points d'insoumission qui par dfinition lui chappent, toute
intensification, toute extension des rapports de pouvoir pour les soumettre ne peuvent que conduire aux
limites de l'exercice du pouvoir; celui-ci rencontre alors sa bute soit dans un type d'action qui rduit
l'autre l'impuissance totale (une victoire sur l'adversaire se substitue l'exercice du pouvoir), soit dans
un retournement de ceux qu'on gouverne et leur transformation en adversaires. En somme, toute stratgie
d'affrontement rve de devenir rapport de pouvoir; et tout rapport de pouvoir penche, aussi bien s'il suit sa
propre ligne de dveloppement que s'il se heurte des rsistances frontales, devenir stratgie gagnante.

En fait, entre relation de pouvoir et stratgie de lutte, il y a appel rciproque, enchanement indfini et
renversement perptuel. chaque instant le rapport de pouvoir peut devenir, et sur certains points
devient, un affrontement entre des adversaires. chaque instant aussi les relations d'adversit, dans une
socit, donnent lieu la mise en oeuvre de mcanismes de pouvoir.
Instabilit donc qui fait que les mmes processus, les mmes vnements et les mmes

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transformations peuvent se dchiffrer aussi bien l'intrieur d'une histoire des luttes que dans celle des
relations et des dispositifs de pouvoir. Ce ne seront ni les mmes lments significatifs, ni les mmes
enchanements, ni les mmes types d'intelligibilit qui apparatront, bien que ce soit au mme tissu
historique qu'ils se rfrent et bien que chacune des deux analyses doive renvoyer l'autre. Et c'est
justement l'interfrence des deux lectures qui fait apparatre ces phnomnes fondamentaux de
domination que prsente l'histoire d'une grande partie des socits humaines. La domination, c'est une
structure globale de pouvoir dont on peut trouver parfois les significations et les consquences jusque dans
la trame la plus tnue de la socit; mais c'est en mme temps une situation stratgique plus ou moins
acquise et solidifie dans un affrontement longue porte historique entre des adversaires. Il peut bien
arriver qu'un fait de domination ne soit que la transcription d'un des mcanismes de pouvoir d'un rapport
d'affrontement et de ses consquences (une structure politique drivant d'une invasion); il se peut aussi
qu'un rapport de lutte entre deux adversaires soit l'effet du dveloppement des relations de pouvoir avec
les conflits et les clivages qu'il entrane. Mais ce qui fait de la domination d'un groupe, d'une caste ou d'une
classe, et des rsistances ou des rvoltes auxquelles elle se heurte, un phnomne central dans l'histoire
des socits, c'est qu'elles manifestent, sous une forme globale et massive, l'chelle du corps social tout
entier, l'enclenchement des relations de pouvoir sur les rapports stratgiques, et leurs effets
d'entranement rciproque.

307 La pense, l'motion

La pense, l'motion, in Michals (D.), Photographier de 1958 d 1982, Paris, muse d'Art moderne de la
ville de Paris, 1982, pp. III-VII.

Je sais qu'il ne convient pas de raconter une photographie. n'en pas douter, c'est le signe qu'on est peu
habile en parler; car de deux choses l'une: elle ne raconte rien et le rcit l'altre; ou, si elle raconte, elle
n'a nul besoin de nous. Pourtant, les photos de Duane Michals me donnent l'indiscrte envie d'en faire le
rcit, comme on a envie maladroitement de raconter ce qui ne peut l'tre: un plaisir, une rencontre qui n'a
pas eu de lendemain, une angoisse draisonnable

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dans une rue familire, la sensation d'une prsence trange laquelle nul ne croit gure, et moins encore
ceux qui on la raconte. Je ne suis pas capable de parler des photos de Duane Michals, de leurs procds,
de leur plastique. Elles m'attirent comme expriences. Expriences qui n'ont t faites que par lui; mais qui,
je ne sais trop comment, glissent vers moi - et, je pense, vers quiconque les regarde -, suscitant des plaisirs,
des inquitudes, des manires de voir, des sensations que j'ai dj eues ou que je pressens devoir prouver
un jour, et dont je me demande toujours si elles sont de lui ou de moi, tout en sachant bien que je les dois
Duane Michals. Je suis mon cadeau pour vous, dit-il.

Il rassure d'ailleurs et, en fixant la photographie sa tche et son impossibilit, il encourage ces
croisements d'exprience: Tout est matire photographie, surtout les choses difficiles de notre vie:
l'anxit, les gros chagrins d'enfant, le dsir, les cauchemars. Les choses qu'on ne peut pas voir sont les plus
lourdes de sens. On ne peut pas les photographier, seulement les suggrer. Essayer de communiquer un
sentiment vrai en termes qui soient miens. J'aime ces formes de travail qui ne s'avancent pas comme une
oeuvre, mais qui s'ouvrent parce qu'elles sont des expriences
Magritte, Bob Wilson, Au-dessous du volcan, La Mort de Maria Malibran, et, bien sr, H. G. *.

Les gens croient la ralit des photographier mais par la ralit des peintures. Cela donne un
avantage aux photographes. L'ennui, c'est que les photographes aussi croient la ralit des
photographies.
Un jeune homme, Roy Headwell, est assis, tout contre une table; lentement, il a pench la tte; il a fini par
la poser. Il vient de s'endormir, sculpture tendre. Telle est la photographie. Un peu plus loin, sur cette
mme table, mi-chemin des cheveux blonds du dormeur et de notre regard, des biscuits soigneusement
models: des artes, des angles, plusieurs faces lumineuses, la pte friable rayonne comme des cailloux:
c'est l, en ces figures intensment relles, que se concentre toute la partie peinte de la photographie. Allez
savoir si
* Initiales du romancier Herv Guibert. Ce dernier, alors critique photographique au Monde et photographe
lui-mme, admirateur de Duane Michals, demanda M. Foucault de prsenter cette rtrospective au
muse d'Art moderne de la ville de Paris. Celui-ci accepta, bien qu'il n'et lui-mme gure de got pour la
photo narrative.

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ces cookies sont le message du rveur, ou l'indubitable objet de notre perception.

Pensons une autre version, plus ancienne, de ce mme thme. Pas de peinture, alors, mais deux photos
qui se rpondent l'une l'autre et toutes deux s'appellent Narcisse. Dans la premire, un jeune homme, les
yeux presque dos, penche son visage au plus prs d'une grande surface luisante qui lui renvoie l'image de
sa trs grande beaut; dans la seconde, c'est Duane Michals lui-mme, qui, achevant le geste commenc
dans la photographie prcdente, avec la lassitude de l'ge venant, pose sa tte sur cette mme table; joue
contre joue avec son propre reflet, il ne se regarde pas, mais il peut voir (il pourrait voir s'il avait les yeux
ouverts) le reflet du visage du jeune homme qui reste pris dans le miroir de la laque. La peinture se pose
devant les yeux ferms du sommeil; la photographie s'ouvre sur les images incertaines du quasi-invisible.

Dans l'histoire maintenant sculaire du rapport entre peinture et photographie, il tait de tradition de
demander la photographie la forme vive du rel; et la peinture, le chant ou l'clat, la part de rve qui
pouvaient s'y cacher.
Duane Michals, dans le jeu avec la peinture qu'il a commenc au cours de ces dernires annes, inverse ce
rapport; il prte la photo, l'acte de photographier, la scne soigneusement compose qu'il
photographie, et au rite compliqu qui permet de photographier une telle scne, la puissance du rve et
l'invention de la pense. Je ne peux pas m'empcher de voir dans ces photos peintes comme un rire
adress l'hyperralisme une ironie l'gard de toute tentative pour porter jusqu' l'incandescence de la
peinture le rel propos l'oeil du photographe. Comme si ce n'tait pas la photo qui fait chapper le rel
lui-mme, alors que la peinture est sans autre secret que l'habilet la produire. Dans les Deux portraits
d'Esta Greenfield, c'est la peinture qui nous donne voir le visage de face, tandis que la photo montre une
femme de dos, son invisible regard s'chappant travers une fentre vers on ne sait quel paysage.
Voici encore un bouquet dans un vase, la plus banale des peintures. Ne manque que le guridon pour le
poser. Mais, justement, le vase flotte dans l'espace incertain d'une composition photographique o le profil
transparent d'un garon au demi-sourire se glisse et, subrepticement, semble avoir attrap, pour
l'accrocher son oreille, la grappe des roses rouges; cependant, sur la droite, en arrire-fond, apparat,
occult en partie entre deux crans de lumire, le visage du mme John Shea, qui nous regarde de face
dans le moment o nous regardons son profil. Dans Arthur Sanzari et la Chaussure, la disposition est
contraire: sorti d'on ne

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sait o, le gros plan photographique d'un visage, avec son nez qui pointe, ses lunettes, ses yeux rieurs,
s'interpose entre nous et la peinture d'un soulier, dont le reflet jaune vient, selon les lois d'une bien
improbable physique, se poser le long de la joue du personnage photographi.

Saisir le rel, prendre sur le vif, capter le mouvement, donner voir, pour Duane Michals, c'est le pige de
la photographie: un faux devoir, un dsir maladroit, une illusion sur soi-mme. Les 'livres de photographie
ont souvent des titres du genre: Lil du photographe, ou Le regard de Machin-Chose, ou Donner
voir, comme si les photographes n'avaient que des yeux et rien dans la tte. La mtaphore du regard,
longtemps, a capt la pratique du photographe et lui a impos une loi: tre un oeil, un oeil impeccable et
imprieux qui prescrit aux autres ce qu'ils auraient d voir. Il y a, chez Duane Michals, tout un travail - c'est
l son ct souvent drolatique, loufoque, burlesque - pour se dgager de cette lourde thique du regard: il
entreprend d'annuler ce qu'on pourrait appeler la fonction oculaire de la photographie. De l toute une
srie de jeux plus ou moins complexes, o l'objectif, sans cesse, laisse chapper le visible, tandis que
l'invisible, indment, surgit, passe et laisse ses traces sur la pellicule.

Le plus simple de ces jeux, c'est de photographier l'vanescence mme, de faire le rcit de la disparition:
L'homme allant au ciel merge, d'abord peine visible, d'une ombre noire o se dessine seulement la ligne
d'une paule; puis, un instant, sa nudit apparat; cependant, mesure qu'il gravit les marches d'un
escalier, elle s'vanouit nouveau, mais cette fois dans l'clat d'une lumire qui absorbe sa forme comme
un nimbe habit par un disparu. Le procd inverse consiste photographier l'invisible: les ectoplasmes, les
silhouettes frleuses de l'au-del, les anges qui, possder les femmes, perdent leurs ailes, les mes en
forme de corps transparents qui se lvent et s'arrachent lentement aux dormeurs dvtus de la mort;
toutes ces figures qui hantent les photos de Duane Michals ressortissent non pas une croyance, mais
une ironie: qui donc pensait que la photographie donnait voir ce qui est voir? Certaines compositions
apparient l'vanescence du visible et l'apparition de l'invisible: dans Vif et Mort un homme ouvre une porte
et disparat dans un corridor, d'o il resurgit dans la photo suivante sous la forme de son propre double
devenu transparent.

Il y a bien d'autres procds encore pour ne pas voir le visible et voir plus que lui. Les clichs
successivement pris sur une mme pellicule font apparatre plusieurs fois le mme visage, comme celui de

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Jeff Greefzeld qui est entrecrois trois fois avec lui-mme, selon des angles diffrents. Le brouillage des
figures obtenu soit par le mouvement du modle, soit par le frottement de l'preuve a pour effet de
dissocier - comme chez Bacon - la prsence et la forme; celle-ci est distordue, efface, mconnaissable,
mais la prsence est rendue d'autant plus intense que sont annuls toutes les lignes, tous les traits qui
permettraient au regard de la fixer: du visible effac surgit l'insaisissable prsence.

Duane Michals a rencontr Magritte et l'a ador. On trouve chez lui bien des procds magrittens -
c'est--dire opposs exactement ceux de Bacon: ils consistent, en effet, polir, parfaire une forme
jusqu' son plus haut point d'accomplissement, puis la vider de toute ralit et la soustraire son
champ de visibilit familire par des effets de contexte. Dans le Miroir d'Alice, le fauteuil qu'une paire de
lunettes, aussi haute que le plafond, menace comme un crabe norme fait penser au peigne et au savon
qui, chez Magritte, repoussent dans le fond d'une pice l'armoire glace o se reflte un ciel absent. Et,
comme pour montrer, s'il en tait besoin encore, qu'il n'y a l rien qui ait t prlev sur la ralit, les
photos qui font suite celle-ci montrent d'o elle vient: le fauteuil et ces lunettes disproportionnes
n'taient qu'une image dans un petit miroir circulaire qui lui-mme se refltait dans un autre miroir
rectangulaire, le tout se rvlant tre vu dans un troisime et minuscule miroir tenu au creux d'une main.
Celle-ci se crispe, casse ce dernier miroir, teint le reflet et le reflet du reflet, et laisse s'parpiller autour
d'elle des fragments de verre inhabits.

Depuis longtemps, dj, les photos de Duane Michals se prsentent enveloppes d'une longue chevelure
de mots: des mots et des phrases crits la main sur le papier mme de l'preuve. Comme si elles sortaient
toutes ruisselantes d'un bain peupl de signes.

D'ordinaire ces mots placs au-dessus ou au-dessous des photographies ont pour rle d'expliquer et
d'indiquer: dire ce qu'il y a dans l'image, comme si on craignait qu'elle ne le montre pas assez par elle-
mme; ou dsigner le rel (le lieu, le moment, la scne, l'individu) sur lequel elle a t prleve; comme si
la photo devait rendre compte de son lieu d'origine. Les textes de Duane Michals ont une tout autre
fonction: non pas fixer l'image, non pas l'amarrer, mais l'exposer plutt des souffles invisibles; au lieu
d'une ancre, tout un grement pour qu'elle puisse naviguer. Ce que Duane Michals demande ces textes
crits, c'est d'ter ce qu'il juge lui-mme touffant dans la photographie; ils doivent faire circuler

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l'image dans la pense - dans la sienne, et de la sienne celle des autres.

Je fais des marques noires sur du papier blanc, et il ajoute aussitt: Ces marques sont mes penses.
Mais Duane Michals s'amuse, disant cela, car le jeu qu'il joue est plus compliqu. Ces textes sont faits de
telle sorte qu'on ne sache pas au juste d'o ils viennent: est-ce l ce que Duane Michals avait dans l'esprit
lorsqu'il songeait composer la photographie? ou est-ce la pense qui l'a saisi soudain au moment o il a
pris le clich? Ou celle qui s'est dgage aprs coup, plus tard, beaucoup plus tard, quand, un jour, de
nouveau il a regard l'image, comme dans La Lettre de mon pre? Et puis, s'il est vrai que Duane Michals
rpugne percer le secret de ses personnages, dvoiler le fond de leur me, il dit souvent ce qu'il
imagine qu'ils pensent, ou ce qu'ils pourraient penser (Noir est vilain), ou ce qu'ils pensent sans savoir
vraiment qu'ils le pensent, ou ce qu'ils sauront un jour et ne savent pas encore (L'Enfant captif). De qui au
juste sont les penses qui entourent la photo intitule Il y a des mots qu'il faut dire? Qui dit ces mots? Qui
dit qu'il faut les dire?

Dans l'Hommage Cavafy, on voit deux garons aussi semblables que possible. Ce sont des jumeaux. Ils
sont de profil, l'un en face de l'autre, devant un mur lpreux. L'un est assis sur une chaise, les bras croiss,
le buste renvers en arrire, les jambes tendues, une cigarette entre les lvres; l'autre, d'une grande
enjambe, sort de l'ombre, se penche vers son compagnon; de son briquet jaillit une flamme qui dj
touche presque l'extrmit de la cigarette. Il est difficile d'imaginer proximit plus grande, communication
plus affirme, et plus lisible pour les dcrypteurs habituels du dsir. Mais voici ce que dit, sous la
photographie, le texte: Le seul fait d'allumer sa cigarette tait un grand plaisir. Et, du coup, l'image est
comme allge de son poids de rel, aspir par les mots; toute rciprocit disparat; la complmentarit se
disloque. Reste la solitaire et secrte sensation d'un plaisir fugitif qui brle le corps de l'un des deux; tandis
que l'autre immobile, les bras croiss, les yeux bien fixs sur la main qui s'approche de son visage, ne sait
pas, ou ne veut pas savoir. moins, cependant, qu'il sache. Mais le plaisir de l'un dans l'ignorance de l'autre
n'est peut-tre que la pense du photographe qui s'meut de ce plaisir qu'on ne connat pas, en face de
cette ignorance si lgre.

Ce sont ces penses mixtes, confusment partages, c'est cette circulation obscure que Duane Michals
prsente qui regarde ses photos, l'invitant un rle indcis de lecteur-spectateur, et lui proposant

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des penses-motions (puisque l'motion c'est ce mouvement qui fait bouger l'me et se propage
spontanment d'me en me). La vue de ces mots sur une page me plat. C'est comme une piste que j'ai
laisse derrire moi, indcises, drles de traces, qui prouvent que j'ai pass par l.
Depuis longtemps, les photographes ont pratiqu l'art de la srie: soit pour raconter une histoire, comme
Robinson racontait Le Petit Chaperon rouge, soit pour drouler le temps de faon aussi serre que possible,
la manire de Muybridge, soit encore pour puiser tous les profils d'un objet jusqu' l'anantir.

Les sries de Duane Michals ont une tout autre conomie. Au lieu de s'approcher pas pas d'un
vnement, ou d'une scne, ou d'un geste pour les saisir, comme par maladresse, ou par impuissance, elle
les laisse chapper. Une porte s'ouvre lentement, la femme assise sur le canap est surprise; elle se
retourne un peu, puis, brusquement, se lve dans un mouvement de frayeur qui fait bouger son image et
l'efface; la porte s'ouvre sur rien. Dans l'Action violente, une ombre mal discernable surgit derrire un
homme nu; c'est un autre homme qui s'approche et lve le bras; mais, par malheur, le boug de l'action ne
permet gure de saisir le coup port; toujours est-il que l'image du premier homme se trouble et son tour
disparat. La srie lude l'vnement qu'elle aurait d capter.

Ironie aussi de l'enchanement. Au lieu d'aller droit son but, la srie de Duane Michals saute, dcroche,
fait des coudes, empche tout raccord, laissant courir, sous ses interruptions, la continuit sans forme des
sensations et de l'motion. La main d'un jeune homme se glisse dans l'ouverture fourre d'un gant; puis il
est dans un autobus o c'est une jeune fille, assise, lisant attentivement le journal qui porte ce gant; puis la
jeune fille est nue, et la main du garon, nouveau couverte du gant, lui caresse le sein; et dans l'autobus
maintenant vide, il respire le parfum du gant abandonn.

Ironie de l'-ct, lorsque la srie frle ce qui pourrait tre l'objet d'un rcit, mais n'en prlve que des
lments adjacents, des figures quivoques, des impressions flottantes. Rassemblant comme le surplus
disparate de l'aventure qui a eu lieu, la squence se garde bien de jamais la montrer. Ce n'est pas, dire
vrai, qu'il soit bien difficile de deviner ce qui s'est pass dans La Faute norme, mais la squence n'en a
retenu qu'un bric--brac: un jeune homme nu, debout, immobile contre un mur; son transport par deux
hommes comme s'il tait un mannequin de cire; une paire de chaussures, la sensation prouve au contact
du cuir, une angoisse contre un oreiller, une envie de courir, et l'image des chaussures au-dessus du
paysage infini d'un fleuve et d'une ville.

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Il y a aussi les ironies du temps; il y a la srie qui s'arrte avant terme (Quelques instants avant le crime); il y
a la srie qui oublie de s'arrter, avale le prsent, court travers l'avenir et franchit les limites mme de la
mort. Dans le recueil Changements, la premire des squences reste en suspens la limite de l'enfance;
mais, dans les dernires, Duane Michals anticipe son propre vieillissement: tass, fragile, tranant des
chaussures qu'il n'a pas pu lacer, il est soutenu par un jeune homme attentif jusqu' une chaise o il s'assoit
avec une peine infinie et o, tandis que son jeune compagnon s'efface, il restera l de biais, immobile, prt
s'abattre sur le plancher.

Si Duane Michals a eu si souvent recours aux squences, ce n'est pas qu'il y voit une forme capable de
rconcilier l'instantan de la photographie avec la continuit du temps pour raconter une histoire. C'est
plutt pour montrer, par la photographie, que si le temps et l'exprience ne cessent de jouer ensemble, ils
ne sont pas du mme monde. Et le temps peut bien apporter ses changements, le vieillissement, la mort, la
pense-motion est plus forte que lui; elle, et elle seule, peut voir, peut faire voir ses invisibles rides.

Le vieil homme photographie le jeune homme: tel est le texte qui accompagne la dernire photographie
de l'hommage Cavafy. Le jeune homme, torse nu, blue-jeans, n'est vu que de dos; il est assis, le nez
contre le mur; on aperoit cependant son profil perdu; c'est qu'il a d avoir l'attention attire par un bruit
de l'extrieur, ou un spectacle; il tourne donc la tte de ct pour regarder travers la fentre; mais on
peut supposer aussi qu'il s'ennuie et qu'il rvasse dans la lumire d'un aprs-midi qui ne finit pas. Au
premier plan, le photographe, le vieil homme, c'est Duane Michals: il est en profil plein, assis comme son
compagnon sur un sige bas; les yeux terre, il regarde un peu devant lui, et non pas, surtout pas, dans la
direction du garon; la lumire dcoupe exactement sa main inerte pose sur son genou. Sur la diagonale
qui, d'un coin de la photographie l'autre, spare les deux personnages, bien install au milieu de la
composition et pos sur son trpied, il y a le rectangle noir d'un appareil photographique.
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308 Conversation avec Werner Schroeter

Conversation avec Werner Schroeter (entretien avec G. Courant et W. Schroeter, le 3 dcembre 1981), in
Courant (G.), Werner Schroeter, Paris, Goethe Institute, 1982, pp. 39-47.

Lors de la sortie de La Mort de Maria Malibran, de Werner Schroeter, en 1971, M.

Foucault composa un texte (voir supra no 164) que le cinaste tint pour l'analyse la plus prcise et la plus
juste sur son travail de cette priode. M.
Foucault et W. Schroeter ne se connaissaient pas. Ils se rencontrrent pour la premire fois en dcembre
1981.

M. Foucault: Ce qui m'a frapp en voyant La Mort de Maria Malibran et Willow Springs *, c'est qu'il ne
s'agit pas de films sur l'amour, mais plutt de films sur la passion.

W. Schroeter: L'ide principale de Willow Springs reposait sur une obsession de dpendance qui liait les
quatre personnages, chacun ne connaissant pas les raisons exactes de cette dpendance. Par exemple, Ila
von Hasperg, qui joue le rle de la servante et de la femme de mnage, ne sait pas pourquoi elle est victime
de ce lien de dpendance avec Magdalena. Je vois a comme une obsession.

M. Foucault: un mot prs, je crois que l'on parle de la mme chose. D'abord, on ne peut pas dire que ces
femmes s'aiment entre elles. On ne peut pas dire non plus, dans Maria Malibran, qu'il y ait de l'amour.
Qu'est-ce que la passion?
C'est un tat, c'est quelque chose qui vous tombe dessus, qui s'empare de vous, qui vous tient par les deux
paules, qui ne connat pas de pause, qui n'a pas d'origine. En fait, on ne sait pas d'o a vient. La passion
est venue comme a.
C'est un tat toujours mobile, mais qui ne va pas vers un point donn. Il y a des moments forts et des
moments faibles, des moments o c'est port l'incandescence. a flotte. a balance. C'est une sorte
d'instant instable qui se poursuit pour des raisons obscures, peut-tre par inertie. a cherche, la limite,
se maintenir et disparatre. La passion se donne toutes les conditions pour continuer et, en mme temps,
elle se dtruit d'elle-mme. Dans la passion, on n'est pas aveugle. Simplement dans ces situations de
passion on n'est pas soi-mme. a n'a plus de sens d'tre soi-mme. On voit les choses tout autrement.

Dans la passion, il y a aussi une qualit de souffrance-plaisir qui est trs diffrente de ce que l'on peut
trouver dans le dsir ou dans ce qu'on appelle le sadisme ou le masochisme. Je ne vois aucune relation
sadique ou masochiste entre ces femmes, tandis qu'il existe un tat de souffrance-plaisir compltement
indissociable. Ce ne sont pas deux qualits qui se mlent entre elles, c'est une seule et mme

* Sorti en 1973.

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 qualit. Il y a, chez chacune, une trs grande souffrance. On ne peut pas dire que l'une fasse souffrir
l'autre. C'est trois types de souffrance permanente et qui, en mme temps, sont entirement voulues, car il
n'y aucune ncessit qu'elles soient, l, prsentes.

Ces femmes se sont enchanes dans un tat de souffrance qui les lient, dont elles n'arrivent pas se
dtacher et qui font pourtant tout pour s'en librer.
Tout a est diffrent de l'amour. Dans l'amour, il y a, en quelque sorte, quelqu'un de titulaire de cet amour,
alors que dans la passion, a circule entre les partenaires.

W. Schroeter: L'amour est moins actif que la passion.

M. Foucault: L'tat de passion est un tat mixte entre les diffrents partenaires.

W. Schroeter: L'amour est un tat de grce, d'loignement. Dans une discussion, il y a quelques jours, avec
Ingrid Caven, elle disait que l'amour tait un sentiment goste parce que a ne regarde pas le partenaire.

M. Foucault: On peut parfaitement aimer sans que l'autre aime. C'est une affaire de solitude. C'est la raison
pour laquelle, en un sens, l'amour est toujours plein de sollicitations de l'un envers l'autre. C'est l sa
faiblesse, car il demande toujours quelque chose l'autre, alors que, dans l'tat de passion entre deux ou
trois personnes, c'est quelque chose qui permet de communiquer intensment.

W. Schroeter: Ce qui veut dire que la passion contient en elle une grande force communicative, alors que,
dans l'amour, c'est un tat isol. Je trouve cela trs dprimant de savoir que l'amour est une cration et
une invention intrieures.

M. Foucault: L'amour peut devenir passion, c'est--dire cette espce d'tat dont on a parl.

W. Schroeter: Et donc cette souffrance.

M. Foucault: Cet tat de souffrance mutuel et rciproque est, vritablement, la communication. Il me

semble que c'est ce qui se passe entre ces femmes. Ces visages et ces corps ne sont pas traverss par du
dsir, mais bien par de la passion.

W. Schroeter: Dans un dbat, il y a quelques annes, quelqu'un m'avait dit que Willow Springs ressemblait
au Malentendu d'Albert Camus.

M. Foucault: En effet, je pensais que votre film venait du livre de Camus. C'est la vieille histoire de l'auberge
rouge que l'on retrouve dans de nombreux rcits de la littrature europenne,

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c'est--dire de l'auberge tenue par des femmes qui tuent les voyageurs s'aventurant dans leur repre.
Camus l'a utilis dans son roman.

W. Schroeter: Je ne connaissais pas cette histoire quand j'ai ralis Willow Springs. Lorsque, aprs, j'ai lu le
livre de Camus, je me suis aperu que ce qui importait dans le rcit tait la relation mre / fils. L'auberge
tait tenue par la mre et par la sueur qui attendaient le fils. Quand le fils revient, la mre et la soeur
l'assassinent, car elles ne le reconnaissent pas.

Willow Springs a t provoqu par Christine Kaufmann qui venait de travailler avec moi dans ma mise en
scne d'Emilia Galotti, de Gotthold Ephraim Lessing. Un jour, Tony Curtis, son ex-mari, est venu prendre
leurs deux enfants dont elle avait la garde pour cinq annes. Nous n'avions pas d'argent pour nous battre
contre ce pre irresponsable. ce moment-l, j'avais propos un film petit budget la tlvision
allemande qui s'intitulait La Mort de Marilyn Monroe. Je suis parti avec Christine Kaufmann, Magdalena
Montezuma et Ila von Hasperg en Amrique, car j'avais l'ide, avec Christine, de rcuprer les deux
enfants.
C'tait la premire fois que j'allais Los Angeles et en Californie. L'ide de Willow Springs est venue
pendant les contacts avec les avocats et en dcouvrant la rgion. En Allemagne, certaines personnes y ont
vu une critique de la terreur homosexuelle. Finalement, nous nous sommes retrouvs dans la mme
situation que les protagonistes du film. Nous tions dans un petit htel qui se trouvait dix kilomtres de
Willow Springs et nous tions compltement enferms.

M. Foucault: Qu'est-ce qui fait que ces trois femmes vivent ensemble?

W. Schroeter: Ce que je veux d'abord dire, c'est que nous tions ensemble.
Willow Springs est le reflet de la situation que nous vivions et que j'avais ressentie avec ces trois femmes,
puisque je travaillais avec Magdalena, Ila et Christine depuis plusieurs annes. De manire potique, Ila
mettait toujours sa laideur en avant, Christine tait glacialement belle et trs amicale, et la troisime,
Magdalena, trs dpressive et trs dominatrice. Cette situation s'tait cre dans un espace politique trs
dfavorable, en un lieu o vivaient des fascistes. Le village tait tenu par un nazi amricain. C'tait un
endroit terrifiant...

Avez-vous une tendance pour la passion ou pour l'amour?

M. Foucault: La passion.

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W. Schroeter: Le conflit de l'amour et de la passion est le sujet de toutes mes pices de thtre. L'amour
est une force perdue, qui doit se perdre tout de suite parce qu'elle n'est jamais rciproque. C'est toujours la
souffrance, le nihilisme total, comme la vie et la mort. Les auteurs que j'aime sont tous suicidaires: Kleist,
Hlderlin - qui est quelqu'un que je crois comprendre, mais hors du contexte de la littrature...

Depuis mon enfance, je sais que je dois travailler non pas parce qu'on m'a dit que c'tait indispensable -
j'tais bien trop anarchiste et turbulent pour croire a -, mais parce que je savais qu'il y avait si peu de
possibilits de communiquer dans la vie qu'il fallait profiter du travail pour s'exprimer. En fait, travailler,
c'est crer. J'ai connu une putain trs cratrice qui a eu, avec sa clientle, un comportement social cratif et
artistique. C'est mon rve.
Quand je n'atteins pas ces tats de passion, je travaille...

Quelle est votre vie?

M. Foucault: Trs sage.

W. Schroeter: Pouvez-vous me parler de votre passion?

M. Foucault: Je vis depuis dix-huit ans dans un tat de passion vis--vis de quelqu'un, pour quelqu'un. Peut-
tre qu' un moment donn cette passion a pris la tournure de l'amour. En vrit, il s'agit d'un tat de
passion entre nous deux, d'un tat permanent, qui n'a pas d'autre raison de se terminer que lui-mme et
dans lequel je suis compltement investi, qui passe travers moi.
Je crois qu'il n'y a pas une seule chose au monde, rien, quoi que ce soit, qui m'arrterait lorsqu'il s'agit
d'aller le retrouver, de lui parler.

W. Schroeter: Quelles diffrences remarquez-vous dans l'tat de passion vcu par une femme et dans celui
vcu par un homme?

M. Foucault: J'aurais tendance dire qu'il n'est pas possible de savoir si c'est plus fort chez les
homosexuels, dans ces tats de communication sans transparence qu'est la passion, quand on ne connat
pas ce qu'est le plaisir de l'autre, ce qu'est l'autre, ce qui se passe chez l'autre.

W. Schroeter: J'ai ma passion en Italie. C'est une passion qu'on ne peut pas dfinir de manire
exclusivement sexuelle. C'est un garon qui a ses amis, qui a ses amantes. C'est quelqu'un qui a aussi, je
crois, une passion pour moi. a serait trop beau si c'tait vrai! Je le dis depuis mon enfance: pour moi, c'est
un avantage d'tre homosexuel, parce que c'est beau.

M. Foucault: On a une preuve objective que l'homosexualit est plus intressante que l'htrosexualit,
c'est qu'on connat un

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nombre considrable d'htrosexuels qui voudraient devenir homosexuels, alors qu'on connat trs peu
d'homosexuels qui aient rellement envie de devenir htrosexuels. C'est comme passer d'Allemagne de
l'Est en Allemagne de l'Ouest.
Nous, on pourra aimer une femme, avoir un rapport intense avec une femme, plus peut-tre qu'avec un
garon, mais on n'aura jamais envie de devenir htrosexuels.

W. Schroeter: Mon trs grand ami Rosa von Pranheim, qui a fait beaucoup de films sur le sujet de
l'homosexualit, m'a dit un jour
Tu es lche et insupportable, parce que je me refusais de signer une ptition contre la rpression des
homosexuels. Ces derniers, l'occasion d'une campagne de presse lance par la revue Der Stern, devaient
se dclarer homosexuels. Je lui ai rpondu: Je veux bien signer votre ptition mais je ne peux pas crire
quelque chose contre la rpression des homosexuels, car s'il y a une chose dont je n'ai jamais souffert dans
ma vie, c'est bien de l'homosexualit. Comme j'tais dj beaucoup aim pat les femmes, ils taient
encore plus attentifs ma personne, puisqu'ils savaient que j'tais homosexuel.

Peut-tre ai-je ralis Willow Springs par culpabilit, car j'ai fait beaucoup de cinma et de thtre avec les
femmes. Je vois bien la diffrence de ma passion pour une femme comme Magdalena Montezuma, avec
laquelle j'entretiendrai une amiti trs profonde jusqu' la fin de mes jours, et ma passion pour mon ami
italien. Peut-tre que, psychologiquement - je prcise que je ne connais rien la psychologie -, c'est
l'angoisse avec les hommes et la culpabilit avec les femmes. Ma motivation est trs trange. Je ne peux
pas la dfinir. Prague, pour mon film Der Tag der Idioten *, j'ai travaill avec trente femmes, dont toutes
celles avec qui j'ai collabor depuis treize ans.

M. Foucault: Vous ne pourriez pas dire pourquoi?

W. Schroeter: Non.
M. Foucault: L'une des choses les plus frappantes de votre film est qu'on ne peut rien savoir sur ce qui se
passe entre ces femmes, sur la nature de ces petits mondes et, en mme temps, il y a une sorte de clart,
d'vidence.

W. Schroeter: Je ne peux pas dfinir la cause de mes sentiments. Par exemple, quand je revois cet ami
italien, a me met dans un tat de passion.

* 1981

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M. Foucault: Je vais prendre un exemple. Quand je vois un film de Bergman, qui est galement un cinaste
obsd par les femmes et par l'amour entre les femmes, je m'ennuie. Bergman m'ennuie, parce que je crois
qu'il veut essayer de voir ce qui se passe entre ces femmes. Alors que, chez vous, il y a une sorte d'vidence
immdiate qui ne cherche pas dire ce qui se passe, mais qui permet qu'on ne se pose mme pas la
question. Et votre manire de sortir compltement du film psychologique me semble fructueuse. ce
moment-l, on voit des corps, des visages, des lvres, des yeux. Vous leur faites jouer une sorte d'vidence
passionne.

W. Schroeter: La psychologie ne m'intresse pas. Je n'y crois pas.

M. Foucault: Il faut revenir ce que vous disiez tout l'heure sur la crativit. On est perdu dans sa vie,
dans ce qu'on crit, dans le film qu'on fait lorsque prcisment on veut s'interroger sur la nature de
l'identit de quelque chose. Alors l, c'est loup, car on entre dans les classifications.
Le problme, c'est de crer justement quelque chose qui se passe entre les ides et auquel il faut faire en
sorte qu'il soit impossible de donner un nom, et c'est donc chaque instant d'essayer de lui donner une
coloration, une forme et une intensit qui ne dit jamais ce qu'elle est. C'est a l'art de vivre. L'art de vivre,
c'est de tuer la psychologie, de crer avec soi-mme et avec les autres des individualits, des tres, des
relations, des qualits qui soient innoms. Si on ne peut pas arriver faire a dans sa vie, elle ne mrite pas
d'tre vcue. Je ne fais pas de diffrence entre les gens qui font de leur existence une oeuvre et ceux qui
font une oeuvre dans leur existence. Une existence peut tre une oeuvre parfaite et sublime, et a, les
Grecs le savaient, alors que nous l'avons compltement oubli, surtout depuis la Renaissance.

W. Schroeter: C'est le systme de la terreur psychologique. Le cinma n'est compos que de drames
psychologiques, que de films de terreur psychologique...

Je n'ai pas peur de la mort. C'est peut-tre arrogant de le dire, mais c'est la vrit. (Il y a dix ans, j'avais peur
de la mort.) Regarder la mort en face est un sentiment anarchiste dangereux contre la socit tablie. La
socit joue avec la terreur et la peur.

M. Foucault: L'une des choses qui me proccupe depuis un certain temps, c'est que je me rends compte
combien il est difficile de se suicider. Rflchissons et numrons le petit nombre de moyens de suicides
que nous avons notre disposition, tous plus dgotants les uns que les autres: le gaz, qui est dangereux
pour le voisin, la pendaison, c'est quand mme dsagrable pour la femme de
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mnage qui dcouvre le corps le lendemain matin, se jeter par la fentre, a salit le trottoir. En plus, le
suicide est tout de mme considr de la manire la plus ngative qui soit par la socit. Non seulement on
dit que ce n'est pas bien de se suicider, mais on considre que si quelqu'un se suicide, c'est qu'il allait trs
mal.

W. Schroeter: Ce que vous dites est trange, parce que j'ai eu une discussion avec mon amie Alberte
Barsacq, la costumire de mes films et de mes pices de thtre, sur deux amis qui se sont suicids
dernirement.

Je ne comprends pas qu'une personne trs dprime ait la force de se suicider.

Je ne pourrais me suicider que dans un tat de grce, que dans un tat de plaisir extrme, mais surtout pas
dans un tat de dpression.

G. Courant: Une chose a beaucoup tonn certaines personnes dans le suicide de jean Eustache, c'est que
les jours prcdant son suicide il allait mieux.

M. Foucault: Je suis sr que ce jean Eustache s'est suicid alors qu'il tait en forme. Les gens ne le
comprennent pas parce qu'il allait bien. En effet, c'est quelque chose qu'on ne peut pas admettre. Je suis
partisan d'un vritable combat culturel pour rapprendre aux gens qu'il n'y a pas une conduite qui ne soit
plus belle, qui, par consquent, mrite d'tre rflchie avec autant d'attention, que le suicide. Il faudrait
travailler son suicide toute sa vie.

W. Schroeter: Vous connaissez Amry, cet crivain allemand, qui, il y a quelques annes, a crit un livre sur
le suicide et qui propose un peu les mmes ides que les vtres? Lui, aprs, s'est suicid.

Nous vivons dans un systme qui fonctionne sur la culpabilit. Regardez la maladie. J'ai vcu en Afrique et
aux Indes o les gens n'taient pas du tout gns de montrer leur tat la socit. Mme le lpreux peut
se montrer. Dans notre socit occidentale, sitt que l'on est malade, il faut avoir peur, se cacher, et on ne
peut plus vivre. Ce serait ridicule si la maladie ne faisait pas partie de la vie. J'ai une relation compltement
schizode avec la psychologie. Si je prends mon briquet et une cigarette, c'est banal.
L'important, c'est de faire le geste. C'est ce qui me donne ma dignit. Savoir que lorsque j'avais cinq ans ma
mre a trop fum ne m'intresse pas pour la connaissance de ma propre personnalit.

M. Foucault: C'est l'un des grands points de choix qu'on a maintenant par rapport aux socits
occidentales. On nous a appris depuis le XXe sicle qu'on ne peut rien faire soi-mme si on ne connat rien
de soi-mme. La vrit sur soi-mme est une condition

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d'existence, alors que vous avez des socits o on pourrait parfaitement imaginer qu'on n'essaie
aucunement de rgler la question de ce que l'on est, qui n'a pas de sens, alors que l'important est: quel est
l'art de la mettre en oeuvre pour faire ce qu'on fait, pour tre ce qu'on est? Un art de soi-mme qui serait
tout fait le contraire de soi-mme. Faire de son tre un objet d'art, c'est a qui vaut la peine.

W. Schroeter: Je me souviens de cette phrase de votre livre Les Mots et les Choses que j'ai beaucoup
aime: Si ces dispositions venaient disparatre... alors on peut bien parier que l'homme s'effacerait,
comme la limite de la mer un visage de sable *. Je ne me suis jamais fch avec quelqu'un. Je ne
comprends pas comment on peut admettre le systme psychologique bourgeois qui ne cesse de jouer un
individu contre un autre. Je peux trs bien me disputer avec quelqu'un et le lendemain rinstaurer avec lui
des relations normales. (Je ne parle pas de relation amoureuse ou passionne.) Chaque jour, je suis un
autre.
La psychologie, pour moi, est un mystre. Freud nous a construit un systme trs dangereux au-dessus de
nos ttes et utilisable par toute socit occidentale.

Je voudrais citer un exemple qui me parat significatif d'un acte anodin qui serait mal interprt dans un
sens freudien.

Quand je suis rentr d'Amrique aprs le tournage de Willow Springs, j'tais trs fatigu, et ma mre a
voulu me laver, parce que a lui faisait plaisir. un certain moment, j'ai commenc pisser dans la
baignoire. Imaginez la situation: une mre de soixante ans et son fils de vingt-sept. J'ai beaucoup ri.
(De toute faon, je pisse toujours dans les baignoires.) Pourquoi ne pas pisser?
C'est la seule rponse donner. C'est une relation fraternelle, hors inceste, car je n'ai jamais eu de relation
rotique imaginaire avec ma mre. Je l'ai considre comme un copain. Je ne vois l aucun problme, sauf
si je rduis cette action dans le contexte psychologique bourgeois...

Novalis a crit un pome que j'adore: Les lgies pour la nuit. Il explique pourquoi il prfre la nuit au jour.
a, c'est le romantisme allemand...

Quand j'ai mont Lohengrin, il y a trois ans, Kassel, on m'a demand: c Quelle est votre ide de la mise en
scne? Ma seule rponse fut de dire que la musique de Lohengrin est extrmement belle, que c'est une
musique romantique que l'on peut forcer parce que Wagner a dj eu la conscience du sicle industriel. Je
leur ai prcis que je ne leur donnerai pas le plaisir de leur jouer le petit diable qui dnonce la musique et
l'oeuvre de Wagner, car je la

* Dernier paragraphaphe des Mots et les Choses.

|PAGE 259

trouve tellement surcharge de multiples interprtations, surtout idologiques, que je me suis dcid en
donner une reprsentation assez enfantine dans une mise en scne trs primitive comme au thtre de
marionnettes. Le ciel tait constell de mille toiles illumines au-dessus d'une pyramide d'or avec des
costumes qui scintillaient. J'ai travaill presque uniquement avec le chef d'orchestre pour rendre la
musique la plus belle possible. Mes amis de l'extrme gauche de Berlin m'ont dit: Comment peut-on
mettre en scne Wagner de cette faon? Je leur ai rpondu: Je refuse de faire comme Patrice Chreau
qui utilise des robes de soire et des machines industrielles dans L'Anneau des Niebelungen afin d'y
dnoncer Wagner, d'en faire quelqu'un qui prvoit le IIIe Reich.
M. Foucault: Je ne pense pas que Chreau ait voulu faire ce que vous dites. Ce qui m'a paru fort chez
Chreau, c'est que ce n'est pas parce qu'il fait apparatre des visions industrielles qu'il y a quelque chose de
dnonciateur.
Dire qu'il y a des lments de cette ralit-l prsente chez Wagner n'est pas une critique simpliste et
dnonciatrice du genre: Regardez la ralit de Wagner, c'est la socit bourgeoise.
W. Schroeter: Je travaille toujours avec les ambiances. Le thtre de Kassel dans lequel j'ai excut la mise
en scne a une bonne ambiance musicale. J'ai ralis ma mise en scne essentiellement en fonction des
acteurs et des chanteurs. Si, dans la distribution, j'ai une chanteuse norme, comme celle qui interprtait
Elsa, je n'essaie pas de la camoufler par une silhouette noire et un vtement blanc. J'ai conu la mise en
scne de manire que, lorsque Elsa, au premier acte, est accuse d'avoir assassin Godefroi et qu'elle
raconte ses visions, je les montre comme des visions collectives, comme si Elsa, avec sa vision, faisait partie
d'un collectif amoureux, passionn. la fin, quand Lohengrin se dcouvre comme un tre masculin, on
ralise que c'est quelqu'un de rel et qu'il ne s'agit plus d'une vision collective. ce moment-l, Elsa se
suicide et Ortrude, qui reprsente la vieille culture, triomphe. Pour moi, Ortrude est la femme passionne
positive de la pice.

C'est une musique qu'il faut attaquer' de manire nave. J'aime beaucoup la faon avec laquelle Boulez
dirige Wagner, mais ce n'est pas du tout de cette manire que je vois sa musique.

Les interprtes ont rellement honte de rater le gnie... et, finalement, ils ratent tout. Wagner tait
quelqu'un comme tout le monde avec, bien sr, beaucoup de talent et une grande ide. Il ne faut pas
commencer par le respect, bien qu'il faille respecter la qualit de l'oeuvre, mais pas le gnie qui est
derrire. La musique de Lohengrin

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est trs musicale comme la musique viennoise. C'est ce que j'ai essay de montrer dans ma mise en scne,
car je n'aime ni le luxe ni Bayreuth.

M. Foucault: Quand vous avez ralis Maria Malibran, avez-vous d'abord pens la musique?

W. Schroeter: Avant tout, je pensais au suicide, aux gens que j'aimais et ceux avec qui j'prouvais de la
passion, comme Maria Callas dont j'tais toujours trs amoureux. La Mort de Maria Malibran a exist aussi
grce des lectures: un livre espagnol sur Maria Malibran, un texte sur la mort de Janis Joplin et un autre
sur celle de Jimi Hendrix qui taient des gens que j'admirais normment.

Maria Callas tait la vision rotique de mon enfance. Dans mes rves rotiques de quatorze ans, je
l'imaginais pisser et moi en train de la regarder. C'tait toujours en dehors de l'image de Maria Callas, du
respect et de l'amiti que j'avais pour elle. Elle est la femme rotique. Maria Callas tait une passion totale.
trangement, elle ne m'a jamais fait peur. Je me souviens d'une discussion que j'avais eue avec elle, Paris,
en 1976, o elle m'avait dit qu'elle ne connaissait que des gens qui avaient peur d'elle. Je lui avais dit:
Comment est-ce possible d'avoir peur de vous? Elle tait d'une gentillesse exceptionnelle, elle tait
comme une petite fille grecque amricaine. cinquante ans, elle tait la mme chose. Je lui avais propos:
Voulez-vous qu'on publie un article dans France-Soir: Maria Callas cherche un homme? Elle a
beaucoup ri. Vous verrez, une centaine de personnes vont arriver. Les gens avaient tellement peur d'elle
qu'ils n'osaient pas venir la voir. Elle vivait une vie trs solitaire. Qu'est-ce que c'tait dommage, car, en
dehors de son gnie, elle tait d'une sympathie et d'une gentillesse fabuleuses...

Une chose me fascine. Je trouve a inimaginable! Depuis douze ans que je travaille avec la mme dizaine de
personnes, il n'y a pratiquement pas, dans ce groupe, d'intrt d'un membre l'autre. Il n'y a pas d'intrt
profond entre Magdalena Montezuma et Christine Kaufmann, entre Christine et Ingrid Caven, etc.
Il y a un intrt vital entre Magdalena et Ingrid qui s'aiment et qui s'admirent beaucoup, mais c'est une
exception. S'il n'y a pas le metteur en scne entre elles, il n'y a pas de communication trs vitale.

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309 Le premier pas de la colonisation de l'Occident

Rekishi heno kaiki (Le premier pas de la colonisation de l'Occident; entretien avec T. de Beauc et C.
Polak enregistr Paris le 17 janvier 1982), Ch-Kron,mars 1982, pp. 45-60.
C. Polak: Le problme polonais, comment peut-on l'envisager dans une perspective gnrale et en
examinant le dessous des cartes?

M. Foucault: Je crois qu'il faut d'abord parler de l'importance que l'affaire polonaise a prise dans la
mentalit de l'Europe occidentale et en particulier des Franais, quand on songe l'affaire de Hongrie il y a
vingt-cinq ans et l'affaire tchcoslovaque il y a maintenant treize ans. Je crois que, avec l'affaire de la
Pologne, il y a une dimension nouvelle qui est apparue: l'affaire polonaise est devenue immdiatement une
affaire europenne, alors que l'affaire tchcoslovaque avait t ressentie comme une affaire intrieure au
camp sovitique. L'affaire polonaise a donc t perue comme une affaire europenne. Ce qui est tout de
mme curieux, car la gographie ne portait pas une telle perception. C'est donc un autre type de rapports
que l'on a avec la Pologne, c'est donc un autre type de problme qui s'est pos. Pourquoi? Je crois qu'il y a
plusieurs raisons. Bien sr, d'abord, le fait que l'affaire tchcoslovaque, en 1968, tait une affaire intrieure
au Parti communiste tchcoslovaque, c'est l'intrieur du Parti, la tte du Parti qu'il y avait eu un conflit.
Un certain choix fait par certains dirigeants avait t autoritairement condamn par Moscou, et puis cela
s'est enchan par une puration. L c'est pour la premire fois un mouvement extrieur au Parti qui a
atteint l'ensemble de la population et l'on peut dire que c'est une dissidence de la trs grande majorit de
la population par rapport au systme communiste.
Il y avait donc un mrissement beaucoup plus grand par le mouvement de Solidarit et par consquent une
remise en question beaucoup plus nette de ce que peut tre l'occupation, la domination sovitique en
Europe de l'Est. Il me semble par l que l'empire sovitique a t remis en question plutt par le
mouvement de la population que par une dissidence l'intrieur mme du Parti.
On a l un mouvement qui a t nettement peru comme un mouvement alternatif au socialisme
bureaucratique, et c'tait aussi, et c'est une composante fondamentale, un mouvement de dissidence par
rapport l'imprialisme sovitique. C'est sans doute la premire raison. Puis la seconde raison sur laquelle
cela a t ressenti en Europe comme une trs vive

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menace, c'est ce qui s'est pass entre l'Union sovitique et l'Allemagne de l'Ouest. Et l, sans connatre
vraiment le dessous des cartes, il est certain que le consentement allemand a jou un trs grand rle dans
l'affaire polonaise.
Il est peu prs certain que les Allemands taient au courant l'avance. Et il est vraisemblable qu'ils
avaient donn leur accord sur une sorte de reprise en main militaire court terme qui n'aurait pas tout de
mme l'allure ni d'un coup d'tat ni d'une rpression sanglante. Il est vraisemblable aussi que les Russes et
les Polonais taient sans doute engags l'gard des Allemands dans un processus comme celui-l, que les
Allemands y avaient tout intrt: pour deux raisons, d'une part, pour sauvegarder leurs intrts
conomiques en Pologne; d'autre part, l'Allemagne de l'Ouest est en train actuellement de jouer sinon la
carte de sa runification, du moins la carte d'un certain rapprochement avec l'Allemagne de l'Est qui
permettrait de modifier un peu le partage tel qu'il est tabli. Donc, l'Allemagne a accept de fermer les
yeux, le coup d'tat s'est fait certainement aux dpens d'une violence qui tait entendue, et, surtout, ce
coup d'tat n'a pas aussi bien russi que prvu, et actuellement la situation en Pologne est bloque, si bien
que l'Allemagne se sent de plus en plus gne de ses dclarations extraordinairement timides. Ses
dclarations actuelles sont devenues un peu plus fermes, agressives, mais restent encore trs modres.
Alors on est un petit peu devant un nouveau Rapallo. Une entente germano-sovitique pour remodeler
l'Europe ou pour la maintenir en l'tat est certainement quelque chose qui ne peut pas ne pas inquiter
nous autres Franais. Il y a en effet dans cette situation une espce de coup Rapallo qui n'a pas t trs
clairement analys, me semble-t-il, en Europe, mais qui a t en fait tout de mme sensible. Il y a toujours
eu cette tradition historique de l'alliance redoutable Europe centrale-Europe de l'Est, dont la Pologne fait
toujours les frais, c'est--dire qui en subit toujours les consquences. Il y a l un destin historique de la
Pologne. C'est certainement pour cela que les Franais ont t beaucoup plus sensibiliss.

T de Beauc: Certains ont mme rv, on en a l'impression notamment en Allemagne, de voir jouer un
coup d'tat ou une prise en main par des militaires hors Parti communiste comme une espce de signe
d'volution positive.

M. Foucault: Oui, c'est cela, c'est vraisemblablement comme cela que cela avait t prsent en Pologne.
C'tait la garantie d'un ordre intrieur et la garantie d'une certaine indpendance extrieure. Or on ne sait
pas o cela en est puisque l'on n'a pas de nouvelles,

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mais l'ordre intrieur ne semble pas parfaitement rtabli; quant l'indpendance extrieure, il est
absolument vident qu'elle n'existe pas dans cette affaire. Le problme est que les Allemands sans doute
s'en moquent relativement, car ils n'taient videmment pas dupes quand on a dit que la Russie n'tait pas
derrire cette affaire. Finalement, les Allemands ont deux problmes: d'une part, les Allemands veulent
savoir si la Pologne va les rembourser des crdits et prts qu'ils ont faits (ce problme se pose d'ailleurs de
la mme manire pour la France); d'autre part, quand la Pologne sera un niveau d'agitation politiquement
dangereux pour la Russie, elle va paralyser la Russie, et jamais celle-ci n'acceptera un certain nombre de
concessions l'gard de l'Allemagne de l'Est et de l'Europe de l'Est, et jamais elle ne pourra forcer
l'Allemagne de l'Est cder sur un certain nombre de points, par exemple les communications, les
changes culturels, jamais elle ne pourra obtenir ces concessions tant que la Pologne sera en tat
d'agitation, aussi longtemps que l'Allemagne de l'Est pourra dire la Russie vous voyez bien que vos voies
de communication d'Europe centrale sont menaces par une agitation en Pologne.

T. de Beauc: La preuve que la dtente repose en main absolue sur le contrle de la stabilit dans chaque
bloc, que ce soit le bloc socialiste ou le bloc du monde libre. Ce contrle dans chaque bloc permet un
quilibre de la dtente.

M. Foucault: Ce qui apparat dans cette affaire polonaise est bien le bilan de cette fameuse dtente. Ce
bilan, c'est bien entendu la consolidation de Yalta, non pas exactement de Yalta parce que ce n'est pas
Yalta que le partage s'est fait, le partage s'est fait par une srie de processus d'accords, suite de
ngociations qui ont suivi Yalta, en tout cas, la dtente a confirm le partage de Yalta. Deuximement, la
dtente a aussi permis un trs curieux enchevtrement conomique qui est trs pervers dans la mesure o,
d'une part, elle a amen un endettement de plus en plus grand des pays de l'Est, et particulirement des
pays satellites, l'gard de l'Occident - or tout le monde sait que l'endettement a pour premire
consquence de mettre d'abord les dbiteurs sous la coupe des cranciers et puis il y a un moment o c'est
le crancier qui est sous la coupe du dbiteur, le dbiteur est tellement endett qu'il ne peut plus payer;
d'autre part, la dtente a aussi amen ce rsultat c'est que l'conomie sovitique ne s'est pas dveloppe;
elle ne s'est en tout cas pas dveloppe dans les mmes proportions que les conomies occidentales
depuis une vingtaine d'annes, elle est par rapport l'conomie occidentale une conomie sous-
dveloppe; or en mme

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temps et parce qu'elle ne dveloppait pas son conomie, l'Union sovitique a pu se payer des forces
militaires absolument considrables. Elle se trouve donc dans une situation l'gard de l'Europe qui est
tout fait dominante; premirement, l'Europe est crancire, elle ne peut pas se faire rembourser, elle se
trouve donc cause de cela dpendante de son propre dbiteur et, deuximement, elle est menace par
une force militaire tout fait considrable, de sorte que, pour la premire fois depuis bien longtemps, on
voit qu'un pays qui est conomiquement en position infrieure se trouve en situation de domination
politique peu prs absolue, c'est le cas de l'Union sovitique par rapport l'Europe. Une conomie sous-
dveloppe domine une conomie dveloppe grce un double systme de supriorit militaire et
d'endettement financier; cette imbrication est trs perverse et trs dangereuse.

C. Polak: Et maintenant l'Europe est en tat de dpendance nergtique l'gard de l'Union sovitique.

M. Foucault: En effet, ce caractre d'conomie sous-dveloppe en Union sovitique est affirm par la
vente des matires premires. Une conomie sous-dveloppe est une conomie qui vit de la vente de ses
matires premires et qui importe de la technologie. Les Russes ont import de la technologie et voil
maintenant qu'ils vendent des matires premires, en principe une grande chelle, puisque la France va
dpendre pour son gaz 30 % de l'Union sovitique. Ce sentiment de dpendance et de menace la fois,
dpendance par une conomie non dveloppe et de menace par une arme infiniment plus dveloppe
que les autres, provoque un vif sentiment de nervosit et d'angoisse de l'opinion.

T. de Beauc: La crise polonaise a servi de rvlateur.

M. Foucault: Absolument, elle a dvoil la situation catastrophique des pays de l'Est, mais surtout
l'imbrication perverse et dangereuse des systmes conomiques Est-Ouest avec les effets de domination de
l'Union sovitique.

T. de Beauc: C'est une forme trs subtile de colonialisme, c'est le colonialisme inverse.

M. Foucault: Oui, c'est cela, c'est un colonialisme qui se fonde sur une infriorit conomique, ce qui a d
tre le cas dans certains moments de l'histoire: l'Empire romain, Rome tait certainement en tat
d'infriorit culturelle ou politique l'gard des pays coloniss; les Turcs, galement, ont bien d dominer
certains pays mieux dvelopps, mais c'est tout de mme une chose qui avait compltement disparu de
l'histoire.

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T. de Beauc: Le nocolonialisme parat trangement dmod. On revient une forme palo-coloniale;

finalement, les Sovitiques ont mis utile en se polarisant sur la force militaire.

M. Foucault: Oui, c'est cela, on a une trs vieille forme, une domination militaire avec une conomie fruste.

T de Beauc: C'est une domination militaire sans exercice des armes. Le coup d'tat polonais est quand
mme frappant, c'est beaucoup plus sophistiqu que l'intervention en Tchcoslovaquie. Et, par rapport
l'Europe, ce n'est pas tellement la menace de la force qui verrait les Causaques occuper la place de l'toile,
c'est plutt une srie de menaces et de chantages pour maintenir cette dpendance conomique.

M. Foucault: Je crois qu'il faut tenir compte d'un certain nombre de faits: premirement, maintenant, tant
donn l'implantation et le dveloppement considrable de Solidarit avant le coup d'tat polonais, pendant
dix-huit mois, tant donn ensuite l'cho considrable que ce syndicat avait rencontr dans toute la
population, on peut bien se dire que le coup d'tat ne va pas russir d'un jour l'autre et que Solidarit ne
va pas disparatre immdiatement; deuximement, on sait que la tactique de Solidarit, c'est de faire le
gros dos, et c'est de laisser passer l'orage et de ne pas affronter directement une puissance militaire et
policire qui n'hsiterait pas choisir comme solution le massacre, mais de continuer un travail pas trs
apparent mais trs efficace.
On a donc un processus lent longue porte, dont on ne sait pas finalement ce qu'il va donner, ce qu'il va
en sortir. Le pire, le grave, ce serait videmment que petit petit tout s'teigne; il faut au contraire esprer
que tout va continuer, pas encore de manire ouverte, mais sous des formes plus ou moins apparentes, et
que plus tard cela soit plus concret.

C. Polak: Vous avez l'impression que la clandestinit est organise?

M. Foucault: Je dirai plutt le travail inapparent. Ce ne sont pas des rsistants clandestins qui se cachent
comme les gens d'Action directe ou des Brigades rouges *, ce n'est pas du tout a, ou comme certains
Europens pendant la guerre; non, cela ne peut pas tre cette forme de rsistance, ce sera une certaine
forme d'opposition qui apparatra dans les usines, dans les bureaux, dans les universits, partout. En tout
cas, il y aura ce processus. Alors, par rapport cela,

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je crois que, l'tranger, il est tout de mme important de pouvoir apporter, quand il le faudra, une aide
sous la forme qui sera ncessaire et que l'on ne peut pas prvoir, car on ne sait pas quelle forme pourra
prendre cette rsistance, et je suppose que, pour beaucoup de Polonais l-bas, ils ne savent pas non plus
encore comment ils pourront rsister et ils sont bien dcids rsister, donc il faut tre prt les aider
comme ils voudront et sous la forme qu'il faudra. Je pense qu'une partie de cette aide est parfaitement
passe par des organismes privs, il faut mme que cela soit ainsi, car, trop se confier aux organismes
publics, cela peut minimiser nos efforts. En attendant, notre action se concentre sur une aide alimentaire,
matrielle, une coopration culturelle et scientifique, qui dans la mesure du possible essaie d'avoir des
contacts directs, de s'adresser directement aux gens *. C'est ce qui s'est fait avec certains hpitaux de
Pologne, o certains ont pu se rendre rgulirement l-bas, apporter des mdicaments, sans passer par des
organismes publics. Cela est trs important.

Deuxime chose aussi trs importante: comme on a pu le voir, l'un des principaux outils employs par le
gouvernement militaire polonais a t la mise au silence.
C'est tout fait stupfiant de voir comme on a peu de nouvelles qui passent hors des frontires de Pologne.
De ce point de vue-l, ce gouvernement militaire fait une magnifique russite. Or il est vident que la
publicit et l'information ont t un grand instrument dans l'existence mme de Solidarit, surtout la
communication l'intrieur et la publicit et la communication avec l'extrieur. Les voyages des
reprsentants de Solidarit l'tranger faisaient partie de cette campagne d'information et de publicit.
Cela n'a pas suffi les protger, mais je crois que ce travail d'information et d'existence par la voix est
important aussi dans l'avenir, c'est l'une des conditions d'existence. Et puis alors, ce qui est trs important
et nouveau aussi dans ce mode d'action, c'est que l'on a des moyens de pression sur le gouvernement, ou
plutt le gouvernement franais et les autres gouvernements occidentaux ont des moyens de pression sur
l'Union sovitique et sur le camp de l'Est par la voix des tats-Unis, par la voie des ngociations politiques
ou conomiques. Si ces gouvernements ont des moyens d'action, nous avons des moyens d'action sur notre
gouvernement franais et par l il y a moyen et possibilit de peser indirectement sur l'Union sovitique. Il
y a eu en France toute une campagne, qui, vous vous en doutez, a t organise

* M. Foucault tait trsorier du mouvement de soutien Solidarit, dit Solidarit internationale, mis en
place par la C.F.D.T.

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avec l'accord du Parti communiste, sur le thme Soutenir la Pologne, c'est vouloir aller la guerre. Or,
prcisment, ce qui est urgent, c'est qu'il y a un certain nombre de choses qu'il est possible de faire sur la
Pologne qui ne passent absolument pas par ce genre d'organisations qui veulent dmobiliser l'opinion. Il
fallait donc une organisation prive, indpendante, et c'est trs important pour la Pologne et c'est aussi
important pour la constitution en France d'une nouvelle forme d'action politique. L'opposition frontale,
bute, silencieuse que les intellectuels avaient oppose au gouvernement prcdent de la droite n'est
videmment plus de mise. Maintenant, il y a un autre type d'opposition au nouveau gouvernement qui
essaie d'entretenir avec l'ensemble de la population des relations diffrentes et nouvelles. Le problme est
de savoir comment on peut, non pas en obissant aux conseils du gouvernement, entretenir avec lui un
dialogue, amorcer un travail, faire sur lui une pression ncessaire pour essayer d'obtenir qu'il fasse un
certain nombre de choses. Ce qui est important et rassurant, c'est que, depuis bien longtemps en France,
pour la premire fois, des questions internationales, comme l'affaire de la Pologne, la situation en Europe,
Yalta, tout cela devient des objets de dbats publics. L'un des grands traits de ces dernires trente-cinq
annes en France, c'est que, jamais, une question de politique trangre n'a t un objet de dbat intrieur
en France. Sous la IV' Rpublique, simplement parce que les dbats taient plutt absorbs par le problme
colonial (Indochine et Algrie). Ensuite, dans le gaullisme, c'tait de Gaulle qui faisait la politique trangre
de la France, et d'ailleurs ce n'taient pas les Franais qui voulaient faire leur politique extrieure, car ils
taient satisfaits de la politique trangre de De Gaulle, je ne dis pas qu'elle a t mauvaise, de sorte que
jamais la politique trangre n'a t prsente dans l'opinion publique. Et voil que maintenant avec la
Pologne tout le monde s'en mle.

C. Polak: Cela montre que cela nous concerne, que nous nous sentons tous concerns. Et c'est donc
inquitant, car cela prouve la gravit de la situation.

M. Foucault: Exactement, je crois que cela est important. Et il est tout fait utile et ncessaire que les
Franais se mettent parler de ces problmes extrieurs.

C. Polak: Est-ce que le mouvement Solidarit internationale joue un rle actif vraiment international, c'est-
-dire avec des actions concertes entre pays?
Qu'en est-il du Japon?

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M. Foucault: Les Japonais jouent un rle important. Il y avait en France un certain nombre de responsables
polonais de Solidarit au moment du coup d'tat.
Ils y sont rests avec l'organisation de la C.F.D.T.; puisque Solidarit est un mouvement syndical, il a t
tout fait possible de constituer, autour d'un syndicat comme la C.F.D.T. en France, un comit de soutien
Solidarit, cela hors d'un parti politique. Autour de Solidarit internationale, il y a un certain nombre de
gens, il y a un syndicat japonais, la Sohyo, qui a fait beaucoup de choses pour Solidarit, qui a propos
d'ailleurs des actions communes. En France, on a collect des fonds, on a cr une commission des fonds
de soutien Solidarit, et, dans cette commission, fait partie le reprsentant de ce syndicat japonais, M.
Tanaka. On a l quand mme une chose intressante, ce sont des syndicalistes, les uns sont franais, les
autres japonais, il y a aussi des intellectuels. C'est une forme de travail mixte comme jusqu' prsent on
n'en a pas fait beaucoup.

T. de Beauc: Est-ce que vous avez senti sur le thme de la Pologne une volution dans les discussions au
sein du Parti communiste franais? Et de la C.G.T.?

M. Foucault: Pas ma connaissance, puisque je ne participe pas ce genre de discussion au sein de ce

parti, mais le seul ami communiste que je connaisse bien s'est violemment oppos, il tait assez indign de
l'attitude de son parti.
T. de Beauc: Mais il n'a pas dmissionn?

M. Foucault: Non, bien sr.

C. Polak: Comment interprtez-vous le rle de l'glise? Quelle est la signification? Quel espoir?

M. Foucault: Dans l'affaire polonaise, vous voulez dire, dans le dveloppement de Solidarit ou son rle
autrement?

C. Polak: Les deux, avec son rle de ngociations temporisatrices.

M. Foucault: Il est difficile pour moi de rpondre sur le premier point, car je ne suis pas comptent pour en
parler. Que cela ait t capital, c'est absolument certain. Pendant l'anne que j'ai passe en Pologne, j'ai
gard en effet le souvenir que les seuls foyers d'activits culturelles libres se trouvaient du ct de l'glise.
Est-ce qu'il y avait ce moment-l dj un mouvement ouvrier qui se dessinait? Je ne sais pas, je n'en ai pas
eu l'impression, mais, tant donn que j'tais l-bas comme professeur, il m'tait un peu difficile de savoir

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ce qu'il se passait dans d'autres milieux autres que le milieu culturel. En tout cas, dans la rgion de
Cracovie ou de Gdansk, il est certain que l'glise a jou un rle absolument considrable, qu'elle a pu jouer
pour deux raisons, d'une part, cause de sa position historique qui fait qu'elle a toujours fait cause
commune avec la cause nationaliste et, d'autre part, parce que, en face des Allemands pendant la guerre,
puis en face des Sovitiques et du Parti communiste, elle n'avait jamais pli. Elle tait donc pour le Parti
communiste polonais un interlocuteur dur et par consquent valable. Elle a jou un grand rle. En
revanche, dans son rle actuel, je ne sais pas s'il est capital, puisqu'elle ne ngocie pas: il y a des interprtes
mchants et sceptiques qui disent que l'glise se voyait concurrencer par Solidarit dans son rle
d'interlocuteur privilgi du Parti communiste et que, au lieu d'tre ce qu'elle tait encore il y a trois ans, le
seul interlocuteur srieux du Parti communiste polonais, la seule puissance face ce parti, elle tait
maintenant en troisime position aprs le gouvernement et Solidarit. Maintenant, sa position d'arbitre
entre le gouvernement et Solidarit va lui permettre de reprendre sa place.
C'est une interprtation laquelle je n'adhre pas beaucoup. Car cette interprtation est trop ngative,
alors que l'glise a vraiment soutenu Solidarit. Ce qui me frappe dans le rle de l'glise, c'est ceci: je n'ai
pas de renseignements prcis, mais enfin, quand on songe que soixante ans de socialisme en Union
sovitique, trente-cinq ans en Pologne amnent cette situation paradoxale qu'il y a une rvolte ouvrire
pour obtenir et maintenir les droits d'un syndicat, que cette rvolte aboutit, d'une part, la constitution
d'un gouvernement militaire et, d'autre part, l'apparition de l'glise comme tant le seul mdiateur
possible entre un pouvoir communiste et sa classe ouvrire. Alors l, comme retournement de l'histoire,
c'est incroyable. Qu'une si longue histoire socialiste amne un pouvoir militaire qui sollicite de l'glise de
bien vouloir calmer les ouvriers, c'est quand mme une drision tragique du socialisme un sommet qui
n'avait pas t atteint jusqu' maintenant.

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310 Espace, savoir et pouvoir

Space, Knowledge and Power (Espace, savoir et pouvoir; entretien avec P.
Rabinow; trad. F. Durand-Bogaert), Skyline, mars 1982, pp. 16-20.

- Dans une interview que vous avez accorde des gographes pour Hrodote *, vous avez dit que
l'architecture devient politique la fin du XVIIIe sicle.
Politique, elle l'avait t, n'en point douter, avant cela, par exemple sous l'Empire romain. Qu'est-ce qui
fait la particularit du XVIIIe sicle?

- Ma formulation tait maladroite. Je n'ai pas voulu dire, bien entendu, que l'architecture n'tait pas
politique avant le XVIIIe sicle et qu'elle ne l'tait devenue qu' partir de cette poque. J'ai seulement voulu
dire que l'on voit, au XVIIIe sicle, se dvelopper une rflexion sur l'architecture en tant que fonction des
objectifs et des techniques de gouvernement des socits. On voit apparatre une forme de littrature
politique qui s'interroge sur ce que doit tre l'ordre d'une socit, ce que doit tre une ville, tant donn
les exigences du maintien de l'ordre; tant donn aussi qu'il faut viter les pidmies, viter les rvoltes,
promouvoir une vie familiale convenable et conforme la morale. En fonction de ces objectifs, comment
doit-on concevoir la fois l'organisation d'une ville et la construction d'une infrastructure collective? Et
comment doit-on construire les maisons? Je ne prtends pas que ce type de rflexion n'apparat qu'au
XVIIIe sicle; je dis seulement que c'est au XVIIIe sicle qu'il se fait jour une rflexion profonde et gnrale
sur ces questions. Si l'on consulte un rapport de police de l'poque - les traits qui sont consacrs aux
techniques de gouvernement -, on constate que l'architecture et l'urbanisme y occupent une place trs
importante. C'est cela que j'ai voulu dire.

- Parmi les Anciens, Rome ou en Grce, quelle tait la diffrence ?

- En ce qui concerne Rome, on voit que le problme tourne autour de Vitruve **.
partir du XVIe sicle, Vitruve fait l'objet d'une rinterprtation, mais on trouve au XVIe sicle - et
assurment aussi au Moyen ge - bon nombre de considrations qui s'apparentent celles de Vitruve; pour
autant, du moins, qu'on les considre comme des rflexions sur . Les traits consacrs la politique,

* Voir supra no 169.

** Vitruvius (M.), De architectura libri decem, Florence, 1522 (Le Dix Livret d'architecture de Vitruve, trad.
C. Perrault, Paris, J. B. Coignard, 1673, rd. et revu par A. Dalmas, Paris, Balland, 1979).

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l'art de gouverner, ce qu'est un bon gouvernement ne comportaient pas, en gnral, de chapitres ou

d'analyses portant sur l'organisation des villes ou sur l'architecture. La Rpublique de jean Bodin * ne
contient pas de commentaires dtaills du rle de l'architecture; en revanche, on trouve quantit de ces
commentaires dans les traits de police du XVIIIe sicle *.

- Voulez-vous dire qu'il existait des techniques et des pratiquer, mais par de discours?

- Je n'ai pas dit que les discours sur l'architecture n'existaient pas avant le XVIIIe sicle. Ni que les dbats
portant sur l'architecture avant le XVIIIe sicle taient dnus de dimension ou de signification politique. Ce
que je veux souligner, c'est qu' partir du XVIIIe sicle tout trait qui envisage la politique comme l'art de
gouverner les hommes comporte ncessairement un ou plusieurs chapitres sur l'urbanisme, les
quipements collectifs, l'hygine et l'architecture prive. Ces chapitres, on ne les trouve pas dans les
ouvrages consacrs l'art de gouverner que produit le XVIe sicle. Ce changement n'est peut-tre pas dans
les rflexions des architectes sur l'architecture, mais il est trs perceptible dans les rflexions des hommes
politiques.

- Cela ne correspondait donc par ncessairement un changement dans la thorie de l'architecture elle-
mme?

- Non. Ce n'tait pas obligatoirement un changement dans l'esprit des architectes, ou dans leurs techniques
- encore que cela reste prouver -, mais un changement dans l'esprit des hommes politiques, dans le choix
et la forme d'attention qu'ils portent des objets qui commencent les concerner. Au cours du XVIIe et du
XVIIIe sicle, l'architecture devient l'un de ces objets.

- Pourriez-vous nous dire pourquoi?

- Je pense que c'est li un certain nombre de phnomnes par exemple, le problme de la ville et l'ide,
clairement formule au dbut du XVIIe sicle, que le gouvernement d'un grand tat comme la France doit,
en dernier lieu, penser son territoire sur le modle de la ville. On cesse de percevoir la ville comme un lieu
privilgi, comme une exception dans un territoire constitu de champs, de forts et de routes. Les villes ne
sont plus dsormais des les qui chappent au droit commun. Dornavant, les villes, avec les problmes
qu'elles soulvent et les configurations particulires

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qu'elles prennent, servent de modles une rationalit gouvernementale qui va s'appliquer l'ensemble
du territoire.

Il y a toute une srie d'utopies ou de projets de gouvernement du territoire qui prennent forme partir de
l'ide que l'tat est semblable une grande ville; la capitale en figure la grand-place, et les routes en sont
les rues. Un tat sera bien organis partir du moment o un systme de police aussi strict et efficace que
celui qui s'applique aux villes s'tendra tout le territoire. l'origine, la notion de police dsignait
uniquement un ensemble de rglementations destines assurer la tranquillit d'une ville, mais, ce
moment-l, la police devient le type mme de rationalit pour le gouvernement de tout le territoire. Le
modle de la ville devient la matrice d'o sont produites les rglementations qui s'appliquent l'ensemble
de l'tat.

La notion de police, mme en France aujourd'hui, est souvent mal comprise.

Lorsqu'on parle un Franais de la police, cela n'voque pour lui que des gens en uniforme ou les services
secrets. Au XVIIe et au XVIIIe sicle, la police dsignait un programme de rationalit gouvernementale.
On peut le dfinir comme le projet de crer un systme de rglementation de la conduite gnrale des
individus o tout serait contrl, au point que les choses se maintiendraient d'elles-mmes, sans qu'une
intervention soit ncessaire. C'est la manire assez typiquement franaise de concevoir l'exercice de la
police. Les Anglais, quant eux, n'laborrent pas de systme comparable, et cela pour un certain
nombre de raisons: cause, d'une part, de la tradition parlementaire et, d'autre part, cause d'une
tradition d'autonomie locale, communale - pour ne rien dire du systme religieux.

On peut situer Napolon presque exactement au point de rupture entre la vieille organisation de l'tat de
police du XVIIIe sicle (comprise, naturellement, au sens que nous voquons ici, et non au sens d'tat
policier tel que nous le connaissons aujourd'hui) et les formes de l'tat moderne, dont il fut l'inventeur.
Quoi qu'il en soit, il semble que, au cours du XVIIIe et du XIXe sicle, l'ide se soit fait jour - assez
rapidement en ce qui concerne le commerce et plus lentement dans tous les autres domaines - d'une police
qui russirait pntrer, stimuler, rglementer et rendre quasi automatiques tous les mcanismes de
la socit.

C'est une ide que l'on a, depuis lors, abandonne. On a renvers la question.
La question a t tourne. On ne se demande plus quelle est la forme de rationalit gouvernementale qui
parviendra pntrer le corps politique jusqu'en ses lments les plus fondamentaux.

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Mais plutt: comment le gouvernement est-il possible? C'est--dire, quel principe de limitation doit-on
appliquer aux actions gouvernementales pour que les choses prennent la tournure la plus favorable, pour
qu'elles soient conformes la rationalit du gouvernement et ne ncessitent pas d'intervention?

C'est ici qu'intervient la question du libralisme. Il me semble qu'il est devenu vident, ce moment-l, que
trop gouverner, c'tait ne pas gouverner du tout - c'tait induire des rsultats contraires aux rsultats
souhaits. Ce que l'on a dcouvert l'poque - et ce fut l'une des grandes dcouvertes de la pense
politique de la fin du XVIIIe sicle -, c'est l'ide de socit. savoir l'ide que le gouvernement doit non
seulement administrer un territoire, un domaine et s'occuper de ses sujets, mais aussi traiter avec une
ralit complexe et indpendante, qui possde ses propres lois et mcanismes de raction, ses
rglementations ainsi que ses possibilits de dsordre. Cette ralit nouvelle est la socit. Ds l'instant o
l'on doit manipuler une socit, on ne peut pas la considrer comme compltement pntrable par la
police. Il devient ncessaire de rflchir sur elle, sur ses caractristiques propres, ses constantes et ses
variables.

- Il s'opre donc un changement dans l'importance de l'espace. Au XVIIIe sicle, il y a un territoire, et le

problme qui se pose est celui de gouverner les habitants de ce territoire: on peut citer l'exemple de La
Mtropolite (1682) d'Alexandre Le Matre * - trait utopique sur la manire de construire une capitale -,
ou bien l'on peut comprendre la ville comme une mtaphore, ou un symbole, du territoire et de la manire
de l'administrer. Tout cela est de (ordre de l'espace, tandis qu'aprs Napolon la socit n'est plus
ncessairement aussi spatialise...

- C'est exact. D'un ct, elle n'est plus aussi spatialise, et de l'autre, pourtant, on voit apparatre un certain
nombre de problmes qui sont proprement de l'ordre de l'espace. L'espace urbain possde ses propres
dangers: la maladie - par exemple, l'pidmie de cholra qui svit en Europe partir de 1830 et jusqu'aux
alentours de 1880; la rvolution aussi, sous la forme des rvoltes urbaines qui agitent toute l'Europe la
mme poque. Ces problmes d'espace, qui n'taient peut-tre pas nouveaux, prennent dsormais une
nouvelle importance.

Deuxime, les chemins de fer dfinissent un nouvel aspect des

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relations entre l'espace et le pouvoir. Ils sont censs tablir un rseau de communication qui ne
correspond plus ncessairement au rseau traditionnel des routes, mais ils doivent aussi tenir compte de la
nature de la socit et de son histoire. Qui plus est, il y a tous les phnomnes sociaux qu'engendrent les
chemins de fer, qu'il s'agisse des rsistances qu'ils produisent, de transformations dans la population ou de
changements dans l'attitude des gens.
L'Europe a t immdiatement sensible aux changements d'attitude que les chemins de fer entranaient.
Qu'allait-il arriver, par exemple, s'il devenait possible de se marier entre Bordeaux et Nantes? Quelque
chose d'impensable auparavant.
Qu'arriverait-il si les habitants de France et d'Allemagne pouvaient se rencontrer et apprendre se
connatre? La guerre serait-elle encore possible ds lors qu'il y avait des chemins de fer? En France, une
thorie prit forme, selon laquelle les chemins de fer allaient favoriser la familiarit entre les peuples, et les
nouvelles formes d'universalit humaine ainsi produites rendraient la guerre impossible. Mais ce que les
gens n'avaient pas prvu - bien que le commandement militaire allemand, beaucoup plus fut que son
homologue franais, en ait eu pleinement conscience -, c'est que, au contraire, l'invention du chemin de fer
rendait la guerre bien plus facile. La troisime innovation, qui vint plus tard, fut l'lectricit.

Il y avait donc des problmes dans les rapports entre l'exercice du pouvoir politique et l'espace du
territoire, ou l'espace des villes rapports entirement nouveaux.

- C'tait donc moins qu'auparavant une question d'architecture. Ce que vous dcrivez, ce sont, en quelque
sorte, des techniques d'espace...

- De fait, partir du XIXe sicle, les grands problmes d'espace sont d'une nature diffrente. Ce qui ne veut
pas dire que l'on oublie les problmes d'ordre architectural. En ce qui concerne les premiers problmes
auxquels j'ai fait rfrence - la maladie et les problmes politiques -, l'architecture a un rle trs important
jouer. Les rflexions sur l'urbanisme et sur la conception des logements ouvriers, toutes ces questions
font partie de la rflexion sur l'architecture.

- Mais l'architecture elle-mme, l'cole des beaux-arts, traite de problmes d'espace tout fait diffrents.

- C'est vrai. Avec la naissance de ces nouvelles techniques et de ces nouveaux processus conomiques, on
voit apparatre une conception de l'espace qui ne se modle plus sur l'urbanisation du territoire

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telle que l'envisage l'tat de police, mais qui va bien au-del des limites de l'urbanisme et de l'architecture.

- Et donc, l'cole des ponts et chausses...

- Oui, l'cole des ponts et chausses et le rle capital qu'elle a jou dans la rationalit politique de la France
font partie de cela. Ceux qui pensaient l'espace n'taient pas les architectes, mais les ingnieurs, les
constructeurs de ponts, de routes, de viaducs, de chemins de fer, ainsi que les polytechniciens qui
contrlaient pratiquement les chemins de fer franais.

- Cette situation est-elle encore la mme aujourd'hui, ou bien assiste-t-on une transformation des
rapports entre les techniciens de l'espace ?

- Nous pouvons bien sr constater quelques changements, mais je pense qu'aujourd'hui encore les
principaux techniciens de l'espace sont ceux qui sont chargs du dveloppement du territoire, les gens des
Ponts et chausses...

- Les architectes ne sont donc plus ncessairement les matres de l'espace qu'ils taient autrefois, ou qu'ils
croient tre?

- Non. Ils ne sont ni les techniciens ni les ingnieurs des trois grandes variables: territoire, communication
et vitesse. Ce sont l des choses qui chappent leur domaine.

- Certains projets architecturaux, passs ou prsents, vous paraissent-ils reprsenter des forcer de
libration, ou de rsistance?
- Je ne crois pas qu'il soit possible de dire qu'une chose est de l'ordre de la libration et une autre de
l'ordre de l' oppression. Il y a un certain nombre de choses que l'on peut dire avec certitude propos
d'un camp de concentration, au sens o cela n'est pas un instrument de libration, mais il faut tenir compte
du fait - en gnral ignor - que, si l'on excepte la torture et l'excution, qui rendent toute rsistance
impossible, quelle que soit la terreur que puisse inspirer un systme donn, il existe toujours des
possibilits de rsistance, de dsobissance et de constitution de groupes d'opposition.

Je ne crois pas, en revanche, l'existence de quelque chose qui serait fonctionnellement - par sa vraie
nature - radicalement librateur. La libert est une pratique. Il peut donc toujours exister, en fait, un
certain nombre de projets qui visent modifier certaines contraintes, les rendre plus souples, ou mme
les briser, mais aucun de ces projets ne peut, simplement par sa nature, garantir que les gens seront
automatiquement libres, la libert des hommes n'est

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jamais assure par les institutions et les lois qui ont pour fonction de la garantir. C'est la raison pour
laquelle on peut, en fait, tourner la plupart de ces lois et de ces institutions. Non pas parce qu'elles sont
ambigus, mais parce que la libert est ce qui doit s'exercer.

- Y a-t-il des exemples urbains cela ? Ou des exemples qui montrent le succs des architectes?

- Eh bien, jusqu' un certain point, il y a Le Corbusier, que l'on dcrit aujourd'hui - avec une certaine
cruaut, que je trouve parfaitement inutile comme une sorte de crypto-stalinien. Le Corbusier tait, j'en
suis sr, plein de bonnes intentions, et ce qu'il fit tait en fait destin produire des effets librateurs. Il est
possible que les moyens qu'il proposait aient t, au bout du compte, moins librateurs qu'il ne le pensait,
mais, une fois encore, je pense qu'il n'appartient jamais la structure des choses de garantir l'exercice de la
libert. La garantie de la libert est la libert.

- Vous ne considrez donc pas Le Corbusier comme un exemple de succs. Vous dites seulement que son
intention tait libratrice. Pouvez-vous nous donner un exemple de succs?

- Non. Cela ne peut pas russir. Si l'on trouvait un lieu - et peut-tre en existe-t-il - o la libert s'exerce
effectivement, on dcouvrirait que cela n'est pas grce la nature des objets, mais, une fois encore, grce
la pratique de la libert. Ce qui ne veut pas dire qu'aprs tout on peut aussi bien laisser les gens dans des
taudis, en pensant qu'ils n'auront qu' y exercer leurs droits.

- Est-ce dire que l'architecture ne peut pas, en elle-mme, rsoudre les problmes sociaux?

- Je pense que l'architecture peut produire, et produit, des effets positifs lorsque les intentions libratrices
de l'architecte concident avec la pratique relle des gens dans l'exercice de leur libert.

- Mais la mme architecture peut servir des buts diffrents?

- Absolument. Permettez-moi de prendre un autre exemple: le familistre de Jean-Baptiste Godin, Guise

(1839). L'architecture de Godin tait explicitement dirige vers la libert. Nous avons l quelque chose qui
manifestait la capacit de travailleurs ordinaires participer l'exercice de leur profession. C'tait la fois
un signe et un instrument assez importants d'autonomie pour un groupe de travailleurs. Et, pourtant,
personne ne pouvait entrer dans le familistre ni en sortir sans tre vu de tous les autres - c'est l un aspect
de l'architecture qui pouvait tre absolument oppressant. Mais cela ne pouvait tre oppressant que si les
gens taient prts utiliser leur
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 prsence pour surveiller celle des autres. Imaginons que l'on y installe une communaut qui s'adonnerait
des pratiques sexuelles illimites: il redeviendrait un lieu de libert. Je pense qu'il est un peu arbitraire
d'essayer de dissocier la pratique effective de la libert, la pratique des rapports sociaux et les distributions
spatiales. Ds l'instant que l'on spare ces choses, elles deviennent incomprhensibles. Chacune ne peut se
comprendre qu' travers l'autre.

- Il ne manque pas de gens, pourtant, qui ont voulu inventer des projets utopiques afin de librer, ou
d'opprimer, les hommes.

- Les hommes ont rv de machines libratrices. Mais il n'y a pas, par dfinition, de machines de libert. Ce
qui ne veut pas dire que l'exercice de la libert soit totalement insensible la distribution de l'espace, mais
cela ne peut fonctionner que l o il y a une certaine convergence; lorsqu'il y a divergence ou distorsion,
l'effet produit est immdiatement contraire l'effet recherch. Avec ses proprits panoptiques, Guise
aurait bien pu tre utilis comme prison. Rien n'tait plus simple. Il est vident qu'en fait le familistre a
trs bien pu servir d'instrument de discipline et de groupe de pression assez intolrable.

- nouveau, donc, l'intention de l'architecte n'est pas le facteur dterminant le plus fondamental.

- Rien n'est fondamental. C'est ce qui est intressant dans l'analyse de la socit. C'est la raison pour
laquelle rien ne m'irrite plus que ces questions par dfinition mtaphysiques - sur les fondements du
pouvoir dans une socit ou sur l'auto-institution de la socit. Il n'y a pas de phnomnes fondamentaux.
Il n'y a que des relations rciproques, et des dcalages perptuels entre elles.

- Vous avez fait des mdecins, des gardiens de prison, des prtres, des juger et des psychiatres les figurer
clefs des configurations politiques qui impliquaient la domination. Ajouteriez-vous les architectes la liste ?

- Vous savez, je ne cherchais pas vraiment dcrire des figures de domination lorsque j'ai parl des
mdecins et autres personnages du mme type, mais plutt dcrire des gens travers qui le pouvoir
passait ou qui sont importants dans le champ des rapports de pouvoir. Le patient d'un hpital psychiatrique
se trouve plac l'intrieur d'un champ de rapports de pouvoir assez complexes, qu'Erving Goffman a trs
bien analyss *. Le prtre d'une glise

* Goffman (E.), Asylums, New York, Doubleday, 1961 (Asiles. tudes sur la condition sociale des malade
mentaux et de autres exclus, trad. C. et L. Lan, Paris, d. de Minuit, coll. Le Sens commun, 1968).

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chrtienne ou catholique (dans les glises protestantes, les choses sont un peu diffrentes) est un maillon
important dans un ensemble de rapports de pouvoir.
L'architecte n'est pas un individu de cette sorte.

Aprs tout, l'architecte n'a pas de pouvoir sur moi. Si je veux dmolir ou transformer la maison qu'il a
construite pour moi, installer de nouvelles Boisons ou ajouter une chemine, l'architecte n'a aucun
contrle. Il faut donc placer l'architecte dans une autre catgorie - ce qui ne veut pas dire qu'il n'a rien
voir avec l'organisation, l'effectuation du pouvoir, et toutes les techniques travers lesquelles le pouvoir
s'exerce dans une socit. Je dirais qu'il faut tenir compte de lui - de sa mentalit, de son attitude - aussi
bien que de ses projets, si l'on veut comprendre un certain nombre de techniques de pouvoir qui sont
mises en oeuvre en architecture, mais il n'est pas comparable un mdecin, un prtre, un psychiatre ou
 un gardien de prison.

- On s'est beaucoup intress rcemment, dans les milieux de l'architecture, au postmodernisme . De

mme, il en a beaucoup t question en philosophie - je pense, notamment, Jean-Franois Lyotard et
Jrgen Habermas. l'vidence, la rfrence historique et le langage jouent un rle important dans
l'pistm moderne. Comment envisagez-vous le postmodernisme, tant du point de vue de l'architecture
qu'en ce qui concerne les questions historiques et philosophiques qu'il soulve?

- Je pense qu'il y a une tendance assez gnrale et facile, contre laquelle il faudrait lutter, de faire de ce qui
vient de se produire l'ennemi numro un, comme si c'tait toujours la principale forme d'oppression dont
on a eu se librer. Cette attitude simpliste entrane plusieurs consquences dangereuses: d'abord, une
inclination rechercher des formes bon march, archaques ou quelque peu imaginaires de bonheur,
dont les gens, en fait, ne jouissaient absolument pas. Par exemple, dans le domaine qui m'intresse, il est
trs amusant de voir comment la sexualit contemporaine est dcrite comme quelque chose d'absolument
pouvantable. Pensez qu'il n'est possible de faire l'amour aujourd'hui qu'une fois la tlvision teinte! et
dans des lits produits en srie! Ce n'est pas comme l'poque merveilleuse o... Que dire, alors, de cette
poque fantastique o les gens travaillaient dix-huit heures par jour et o l'on tait six partager un lit,
condition, bien sr, d'avoir la chance d'en avoir un? Il y a, dans cette haine du prsent ou du pass
immdiat, une tendance dangereuse invoquer un pass compltement mythique. Ensuite, il y a le
problme soulev par Habermas:

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si l'on abandonne luvre de Kant ou de Weber, par exemple, on court le risque de tomber dans
l'irrationalit.

Je suis tout fait d'accord avec cela, mais, en mme temps, le problme auquel nous nous trouvons
confronts aujourd'hui est assez diffrent. Je pense que, depuis le XVIIIe sicle, le grand problme de la
philosophie et de la pense critique a toujours t - il l'est encore et j'espre qu'il le restera - de rpondre
cette question: quelle est cette raison que nous utilisons? Quels sont ses effets historiques? Quelles sont
ses limites et quels sont ses dangers?
Comment pouvons-nous exister en tant qu'tres rationnels, heureusement vous pratiquer une
rationalit qui est malheureusement traverse par des dangers intrinsques? Nous devons rester aussi
proches que possible de cette question, tout en gardant prsent l'esprit qu'elle est la fois centrale et
extrmement difficile rsoudre. Par ailleurs, s'il est extrmement dangereux de dire que la raison est
l'ennemi que nous devons liminer, il est tout aussi dangereux d'affirmer que toute mise en question
critique de cette rationalit risque de nous faire verser dans l'irrationalit. Il ne faut pas oublier - et je ne dis
pas cela afin de critiquer la rationalit, mais afin de montrer quel point les choses sont ambigus - que le
racisme fut formul sur la base de la rationalit flamboyante du darwinisme social, qui devint ainsi l'un des
ingrdients les plus durables et les plus persistants du nazisme. C'tait une irrationalit, bien sr, mais une
irrationalit qui, en mme temps, constituait une certaine forme de rationalit...

Telle est la situation dans laquelle nous nous trouvons et que nous devons combattre. Si les intellectuels en
gnral ont une fonction, si la pense critique elle-mme a une fonction et, plus prcisment encore, si la
philosophie a une fonction l'intrieur de la pense critique, c'est prcisment d'accepter cette sorte de
spirale, cette sorte de porte tournante de la rationalit qui nous renvoie sa ncessit, ce qu'elle a
d'indispensable, et en mme temps aux dangers qu'elle contient.

- Tout cela tant dit, il serait juste de prciser que vous craignez moins l'historicisme et le jeu des
rfrencer historiques que ne les craint quelqu'un comme Habermas; et aussi que, dans le domaine de
l'architecture, les dfenseurs du modernisme ont pos ce problme quasi en termes de crise de la
civilisation, armant que si nous abandonnions l'architecture moderne pour faire un retour frivole la
dcoration et aux motifs, nous abandonnerions, en quelque sorte, la civilisation. Certains tenants du
postmodernisme, quant eux, ont prtendu que les rfrencer historiques taient, en elles-mmes, dotes

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de signification et allaient nous protger des dangers d'un monde surrationalis.

- Cela ne va peut-tre pas rpondre votre question, mais je dirai ceci: il faut avoir une mfiance absolue et
totale l'gard de tout ce qui se prsente comme un retour. L'une des raisons de cette mfiance est
logique: il n'y a jamais, en fait, de retour. L'histoire et l'intrt mticuleux que l'on voue l'histoire sont
sans doute l'une des meilleures dfenses contre ce thme du retour. Pour ma part, j'ai trait l'histoire de la
folie ou l'tude de la prison comme je l'ai fait parce que je savais trs bien - et c'est, en fait, ce qui a
exaspr bon nombre de gens - que je menais une analyse historique qui rendait possible une critique du
prsent, mais qui ne permettait pas de dire: Faisons retour cette merveilleuse poque du XVIIIe sicle,
o les fous... , ou bien: Revenons au temps o la prison n'tait pas l'un des principaux instruments...
Non. Je pense que l'histoire nous prserve de cette espce d'idologie du retour.

- Ainsi donc, la simple opposition entre raison et histoire est assez ridicule... Prendre parti pour l'une ou
pour l'autre...

- Oui. En fait, le problme de Habermas est aprs tout de trouver un mode transcendantal de pense qui
s'oppose toute forme d'historicisme. Je suis, en ralit, beaucoup plus historiciste et nietzschen. Je ne
pense pas qu'il existe un usage adquat de l'histoire, ou un usage adquat de l'analyse intrahistorique -
laquelle est, d'ailleurs, assez clairvoyante -, qui puisse prcisment fonctionner contre cette idologie du
retour. Une bonne tude de l'architecture paysanne en Europe, par exemple, montrerait quel point il est
absurde de vouloir revenir aux petites maisons individuelles avec leurs toits de chaume.
L'histoire nous protge de l'historicisme d'un historicisme qui invoque le pass pour rsoudre les problmes
du prsent.

- Elle nous rappelle aussi qu'il y a toujours une histoire; que les modernistes qui voulaient supprimer toute
rfrence au pass faisaient une erreur.

- Bien sr.

- Vos deux prochains livres traitent de la sexualit chez les Grecs et les premiers chrtiens. Les problmes
que vous abordez ont-ils une dimension architecturale particulire?

- Absolument pas. Mais ce qui est intressant, c'est que, dans la Rome impriale, il existait, en fait, des
bordels, des quartiers de plaisir, des zones criminelles, etc., ainsi qu'une sorte de lieu de plaisir quasi public:
les bains, les thermes. Les thermes taient un lieu

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de plaisir et de rencontre trs important, qui a progressivement disparu en Europe. Au Moyen ge, les
thermes taient encore un lieu de rencontre entre les hommes et les femmes, ainsi qu'un lieu de rencontre
des hommes entre eux et des femmes entre elles - bien que, de cela, on parle rarement. Ce dont on a parl
et que l'on a condamn, mais aussi expriment, c'taient les rencontres entre hommes et femmes, qui ont
disparu au cours du XVIe et du XVIIe sicle.

- Mais elles existent encore dans le monde arabe.

- Oui, mais, en France, c'est une pratique qui a, en grande partie, cess. Elle existait encore au XIXe sicle,
comme en tmoigne Les Enfants du paradis *, dont les rfrences historiques sont exactes. L'un des
personnages, Lacenaire, est personne ne le dit jamais un dbauch et un proxnte qui utilise de jeunes
garons pour attirer des hommes plus gs et ensuite les faire chanter; il y a une scne qui fait rfrence
cela. Il fallait bien toute la navet et l'antihomosexualit des surralistes pour que ce fait soit pass sous
silence.
Les bains ont donc continu exister comme lieu de rencontres sexuelles. Ils taient une sorte de
cathdrale de plaisir au cur de la ville, o l'on pouvait se rendre aussi souvent qu'on le voulait, o l'on
flnait, o l'on faisait son choix, on se rencontrait, on prenait son plaisir, on mangeait, on buvait, on
discutait...

- Le sexe n'tait donc pas spar des autres plaisirs. Il tait inscrit au cur des villes. Il tait public; il servait
une fin...

- Exactement. La sexualit tait, l'vidence, un plaisir social pour les Grecs et pour les Romains. Ce qui est
intressant propos de l'homosexualit masculine aujourd'hui - et il semblerait que ce soit aussi le cas de
l'homosexualit fminine, depuis un certain temps -, c'est que les rapports sexuels se traduisent
immdiatement en rapports sociaux, et que les rapports sociaux sont compris comme des rapports sexuels.
Pour les Grecs et les Romains, d'une manire diffrente, les rapports sexuels s'inscrivaient l'intrieur des
rapports sociaux, au sens le plus large. Les thermes taient un lieu de socialit qui incluait des rapports
sexuels.

On peut comparer directement les thermes et le bordel. Le bordel est en fait un lieu, et une architecture,
de plaisir. Il s'y dveloppe une forme trs intressante de socialit, qu'Alain Corbin a tudie dans Les Filles
de noce **.
Les hommes de la ville se rencontraient au bordel; ils taient lis les uns aux autres par le fait que

* Film de M. Carn, 1945.

** Corbin (A.), Let Filles de noce, Paris, Aubier, 1978.

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les mmes femmes taient passes entre leurs mains, et que les mmes maladies et les mmes infections
leur avaient t communiques. Il y avait une socialit du bordel, mais la socialit des bains, telle qu'elle
existait chez les Anciens et dont une nouvelle version pourrait peut-tre exister aujourd'hui -, tait
entirement diffrente de la socialit du bordel.

- Nous savons aujourd'hui beaucoup de choses sur l'architecture disciplinaire.

Que pouvons-nous dire de l'architecture conue pour l'aveu - une architecture qui serait associe d une
technologie de l'aveu ?

- Vous voulez dire l'architecture religieuse? Je crois qu'elle a t tudie. Il y a tout le problme du
caractre xnophobe du monastre. C'est un lieu o l'on trouve des rglements trs prcis concernant la
vie en commun; concernant le sommeil, la nourriture, la prire, la place de chaque individu dans
l'institution, les cellules. Tout cela a t programm trs tt.

- Dans une technologie de pouvoir, d'aveu, par opposition d une technologie disciplinaire, l'espace semble
aussi jouer un rle capital.

- Oui. L'espace est fondamental dans toute forme de vie communautaire; l'espace est fondamental dans
tout exercice du pouvoir. Soit dit par parenthse, je me souviens avoir t invit par un groupe
d'architectes, en 1966, faire une tude de l'espace *; il s'agissait de ce que j'ai appel, l'poque, les
htrotopies, ces espaces singuliers que l'on trouve dans certains espaces sociaux dont les fonctions sont
diffrentes de celles des autres, voire carrment opposes. Les architectes travaillaient sur ce projet et, la
fin de l'tude, quelqu'un prit la parole - un psychologue sartrien - qui me bombarda que l'espace tait
ractionnaire et capitaliste, mais que l'histoire et le devenir taient rvolutionnaires. l'poque, ce
discours absurde n'tait pas du tout inhabituel. Aujourd'hui, n'importe qui se tordrait de rire en entendant
cela, mais l'poque, non.

- Les architectes, en particulier, s'ils choisissent d'analyser un btiment institutionnel - un hpital ou une
cole, par exemple - du point de vue de sa fonction disciplinaire, ont tendance d s'intresser avant tout d
ses mura. Aprs tout, ce sont les murs qu'ils conoivent. En ce qui vous concerne, c'est l'espace, plutt que
l'architecture, qui vous intresse, dans la mesure o les murs eux-mmes ne sont qu'un aspect

* Il s'agit de la confrence faite au Cercle d'tudes architecturales, le 14 mars 1967, et publie dans la revue
Architecture, Mouvement, Continuit (voir infra no 359).

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de l'institution. Comment dfiniriez-vous la diffrence entre ces deux approcher, entre le btiment lui-
mme et l'espace?

- je pense qu'il y a une diffrence dans la mthode et dans l'approche. C'est vrai que, pour moi,
l'architecture, dans les analyses trs vagues que j'ai pu en faire, constitue uniquement un lment de
soutien, qui assure une certaine distribution des gens dans l'espace, une canalisation de leur circulation,
ainsi que la codification des rapports qu'ils entretiennent entre eux. L'architecture ne constitue donc pas
seulement un lment de l'espace: elle est prcisment pense comme inscrite dans un champ de rapports
sociaux, au sein duquel elle introduit un certain nombre d'effets spcifiques.

Je sais, par exemple, qu'il y a un historien qui fait une tude intressante de l'archologie mdivale, qui
aborde la question de l'architecture, de la construction des maisons au Moyen ge, partir du problme de
la chemine. Je crois qu'il est en passe de montrer qu' partir d'un certain moment il est devenu possible
de construire une chemine l'intrieur d'une maison - une chemine avec un foyer, et non une simple
pice ciel ouvert ou une chemine extrieure; et que, ce moment-l, toutes sortes de choses ont
chang et que certains rapports entre les individus sont devenus possibles. Tout cela me parat trs
intressant, mais la conclusion qu'il en a tire, et qu'il a prsente dans un article, est que l'histoire des
ides et de la pense est inutile.

Ce qui est intressant, en fait, c'est que les deux choses sont rigoureusement insparables. Pourquoi les
gens se sont-ils ingnis trouver le moyen de construire une chemine l'intrieur d'une maison? Ou
pourquoi ont-ils mis leurs techniques au service de cette fin? L'histoire des techniques montre qu'il faut des
annes, et parfois mme des sicles, pour les rendre effectives. Il est certain, et d'une importance capitale,
que cette technique a influenc la formation de nouveaux rapports humains, mais il est impossible de
penser qu'elle se serait dveloppe et conforme cette vise s'il n'y avait pas eu, dans le jeu et la
stratgie des rapports humains, quelque chose qui allait dans ce sens.
C'est cela qui est important, et non la primaut de ceci sur cela, qui ne veut jamais rien dire.

- Dans Les Mots et les Choses, vous avez utilis certaines mtaphores spatiales trs frappantes pour dcrire
les structures de la pense. Pourquoi pensez-vous que les images spatiales sont aptes voquer ces
rfrencer? Quel rapport y a-t-il entre ces mtaphores spatiales qui dcrivent les disciplines et certaines
descriptions plus concrtes d'espaces institutionnels?

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- Il est trs possible que, m'intressant au problme de l'espace, j'aie utilis un certain nombre de
mtaphores spatiales dans Les Mots et les Choses, mais, en gnral, mon but n'tait pas de les dfendre,
mais de les tudier en tant qu'objets. Ce qui est frappant dans les mutations et les transformations
pistmologiques qui se sont opres au XVIIe sicle, c'est de voir comment la spatialisation du savoir a
constitu l'un des facteurs de l'laboration de ce savoir en science. Si l'histoire naturelle et les
classifications de Linn ont t possibles, c'est pour un certain nombre de raisons: d'un ct, il y a eu
littralement une spatialisation de l'objet mme des analyses, dont la rgle a t d'tudier et de classer les
plantes uniquement sur la base de ce qui tait visible. On n'avait mme pas recours au microscope. Tous les
lments traditionnels du savoir, comme, par exemple, les fonctions mdicales des plantes, furent
abandonns. L'objet fut spatialis. Par la suite, l'objet fut spatialis dans la mesure o les principes de
classification devaient tre trouvs dans la structure mme des plantes: le nombre de leurs lments, leur
disposition, leur taille, et certains autres lments comme la hauteur de la plante. Puis il y a eu la
spatialisation au moyen des illustrations contenues dans les livres, qui ne fut possible que grce certaines
techniques d'impression. Plus tard encore, la spatialisation de la reproduction des plantes elles-mmes, que
l'on s'est mis reprsenter dans les livres. Ce sont l des techniques d'espace, et non des mtaphores.

- Le plan de construction d'un btiment - le dessin prcis partir duquel seront raliss murs et fentres -
constitue-t-il une forme de discours identique, par exemple, une pyramide hirarchise qui dcrit, de
manire assez prcise, des rapports entre les individus, non seulement dans l'espace, mais aussi dans la vie
sociale?

- Je pense qu'il existe quelques exemples simples, et assez exceptionnels, dans lesquels les techniques
architecturales reproduisent, avec plus ou moins d'insistance, les hirarchies sociales. Il y a le modle du
camp militaire, o la hirarchie militaire se lit dans le terrain lui-mme par la place qu'occupent les tentes
et les btiments rservs chacun des rangs. Le camp militaire reproduit prcisment, travers
l'architecture, une pyramide de pouvoir; mais c'est un exemple exceptionnel, comme tout ce qui est
militaire, privilgi dans la socit et d'une extrme simplicit.

- Mais le plan lui-mme ne dcrit pas toujours des rapports de pouvoir.

- Non. Heureusement pour l'imagination humaine, les choses sont un peu plus compliques que cela.

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- L'architecture, bien entendu, n'est pas une constante: elle possde une longue tradition travers laquelle
on peut lire la diversit de ses proccupations, la transformation de ses systmes et de ses rgles. Le savoir
de l'architecture est en partie l'histoire de la profession, en partie l'volution d'une science de la
construction, et en partie une rcriture des thories esthtiques. Qu'est-ce qui, votre avis, est propre
cette forme de savoir? S'apparente-t-elle plus une science naturelle ou ce que vous avez appel une
science douteuse ?
- Je ne peux pas exactement dire que cette distinction entre sciences certaines et sciences douteuses n'est
d'aucun intrt - ce serait luder la question -, mais je dois dire que ce qui m'intresse plus est d'tudier ce
que les Grecs appelaient la techn, c'est--dire une rationalit pratique gouverne par un but conscient. Je
ne suis mme pas sr qu'il vaille la peine de s'interroger sans cesse pour savoir si le gouvernement peut
tre l'objet d'une science exacte. En revanche, si l'on considre que l'architecture, tout comme la pratique
du gouvernement et la pratique d'autres formes d'organisation sociale, est une techn, qui est susceptible
d'utiliser certains lments provenant de sciences comme la physique, par exemple, ou la statistique, c'est
ce qui est intressant.
Mais si l'on voulait faire une histoire de l'architecture, je pense qu'il serait prfrable de l'envisager dans le
contexte de l'histoire gnrale de la techn, plutt que dans celui de l'histoire des sciences exactes ou
inexactes.
L'inconvnient du mot techn, je m'en rends compte, est son rapport avec le mot technologie, qui a un
sens bien spcifique. On donne un sens trs troit au mot technologie: on pense aux technologies dures,
la technologie du bois, du feu, de l'lectricit. Mais le gouvernement est aussi fonction de technologies: le
gouvernement des individus, le gouvernement des mes, le gouvernement de soi par soi, le gouvernement
des familles, le gouvernement des enfants. Je crois que si l'on replaait l'histoire de l'architecture dans le
contexte de l'histoire gnrale de la techn, au sens large du mot, on aurait un concept directeur plus
intressant que l'opposition entre sciences exactes et sciences inexactes.

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311 Entretien avec M. Foucault

Entretien avec M. Foucault (entretien avec J.P. Joecker, M. Overd et A.
Sanzio), Marques, no 13, printemps 1982, pp. 15-24.

- Le livre de K. J. Dover, Homosexualit grecque *, prsente un clairage nouveau de l'homosexualit dans

la Grce ancienne.

- Ce qui me parat le plus important dans ce livre, c'est que Dover montre que notre dcoupage des
conduites sexuelles entre homo- et htro-sexualit n'est absolument pas pertinent pour les Grecs et les
Romains. Cela signifie deux choses: d'une part, qu'ils n'en avaient pas la notion, pas le concept, et, d'autre
part, qu'ils n'en avaient pas l'exprience. Une personne qui couchait avec une autre du mme sexe ne
s'prouvait pas comme homosexuel. Cela me parat fondamental.

Lorsqu'un homme faisait l'amour avec un garon, le clivage moral passait par les questions: cet homme est-
il actif ou passif et fait-il l'amour avec un garon imberbe - l'apparition de la barbe dfinissant un ge limite
- ou non? La combinaison de ces deux sortes de clivage instaure un profil trs complexe de moralit et
d'immoralit. Cela n'a donc aucun sens de dire que l'homosexualit tait tolre chez les Grecs. Dover met
bien en valeur la complexit de ce rapport entre hommes et garons, qui tait trs cod. Il s'agissait de
comportements de fuite et de protection chez les garons, de poursuite et de cour pour les hommes. Il
existait donc toute une civilisation de la pdrastie, de l'amour homme-garon, entranant, comme
toujours lorsqu'il y a codage de ce type, la valorisation ou la dvalorisation de certaines conduites. Voil, si
vous voulez, ce que je retiendrai du livre de Dover ; cela permet, me semble-t-il, de dblayer pas mal de
choses dans l'analyse historique que l'on peut faire au sujet des fameux interdits sexuels, de la notion
mme d'interdit.
Je crois qu'il s'agit de prendre les choses autrement, c'est--dire de faire l'histoire d'une famille
d'expriences, de diffrents modes de vie, de faire l'histoire des divers types de relations entre gens du
mme sexe, selon les ges, etc. Autrement dit, ce n'est pas la condamnation de Sodome qui doit servir de
modle historique.

Je voudrais ajouter quelque chose qui ne se trouve pas chez Dover et dont l'ide m'est venue l'anne
passe. Il y a tout un discours

* Dover (K.J.) Greek Homosexuality, Londres, Duckworth, 1978 (Homosexualit grecque, trad. S. Sad,
Grenoble, La Pense sauvage, 1982).

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thorique sur l'amour des garons en Grce, depuis Platon jusqu' Plutarque, Lucien, etc. Et, ce qui m'a
beaucoup frapp dans cette srie de textes thoriques, c'est ceci: il est trs difficile pour un Grec ou un
Romain d'accepter l'ide qu'un garon, qui sera amen - de par sa condition d'homme libre n dans une
grande famille - exercer des responsabilits familiales et sociales et un pouvoir sur les autres - snateur
Rome, homme politique orateur en Grce -, d'accepter donc l'ide que ce garon a t passif dans son
rapport avec un homme. C'est une sorte d'impensable dans le jeu des valeurs morales, qu'on ne peut pas
assimiler l non plus un interdit. Qu'un homme poursuive un garon, il n'y a rien redire cela, et que ce
garon soit un esclave, Rome surtout, ce ne peut tre que naturel. Comme le disait un dicton: Se faire
baiser pour un esclave, c'est une ncessit, pour un homme libre, c'est une honte, et, pour un affranchi,
c'est un service rendu... En revanche, donc, il est immoral pour un jeune homme libre de se faire baiser;
c'est dans ce contexte qu'on peut comprendre la loi interdisant aux anciens prostitus d'exercer des
fonctions politiques. On appelait prostitu non pas celui qui faisait le trottoir, mais celui qui avait t
entretenu successivement et aux yeux de tous par des personnes diffrentes; qu'il ait t passif, objet de
plaisir rend inadmissible qu'il exerce une quelconque autorit. Voil contre quoi les textes thoriques
butent toujours. Il s'agit pour eux d'difier un discours qui consiste prouver que le seul amour vritable
doit exclure les rapports sexuels avec un garon et s'attacher aux rapports affectifs pdagogiques de quasi-
paternit. Cela est une manire de rendre acceptable, de fait, une pratique amoureuse entre homme libre
et garon libre, tout en dniant et en transposant ce qui se passe en ralit. On ne doit donc pas interprter
l'existence de ces discours comme le signe d'une tolrance envers l'homosexualit, dans la pratique comme
dans la pense, mais plutt comme le signe d'un embarras; si l'on en parle, c'est que cela fait problme, car
il faut bien retenir le principe suivant: ce n'est pas parce que l'on parle de quelque chose dans une socit
que cela est admis pour autant. Si l'on rend compte d'un discours, il ne faut pas interroger la ralit dont ce
discours serait le reflet, mais la ralit du problme qui fait qu'on se trouve oblig d'en parler.
Ce qui fait qu'on est oblig de parler de ces rapports hommes-garons - alors qu'on parlait beaucoup moins
des rapports de mariage avec les femmes -, c'est bien parce que ces rapports taient plus difficiles
accepter moralement.

- C'tait difficile d accepter moralement et, pourtant, toute la

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socit grecque est fonde pratiquement sur ces rapports pdrastiques, disons pdagogiques au sens
large. N'y a-t-il pas l une ambigut?

- Effectivement, j'ai un peu simplifi. Ce dont il faut tenir compte dans l'analyse de ces phnomnes, c'est
de l'existence d'une socit monosexuelle, puisqu'il y a sparation trs nette entre les hommes et les
femmes. Il y avait certainement des rapports entre femmes trs denses, mais que l'on connat mal, parce
qu'il n'existe pratiquement aucun texte thorique, rflexif crit par des femmes sur l'amour et la sexualit
antiques; je mets part les textes de quelques pythagoriciennes, nopythagoriciennes entre le Ier et le
VIIIe sicle avant Jsus-Christ, et la posie. En revanche, on dispose de toutes sortes de tmoignages qui
renvoient une socit monosexuelle masculine.

- Comment pourriez-vous expliquer que ces rapports monosexuels aient finalement disparu avec Rome,
bien avant le christianisme?

- En fait, il me semble qu'on ne peut constater la disparition une chelle massive des socits
monosexuelles qu'au XVIIIe sicle europen. Rome, on avait une socit o la femme de grande famille
avait un rle important sur le plan familial, social et politique. Mais ce n'est pas tellement la majoration du
rle de la femme qui a provoqu la dislocation des socits monosexuelles; ce serait plutt la mise en place
de nouvelles structures politiques qui ont empch l'amiti de continuer avoir les fonctions sociales et
politiques qui taient les leurs jusque-l; si vous voulez, le dveloppement d'institutions de la vie politique a
fait que les relations d'amiti, possibles dans une socit aristocratique, ne le sont plus. Mais cela n'est
qu'une hypothse...

- Ce que vous dites m'amne poser un problme par rapport l'origine de l'homosexualit, o je dois
sparer celle des hommes de celle des femmes.
C'est--dire que l'homosexualit masculine, en Grce, ne peut exister que dans une socit trs
hirarchise, dont les femmes occupent le niveau le plus bas.
Il me semble que, reprenant l'idal grec son compte, la socit gay masculine du XXe sicle lgitime ainsi
une misogynie qui, de nouveau, rejette les femmes.

- Je pense, en effet, que ce mythe grec joue un peu, mais il ne joue que le rle qu'on lui demande de jouer:
ce n'est pas parce qu'on se rfre lui qu'on a tel comportement, mais c'est parce qu'on a tel
comportement qu'on va se rfrer lui en le remodelant. Cela me frappe effectivement beaucoup qu'en
Amrique la socit des homosexuels soit une socit monosexuelle avec des modes de vie, une
organisation au niveau des professions, un certain nombre

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de plaisirs qui ne soient pas d'ordre sexuel. Que vous ayez ainsi des homosexuels qui vivent en groupe, en
communaut, dans une relation perptuelle d'changes trahit tout fait le retour de la monosexualit. Les
femmes ont tout de mme aussi vcu en groupes monosexuels, mais videmment dans beaucoup de cas
sur un mode forc; c'tait une rponse, souvent novatrice et cratrice, un statut qui lui tait impos. Je
pense ici au livre d'une Amricaine, Dpassons l'amour des hommes *, trs intressant, Lilian Faderman,
tudie les amitis fminines du XVIIIe sicle jusqu' la premire moiti du XIXe sicle avec les bases
suivantes: je ne me poserai jamais la question de savoir si ces femmes entre elles avaient ou non des
relations sexuelles. Je vais prendre simplement, d'une part, le rseau de ces amitis ou l'histoire mme
d'une amiti, voir comment elle se droule, comment le couple la vit, quels types de conduite elle entrane,
comment les femmes taient lies les unes aux autres; et, d'autre part, quelle est l'exprience vcue, le
type d'affect, d'attachement lis cela.
Alors apparat toute une culture de la monosexualit fminine, de la vie entre femmes qui est passionnant.

- Pourtant, ce que vous diriez ce sujet dans Gai Pied et ce dont vous parlez maintenant me parat
problmatique en ceci: tudier les groupements monosexuels fminins sans poser la question de la
sexualit me semble continuer l'attitude qui est de confiner les femmes dans le domaine du sentiment avec
les strotypes ternels: leur libert de contacts, leur affectivit libre, leurs amitis, etc.

- Je vais vous apparatre peut-tre laxiste, mais je pense que les phnomnes qu'on voudrait tudier sont
tellement complexes et prcods par les grilles d'analyses toutes faites qu'il faut bien accepter des
mthodes, certes partielles, mais gnratrices de nouvelles rflexions, et qui permettent de faire apparatre
des phnomnes nouveaux. De telles mthodes permettent de dpasser les termes compltement uss qui
avaient cours dans les annes soixante-dix: interdits, lois, rpressions. Ces termes furent trs utiles dans
leurs effets politiques et de connaissance, mais on peut essayer de renouveler les instruments d'analyse. De
ce point de vue, la libert de dmarche me parat beaucoup plus grande en Amrique qu'en France. Ce qui
ne signifie pas qu'il faille sacraliser.

* Faderman (L.), Surpassing the Love of Men. Romantic Friendship and Love between Women from the
Renaissance to the Present, New York, William Morrow, 1981.

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- On pourrait peut-tre parler du livre de John Boswell Christianity, Social Tolerance and Homosexuality *.

- C'est un livre intressant, parce qu'il reprend des choses connues et qu'il en fait apparatre de nouvelles.
Choses connues et qu'il dveloppe: ce qu'on appelle la morale sexuelle chrtienne, voire judo-chrtienne,
est un mythe. Il suffit de consulter les documents; cette fameuse moralit qui localise les rapports sexuels
dans le mariage, qui condamne l'adultre et toute conduite non procratrice et non matrimoniale a t
difie bien avant le christianisme. Vous trouvez toutes ces formulations dans les textes stociens,
pythagoriciens, et ces formulations sont dj tellement chrtiennes que les chrtiens les reprennent
telles quelles. Ce qui est assez surprenant, c'est que cette morale philosophique venait en quelque sorte
aprs coup, aprs un mouvement rel dans la socit de matrimonalisation, de valorisation du mariage et
des relations affectives entre poux... On a trouv des contrats de mariage, en gypte, qui datent de la
priode hellnistique, dans lesquels les femmes demandaient la fidlit sexuelle du mari, ce quoi le mari
s'engageait. Ces contrats n'manaient pas des grandes familles, mais des milieux urbains, un peu
populaires.

Comme les documents sont rares, on peut mettre l'hypothse que les textes stociens sur cette nouvelle
moralit matrimoniale distillaient dans les milieux cultivs ce qui avait dj cours dans les milieux
populaires. Cela fait donc basculer entirement tout le paysage qui nous est familier d'un monde grco-
romain de licence sexuelle merveilleuse que le christianisme dtruirait d'un seul coup.

Voil ce dont Boswell est parti; il a t trs frapp de voir quel point le christianisme reste en conformit
avec ce qui existait avant lui, en particulier sur le problme de l'homosexualit. Jusqu'au IVe sicle, le
christianisme reprend le mme type de moralit, en resserrant tout simplement les boulons. L o de
nouveaux problmes vont mon sens se poser, c'est avec le dveloppement du monachisme, partir du
IVe sicle justement. Alors merge l'exigence de la virginit. On avait d'abord, dans les textes asctiques
chrtiens, l'insistance sur le problme du jene, ne pas trop manger, ne pas trop penser manger; petit
petit se dveloppe la hantise d'images de concupiscence, d'images libidineuses. On a alors un certain type

* Boswell (J.), Christianity, Social Tolerance and Homosexuality. Gay People in Western Europe from the
Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century, Chicago, The University of Chicago Press, 1980
(Christianisme, tolrance sociale et homosexualit. Les homosexuels en Europe occidentale des dbuts de
l're chrtienne au XIVe sicle, trad. A. Tacher, Paris, Gallirnard, 1985).
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d'exprience, de rapport aux dsirs et au sexe qui est assez nouveau. Quant l'homosexualit, mme si
vous trouvez, par exemple chez Basile de Csare, une condamnation de l'amiti entre garons en tant que
telle, cela ne mord pas sur l'ensemble de la socit. Il me parat certain que la grande condamnation de
l'homosexualit proprement dite date du Moyen ge, entre le VIIIe et le XIIe sicle, Boswell dit clairement
le XIIe sicle, mais cela se dessine dj dans un certain nombre de textes de pnitentiels du VIIIe et du IXe
sicle. Il faut en tout cas compltement disloquer l'image d'une morale judo-chrtienne et bien se rendre
compte que ces lments se sont mis en place diffrentes poques autour de certaines pratiques et de
certaines institutions passant de certains milieux d'autres.

- Pour en revenir d Boswell, ce qui me parat surprenant, c'est qu'il ait parl d'une subculture gay au XIIe
sicle, dont l'un des tenants serait le moine A. de Rievaulx.

- En effet, dj, dans l'Antiquit, il y a une culture pdrastique que l'on voit diminuer avec le
rtrcissement du rapport homme-garon, partir de l'Empire romain. Un dialogue de Plutarque rend
compte de cette transformation, toutes les valeurs modernes sont places du ct de la femme plus ge
que le garon, c'est leur rapport qui est valoris; lorsque deux amateurs de garons se prsentent, ils sont
un peu ridiculiss, ce sont manifestement les laisss-pour-compte de cette histoire, ils disparaissent
d'ailleurs de la fin du dialogue. C'est ainsi que la culture pdrastique s'est rtrcie. Mais, par ailleurs, il ne
faut pas oublier que le monachisme chrtien s'est prsent comme la continuation de la philosophie; on
avait donc affaire une socit monosexuelle. Comme les exigences asctiques trs leves du premier
monachisme se sont trs rapidement apaises et si on admet qu' partir du Moyen ge les monastres
taient seuls titulaires de la culture, on a tous les lments qui expliqueraient pourquoi on peut parler de
subculture gay. Il faut ajouter ces lments celui du guidage spirituel, donc de l'amiti, du rapport affectif
intense entre anciens et jeunes moines considr comme possibilit de salut; ils avaient l une forme
prdtermine, dans l'Antiquit, qui tait du type platonicien. Si l'on admet que jusqu'au XIIe sicle c'est
bien le platonisme qui constitue la base de la culture pour cette lite ecclsiastique et monacale, je crois
que le phnomne est expliqu.

- J'avais cru comprendre que Boswell postulait l'existence d'une homosexualit consciente.

- Boswell commence par un long chapitre dans lequel il justifie

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sa dmarche, pourquoi il prend les gays et la culture gay comme fil directeur de son histoire. Et, en mme
temps, il est absolument convaincu que l'homosexualit n'est pas une constante transhistorique. Son ide
est la suivante: si des hommes ont entre eux des rapports sexuels, que ce soit entre adulte et jeune, dans le
cadre de la cit ou du monastre, ce n'est pas seulement par tolrance des autres vis--vis de telle ou telle
forme d'acte sexuel; cela implique forcment une culture; c'est--dire des modes d'expression, des
valorisations, etc., donc, la reconnaissance par les sujets eux-mmes de ce que ces rapports ont de
spcifique. On peut, en effet, admettre cette ide ds lors qu'il ne s'agit pas d'une catgorie sexuelle ou
anthropologique constante, mais d'un phnomne culturel qui se transforme dans le temps tout en se
maintenant dans sa formulation gnrale: rapport entre individus du mme sexe qui entrane un mode de
vie o la conscience d'tre singulier parmi les autres est prsente. la limite, c'est aussi un aspect de la
monosexualit. Il faudrait voir si, du ct des femmes, on ne pourrait pas imaginer une hypothse
quivalente qui impliquerait des catgories de femmes trs varies, une subculture fminine o le fait
d'tre femme supposerait qu'on a des possibilits de rapport avec les autres femmes qui ne sont donnes
ni aux hommes, bien sr, ni mme aux autres femmes. Il me semble qu'autour de Sapho et du mythe de
sapho il y a eu cette forme de subculture.

- Effectivement, certaines recherches fministes rcentes semblent aller dans ce sens, du ct des femmes
troubadours, en particulier, dont les textes s'adressaient des femmes, mais l'interprtation est difficile,
puisqu'on ne sait pas si elles n'taient pas seulement porte-parole de certains seigneurs comme les
troubadours hommes. Mais certains textes existent, en tout tat de cause, qui parlent, comme Christine de
Pisan, du fminin sexe et qui prouvent qu'il y aurait une certaine conscience d'une culture fminine
autonome, mire en pril d'ailleurs par la socit des hommes. Faut-il pour autant parler de culture gay
fminine, le terme de gay pour les femmes ne me semble d'ailleurs pas trs oprant?

- Effectivement, ce terme a une signification beaucoup plus troite en France que chez les Amricains. En
tout cas, il me semble qu'en postulant une culture gay au moins masculine, Boswell ne se contredit pas par
rapport la thse qui veut que l'homosexualit ne soit pas une constante anthropologique qui serait tantt
rprime, tantt accepte.

- Dans La Volont de savoir, vous analysez la mise en discours du sexe, prolifrante l'poque moderne;
hors, dans ce discours sur le sexe,

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il semble que l'homosexualit soit absente, du moins jusqu'aux annes 1850.

- Je voudrais arriver comprendre comment certains comportements sexuels deviennent un moment

donn des problmes, donnent lieu des analyses, constituant des objets de savoir. On essaie de dchiffrer
ces comportements, de les comprendre et de les classer. L'intressant n'est pas tant une histoire sociale
des comportements sexuels, une psychologie historique des attitudes l'gard de la sexualit, mais une
histoire de la problmatisation de ces comportements. Il y a deux ges d'or de la problmatisation de
l'homosexualit comme monosexualit, c'est--dire des rapports entre hommes et hommes, et hommes et
garons. Le premier, c'est celui de la priode grecque, hellnistique qui se termine en gros au cours de
l'Empire romain. Les derniers grands tmoignages en sont: le dialogue de Plutarque, les dissertations de
Maxime de Tyr et le dialogue de Lucien * ...

Mon hypothse est - bien que ce soit une pratique courante qu'ils en ont beaucoup parl, parce que cela
faisait problme.

Dans les socits europennes, la problmatisation a t beaucoup plus institutionnelle que verbale: un
ensemble de mesures, des poursuites, des condamnations... ont t prises l'gard de ceux que l'on
n'appelait pas encore homosexuels mais sodomites depuis le XVIIe sicle. C'est une histoire trs
complique, et je dirai que c'est une histoire trois temps.

Depuis le Moyen ge, il existait une loi contre la sodomie impliquant la peine de mort et dont l'application,
regrettable c'est vrai, a t trs limite. Il faudrait tudier l'conomie de ce problme, l'existence de la loi,
le cadre dans lequel elle a t applique, et les raisons pour lesquelles elle n'est applique que dans ce cas-
l. Le deuxime palier, c'est la pratique policire l'gard de l'homosexualit, trs nette en France au
milieu du XVIIe, une poque o les villes existent rellement, o un certain type de quadrillage policier est
en place et o, par exemple, on note l'arrestation, relativement massive, d'homosexuels - dans des lieux
comme le jardin du Luxembourg, Saint-Germain-des-Prs ou le Palais-Royal. On remarque ainsi des dizaines
d'arrestations, on relve les noms, on arrte les gens pour quelques jours ou on les relche tout
simplement. Certains peuvent rester au trou sans procs. Tout un systme

* Plutarque, Dialogue sur l'amour. Histoire d'amour, trad. Flacelire et Cuvigny, paris, Les Belles Lettres,
1980; Maxime de Tyr, Dissertations (41 dissertations, cf. L'Amour socratique, XVIII-XXI), Paris, Bossange,
Masson et Besson, 1802, 2 vol.; Lucien de Samosate, Dialoguer des courtisanes, trad. E.
Talbot, Paris, Les Phares, 1946.

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de piges, de menaces s'installe avec des mouchards, des flics, tout un petit monde se met en place trs
tt, ds les XVIIe et XVIIIe sicles. Les dossiers de la bibliothque de l'Arsenal sont trs parlants; on arrte
des ouvriers, des curs, des militaires ainsi que des membres de la petite noblesse. Cela s'inscrit dans le
cadre d'une surveillance et d'une organisation d'un monde prostitutionnel des filles - entretenues,
danseuses, thtreuses... -, en plein dveloppement au XVIIIe sicle. Mais il me semble que la surveillance
de l'homosexualit a commenc un peu avant.

Enfin, le troisime stade, c'est videmment l'entre bruyante au milieu du XIXe de l'homosexualit dans le
champ de la rflexion mdicale. Une entre qui s'est faite discrtement au cours du XVIIe et au dbut du
XIXe sicle.

Un phnomne social de grande chelle, autrement plus compliqu qu'une simple invention de mdecins.

- Pensez-vous, par exemple, que les travaux mdicaux d'Hirschfeld *, au dbut du XXe sicle, et ses
classifications aient enferm les homosexuels?

- Ces catgories ont, en effet, servi pathologiser l'homosexualit, mais c'tait galement des catgories de
dfense, au nom desquelles on pouvait revendiquer des droits. Le problme est encore trs actuel: entre
l'affirmation Je suis homosexuel et le refus de le dire, il y a l toute une dialectique trs ambigu. C'est
une affirmation ncessaire, puisque c'est l'affirmation d'un droit, mais c'est en mme temps la cage, le
pige. Un jour, la question: tes-vous homosexuel? sera aussi naturelle que la question: tes-vous
clibataire? Mais, aprs tout, pourquoi souscrirait-on cette obligation de dire ce choix. On ne peut
jamais se stabiliser dans une position, il faut dfinir, selon les moments, l'usage qu'on en fait.

- Dans un entretien au journal Gai Pied **, vous dites qu'il faut s'acharner devenir homosexuel et la
fin vous parlez de relations varies, polymorphiques. N'y a-t-il pas une contradiction?

* Rfrence Magnus Hirschfeld (1868-1935) qui dite de 1899 1925 le Jahrbuch fr sexuelle
Zwischentufen unter besonderer Bercksichtigung des Homosexualitt (Leipzig, Max Spohr), annuaire
consacr aux tats sexuels intermdiaires, o il fait paratre des articles originaux et des comptes rendus
d'ouvrages.
Hirschfeld publie notamment: Von Wesen des Liebe: Zugleich ein Beitrag zur Lsung des Frage des
Bisexualitt, Leipzig, Max Spohr, 1909; Die Transvestiten, eine Untersuchung ber den erotischen
Verkleidungstrieb, mit umfangreichem casuistischen und historischen Material, Berlin, Pulvermacher, 1910-
1912, 2 vol.; Die Homosexualitt des Mannes und des Weibes, Berlin, Louis Marcus, 1914.
Voir Nicolas (C.), Les Pionniers du mouvement homosexuel, Masques, revue des homosexualits, no 8,
printemps 1981, pp. 83-89.
** Voir supra no 293.

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- Je voulais dire il faut s'acharner tre gay, se placer dans une dimension o les choix sexuels que l'on
fait sont prsents et ont leurs effets sur l'ensemble de notre vie. Je voulais dire aussi que ces choix sexuels
doivent tre en mme temps crateurs de modes de vie. tre gay signifie que ces choix se diffusent
travers toute la vie, c'est aussi une certaine manire de refuser les modes de vie proposs, c'est faire du
choix sexuel l'oprateur d'un changement d'existence. N'tre pas gay, c'est dire: Comment vais-je pouvoir
limiter les effets de mon choix sexuel de telle manire que ma vie ne soit en rien change * ?
Je dirai, il faut user de sa sexualit pour dcouvrir, inventer de nouvelles relations. tre gay, c'est tre en
devenir et, pour rpondre votre question, j'ajouterais qu'il ne faut pas tre homosexuel mais s'acharner
tre gay.

- C'est pourquoi vous affirmez que l'homosexualit n'est pas une forme de dsir, mais quelque chose de
dsirable a
- Oui, et je crois que c'est le point central de la question. S'interroger sur notre rapport l'homosexualit,
c'est plus dsirer un monde o ces rapports sont possibles que simplement avoir le dsir d'un rapport
sexuel avec une personne du mme sexe, mme si c'est important.

312 Le combat de la chastet

Le combat de la chastet, Communications, no 35: Sexualits occidentales, mai 1982, pp. 15-25.

Ce texte est extrait du troisime volume de l'Histoire de la sexualit **. Aprs avoir consult Philippe Aris
sur l'orientation gnrale du prsent recueil, j'ai pens que ce texte consonait avec les autres tudes. Il
nous semble en effet que l'ide qu'on se fait d'ordinaire d'une thique sexuelle chrtienne est rviser
profondment; et que, d'autre part, la valeur centrale de la question de la masturbation a une tout autre
origine que la campagne des mdecins aux XVIIIe et XIXe sicles.

* Voir Sur l'histoire de l'homosexualit, Le Dbat, no 10, mars 1981, pp.

106-160.

** Il s'agit des Aveux de la chair. cette date, L'Usage des plaisirs n'avait pas t scind en deux volumes.

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Le combat de la chastet est analys par Cassien dans le sixime chapitre des Institutions, De l'esprit de
fornication, et dans plusieurs des Confrences: la quatrime sur La concupiscence de la chair et de
l'esprit, la cinquime sur les Huit principaux vices, la douzime sur La chastet et la vingt-deuxime
sur les Illusions nocturnes. Il figure en deuxime position sur une liste de huit combats 1, sous la forme
d'une lutte contre l'esprit de fornication. Quant cette fornication, elle se subdivise elle-mme en trois
sous-catgories 2.
Tableau d'apparence trs peu juridique si on le rapproche des catalogues de fautes comme on en trouvera
lorsque l'glise mdivale aura organis le sacrement de pnitence sur le modle d'une juridiction. Mais les
spcifications proposes par Cassies ont sans doute un autre sens.

Examinons d'abord la place de la fornication parmi les autres esprits du mal.

Cassien complte le tableau des huit esprits du mal par des regroupements internes. Il tablit des couples
de vices qui ont entre eux des rapports particuliers d' alliance et de communaut 3: Orgueil et vaine
gloire, paresse et acdie, avarice et colre. La fornication fait couple avec la gourmandise. Pour plusieurs
raisons: parce que ce sont deux vices naturels, qui sont inns en nous et dont il nous est par consquent
trs difficile de nous dfaire; parce que ce sont deux vices qui impliquent la participation du corps non
seulement pour se former mais pour accomplir leur objectif; parce que, enfin, il y a entre eux des liens de
causalit trs directe: c'est l'excs de nourriture qui allume dans le corps le dsir de la fornication 4. Et, soit
parce qu'il est ainsi fortement associ la gourmandise, soit au contraire par sa nature propre, l'esprit de
fornication joue, par rapport aux autres vices dont il fait partie, un rle privilgi.

D'abord, sur la chane causale. Cassien souligne le fait que les vices ne sont pas indpendants les uns des
autres, mme si chaque individu peut tre attaqu, de faon plus particulire, par l'un ou l'autre 5. Un
vecteur causal les relie l'un l'autre: il commence avec la gourmandise, qui nat avec le corps et allume la
fornication; puis

1. Les sept autres sont la gourmandise, l'avarice, la colre, la paresse, l'acdie, la vaine gloire et l'orgueil.

2. Cf. infra, p. 299.

3. Confrences, V. 10. J'ai suivi l'dition et la traduction des Institutions et des Confrences telles qu'elles
ont t publies par les Sources chrtiennes.

4. Institutions, V, et Confrences, V.

5. Confrences, V, 13-14.

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ce premier couple engendre l'avarice, entendue comme attachement aux biens terrestres; laquelle fait
natre les rivalits, les disputes et la colre; d'o se produit l'abattement de la tristesse, qui provoque le
dgot de la vie monastique tout entire et l'acdie. Un tel enchanement suppose qu'on ne pourra jamais
vaincre un vice si on n'a pas triomph de celui sur lequel il prend appui. La dfaite du premier apaise celui
qui le suit; celui-l vaincu, celui-ci s'alanguit sans plus de labeur. Au principe des autres, le couple
gourmandise-fornication, comme un arbre gant qui tend au loin son ombre, doit tre dracin. De l
l'importance asctique du jene comme moyen de vaincre la gourmandise et de couper court la
fornication. L est la base de l'exercice asctique, car l est le commencement de la chane causale.

L'esprit de fornication est aussi dans une position dialectique singulire par rapport aux derniers vices et
surtout l'orgueil. En effet, pour Cassien, orgueil et vaine gloire n'appartiennent pas la chane causale des
autres vices. Loin d'tre engendrs par ceux-ci, ils sont provoqus par la victoire qu'on remporte sur eux 1:
orgueil charnel vis--vis des autres par l'talage que l'on fait de ses jenes, de sa chastet, de sa
pauvret, etc.; orgueil spirituel qui fait croire qu'on ne doit ce progrs qu' ses seuls mrites 2.
Vice de la dfaite des vices auquel fait suite une chute d'autant plus lourde qu'elle vient de plus haut. Et la
fornication, le plus honteux de tous les vices, celui qui fait le plus rougir, constitue la consquence de
l'orgueil chtiment mais aussi tentation, preuve que Dieu envoie au prsomptueux pour lui rappeler que
la faiblesse de la chair le menace toujours si la grce ne vient pas son secours. Parce que quelqu'un a
joui longtemps de la puret du cur et du corps, par une suite naturelle, [...] tout au fond de lui-mme, il
se glorifie dans une certaine mesure [ ...]. Aussi le Seigneur fait-il mieux, pour son bien, de l'abandonner: la
puret qui lui donnait tant d'assurance commence de le troubler; au milieu de la prosprit spirituelle, il se
voit chanceler 3. Dans le grand cycle des combats, au moment o l'me n'a plus lutter que contre soi, les
aiguillons de la chair se font sentir nouveau, marquant ainsi l'inachvement ncessaire de cette lutte et la
menaant d'un perptuel recommencement.

1. Confrences, V, 10.

2. Institutions, XII, 2.

3. Confrences, XII, 6. Voir des exemples de la chute dans l'esprit de fornication, dans l'orgueil et la
prsomption in Confrences, II, 13; et surtout dans Institutions, XII, 20 et 21, o les fautes contre l'humilit
sont sanctionnes par les tentations les plus humiliantes, celle d'un dsir contra usum naturae.

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Enfin, la fornication a par rapport aux autres vices un certain privilge ontologique, qui lui confre une
importance asctique particulire. Elle a, en effet, comme la gourmandise, ses racines dans le corps.
Impossible de la vaincre sans le soumettre des macrations; alors que la colre ou la tristesse se
combattent par la seule industrie de l'me, elle ne peut tre dracine sans la mortification corporelle,
les veilles, les jenes, le travail qui brise le corps 1. Ce qui n'exclut pas, au contraire, le combat que l'me
doit livrer contre elle-mme, puisque la fornication peut natre de penses, d'images, de souvenirs:
Lorsque le dmon, par sa ruse subtile, a insinu dans notre cur le souvenir de la femme, en commenant
par notre mre, nos sueurs, nos parents ou certaines femmes pieuses, nous devons le plus vite possible
chasser ces souvenirs de nous-mme, de peur que si nous nous y attardons trop le tentateur n'en prenne
occasion pour nous faire insensiblement ensuite penser d'autres femmes 2. Cependant, la fornication
prsente avec la gourmandise une diffrence capitale. Le combat contre celle-ci doit tre men avec
mesure puisqu'on ne saurait renoncer toute nourriture: Il faut pourvoir aux exigences de la vie... de peur
que le corps, puis par notre faute, ne puisse plus s'acquitter des exercices spirituels ncessaires 3. Ce
penchant naturel la nourriture, nous avons le tenir distance, le prendre sans passion, nous n'avons
pas l'arracher; il a une lgitimit naturelle; le nier totalement, c'est--dire jusqu' la mort, serait charger
son me d'un crime. En revanche, il n'y a pas de limite dans la lutte contre l'esprit de fornication; tout ce
qui peut nous y porter doit tre extirp et aucune exigence naturelle ne saurait justifier, en ce domaine, la
satisfaction d'un besoin. Il s'agit donc de faire mourir entirement un penchant dont la suppression
n'entrane pas la mort de notre corps. La fornication est parmi les huit vices le seul qui soit la fois inn,
naturel, corporel dans son origine et qu'il faille dtruire entirement comme il faut le faire pour ces vices de
l'me que sont l'avarice ou l'orgueil.
Mortification radicale par consquent qui nous laisse vivre dans notre corps en nous affranchissant de la
chair. Sortir de la chair tout en demeurant dans le corps 4. C'est cet au-del de la nature, dans
l'existence terrestre, que la lutte contre la fornication nous donne accs. Elle nous arrache la fange
terrestre. Elle nous fait vivre en ce monde une vie qui n'est pas de ce monde.
Parce qu'elle est la

1. Confrences, V, 4.

2. Institutions, IV, 13.

3. Institutions, V, 8.

4. Institutions, VI, 6.

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plus radicale, c'est cette mortification qui nous apporte, ds ici-bas, la plus haute promesse: dans la chair
parasite, elle confre la citoyennet que les saints ont la promesse de possder une fois dlivrs de la
corruptibilit charnelle 1.

On voit donc comment la fornication, tout en tant l'un des huit lments du tableau des vices, se trouve
par rapport aux autres dans une position particulire: en tte de l'enchanement causal, au principe du
recommencement des chutes et du combat, en un des points les plus difficiles et les plus dcisifs du
combat asctique.

Cassien, dans la cinquime confrence, divise le vice de fornication en trois espces. La premire consiste
dans la conjonction des deux sexes (commixtio sexus utriusque) ; la deuxime s'accomplit sans contact
avec la femme (absque femineo tacts) - ce qui a valu Onan sa condamnation; la troisime est conue
par l'esprit et la pense 2. Presque la mme distinction est reprise dans la douzime confrence: la
conjonction charnelle (carnalis commixtio) laquelle Cassien donne ici le nom de fornicatio au sens
restreint; puis l'impuret, immunditia, qui se produit sans contact avec une femme, lorsqu'on dort ou qu'on
veille: elle est due l' incurie d'un esprit sans circonspection ; enfin la libido qui se dveloppe dans les
replis de l'me, et sans qu'il y ait de passion corporelle (sine passione corporis) 3. Cette spcification
est importante, parce qu'elle seule permet de comprendre ce que Cassien entend par le terme gnral de
fornicatio, auquel il ne donne par ailleurs aucune dfinition d'ensemble. Mais elle est importante surtout
par l'usage qu'il fait de ces trois catgories et qui est si diffrent de ce qu'on pourrait trouver dans bien des
textes antrieurs.

Il existait en effet une trilogie traditionnelle des pchs de la chair: l'adultre, la fornication (qui dsignait
les rapports sexuels hors mariage) et la corruption d'enfants. Ce sont ces trois catgories, en tout cas,
qu'on trouve dans la Didach: Tu ne commettras pas l'adultre, tu ne commettras pas de fornication, tu
ne sduiras pas de jeunes garons 4. Ce sont elles qu'on retrouve dans la lettre de Barnab: Ne commets
ni fornication ni adultre, ne corromps

1. Institutions, VI, 6.

2. Confrences, V, II.

3. Confrences, XII, 2. Cassien appuie sa tripartition sur un passage de l'ptre aux Colossiens 3, 5.
4. Didach, II, 2.

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pas les enfants 1. Il est arriv souvent par la suite que les deux premiers termes seulement soient retenus
- la fornication dsignant toutes les fautes sexuelles en gnral, et l'adultre, celles qui transgressent
l'obligation de fidlit dans le mariage 2. Mais, de toute faon, il tait tout fait habituel d'assortir cette
numration de prceptes concernant la convoitise de pense ou de regards, ou tout ce qui peut conduire
la consommation d'un acte sexuel interdit: Ne sois pas convoiteur, car la convoitise mne la
fornication, garde-toi des propos obscnes et des regards effronts, car tout cela engendre des adultres
3.
L'analyse de Cassien a ces deux particularits, de ne pas faire un sort particulier l'adultre, qui entre dans
la catgorie de fornication au sens troit, et surtout de ne porter attention qu'aux deux autres catgories.
Nulle part, dans les diffrents textes o il voque le combat de la chastet, il ne parle des relations
sexuelles proprement dites. Nulle part ne sont envisags les diffrents pchs possibles selon l'acte
commis, le partenaire avec lequel on le commet, son ge, son sexe, les relations de parent qu'on pourrait
avoir avec lui. Aucune des catgories qui constitueront au Moyen ge la grande codification des pchs de
luxure n'apparat ici. Sans doute, Cassien, s'adressant des moines, qui avaient fait vu de renoncer
toute relation sexuelle, n'avait pas revenir explicitement sur ce pralable. Il faut pourtant noter que sur
un point important de la cnobie, et qui avait suscit chez Basile de Csare ou chez Chrysostome des
recommandations prcises 4, Cassien se contente d'allusions furtives: Que personne surtout parmi les
jeunes ne reste avec un autre, mme un peu de temps, ou ne se retire avec lui ou qu'ils ne se prennent par
la main 5. Tout se passe comme si Cassien ne s'intressait qu'aux deux derniers termes de sa subdivision

1. Lettre de Barnab, XIX, 4. Un peu plus haut, propos des interdits alimentaires, le mme texte interprte
la dfense de manger de la hyne comme prohibition de l'adultre; celle de manger du livre, comme
prohibition de la sduction d'enfants; celle de manger de la belette, comme condamnation des rapports
buccaux.

2. Ainsi saint Augustin, Sermon, 56.

3. Didach, III, 3.

4. Basile de Csare, Exhortation d renoncer au monde, 5: vite tout commerce, toute relation avec les
jeunes confrres de ton ge. Fuis-les comme le feu.
Nombreux, hlas, sont ceux que par leur intermdiaire l'ennemi a incendis et livrs aux flammes
ternelles. Cf. les prcautions indiques dans les Grandes Rgles (34) et les Rgles brves (220). Voir
galement jean Chrysostome, Adversus oppugnatores vitae monasticae.

5. Institutions, il, 15. Ceux qui enfreignent cette loi commettent une faute grave et sont souponns
conjurationis pravique consilii. Ces mots sont-ils une manire allusive de dsigner un comportement
amoureux ou visent-ils le danger de relations privilgies entre membres de la mme communaut?
Mmes recommandations dans Institutions, IV, 16.

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division (concernant ce qui se passe sans rapport sexuel et sans passion du corps), comme s'il lidait la
fornication comme conjonction entre deux individus, et n'accordait d'importance qu' des lments dont la
condamnation n'avait auparavant qu'une valeur d'accompagnement par rapport celle des actes sexuels
proprement dits.

Mais si les analyses de Cassien omettent la relation sexuelle, si elles se dploient dans un monde si solitaire
et sur une scne si intrieure, la raison n'en est pas simplement ngative. C'est que l'essentiel du combat
de la chastet porte sur une cible qui n'est pas de l'ordre de l'acte ou de la relation; il concerne une autre
ralit que celle du rapport sexuel entre deux individus. Un passage de la douzime confrence permet
d'apercevoir ce qu'est cette ralit.
Cassien y caractrise les six tapes qui marquent le progrs dans la chastet.
Or, comme il s'agit dans cette caractrisation non de montrer la chastet elle-mme, mais de relever les
signes ngatifs auxquels on peut reconnatre qu'elle progresse -les diffrentes traces d'impuret qui tour
tour disparaissent -, on a l l'indication de ce contre quoi il faut se battre dans le combat de la chastet.

Premire marque de ce progrs: le moine, quand il est veill, n'est pas bris par une attaque de la
chair -impugnatione carnali non eliditur. Donc, plus d'irruption dans l'me de mouvements qui emportent
la volont.

Deuxime tape: si des penses voluptueuses (voluptariae cogitationes) se produisent dans l'esprit, il ne
s'y attarde pas. Il ne pense pas ce que, involontairement et malgr lui, il se trouve penser 1.

On est au troisime stade lorsqu'une perception qui vient du monde extrieur n'est plus en tat de
provoquer la concupiscence: on peut croiser une femme du regard sans aucune convoitise.

la quatrime tape, on n'prouve plus, au cours de la veille, mme le mouvement de la chair le plus
innocent. Cassien veut-il dire qu'il ne se produit plus aucun mouvement dans la chair? Et qu'on exerce alors
sur son propre corps une matrise totale? C'est peu vraisemblable puisqu'il insiste par ailleurs souvent sur la
permanence des mouvements involontaires du corps. Le terme qu'il utilise -perferre -se rapporte sans
doute au fait que ces mouvements ne sont pas susceptibles d'affecter l'me et que celle-ci n'a pas les
endurer.

Cinquime degr: Si le sujet d'une confrence ou la suite

1. Le terme utilis par Cassien pour dsigner le fait que l'esprit s'attarde ces penses est immorari. La
delectatio morosa sera, dans la suite, l'une des catgories importantes dans l'thique sexuelle du Moyen
ge.

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ncessaire d'une lecture amne l'ide de la gnration humaine, l'esprit ne se laisse pas effleurer par le
plus subtil consentement l'acte voluptueux, mais le considre d'un regard tranquille et pur, comme une
oeuvre toute simple, un ministre ncessaire attribu au genre humain et ne sort pas plus affect de son
souvenir que s'il songeait la fabrication des briques ou l'exercice de quelque autre mtier.
Enfin, on a atteint le dernier stade lorsque la sduction du fantme fminin ne cause point d'illusion
pendant le sommeil. Encore que nous ne croyions pas cette tromperie coupable de pch, elle est
cependant l'indice d'une convoitise qui se cache encore dans les moelles 1.

Dans cette dsignation des diffrents traits de l'esprit de fornication, s'effaant mesure que progresse la
chastet, il n'y a donc aucune relation avec un autre, aucun acte, et pas mme l'intention d'en commettre.
Pas de fornication au sens troit du terme. De ce microcosme de la solitude sont absents les deux lments
majeurs autour desquels tournait l'thique sexuelle non seulement des philosophes anciens, mais d'un
chrtien comme Clment d'Alexandrie -au moins dans la lettre II du Pdagogue: la conjonction de deux
individus (sunousia) et les plaisirs de l'acte (aphrodisia). Les lments mis en jeu sont les mouvements du
corps et ceux de l'me, les images, les perceptions, les souvenirs, les figures du rve, le cours spontan de
la pense, le consentement de la volont, la veille et le sommeil. Et deux ples s'y dessinent dont il faut
bien voir qu'ils ne concident pas avec le corps et l'me: le ple involontaire qui est celui soit des
mouvements physiques, soit des perceptions qui s'inspirent des souvenirs et des images qui surviennent, et
qui, se propageant dans l'esprit, investissent, appellent et attirent la volont; et le ple de la volont elle-
mme qui accepte ou repousse, se dtourne ou se laisse captiver, s'attarde, consent. D'un ct, donc, une
mcanique du corps et de la pense qui, circonvenant l'me, se charge d'impuret et peut conduire jusqu'
la pollution; et, de l'autre, un jeu de la pense avec elle-mme. On retrouve l les deux formes de
fornication au sens large que Cassien avait dfinies ct de la conjonction des sexes et auxquelles il a
rserv toute son analyse: l'immunditia, qui, dans la veille ou le sommeil, surprend une me inapte se
surveiller et mne, hors de tout contact avec l'autre, la pollution; et la libido qui se droule dans les
profondeurs de l'me

1. Confrences, XII, 7.

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et propos de laquelle Cassien rappelle la parent des mots libido libet 1.

Le travail du combat spirituel et les progrs de la chastet dont Cassien dcrit les six tapes peuvent alors
se comprendre comme une tche de dissociation. On est trs loin de l'conomie des plaisirs et de leur
limitation stricte aux actes permis; loin galement de l'ide d'une sparation aussi radicale que possible
entre l'me et le corps. Il s'agit d'un perptuel labeur sur le mouvement de la pense (soit qu'il prolonge et
rpercute ceux du corps, soit qu'il les induise), sur ses formes les plus rudimentaires, sur les lments qui
peuvent le dclencher, de faon que le sujet n'y soit jamais impliqu, mme par la forme la plus obscure et
la plus apparemment involontaire de volont. Les six degrs travers lesquels, on l'a vu, progresse la
chastet reprsentent six tapes dans ce processus qui doit dnouer l'implication de la volont. Dfaire
l'implication dans les mouvements du corps, c'est le premier degr. Puis dfaire l'implication imaginative
(ne pas s'attarder ce qu'on a dans l'esprit). Puis dfaire l'implication sensible (ne plus prouver les
mouvements du corps). Puis dfaire l'implication reprsentative (ne plus penser aux objets comme objets
de dsir possible). Et, finalement, dfaire l'implication onirique (ce qu'il peut y avoir de dsir dans les
images pourtant involontaires du rve). cette implication, dont l'acte volontaire ou la volont explicite de
commettre un acte sont la forme la plus visible, Cassien donne le nom de concupiscence. C'est contre elle
qu'est tourn le combat spirituel, et l'effort de dissociation, de dsimplication, qu'il poursuit.

Ainsi s'explique le fait que, tout au long de cette lutte contre l'esprit de fornication et pour la chastet, le
problme fondamental, et pour ainsi dire unique, soit celui de la pollution -depuis ses aspects volontaires
ou les complaisances qui l'appellent jusqu'aux formes involontaires dans le sommeil ou dans le rve.
Importance si grande que Cassien fera de l'absence de rves rotiques et de pollution nocturne le signe
qu'on est parvenu au plus haut stade de la chastet. Il revient souvent sur ce thme: La preuve qu'on a
atteint cette puret sera que nulle image ne nous trompe lorsque nous sommes en repos et dtendus dans
le sommeil 2, ou encore: Telle est la fin de l'intgrit et la preuve dfinitive: qu'aucune excitation
voluptueuse ne nous survienne pendant notre sommeil et que nous ne soyons pas conscients des

1. Confrences, V, II; et XII, 2. Cf. supra.

2. Institutions, VI, 10.

|PAGE 304

pollutions auxquelles nous contraint la nature 1. Toute la douzime confrence est consacre la
question des pollutions de la nuit et la ncessit de tendre toute notre force pour en tre dlivrs.
Et, plusieurs reprises, Cassien voque quelques saints personnages comme Serenus qui taient parvenus
un si haut degr de vertu qu'ils n'taient jamais exposs de pareils inconvnients 2.

On dira que, dans une rgle de vie o le renoncement toute relation sexuelle tait fondamental, il est tout
fait logique que ce thme devienne aussi important. On rappellera aussi la valeur accorde, dans des
groupes inspirs plus ou moins directement par le pythagorisme, aux phnomnes du sommeil et du rve
comme rvlateurs de la qualit de l'existence et aux purifications qui doivent garantir sa srnit. Enfin et
surtout, il faut penser que la pollution de la nuit faisait problme en termes de puret rituelle; et c'est
prcisment ce problme qui est l'occasion de la vingt-deuxime confrence: peut-on approcher des
saints autels et participer au banquet salutaire, lorsque la nuit on s'est souill 3? Mais si toutes ces
raisons peuvent expliquer l'existence de cette proccupation chez les thoriciens de la vie monastique,
elles ne peuvent rendre compte de la place exactement centrale que la question de la pollution volontaire-
involontaire a occupe dans toute l'analyse des combats de la chastet. La pollution n'est pas simplement
l'objet d'un interdit plus intense que les autres, ou plus difficile observer. Elle est un analyseur de la
concupiscence, dans la mesure o il tait possible de dterminer, tout au long de ce qui la rend possible, la
prpare, l'incite et finalement la dclenche, quelle est, au milieu des images, des perceptions, des souvenirs
dans l'me, la part du volontaire et de l'involontaire. Tout le travail du moine sur lui-mme consiste ne
jamais laisser engager sa volont dans ce mouvement qui va du corps l'me et de l'me au corps et sur
lequel cette volont peut avoir prise, pour le favoriser ou pour l'arrter, travers le mouvement de la
pense. Les cinq premires tapes des progrs de la chastet constituent les dsengagements successifs et
de plus en plus subtils de la volont par rapport aux mouvements de plus en plus tnus qui peuvent
conduire cette pollution.

Reste alors la dernire tape. Celle que la saintet peut atteindre: l'absence de ces pollutions
absolument involontaires qui ont lieu pendant le sommeil.
Encore Cassien fait-il remarquer que, pour
1. Institutions. VI, 20.

2. Confrences, VII, 1; XII, 7. Dautres allusions ce thme dans Institutions, Il, 13.

3. Confrences, XXII, 5.

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se produire ainsi, elles ne sont pas forcment toutes involontaires. Un excs d'alimentation, des penses
impures dans la journe sont pour elles une sorte de consentement, sinon de prparation. Il distingue aussi
la nature du rve qui l'accompagne. Et le degr d'impuret des images. Il aurait tort, celui qui est ainsi
surpris, d'en rejeter la cause sur le corps et le sommeil: C'est le signe d'un mal qui couvait intrieurement,
auquel l'heure de la nuit n'a pas donn naissance, mais que, enfoui au plus profond de l'me, l repos du
sommeil fait apparatre la surface, rvlant la fivre cache des passions que nous avons contractes en
nous repaissant longueur de journes des passions malsaines 1. Et, finalement, reste la pollution sans
aucune trace de complicit, sans ce plaisir qui prouve qu'on y consent, sans mme l'accompagnement de la
moindre image onirique. C'est l, sans doute, le point auquel peut arriver un ascte qui s'exerce
suffisamment; la pollution n'est plus qu'un reste o le sujet n'a plus aucune part. Il faut nous efforcer de
rprimer les mouvements de l'me et les passions de la chair jusqu' ce que la chair satisfasse aux
exigences de la nature sans susciter de volupt, se dbarrassant de la surabondance de ses humeurs sans
aucune dmangeaison malsaine et sans susciter de combat pour la chastet 2. Puisque ce n'est plus l
qu'un phnomne de nature, seule la puissance qui est plus forte que la nature peut nous en affranchir:
c'est la grce. C'est pourquoi la non-pollution est marque de la saintet, sceau de la plus haute chastet
possible, bienfait qu'on peut esprer, non acqurir.

Pour sa part, l'homme ne doit rien de moins que rester par rapport soi-mme dans un tat de perptuelle
vigilance quant aux moindres mouvements qui peuvent se produire dans son corps ou dans son me.
Veiller nuit et jour, la nuit pour le jour et le jour en pensant au soir qui vient. Comme la puret et la
vigilance durant la journe disposent tre chaste durant la nuit, de mme la vigilance nocturne affermit le
coeur et lui prpare des forces pour observer la chastet durant le jour 3. Cette vigilance, c'est la mise en
oeuvre de la discrimination dont on sait qu'elle est au centre de la technologie de soi-mme, telle qu'elle
est dveloppe dans la spiritualit d'inspiration vagrienne. Le travail du meunier qui trie les grains, du
centenier qui rpartit les soldats, du changeur qui pse, pour les accepter ou refuser, les pices de
monnaie, c'est celui-l que le moine doit faire sans cesse sur ses propres penses pour

1) Institutions, VI, Il.

2) Institutions, VI, 22.

3) Institutions, VI, 23.

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reconnatre celles qui sont porteuses de tentations. Un tel travail lui permettra de trier les penses selon
leur origine, de les distinguer selon leur qualit propre, et de dissocier l'objet qui y est reprsent du plaisir
qu'il pourrait voquer. Tche de l'analyse permanente qu'il faut mener sur soi-mme et, par le devoir
d'aveu, en relation avec les autres 1. Ni la conception d'ensemble que Cassien se fait de la chastet et de la
fornication, ni la manire dont il les analyse, ni les diffrents lments qu'il y fait apparatre et qu'il met
en relation les uns avec les autres (pollution, libido, concupiscence) ne peuvent se comprendre sans
rfrence aux technologies de soi par lesquelles il caractrise la vie monastique et le combat spirituel qui la
traverse.

De Tertullien Cassien faut-il voir un renforcement des interdits, une valorisation plus accentue de la
continence complte, une disqualification croissante de l'acte sexuel? Ce n'est sans doute pas dans ces
termes qu'il faut poser le problme.

L'organisation de l'institution monastique et le dimorphisme qui s'tablit ainsi entre la vie des moines et
celle des lacs ont introduit, dans le problme du renoncement aux rapports sexuels, des changements
importants. Ils ont amen, de faon corrlative, le dveloppement de technologies de soi fort complexes.
Ainsi sont apparus dans cette pratique du renoncement une rgle de vie et un mode d'analyse qui, en dpit
de continuits visibles, marquent avec le pass des diffrences importantes. Chez Tertullien, l'tat de
virginit impliquait une attitude extrieure et intrieure de renoncement au monde, que compltaient des
rgles de tenue, de conduite, de manire d'tre. Dans la mystique de la virginit qui se dveloppe partir
du Ille sicle, la rigueur du renoncement (sur le thme, dj prsent chez Tertullien, de l'union avec le
Christ) retourne la forme ngative de la continence, en promesse de mariage spirituel. Chez Cassien, qui est
tmoin beaucoup plus qu'inventeur, il se produit comme un ddoublement, une sorte de retraite qui
dgage toute la profondeur d'une scne intrieure.

Il ne s'agit pas du tout de l'intriorisation d'un catalogue d'interdits, substituant la prohibition de l'acte
celle de l'intention. Il s'agit de l'ouverture d'un domaine (dont des textes comme ceux de
1. Cf., dans la XXIIe Confrence (6), l'exemple d'une consultation propos d'un moine qui chaque fois
qu'il se prsentait la communion tait victime dune illusion nocturne, et n'osait donc pas prendre part
aux saints mystres.
Les mdecins spirituels, aprs interrogatoire et discussions, diagnostiquent que c'est le diable qui envoie
ces illusions pour empcher le moine de parvenir la communion qu'il dsire. S'abstenir tait donc tomber
dans le pige du diable. Communier malgr tout tait le vaincre. Cette dcision une fois prise, le diable
n'est plus rapparu.

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Grgoire de Nysse ou surtout de Basile d'Ancyre soulignaient dj l'importance) qui est celui de la pense,
avec son cours irrgulier et spontan, avec ses images, ses souvenirs, ses perceptions, avec les
mouvements et les impressions qui se communiquent du corps l'me et de l'me au corps. Ce qui est en
jeu alors, ce n'est pas un code d'actes permis ou dfendus, c'est toute une technique pour analyser et
diagnostiquer la pense, ses origines, ses qualits, ses dangers, ses puissances de sduction, et toutes les
forces obscures qui peuvent se cacher sous l'aspect qu'elle prsente. Et, si l'objectif est bien finalement
d'expulser tout ce qui est impur ou inducteur d'impuret, il ne peut tre atteint que par une vigilance qui
ne dsarme jamais, un soupon qu'on doit porter partout et chaque instant contre soi-mme. Il faut que
la question soit toujours pose de faon dbusquer tout ce qui peut se cacher de fornication secrte
dans les replis les plus profonds de l'me.

Dans cette ascse de la chastet, on peut reconnatre un processus de subjectivation, qui relgue au loin
une thique sexuelle qui tait centre sur l'conomie des actes. Mais il faut aussitt souligner deux choses.
Cette subjectivation est indissociable d'un processus de connaissance qui fait de l'obligation de chercher et
de dire la vrit de soi-mme une condition indispensable et permanente de cette thique; si
subjectivation il y a, elle implique une objectivation indfinie de soi par soi -indfinie en ce sens que,
n'tant jamais acquise une fois pour toutes, elle n'a pas de terme dans le temps; et en ce sens qu'il faut
toujours pousser aussi loin que possible l'examen des mouvements de pense, pour tnus et innocents
qu'ils puissent paratre. Par ailleurs, cette subjectivation en forme de qute de la vrit de soi s'effectue
travers de complexes rapports l'autre. Et de plusieurs faons: parce qu'il s'agit de dbusquer en soi la
puissance de l'Autre, de l'Ennemi, qui s'y cache sous les apparences de soi-mme; parce qu'il s'agit de
mener contre cet Autre un combat incessant dont on ne saurait tre vainqueur sans le secours de la Toute-
Puissance, qui est plus puissante que lui; parce que, enfin, l'aveu aux autres, la soumission leurs conseils,
l'obissance permanente aux directeurs sont indispensables ce combat.

Les modalits nouvelles prises sur l'thique sexuelle dans la vie monastique, la constitution d'un nouveau
rapport entre le sujet et la vrit, la mise en place de relations complexes d'obissance l'autre font donc
partie d'un ensemble, dont la cohrence apparat bien dans le texte de Cassien. Il ne s'agit pas de voir en lui
un point de dpart. remonter dans le temps, et bien en de du christianisme, on trouverait plusieurs de
ces lments en voie de formation, et

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mme parfois dj constitus dans la pense ancienne (chez les stociens ou les noplatoniciens). D'autre
part, Cassien lui-mme prsente de manire systmatique (la question de son apport personnel est
d'ailleurs voir, mais ce n'est pas de cela qu'il est question) une exprience qu'il affirme tre celle du
monachisme oriental. En tout cas, il semble bien que l'tude d'un texte comme celui-ci confirme qu'il n'y a
gure de sens parler d'une morale chrtienne de la sexualit, encore moins d'une morale judo-
chrtienne. En ce qui concerne la rflexion sur les conduites sexuelles, des processus trs complexes se
sont drouls depuis l'poque hellnistique jusqu' saint Augustin. Certains temps forts s'y remarquent
facilement: dans la direction de conscience stoco-cynique, dans l'organisation du monachisme. Bien
d'autres aussi sont dchiffrables. En revanche, l'avnement du christianisme, en gnral, comme principe
imprieux d'une autre morale sexuelle, en rupture massive avec celles qui l'ont prcde, ne se laisse gure
apercevoir. Comme le dit P. Brown, propos du christianisme dans la lecture de l'Antiquit massive, la
cartographie du partage des eaux est difficile tablir.

313 Le triomphe social du plaisir sexuel: une conversation avec Michel Foucault

The Social Triumph of the Sexual Will: A Conversation with Michel Foucault (Le triomphe social du
plaisir sexuel: une conversation avec Michel Foucault; entretien avec G. Barbedette, 20 octobre 1981),
Christopher Street, vol. 6, no 4, mai 1982, pp. 36-41.

-Aujourd'hui, on parle de moins en moins de libration sexuelle en termes vagues; on parle des droits des
femmes, des droits des homosexuels, des droits des gays, mais on ne sait pas exactement ce qu'on entend
par droits et par gays. Dans les pays o l'homosexualit en tant que telle est carrment hors la loi, tout
est plus simple, puisque tout est encore faire, mais dans les pays d'Europe du Nord o l'homosexualit
n'est plus officiellement interdite, l'avenir des droits des gays se prsente de manire diffrente.

- mon avis, nous devrions considrer la bataille pour les droits des gays comme un pisode qui ne saurait
reprsenter l'tape finale. Cela pour deux raisons: D'abord, parce qu'un droit, dans ses effets rels, est
beaucoup plus li encore des attitudes, des schmas de comportement qu' des formulations lgales. Il
peut y avoir

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une discrimination envers les homosexuels, mme si la loi interdit de telles discriminations. Il est donc
ncessaire de se battre pour faire place des styles de vie homosexuelle, des choix d'existence dans
lesquels les relations sexuelles avec les personnes du mme sexe seront importantes. Il n'est pas suffisant
de tolrer l'intrieur d'un mode de vie plus gnral la possibilit de faire l'amour avec quelqu'un du
mme sexe, titre de composante ou de supplment. Le fait de faire l'amour avec quelqu'un du mme
sexe peut tout naturellement entraner toute une srie de choix, toute une srie d'autres valeurs et de
choix pour lesquels il n'y a pas encore de possibilits relles.
Il ne s'agit pas seulement d'intgrer cette petite pratique bizarrode qui consiste faire l'amour avec
quelqu'un du mme sexe dans des champs culturels prexistants; il s'agit de crer des formes culturelles.

-Mais des choses dans la vie quotidienne s'opposent la cration de ces modes de vie.

-Oui, mais c'est l qu'il y a quelque chose de neuf faire. Qu'au nom du respect des droits de l'individu, on
le laisse faire ce qu'il veut, trs bien!
Mais si ce qu'on veut faire est de crer un nouveau mode de vie, alors la question des droits de l'individu
n'est pas pertinente. En effet, nous vivons dans un monde lgal, social, institutionnel o les seules relations
possibles sont extrmement peu nombreuses, extrmement schmatises, extrmement pauvres.
Il y a videmment la relation de mariage et les relations de famille, mais combien d'autres relations
devraient pouvoir exister, pouvoir trouver leur code non pas dans des institutions, mais dans d'ventuels
supports; ce qui n'est pas du tout le cas.

-La question essentielle est celle des supports, parce que les relations existent -ou, du moins, essaient
d'exister. Le problme vient de ce que certaines choses se dcident non pas au niveau de corps lgislatifs
mais celui du pouvoir excutif Aux Pays-Bas, certaines modifications lgales ont diminu le pouvoir des
familles et permis aux individus de se sentir plus forts dans les relations qu'ils veulent nouer. Par exemple,
les droits de succession entre des personnes du mme sexe qui ne sont pas lies par le sang sont les mmes
que ceux d'un couple mari htrosexuel.

-C'est un exemple intressant, mais il ne reprsente qu'un premier pas; parce que si l'on demande aux gens
de reproduire le lien du mariage pour que leur relation personnelle soit reconnue, le progrs ralis est
lger. Nous vivons dans un monde relationnel que les institutions ont considrablement appauvri. La
socit et les institutions

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qui en constituent l'ossature ont limit la possibilit de relations, parce qu'un monde relationnel riche
serait extrmement compliqu grer. Nous devons nous battre contre cet appauvrissement du tissu
relationnel. Nous devons obtenir que soient reconnues des relations de coexistence provisoire,
d'adoption...

-D'enfants?

-Ou -pourquoi pas? -celle d'un adulte par un autre. Pourquoi n'adopterais-je pas un ami plus jeune que moi
de dix ans? Et mme de dix ans plus vieux? Plutt que de faire valoir que les individus ont des droits
fondamentaux et naturels, nous devrions essayer d'imaginer et de crer un nouveau droit relationnel qui
permettrait que tous les types possibles de relations puissent exister et ne soient pas empchs, bloqus
ou annuls par des institutions relationnellement appauvrissantes.

-Plus concrtement, ne faudrait-il pas que les avantages lgaux, financiers et sociaux dont bnficie un
couple mari htrosexuel soient tendus tous les autres types de relations. C'est une question pratique
importante, n'est-ce pas?

-Absolument; mais, encore une fois, je pense que c'est un travail difficile, mais trs, trs intressant.
Actuellement, je me passionne pour le monde hellnistique et romain d'avant le christianisme. Prenons,
par exemple, les relations d'amiti. Elles jouaient un rle considrable, mais il y avait toute une sorte
d'encadrement institutionnel souple -mme s'il tait parfois contraignant -avec un systme d'obligations,
de charges, de devoirs rciproques, une hirarchie entre amis, ainsi de suite. Je ne veux aucunement dire
qu'il faut reproduire ce modle. Mais on voit comment un systme de relations la fois souple et malgr
tout relativement cod a pu subsister longtemps et fournir le support d'un certain nombre de relations
importantes et stables que nous, maintenant, arrivons trs mal dfinir. Quand vous lisez un tmoignage
de deux amis de cette poque, vous vous demandez toujours ce que c'est rellement.
Faisaient-ils l'amour ensemble? Avaient-ils une communaut d'intrts?
Vraisemblablement, aucune de ces choses-l -ou les deux.

-Le problme est que, dans les socits occidentales, la seule notion sur laquelle la lgislation est fonde
est celle de citoyen ou d'individu. Comment pouvoir accorder le dsir de voir valides des relations qui
n'ont pas de sanction lgale avec un appareil lgislatif qui reconnat que tous les citoyens sont gaux en
droit? Il y a encore des questions sans rponse -celle du clibataire, par exemple.

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-Bien sr. On doit reconnatre que le clibataire a avec les autres un type de relations tout fait diffrent
des relations d'un mnage, par exemple. On dit souvent que le clibataire souffre de solitude parce qu'on
le souponne d'tre un mari manqu ou rejet.

-Ou quelqu'un d'une moralit douteuse.

-C'est cela, quelqu'un qui n'a pu se marier. Alors qu'en ralit la vie de solitude laquelle est condamn le
clibataire est souvent l'effet de l'appauvrissement des possibilits relationnelles dans notre socit, o les
institutions rendent exsangues et ncessairement rares toutes les relations que l'on pourrait avoir avec un
autre et qui pourraient tre intenses, riches, mme si elles sont provisoires, mme et surtout si elles ne
prennent pas place dans les liens du mariage.

-Mais, d'une certaine faon, toutes ces questions font apparatre que le mouvement gay a un avenir qui le
dpasse compltement. Aux Pays-Bas, il est surprenant de voir que les droits des gays intressent plus de
monde la limite que les homosexuels eux-mmes, parce que les gens veulent pouvoir grer leur propre
vie et leurs relations comme ils l'entendent.

-Oui, et c'est l, je crois, qu'il y a une partie extrmement intressante jouer, et moi, qui me passionne: la
question de la culture gay -qui ne comprend pas seulement les romans crits par des pdrastes sur la
pdrastie -, a n'a pas beaucoup d'intrt, mais une culture au sens large, une culture qui invente des
modalits de relations, des modes d'existence, des types de valeurs, des formes d'change entre individus
qui soient rellement nouveaux, qui ne soient pas homognes ni superposables aux formes culturelles
gnrales. Si c'est possible, alors la culture gay ne sera pas simplement un choix d'homosexuels pour
homosexuels. Cela va crer des relations qui sont, jusqu' un certain point, transposables aux
htrosexuels. Il faut un peu renverser les choses, et, plutt que de dire ce qu'on a dit un certain
moment: Essayons de rintroduire l'homosexualit dans la normalit gnrale des relations sociales,
disons le contraire: Mais non! Laissons-la chapper dans toute la mesure du possible au type de relations
qui nous est propos dans notre socit, et essayons de crer dans l'espace vide o nous sommes de
nouvelles possibilits relationnelles. En proposant un droit relationnel nouveau, nous verrons que des
gens non homosexuels pourront enrichir leur vie en modifiant leur propre schma de relations.

-Le mot gay lui-mme est un catalyseur qui a le pouvoir d'annuler ce qui tait port par le mot
homosexualit.

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- C'est important, parce que, en chappant la catgorisation homosexualit-htrosexualit, les gays, je

pense, ont fait une dmarche importante et intressante. Ils dfinissent autrement leurs problmes en
essayant de crer une culture qui n'a de sens qu' partir d'une exprience sexuelle et un type de relations
qui leur soit propre. Faire chapper le plaisir de la relation sexuelle au champ normatif de la sexualit et
ses catgories, faire par l mme du plaisir le point de cristallisation d'une nouvelle culture -c'est, je crois,
une approche intressante.

-C'est ce qui intresse les gens, aujourd'hui. -Aujourd'hui, les questions importantes ne sont plus lies au
problme de la rpression -ce qui ne veut aucunement dire qu'il n'y a pas encore beaucoup de gens
opprims, ce qui ne veut surtout pas dire qu'il faut ngliger cela et ne pas lutter pour que les gens cessent
d'tre opprims; ce n'est pas du tout cela que je veux dire. Mais la ligne d'innovation sur laquelle nous
sommes n'est plus la lutte contre la rpression.

-Le dveloppement de ce qu'on avait l'habitude d'appeler un ghetto, et qui maintenant est reprsent par
les bars, les restaurants, les bains, a peut-tre t un phnomne aussi radical et innovateur que la lutte
contre une lgislation discriminatoire. En fait, certains diraient que le premier aurait exist sans le second,
et ils ont probablement raison.

-Oui, mais je ne crois pas que nous devions avoir l'gard des dix ou quinze dernires annes une attitude
qui consisterait pitiner ce pass comme s'il avait t une longue erreur dont nous sortons seulement
maintenant. Un travail formidable a t fait pour changer les comportements, et cela a demand du
courage, mais nous ne pouvons plus avoir seulement un modle de comportement et une problmatique.

-Le fait que les bars, pour la plupart, cessent d'tre des clubs ferms indique que quelque chose a chang
dans la faon dont se vit l'homosexualit. L'aspect dramatique du phnomne -qui le faisait exister -est
devenu une antiquit.

-Absolument. Mais, d'un autre ct aussi, il me semble que c'est d au fait que nous avons rduit la
culpabilit qu'entranait une distinction tranche entre la vie des hommes et la vie des femmes, la relation
monosexuelle. Accompagnant la condamnation universelle de l'homosexualit, il y avait aussi une
disqualification implicite du rapport monosexuel -il n'tait autoris que dans des lieux comme les prisons
ou les casernes. C'est trs curieux de
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voir que les homosexuels taient eux aussi mal l'aise l'gard de la monosexualit.

-Comment a?

-Pendant un temps, des gens disaient que quand on commenait avoir des relations homosexuelles, alors
on pouvait avoir enfin de bons rapports avec les femmes.

-Ce qui tait, bien entendu, un fantasme.

-Cette ide parat traduire une sorte de difficult admettre qu'une relation monosexuelle tait possible
et pouvait tre parfaitement satisfaisante et compatible avec des relations avec les femmes -si vraiment on
le souhaitait. Cette condamnation de la monosexualit me parat en train de disparatre, et on voit
maintenant des femmes affirmer de leur ct leur droit et leur dsir de la monosexualit. On ne doit pas
avoir peur de cela, mme si on a encore dans la tte l'image des dortoirs de collge, des sminaires, des
casernes ou des prisons. Il faut admettre que la monosexualit peut tre quelque chose de riche.

-Dans les annes soixante, la mixit des sexes, qui tait prsente comme le mode de relation le plus
civilis, a en fait cr des ractions extrmement hostiles l'gard des groupes monosexuels tels que les
coles ou les clubs privs.

-On avait parfaitement le droit de condamner cette monosexualit institutionnelle et rtrcie, mais la
promesse que l'on aimera les femmes le jour o on ne nous condamnera plus parce qu'on est gay est
utopique. Et c'est une utopie dangereuse, non pas parce qu'elle nous promettrait de bonnes relations avec
les femmes -je suis plutt pour qu'on ait de bonnes relations avec les femmes -, mais parce qu'elle se fait au
prix d'une condamnation de la relation monosexuelle. Dans la raction souvent ngative qu'on trouve chez
quelques Franais propos de certains types de comportement amricain trane encore cette
dsapprobation l'gard de la monosexualit. Ainsi entend-on parfois: Comment pouvez-vous agrer ces
modles machos? Vous tes entre hommes, vous avez des moustaches et des blousons de cuir, vous portez
des bottes: qu'est-ce que cette image de l'homme? On en rira peut-tre dans dix ans, mais je crois que,
dans ce modle d'un homme qui s'affirme comme homme, il y a un mouvement de requalification de la
relation monosexuelle. Cela consiste dire: Eh oui, nous passons notre temps entre hommes, nous avons
des moustaches et nous nous embrassons, sans qu'un des deux ait jouer le rle de l'phbe ou du
garon effmin, fragile.

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- Donc, cette critique du machisme des nouveaux gays est une tentative de culpabilisation, et elle est pleine
des vieux clichs qui ont harcel l'homosexualit jusqu' maintenant,
-Il faut bien dire que c'est une chose trs neuve et pratiquement inconnue dans les socits occidentales,
Les Grecs n'ont jamais admis l'amour de deux hommes adultes, On peut certainement trouver des allusions
l'ide d'un amour entre des hommes jeunes, quand ils taient en ge de porter les armes, mais non pour
l'amour entre deux hommes,
-Ce serait quelque chose d'absolument nouveau? -Permettre des relations sexuelles est une chose, mais
l'important est la reconnaissance par les individus eux-mmes de ce type de relation, au sens o ils lui
donnent une importance ncessaire et suffisante -qu'ils la reconnaissent et la ralisent -afin d'inventer de
nouveaux modes de vie, Oui, cela, c'est nouveau,
-Pourquoi la notion d'un droit relationnel, venue des droits des gays, a-t-elle d'abord pris naissance dans les
pays anglo-saxons?
-Ce doit tre li beaucoup de choses, certainement aux lois concernant la sexualit dans les pays latins.
Pour la premire fois, on voit un aspect ngatif de ce qu'on pourrait appeler l'hritage grec: le fait que
l'amour d'homme homme n'est valid que sous la forme de la pdrastie classique. Il faut tenir compte
aussi d'un autre phnomne important: dans ces pays qui sont pour la plupart protestants, les droits
associatifs ont t beaucoup plus dvelopps pour des raisons religieuses videntes. Je voudrais cependant
ajouter que les droits relationnels ne sont pas exactement des droits associatifs -ceux-ci reprsentent un
progrs accompli au XIXe sicle. Le droit relationnel est la possibilit de faire reconnatre dans un champ
institutionnel des relations d'individu individu qui ne passent pas forcment par l'mergence d'un groupe
reconnu. C'est quelque chose de tout fait diffrent. C'est la question d'imaginer comment la relation de
deux individus peut tre valide par la socit et bnficier des mmes avantages que les relations
-parfaitement honorables -qui sont les seules tre reconnues: relations de mariage et de parent.

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314 Des caresses d'hommes considres comme un art

Des caresses d'hommes considres comme un art, Libration, no 323, 1er juin 1982, p. 27, (Sur J. Dover,
Homosexualit grecque, Grenoble, La Pense sauvage, 1982.)

Qui s'intresserait aux nuits blanches des diteurs les entendrait -et pas les moindres -pleurer: traduire est
impossible, c'est long, c'est coteux, ce n'est pas rentable. J'en connais qui, depuis dix ans, tranent sur des
projets de traduction qu'ils n'ont pas os refuser et qu'ils n'ont pas le courage d'achever. Voici en tout cas
un diteur un tout petit -qui vient de publier en franais, et fort bien, le Dover, dj classique, encore
rcent. La Pense sauvage, Grenoble, avec Alain Geoffroy et Suzanne Sad (excellente traductrice), s'est
attele la tche. Et a parfaitement russi. mditer pour tous ceux qui voudraient rflchir sur les destins
venir de l'dition savante.

L'ouvrage de Dover aura ici le mme succs qu'il a rencontr en Angleterre et aux tats-Unis. Tant mieux,
pleine main, il offre les plaisirs de l'rudition; ils sont, plus d'une fois, imprvus. Il est d'une grande alacrit
intellectuelle, et souvent d'une imperturbable drlerie: amoralisme acide, savant et oxfordien de la pense,
mticulosit indfinie pour ressaisir, travers des textes douteux et quelques tessons de muse, la vivacit
d'une main entre deux cuisses ou la douceur d'un baiser vieux de deux millnaires et demi.
L'ouvrage, surtout, est nouveau grce la documentation mise en oeuvre et l'usage qu'il en fait. Il
entrecroise avec une extrme rigueur les textes et les donnes iconographiques. C'est que les Grecs, l'ge
classique, en ont montr plus qu'ils n'en ont dit: les peintures de vase sont infiniment plus explicites que les
textes qui nous restent -fussent-ils de comdie. Mais en retour, beaucoup de scnes peintes seraient
muettes (et le sont restes jusqu'ici) sans le recours au texte qui en dit la valeur amoureuse. Un jeune
homme donne un livre un garon? Cadeau d'amour. Il lui caresse le menton? Proposition. Le coeur de
l'analyse de Dover est l: retrouver ce que disaient ces gestes du sexe et du plaisir, gestes que nous croyons
universels (quoi de plus commun, finalement, que le gestuaire de l'amour) et qui, analyss dans leur
spcificit historique, tiennent un discours bien singulier.

Dover, en effet, dblaie tout un paysage conceptuel qui nous encombrait. Bien sr, on trouvera encore des
esprits aimables pour penser qu'en somme l'homosexualit a toujours exist: preuve
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Cambacrs, le duc de Crequi, Michel-Ange ou Timarque. de tels nafs Dover donne une bonne leon de
nominalisme historique. Le rapport entre deux individus du mme sexe est une chose. Mais aimer le mme
sexe que soi, prendre avec lui un plaisir, c'est autre chose, c'est toute une exprience, avec ses objets et
leurs valeurs, avec la manire d'tre du sujet et la conscience qu'il a de lui-mme.

Cette exprience est complexe, elle est diverse, elle change de formes. Il y aurait faire toute une histoire
de l'autre du mme sexe comme objet de plaisir. C'est ce que fait Dover pour la Grce classique. Garon
libre Athnes, il devait Rome tre plutt l'esclave; l'aube de l'ge classique, sa valeur tait dans sa
jeune vigueur, sa forme dj marque; plus tard, ce fut sa grce, sa juvnilit, la fracheur de son corps. Il
devait, pour bien faire, rsister, ne pas passer de main en main, ne pas cder au premier venu, mais jamais
pour rien (tant entendu cependant que l'argent disqualifiait le rapport ou que trop d'avidit le rendait
suspect). En face, l'amateur de garons a aussi ses diffrents profils: compagnons de jeunesse et d'armes,
l'exemple de vertu civique, lgant cavalier, matre de sagesse. En tout cas, jamais, en Grce, ni l'un ni
l'autre ne faisaient de cet amour ou de ce plaisir une exprience semblable celle que nous faisons, nous et
nos contemporains, de l'homosexualit.

Dover, on s'en doute, fait rire aussi de ceux pour qui l'homosexualit, en Grce, aurait t libre. Ce genre
d'histoire ne peut s'crire dans les termes simples de la prohibition et de la tolrance, comme s'il y avait,
d'un ct, l'obstination du dsir et, de l'autre, l'interdit qui le rprime. En fait, les rapports d'amour et de
plaisir entre individus de sexe masculin s'organisaient selon des rgles prcises et exigeantes. Il y avait bien
entendu les obligations de la sduction et de la cour. Il y avait toute une hirarchie depuis l'amour bien
qui faisait honneur aux deux partenaires, jusqu' l'amour vnal, en passant par les multiples chelons des
faiblesses, de la complaisance et de l'honneur corn. Il y avait la lumire vive porte sur la relation adulte-
garon et l'immense plage d'ombre o taient plongs les rapports sexuels entre solides porteurs de barbe.
Il y avait surtout -et c'est l, sans doute, l'un des points essentiels de l'thique grecque -le partage radical
entre activit et passivit. L'activit seule est valorise; la passivit -qui est de nature et de statut chez la
femme et l'esclave -ne peut tre chez l'homme que honteuse. On peut, travers l'tude de Dover, voir
s'affirmer ce qui est la plus grande diffrence entre l'exprience grecque de la sexualit et la ntre.
Pour nous, c'est la prfrence d'objet (htro ou

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homosexuel) qui marque la diffrence essentielle; pour les Grecs, c'est la position du sujet (actif ou passif)
qui fixe la grande frontire morale: par rapport cet lment constitutif d'une thique essentiellement
masculine, les options de partenaires (garons, femmes, esclaves) sont peu importantes.

Dans les dernires pages de son livre, Dover fait apparatre un point capital et qui claire rtrospectivement
toute son analyse. Chez les Grecs, et ceci ne vaut pas simplement pour l'poque classique, ce qui rgissait le
comportement sexuel n'avait pas la forme d'un code. Ni la loi civile, ni la loi religieuse, ni une loi naturelle
ne prescrivaient ce qu'il fallait -ou ne fallait pas -faire. Et pourtant l'thique sexuelle tait exigeante,
complexe, multiple. Mais comme peut l'tre une techn, un art -un art de vivre entendu comme souci de
soi-mme et de son existence.

C'est bien ce que, tout au long, montre Dover: le plaisir avec les garons tait un mode d'exprience. La
plupart du temps, il n'excluait pas le rapport avec les femmes, et en ce sens il n'tait ni l'expression d'une
structure affective particulire ni une forme d'existence distincte des autres. Mais il tait beaucoup plus
qu'une possibilit de plaisir parmi d'autres: il impliquait des comportements, des manires d'tre, certaines
relations avec les autres, la reconnaissance de tout un ensemble de valeurs. C'tait une option qui n'tait ni
exclusive ni irrversible, mais dont les principes, les rgles et les effets s'tendaient loin dans les formes de
vie.

Il faut s'y faire: le livre de Dover ne raconte pas un ge d'or o le dsir aurait eu la franchise d'tre bisexuel;
il raconte lhistoire singulire d'un choix sexuel qui, l'intrieur d'une socit donne, a t mode de vie,
culture et art de soi-mme.

315 Les mailles du pouvoir

As malhas do poder (Les mailles du pouvoir; 2e partie; trad. p, W. Prado Jr.; confrence prononce la
facult de philosophie de l'universit de Bahia, 1976), Barbrie, no5, t 1982, pp. 34-42. Voir supra no 297.

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316 Le terrorisme ici et l

Le terrorisme ici et l (entretien avec D, ribon), Libration, no 403, 3 septembre 1982, p. 12,

Le 28 aot 1982, le G.I.G.N., groupe d'intervention antiterroriste dirig de l'lyse, arrtait Vincennes
trois nationalistes irlandais prsents comme d'importants terroristes. L'clat donn cette arrestation
devait permettre de contrecarrer dans l'opinion l'attentat meurtrier du 9 aot 1982 contre le clbre
restaurant juif parisien Goldenberg. Le 17 aot, Franois Mitterrand avait dclar : Ce terrorisme-l me
trouvera devant lui. Les conditions d'arrestation de ceux qui deviendront pour la presse les Irlandais de
Vincennes, fils depuis longtemps par un autre service de police (la D.S.T.), apparurent rapidement
entaches d'irrgularits. Leur avocat contacta alors M, Foucault. En mai 1983, les irrgularits de la
procdure seront pleinement rvles; l'affaire des Irlandais de Vincennes devint le premier scandale
politico-policier du nouveau gouvernement socialiste,
-Le problme du terrorisme et la politique gouvernementale en ce domaine ne vont pas manquer de
reposer certaines questions autour de la pratique judiciaire.

-Les rformes et les dcisions prises dans le domaine juridique depuis l'arrive de Mitterrand au pouvoir
m'ont paru bonnes *. Je l'ai dit et je le rpte volontiers. Quant la dclaration rcente de Mitterrand sur
le terrorisme, assurant qu'il ne prendrait aucune mesure spciale et qu'il n'y aurait aucunement modifier
la lgislation et les rglements, tout cela est excellent.

-Mais quelle est votre raction aprs les arrestations de samedi dernier et le fait qu'elles aient t
annonces par l'lyse?

-On a supprim les juridictions d'exception, c'est--dire que toute infraction relvera du droit commun, des
procdures habituelles et des juridictions ordinaires. C'est trs important, mais il ne faut pas reprendre
d'une main ce que l'on a accord de l'autre. C'est--dire qu'il ne faut pas rendre exceptionnelle une
affaire en l'entourant de tout un luxe de publicit politique. Comment voulez-vous que soit instruite et
juge dans des conditions ordinaires une affaire qui a t prsente l'opinion publique, sous l'autorit
directe du chef de l'tat, comme une affaire exceptionnellement importante. Les moyens d'information ont
d'ailleurs fait largement cho cette annonce puisqu'on a pu entendre dire que ces trois Irlandais
prparaient pour le lendemain dimanche des attentats meurtriers Paris mme.

Tout cela s'est rvl inexact et il semble que l'on prouve les plus grandes difficults trouver un pays qui
aurait la gentillesse de bien vouloir demander leur extradition.

* 30 septembre 1981: suppression de la peine de mort; 26 novembre 1981: abrogation de la loi

anticasseurs; 30 juin 1982: suppression des tribunaux permanents des forces armes; 30 juillet 1982:
suppression du dlit d'homosexualit.

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Mais ce n'est l qu'un ct anecdotique. Quand bien mme ils auraient fait quelque chose d'important,
c'est la justice d'en dcider et de le dclarer. Ce n'est pas une instance politique de dcider l'avance ce
qu'est l'affaire qu'on va juger. Les responsables politiques n'ont pas exceptionnaliser une affaire aprs
avoir aboli les procdures exceptionnelles.

Il faut se poser une autre question: qui donc a t arrt? Trois Irlandais et un Italien. On sait bien que ce
n'est pas de ce ct-l que se trouve le terrorisme qui risque d'tre actif et virulent en France. Et tandis
qu'en silence on ngocie avec les organisations vraiment dangereuses -ce que tout le monde sait et qui est
peut-tre invitable -, il ne faudrait pas qu'on mne grand tapage autour d'arrestations qui ont beaucoup
de chances d'tre mineures.
Faut-il arrter un laiss-pour-compte de l'autonomie italienne pour remplir le tableau de chasse d'une
action antiterroriste qui en fait utilise de tout autres moyens?

-Il n'est pas indiffrent que cela soit tomb sur les Irlandais.

-Mitterrand avait t le seul homme politique europen tre assez courageux pour prendre position au
moment de la mort de Bobby Sands. Cela, il ne faut pas l'oublier. Mais il ne faut pas oublier non plus que,
prsident de la Rpublique, Mitterrand n'a rien dit sur les Irlandais qui mouraient de grve de la faim en
prison pour se faire reconnatre le statut politique. Un peu du tapage qui a t fait samedi dernier propos
de ces arrestations Paris n'aurait peut-tre pas t inutile s'il avait t utilis temps pour ceux qui
luttaient contre des adversaires sculaires. Aprs tout, s'il y a des luttes politiques qui ont leur justification
historique, ce sont bien celles que les Irlandais mnent depuis quatre sicles. Pour le cas o la lutte
antiterroriste avait besoin d'exemples, celui-ci tait peut-tre le plus facile; il n'tait ni le meilleur ni le plus
justifi.

-On vous rtorquera qu'il faut bien lutter contre le terrorisme en Europe.

-L'Europe doit lutter contre le terrorisme. C'est vrai. Mais le plus dangereux terrorisme que l'Europe
connaisse, nous venons d'en voir les manifestations avec les trois morts, les centaines de blesss et les
milliers d'arrestations Varsovie, Gdansk, Lublin...

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317 Choix sexuel, acte sexuel

Sexual Choice, Sexual Act (Choix sexuel, acte sexuel; entretien avec J.
OHiggins; trad. F. Durand-Bogaert), Salmagundi, nos 58-59: Homosexuality: Sacrilege, Vision, Politics,
automne-hiver 1982, pp. 10-24.

-j'aimerais, pour commencer, vous demander ce que vous pensez au rcent ouvrage de John Boswell sur
l'histoire de l'homosexualit depuis les dbuts de l're chrtienne jusqu' la fin du Moyen ge *. En qualit
d'historien, trouvez-vous sa mthodologie valable? Dans quelle mesure, selon vous, les conclusions
auxquelles Boswell aboutit contribuent-elles mieux faire comprendre ce qu'est l'homosexualit
aujourd'hui?

-Nous avons l, assurment, une tude trs importante, dont l'originalit est dj vidente dans la manire
dont elle pose le problme. D'un point de vue mthodologique, le rejet par Boswell de l'opposition
tranche entre homosexuel et htrosexuel, qui joue un rle si important dans la manire dont notre
culture considre l'homosexualit, constitue un progrs, non seulement pour la science, mais aussi pour la
critique culturelle. L'introduction du concept de gay (dans la dfinition qu'en donne Boswell), en mme
temps qu'elle nous fournit un prcieux instrument de recherche, nous aide mieux comprendre l'image
qu'ont les gens d'eux-mmes et de leur comportement sexuel. En ce qui concerne les rsultats de
l'enqute, cette mthodologie a permis de dcouvrir que ce qu'on a appel la rpression de
l'homosexualit ne remontait pas au christianisme proprement parler, mais une priode plus tardive de
l're chrtienne. Il est important, dans ce type d'analyse, de bien saisir l'ide que se font les gens de leur
sexualit. Le comportement sexuel n'est pas, comme on le suppose trop souvent, la superposition, d'un
ct, de dsirs issus d'instincts naturels, et de l'autre, de lois permissives et restrictives qui dictent ce qu'il
faut faire et ne pas faire. Le comportement sexuel est plus que cela. Il est aussi la conscience de ce qu'on
fait, la manire dont on vit l'exprience, la valeur qu'on lui accorde. C'est dans ce sens, je crois, que le
concept de gay contribue une apprciation positive -plutt que purement ngative -d'une conscience
dans laquelle l'affection, l'amour, le dsir, les rapports sexuels sont valoriss.

* Boswell (J .), Christianity, Social Tolerance and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the
Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century, Chicago, The University of Chicago Press, 1980
(Christianisme, tolrance sociale et homosexualit. Les homosexuels en Europe occidentale des dbuts de
l're chrtienne au XIVe sicle, trad. A. Tachet, Paris, Gallimard, 1985).

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-Votre travail rcent vous a, si je ne m'abuse, conduit tudier la sexualit dans la Grce antique.

-C'est exact, et prcisment le livre de Boswell m'a servi de guide, dans la mesure o il m'a indiqu o
chercher ce qui fait la valeur que les gens attachent leur comportement sexuel.

-Cette valorisation du contexte culturel et du discours que les gens tiennent propos de leurs conduites
sexuelles est-elle le reflet d'une dcision mthodologique de contourner la distinction entre prdisposition
inne l'homosexualit et conditionnement social? Avez-vous une conviction, quelle qu'elle soit, dans
ce domaine?
-Je n'ai strictement rien dire sur ce point. No comment. -Voulez-vous dire qu'il n'y a pas de rponse
cette question? Ou bien que ma question est une fausse question? Ou, tout simplement, qu'elle ne vous
intresse pas?

-Non, rien de tout cela. Je ne crois pas utile, simplement, de parler de choses qui sont au-del de mon
domaine de comptence. La question que vous posez n'est pas de mon ressort, et je n'aime pas parler de
ce qui ne constitue pas vraiment l'objet de mon travail. Sur cette question, j'ai seulement une opinion; et
puisque ce n'est qu'une opinion, c'est sans intrt.

-Mais les opinions peuvent tre intressantes, ne croyez-vous pas? -C'est vrai, je pourrais donner mon
opinion, mais cela n'aurait de sens que si tout le monde, quel qu'il soit, tait consult. Je ne veux pas, sous
prtexte que je suis interview, profiter d'une position d'autorit pour faire le commerce d'opinions.

-Soit. Nous allons donc changer de cap. Pensez-vous qu'on puisse lgitimement parler d'une conscience de
classe, en ce qui concerne les homosexuels? Doit-on encourager les homosexuels considrer qu'ils font
partie d'une classe, au mme titre que les ouvriers non qualifis ou que les Noirs, dans certains pays? Quels
doivent tre, selon vous, les objectifs politiques des homosexuels en tant que groupe?

-En rponse votre premire question, je dirai que la conscience de l'homosexualit va certainement au-
del de l'exprience individuelle et comprend le sentiment d'appartenir un groupe social particulier. C'est
l un fait incontestable, qui remonte des temps trs anciens. Bien entendu, cette manifestation de la
conscience collective des homosexuels est quelque chose qui change avec le temps et varie d'un lieu un
autre. Elle a, par exemple, en diverses occasions, pris la forme de l'appartenance une sorte de socit
secrte, ou de l'appartenance une race maudite, ou encore de l'appartenance une fraction

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d'humanit la fois privilgie et perscute -la conscience collective des homosexuels a subi de
nombreuses transformations, tout comme, soit dit en passant, la conscience collective des ouvriers non
qualifis. Il est vrai que, plus rcemment, certains homosexuels, suivant le modle politique, ont entrepris
de faonner une certaine conscience de classe. Mon sentiment est que cela n'a pas t vraiment un succs,
quelles que soient les consquences politiques de cette dmarche, parce que les homosexuels ne
constituent pas une classe sociale.
Cela ne veut pas dire qu'on ne puisse pas imaginer une socit dans laquelle les homosexuels
constitueraient une classe sociale. Mais, tant donn notre mode actuel d'organisation conomique et
sociale, je ne vois gure la chose se profiler.

Pour ce qui est des objectifs politiques du mouvement homosexuel, deux points peuvent tre souligns. Il
faut, en premier lieu, considrer la question de la libert de choix sexuel. Je dis libert de choix sexuel, et
non libert d'acte sexuel, parce que certains actes, comme le viol, ne devraient pas tre permis, qu'ils
mettent en cause un homme et une femme ou deux hommes. Je ne crois pas que nous devrions faire d'une
sorte de libert absolue, de libert totale d'action, dans le domaine sexuel, notre objectif. En revanche, l
o il est question de la libert de choix sexuel, notre intransigeance doit tre totale.
La libert de choix sexuel implique la libert d'expression de ce choix. Par cela, j'entends la libert de
manifester ou de ne pas manifester ce choix. Il est vrai que, en ce qui concerne la lgislation, des progrs
considrables ont t accomplis dans ce domaine et qu'un mouvement s'est amorc vers une plus grande
tolrance, mais il ya encore beaucoup faire.

Deuximement, un mouvement homosexuel pourrait se donner comme objectif de poser la question de la

place qu'occupent pour l'individu, dans une socit donne, le choix sexuel, le comportement sexuel et les
effets des rapports sexuels entre les gens. Ces questions sont fondamentalement obscures. Voyez, par
exemple, la confusion et l'quivoque qui entourent la pornographie, ou le manque de clart qui caractrise
la question du statut lgal susceptible de dfinir la liaison entre deux personnes du mme sexe. Je ne veux
pas dire que la lgislation du mariage entre homosexuels doit constituer un objectif; mais que nous avons l
toute une srie de questions concernant l'insertion et la reconnaissance, l'intrieur du cadre lgal et
social, d'un certain nombre de rapports entre les individus, qui doivent trouver une rponse.

-Vous considrez donc, si je comprends bien, que le mouvement homosexuel ne doit pas seulement se
donner pour objectif daccrotre la libralit

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des lois, mais doit aussi poser des questions plus vastes et plus profondes sur le rle stratgique que
jouent les prfrences sexuelles et sur la manire dont ces prfrences sont perues. Pensez-vous que le
mouvement homosexuel ne devrait pas se limiter la seule libralisation des lois relatives au choix sexuel
de l'individu, mais devrait aussi inciter l'ensemble de la socit repenser ses prsupposs en matire de
sexualit? Ce qui voudrait dire, en d'autres termes, non pas que les homosexuels sont des dviants qu'il
faut laisser vivre en paix, mais qu'il faut dtruire tout le systme conceptuel qui classe les homosexuels
parmi les dviants. Voil qui jette un jour intressant sur la question des ducateurs homosexuels. Dans le
dbat qui s'est instaur en Californie, par exemple, concernant le droit des homosexuels enseigner dans
les coles primaires et secondaires, ceux qui taient contre ce droit se fondaient non seulement sur l'ide
que les homosexuels pouvaient constituer un danger pour l'innocence, dans la mesure o ils taient
susceptibles de chercher sduire leurs lves, mais aussi sur le fait que les homosexuels pouvaient
prcher lhomosexualit.

-Toute la question, voyez-vous, a t mal formule. En aucun cas, le choix sexuel d'un individu ne devrait
dterminer la profession qu'on lui permet, ou qu'on lui interdit, d'exercer. Les pratiques sexuelles ne sont
tout simplement pas des critres pertinents pour dcider de l'aptitude d'un individu exercer une
profession donne. D'accord, me direz-vous, mais si cette profession est utilise par les homosexuels pour
encourager d'autres gens devenir homosexuels?
Je vous rpondrai ceci: croyez-vous que les enseignants qui, pendant des annes, des dizaines d'annes,
des sicles, ont expliqu aux enfants que l'homosexualit tait inadmissible, croyez-vous que les manuels
scolaires qui ont purg la littrature et falsifi l 'histoire afin d'exclure un certain nombre de conduites
sexuelles n'ont pas caus de dommages au moins aussi srieux que ceux que l'on peut imputer un
enseignant homosexuel qui parle de l'homosexualit et dont le seul tort est d'expliquer une ralit donne,
une exprience vcue?

Le fait qu'un enseignant soit homosexuel ne peut avoir d'effet lectrisant et extrme sur les lves que si le
reste de la socit refuse d'admettre l'existence de l'homosexualit. A priori, un enseignant homosexuel ne
devrait pas poser plus de problmes qu'un enseignant chauve, un professeur homme dans une cole de
filles, un professeur femme dans une cole de garons ou un professeur arabe dans une cole du XVIe
arrondissement de Paris.

Quant au problme de l'enseignant homosexuel qui cherche activement sduire ses lves, tout ce que je
peux dire, c'est que la possibilit

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 de ce problme est prsente dans toutes les situations pdagogiques; on trouve bien plus d'exemples de
ce type de conduite parmi les enseignants htrosexuels -tout simplement parce qu'ils constituent la
majorit des enseignants.

-On observe une tendance de plus en plus marque, dans les cercles intellectuels amricains, en particulier
parmi les fministes les plus convaincues, distinguer entre lhomosexualit masculine et lhomosexualit
fminine, Cette distinction repose sur deux choses. D'abord, si le terme homosexualit est employ pour
dsigner non seulement un penchant pour les relations affectives avec des personnes du mme sexe, mais
aussi une tendance trouver, chez les membres du mme sexe, une sduction et une gratification
rotiques, alors il est important de souligner les choses trs diffrentes qui se passent, sur le plan physique,
dans l'une et l'autre rencontres. L'autre ide sur laquelle se fonde la distinction est que les lesbiennes, dans
l'ensemble, semblent rechercher chez une autre femme ce qu'offre une relation htrosexuelle stable: le
soutien, l'affection, l'engagement long terme. Si cela n'est pas le cas des homosexuels hommes, alors on
peut dire que la diffrence est frappante, sinon fondamentale.
La distinction vous parat-elle utile et viable? Quelles raisons peut-on discerner, qui justifient ces
diffrences que bon nombre de fministes radicales influentes soulignent avec tant d'insistance?

-Je ne puis qu'clater de rire...

-Ma question est-elle drle d'une manire qui m'chappe, ou stupide, ou les deux?

-Elle n'est certainement pas stupide, mais je la trouve trs amusante, sans doute pour des raisons que je ne
pourrais pas expliquer, mme si je le voulais.
Je dirai que la distinction propose ne me parat pas trs convaincante, si j'en juge par ce que j'observe de
l'attitude des lesbiennes. Mais, au-del de cela, il faudrait parler des pressions diffrentes qui s'exercent sur
les hommes et les femmes qui se dclarent homosexuels ou essaient de se vivre comme tels. Je ne crois pas
que les fministes radicales des autres pays aient, sur ces questions, le point de vue que vous dcrivez
comme tant celui des intellectuelles amricaines.

-Freud dclare dans sa Psychogense d'un cas d'homosexualit fminine que tous les homosexuels sont
des menteurs *, Il n'est pas ncessaire de prendre cette affirmation au srieux pour se demander si
* Allusion la phrase: de Freud Je lui expliquai un jour que je n'avais pas confiance en ces rves, qu'ils
taient mensongers, in Sur la psychogense d'un cas d'homosexualit fminine, 1920, Nvrose,
Psychose et Perversion, Paris, P.U.F., 1973, p. 264.

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l'homosexualit ne comporte pas une tendance la dissimulation qui aurait pu inciter Freud de tels
propos. Si au mot mensonge, nous substituons des mots comme mtaphore ou expression
indirecte, ne cernons-nous pas de plus prs ce qu'est le style homosexuel? Y a-t-il d'ailleurs quelque
intrt parler d'un style ou d'une sensibilit homosexuels? Richard Sennett, pour sa part, considre qu'il
n'y a pas plus un style homosexuel qu'un style htrosexuel. Est-ce aussi votre point de vue?

-Oui, je ne crois pas qu'il y ait grand sens parler d'un style homosexuel. Sur le plan mme de la nature, le
terme homosexualit ne signifie pas grand-chose.
Je suis prcisment en train de lire un livre intressant, sorti depuis peu aux tats-Unis, et qui s'intitule
Proust and the Art of Loving (Proust et l'Art d'aimer) *. L'auteur montre quel point il est difficile de
donner un sens la proposition Proust tait homosexuel. Il me semble que nous avons l, en dfinitive,
une catgorie inadquate. Inadquate, dans le sens o, d'une part, on ne peut pas classer les
comportements, et, d'autre part, le terme ne rend pas compte du type d'exprience dont il s'agit. On
pourrait, la rigueur, dire qu'il y a un style gay, ou du moins une tentative progressive pour recrer un
certain style d'existence, une forme d'existence ou un art de vivre que l'on pourrait appeler gay.

Pour rpondre, prsent, votre question concernant la dissimulation, il est vrai qu'au XIXe sicle, par
exemple, il tait ncessaire, dans une certaine mesure, de cacher son homosexualit. Mais traiter les
homosexuels de menteurs quivaut traiter de menteurs les rsistants une occupation militaire. Ou
traiter les juifs d'usuriers, une poque o la profession d'usurier tait la seule qu'on leur permettait
d'exercer.

-Il semble vident, cependant, au moins sur le plan sociologique, qu'on puisse assigner au style gay
certaines caractristiques, certaines gnralisations aussi qui -malgr votre rire de tout l'heure
-rappellent des formules strotypes comme la promiscuit, l'anonymat entre partenaires sexuels,
l'existence de rapports purement physiques, etc.

-Oui, mais les choses ne sont pas tout fait si simples. Dans une socit comme la ntre o l'homosexualit
est rprime -et svrement -, les hommes jouissent d'une libert bien plus grande que les femmes. Les
hommes ont la possibilit de faire l'amour bien plus souvent, et dans des conditions nettement moins
restrictives, On a
* Rivers (J. C.), Proust and the Art of Loving: The Aesthetics of Sexuality in the Life, Times and Art of Marcel
Proust, New York, Columbia University Press, 19800

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cr des maisons de prostitution pour satisfaire leurs besoins sexuels. De manire ironique, cela a eu pour
effet une certaine permissivit l'gard des pratiques sexuelles entre hommes. On considre que le dsir
sexuel est plus intense chez les hommes, et donc qu'il a davantage besoin d'un exutoire; ainsi, ct des
maisons de passe, a-t-on vu apparatre des bains o les hommes pouvaient se rencontrer et avoir entre eux
des rapports sexuels, Les bains romains avaient trs prcisment cette fonction, celle d'tre un lieu o les
htrosexuels se rencontraient pour le sexe. Ce n'est qu'au XVIe sicle, je crois, que l'on a ferm ces bains,
sous prtexte qu'ils taient les lieux d'une dbauche sexuelle inacceptable. De cette manire, mme
l'homosexualit a bnfici d'une certaine tolrance l'gard des pratiques sexuelles, tant qu'elle se
limitait une simple rencontre physique. Et non seulement l 'homosexualit a bnfici de cette situation,
mais, par un tour singulier -courant dans ce genre de stratgies -, elle a renvers les critres de telle
manire que les homosexuels ont pu, dans leurs rapports physiques, jouir d'une libert plus grande que les
htrosexuels. Il en rsulte que les homosexuels ont aujourd'hui la satisfaction de savoir que, dans un
certain nombre de pays -les Pays-Bas, le Danemark, les tats-Unis, et mme un pays aussi provincial que la
France -, les possibilits de rencontres sexuelles sont immenses. De ce point de vue, la consommation,
pourrait-on dire, a beaucoup augment. Mais cela n'est pas ncessairement une condition naturelle de
l'homosexualit, une donne biologique.

-Le sociologue amricain Philip Rieff, dans un essai sur Oscar Wilde intitul The Impossible Culture (La
Culture impossible) *, voit en Wilde un prcurseur de la culture moderne. L'essai commence par une
longue citation des actes du procs d'Oscar Wilde et se poursuit par une srie de questions que l'auteur
soulve quant la viabilit d'une culture exempte de toute interdiction -d'une culture, donc, qui ne connat
pas la ncessit de la transgression. Examinons, si vous le voulez bien, ce que dit Philip Rieff:
Une culture ne rsiste la menace de la possibilit pure contre elle que dans la mesure o ses membres
apprennent, travers leur appartenance elle, restreindre l'ventail des choix offerts.
A mesure que la culture est intriorise et devient caractre, c'est l'individualit qui est contrainte, soit ce
quoi Wilde attachait le plus de prix. Une culture en crise favorise l'panouissement de l'individualit; une
fois intriorises, les choses ne psent plus assez lourd pour freiner le jeu en surface de l'exprience. On
peut envisager l'hypothse selon
* Rieff (P.), The Impossible Culture, Salmagundi, nos 58-59: Homosexuality: Sacrilege, Vision, Politics,
automne 1982-hiver 1983, pp. 406-426.

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laquelle, dans une culture qui atteindrait la crise maximale, tout pourrait tre exprim et rien ne serait
vrai.
Sociologiquement, une vrit est tout ce qui milite contre la capacit des hommes tout exprimer. La
rpression est la vrit.
Ce que dit Rieff de Wilde et de l'ide de culture incarne par Wilde vous parat-il plausible? Ce que dit
Rieff de Wilde et de l'ide de culture incarne par Wilde vous parat-il plausible?

- Je ne suis pas sr de comprendre les remarques du professeur Rieff.

Qu'entend-il, par exemple, par la rpression est la vrit?

-En fait, je crois que cette ide est assez proche de ce que vous expliquez dans vos livres lorsque vous dites
que la vrit est le produit d'un systme d'exclusions, qu'elle est un rseau, une pistm qui dfinit ce qui
peut et ce qui ne peut pas tre dit.

-La question importante, me semble-t-il, n'est pas de savoir si une culture exempte de restrictions est
possible ou mme dsirable, mais si le systme de contraintes l'intrieur duquel une socit fonctionne
laisse les individus libres de transformer ce systme. Il y aura toujours des contraintes qui seront
intolrables pour certains membres de la socit. Le ncrophile trouve intolrable que l'accs aux tombes
lui soit interdit. Mais un systme de contraintes ne devient vraiment intolrable que lorsque les individus
qui sont soumis ce systme n'ont pas les moyens de le modifier. Cela peut arriver lorsque le systme
devient intangible, soit qu'on le considre comme un impratif moral ou religieux, soit qu'on en fasse la
consquence ncessaire de la science mdicale. Si ce que Rieff veut dire est que les restrictions doivent
tre claires et bien dfinies, alors je suis d'accord.

-En fait, Rieff dirait qu'une vraie culture est une culture dans laquelle les vrits essentielles ont t si bien
intriorises par chacun qu'il n'est pas ncessaire de les exprimer verbalement. Il est clair que, dans une
socit de droit, il faudrait que l'ventail des choses non permises soit explicite, mais les grandes
convictions de principes resteraient, pour la plupart, inaccessibles une formulation simple. Une partie de
la rflexion de Rieff est dirige contre l'ide qu'il est souhaitable de se dbarrasser des convictions de
principe au nom d'une libert parfaite, et aussi contre l'ide que les restrictions sont, par dfinition, ce que
nous devons tous nous employer faire disparatre.

-Il n'y a pas de doute qu'une socit sans restrictions est inconcevable; mais je ne peux que me rpter, et
dire que ces restrictions doivent tre la porte de ceux qui les subissent afin qu'au moins la possibilit
leur soit offerte de les modifier. Pour ce qui est des convictions de principe, je ne crois pas que Rieff et moi
serions d'accord ni

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sur leur valeur, ni sur le sens leur donner, ni sur les techniques qui permettent de les enseigner.
-Vous avez, sans nul doute, raison sur ce point. Quoi qu'il en soit, nous pouvons quitter, prsent, les
sphres du droit et de la sociologie pour nous tourner vers le domaine des lettres. J'aimerais vous
demander de commenter la diffrence entre l'rotique, tel qu'il se prsente dans la littrature
htrosexuelle, et le sexe, tel que le fait apparatre la littrature homosexuelle. Le discours sexuel, dans les
grands romans htrosexuels de notre culture -je m'aperois quel point la dsignation romans
htrosexuels est elle-mme douteuse -, se caractrise par une certaine pudeur et une certaine
discrtion, qui semblent ajouter au charme des oeuvres. Lorsque les crivains htrosexuels parlent du
sexe en termes trop explicites, il semble perdre un peu de ce pouvoir mystrieusement vocateur, de cette
force qu'on trouve dans un roman comme Anna Karnine. Cest l, en fait, un point que George Steiner
dveloppe avec beaucoup de pertinence dans bon nombre de ses essais. Contrastant avec la pratique des
grands romanciers htrosexuels, nous avons l'exemple de divers crivains homosexuels. Je pense
Cocteau, par exemple, qui, dans son Livre blanc *, russit prserver l'enchantement potique auquel les
crivains htrosexuels parviennent par des allusions voiles, tout en dcrivant les actes sexuels dans les
termes les plus ralistes. Pensez-vous qu'il existe bien une telle diffrence entre ces deux types de
littrature, et si oui, comment la justifiez-vous?

-C'est une question trs intressante. Comme je l'ai dit prcdemment, j'ai lu, ces dernires annes, un
grand nombre de textes latins et grecs qui dcrivent les pratiques sexuelles tant des hommes entre eux que
des hommes avec les femmes; et j'ai t frapp par l'extrme pruderie de ces textes (il y a, bien entendu,
quelques exceptions). Prenez un auteur comme Lucien. Nous avons l un crivain antique, qui certes parle
de l'homosexualit, mais en parle d'une manire presque pudique. la fin de l'un de ses dialogues, par
exemple, il voque une scne o un homme approche un jeune garon, pose la main sur son genou, puis la
glisse sous sa runique et caresse sa poitrine; la main descend ensuite vers le ventre du jeune homme, et,
ce point, le texte tourne court **.
J'ai tendance attribuer cette pudeur excessive, qui en gnral caractrise la littrature homosexuelle de
l'Antiquit, au fait que les hommes jouissaient, l'poque, dans leurs pratiques homosexuelles, d'ure
libert beaucoup plus grande.

* Cocteau (J.), Le Livre blanc, Paris, Sachs et Bonjean, 1928.

** Lucien, Dialogues des courtisanes (trad. E. Talbot), Paris, Jean-Claude Latts, 1979.

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-Je vois. En somme, plus les pratiques sexuelles sont libres et franches, plus on peut se permettre d'en
parler de manire rticente et biaise. Voil qui expliquerait pourquoi la littrature homosexuelle est plus
explicite dans notre culture que la littrature htrosexuelle. Mais je me demande toujours s'il y a, dans
cette explication, quelque chose qui pourrait justifier le fait que la littrature homosexuelle russit crer,
dans l'imagination du lecteur, les effets que cre la littrature htrosexuelle en utilisant trs prcisment
les moyens opposs.

-Je vais, si vous le permettez, essayer de rpondre votre question autrement.

L'htrosexualit, au moins depuis le Moyen ge, a toujours t apprhende selon deux axes: l'axe de la
cour, o l'homme sduit la femme, et l'axe de l'acte sexuel lui-mme. La grande littrature htrosexuelle
de l'Occident s'est essentiellement proccupe de l'axe de la cour amoureuse, c'est--dire, avant tout, de
ce qui prcde l'acte sexuel. Toute l'oeuvre de raffinement intellectuel et culturel, toute l'laboration
esthtique en Occident a toujours t tourne vers la cour. C'est ce qui explique que l'acte sexuel lui-mme
soit relativement peu apprci, tant du point de vue littraire que culturellement et esthtiquement.
 l'inverse, il n'y a rien qui rattache l'exprience homosexuelle moderne la cour. Les choses, du reste, ne
se passaient pas ainsi dans la Grce antique.
Pour les Grecs, la cour entre hommes tait plus importante que la cour entre hommes et femmes (qu'on
pense seulement Socrate et Alcibiade). Mais la culture chrtienne occidentale a banni l'homosexualit,
la forant concentrer toute son nergie sur l'acte lui-mme. Les homosexuels n'ont pas pu laborer un
systme de cour parce qu'on leur a refus l'expression culturelle ncessaire cette laboration. Le clin
d'oeil dans la rue, la dcision, en une fraction de seconde, de saisir l'aventure, la rapidit avec laquelle les
rapports homosexuels sont consomms, tout cela est le produit d'une interdiction. partir du moment o
une culture et une littrature homosexuelles s'bauchaient, il tait naturel qu'elles se concentrent sur
l'aspect le plus brlant et le plus passionn des relations homosexuelles.

-En vous coutant, je repense la clbre formule de Casanova: Le meilleur moment, dans l'amour, c'est
quand on monte l'escalier. On aurait peine aujourd'hui imaginer ces mots dans la bouche d'un
homosexuel.

-Exactement. Un homosexuel dirait plutt: Le meilleur moment, dans l'amour, c'est quand l'amant
s'loigne dans le taxi.
-Je ne peux m'empcher de penser que c'est l une description plus ou

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moins prcise des relations entre Swann et Odette dans le premier volume de La Recherche *.

-Oui, c'est vrai, en un sens. Mais, bien qu'il s'agisse ici d'une relation entre un homme et une femme, il
faudrait, en la dcrivant, prendre en compte la nature de l'imagination qui l'a conue.

-Et il faudrait aussi prendre en compte la nature pathologique de la relation telle que Proust l'a lui-mme
conue.

-J'aimerais autant laisser de ct, dans ce contexte, la question de la pathologie. Je prfre tout
simplement m'en tenir la remarque par laquelle j'ai ouvert cette partie de notre change, savoir que,
pour un homosexuel, il est probable que le meilleur moment de l'amour est celui o l'amant s'loigne dans
le taxi. C'est lorsque l'acte est consomm et le garon reparti que l'on commence rver la chaleur de
son corps, la qualit de son sourire, au ton de sa voix. C'est le souvenir plutt que l'anticipation de l'acte
qui importe avant tout dans les relations homosexuelles. C'est la raison pour laquelle les grands crivains
homosexuels de notre culture (Cocteau, Genet, Burroughs) ont pu dcrire avec tant d'lgance l'acte sexuel
lui-mme: l'imagination homosexuelle s'attache, pour l'essentiel, au souvenir plutt qu' l'anticipation de
cet acte.
Et, comme je l'ai dit prcdemment, tout cela est le produit de considrations pratiques, de choses trs
concrtes qui ne disent rien de la nature intrinsque de l 'homosexualit.

-Pensez-vous que cela a quelque influence sur la prtendue prolifration des perversions lheure actuelle?
Je fais allusion des phnomnes comme la scne sadomaso, les golden showers, les divertissements
scatologiques et autres choses du mme genre. Nous savons que ces pratiques existent depuis assez
longtemps, mais il semble qu'on s'y livre aujourd'hui de manire beaucoup plus ouverte.

-Je dirai aussi que bien plus de gens s'y livrent.

-Pensez-vous que ce phnomne, et le fait que l' homosexualit sorte aujourd'hui du placard, rendant
publique sa forme d'expression, sont en quelque manire lis?

-Je risquerai l'hypothse suivante: dans une civilisation qui, pendant des sicles, a considr que l'essence
de la relation entre deux personnes rsidait dans le fait de savoir si oui ou non l'une des deux parties allait
cder l'autre, tout l'intrt et toute la curiosit, toute l'audace et la manipulation dont font preuve les
parties en question
* Proust (M.), la recherche du temps perdu, t. I: Du ct de chez Swann, 2e partie: Un amour de Swann,
Paris, d. de la Nouvelle Revue franaise, 1929.

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ont toujours vis la soumission du partenaire afin de coucher avec lui. prsent que les rencontres
sexuelles sont devenues extrmement faciles et nombreuses, comme c'est le cas des rencontres
homosexuelles, les complications n'interviennent qu'aprs coup. Dans ces rencontres de fortune, ce n'est
qu'aprs avoir fait l'amour que l'on commence s'enqurir de l'autre. Une fois l'acre sexuel consomm, on
se retrouve en train de demander son partenaire: Au fait, c'tait quoi votre nom?
Nous sommes donc en prsence d'une situation dans laquelle toute l'nergie et l'imagination, si bien
canalises par la cour dans une relation htrosexuelle, s'appliquent ici intensifier l'acte sexuel lui-mme.
Il se dveloppe aujourd'hui tout un nouvel art de la pratique sexuelle, qui tente d'explorer les diverses
possibilits internes du comportement sexuel. On voit se constituer, dans des villes comme San Francisco et
New York, ce qu'on pourrait appeler des laboratoires d'exprimentation sexuelle. On peut voir en eux la
contrepartie des cours mdivales, qui dfinissaient des rgles trs strictes de proprit dans le rituel de
cour.

C'est parce que l'acte sexuel est devenu si facile et si accessible aux homosexuels qu'il court le risque de
devenir rapidement ennuyeux; aussi fait-on tout ce qu'il est possible pour innover et introduire des
variations qui intensifient le plaisir de l'acte.

-Oui, mais pourquoi ces innovations ont-elles pris cette forme, et non une autre? D'o vient la fascination
pour les fonctions excrtoires, par exemple?

-Je trouve plus surprenant, d'une manire gnrale, le phnomne du sadomasochisme. Plus surprenant,
dans la mesure o les rapports sexuels s'laborent et s'exploitent ici par le biais de relations mythiques. Le
sadomasochisme n'est pas une relation entre celui (ou celle) qui souffre et celui (ou celle) qui inflige la
souffrance, mais entre un matre et la personne sur laquelle s'exerce son autorit. Ce qui intresse les
adeptes du sadomasochisme est le fait que la relation est la fois soumise des rgles et ouverte. Elle
ressemble un jeu d'checs, en ceci que l'un peut gagner et l'autre perdre. Le matre peut perdre, dans le
jeu sadomasochiste, s'il se rvle incapable de satisfaire les besoins et les exigences de souffrance de sa
victime. De mme, l'esclave peut perdre s'il ne parvient pas relever, ou s'il ne supporte pas de relever, le
dfi que lui lance son matre. Ce mlange de rgles et d'ouverture a pour effet d'intensifier les rapports
sexuels en introduisant une nouveaut, une tension et une incertitude perptuelles, dont est exempte la
simple consommation de l'acte. Le but

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est aussi d'utiliser chaque partie du corps comme un instrument sexuel.

En fait, la pratique du sadomasochisme est lie l'expression clbre animal triste post coitum. Comme
le cot est immdiat dans les relations homosexuelles, le problme devient: Que peut-on faire pour se
protger de l'accs de tristesse?
-Verriez-vous une explication au fait que les hommes semblent aujourd'hui mieux disposs accepter la
bisexualit des femmes que celle des hommes?

-Cela a sans doute voir avec le rle que jouent les femmes dans l'imagination des hommes htrosexuels.
Ils les considrent, depuis toujours, comme leur proprit exclusive. Afin de prserver cette image, un
homme devait empcher sa femme d'tre trop en contact avec d'autres hommes; les femmes se sont ainsi
vues restreintes au seul contact social avec les autres femmes, ce qui explique qu'une tolrance plus grande
se soit exerce l'gard des rapports physiques entre femmes. Par ailleurs, les hommes htrosexuels
avaient l'impression que, s'ils pratiquaient l'homosexualit, cela dtruirait ce qu'ils s'imaginent tre leur
image auprs des femmes. Ils pensent que, dans l'esprit des femmes, ils sont les matres. Ils croient que
l'ide qu'ils puissent se soumettre un autre homme, tre domins par lui dans l'acte d'amour dtruira leur
image auprs des femmes. Les hommes pensent que les femmes ne peuvent prouver de plaisir qu' la
condition qu'elles les reconnaissent comme matres. Mme pour les Grecs, le fait d'tre le partenaire passif
dans une relation amoureuse constituait un problme.
Pour un membre de la noblesse grecque, faire l'amour un esclave mle passif tait naturel, puisque
l'esclave tait par nature infrieur. Mais lorsque deux Grecs de la mme classe sociale voulaient faire
l'amour, cela posait un vritable problme parce qu'aucun des deux ne consentait s'abaisser devant
l'autre.

Les homosexuels d'aujourd'hui connaissent encore ce problme. La plupart d'entre eux considrent que la
passivit est, d'une certaine manire, dgradante. La pratique sadomasochiste a, en fait, contribu rendre
le problme moins aigu.

-Avez-vous le sentiment que les formes culturelles qui se dveloppent dans la communaut gay sont, dans
une trs large mesure, destines aux jeunes membres de cette communaut.

-Oui, c'est trs largement le cas, je crois, mais je ne suis pas sr qu'il faille en tirer des conclusions
importantes. Il est certain qu'en tant qu'homme de cinquante ans j'ai l'impression, lorsque je lis certaines

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publications faites par et pour les gays, qu'elles ne s'adressent pas moi, que je n'y ai, d'une certaine
manire, pas ma place. Je ne me fonderai pas sur ce fait pour critiquer ces publications, qui, aprs tout,
sont l pour satisfaire l'intrt de leurs auteurs et de leurs lecteurs. Mais je ne peux m'empcher de
remarquer qu'il y a une tendance, parmi les gays cultivs, considrer que les grands problmes, les
grandes questions de style de vie, intressent, au premier chef, les gens qui ont entre vingt et trente ans.
.

-Je ne vois pas pourquoi cela ne pourrait pas constituer la base non seulement d'une critique de certaines
publications spcifiques, mais aussi de la vie gay en gnral.

-Je ne dis pas que l'on ne pourrait pas y trouver matire critique, mais seulement que cette critique ne me
parat pas utile.

-Pourquoi ne pas considrer, dans ce contexte, le culte vou au jeune corps mle comme le noyau mme
des fantasmes homosexuels classiques, et parler de la manire dont ce culte entrane la ngation des
processus de vie ordinaires, en particulier le vieillissement et le dclin du dsir?

-coutez, ces questions que vous soulevez ne sont pas nouvelles, et vous le savez. En ce qui concerne le
culte vou au jeune corps mle, je ne suis pas du tout convaincu qu'il soit spcifique aux homosexuels, ou
qu'il faille le considrer comme pathologique. Si c'est l ce qu'exprime votre question, alors je la rejette.
Mais je vous rappellerai aussi que, outre le fait que les gays sont ncessairement tributaires des processus
de vie, ils en sont aussi, dans la plupart des cas, trs conscients. Les publications gay ne consacrent peut-
tre pas autant de place que je le souhaiterais aux questions d'amiti entre homosexuels ou la
signification des relations en l'absence de codes ou de lignes de conduite tablis; mais de plus en plus de
gays ont rsoudre ces questions pour eux-mmes. Et, vous savez, je crois que ce qui gne le plus ceux qui
ne sont pas homosexuels dans l'homosexualit, c'est le style de vie gay, et non les actes sexuels eux-
mmes.

-Faites-vous allusion des choses comme les marques de tendresse et les caresses que les homosexuels se
prodiguent en public, ou bien la manire voyante dont ils s'habillent, ou encore au fait qu'ils arborent des
tenues uniformes?

-Toutes ces choses ne peuvent qu'avoir un effet perturbateur sur certaines personnes. Mais je faisais
surtout allusion la crainte commune que les gays n'tablissent des relations qui, bien qu'elles ne se
conforment en rien au modle de relations prn par les autres, apparaissent malgr tout comme intenses
et satisfaisantes. C'est l'ide que les homosexuels puissent crer des relations dont nous ne pouvons

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encore prvoir ce qu'elles seront que beaucoup de gens ne supportent pas.

-Vous faites allusion, donc, des relations qui n'impliquent ni la possessivit ni la fidlit -pour ne
mentionner que deux des facteurs communs qui pourraient tre nis?

-Si nous ne pouvons encore prvoir ce que seront ces relations, alors nous ne pouvons pas vraiment dire
que tel ou tel trait sera ni. Mais nous pouvons voir comment, dans l'arme par exemple, l'amour entre les
hommes peut natre et s'affirmer dans des circonstances o seule la pure habitude et le rglement sont
censs prvaloir. Et il est possible que des changements affectent, dans une plus large proportion, les
routines tablies, mesure que les homosexuels apprendront exprimer leurs sentiments l'gard les uns
des autres sur des modes plus varis, et creront des styles de vie qui ne ressembleront pas aux modles
institutionnaliss.

-Considrez-vous que votre rle soit de vous adresser la communaut gay, en particulier sur des
questions d'importance gnrale comme celles que vous soulevez?

-J'ai, naturellement, des changes rguliers avec d'autres membres de la communaut gay. Nous discutons,
nous essayons de trouver des manires de nous ouvrir les uns aux autres. Mais je veille ne pas imposer
mes propres vues, ne pas arrter de plan ou de programme. Je ne veux pas dcourager l'invention, je ne
veux pas que les homosexuels cessent de croire que c'est eux de rgler leurs propres relations, en
dcouvrant ce qui sied leur situation individuelle.

-Ne pensez-vous pas qu'il y ait des conseils particuliers, ou une perspective spcifique, qu'un historien ou
un archologue de la culture comme vous puisse offrir?

-Il est toujours utile de comprendre le caractre historiquement contingent des choses, de voir comment et
pourquoi les choses sont devenues ce qu'elles sont.
Mais je ne suis pas le seul qui soit quip pour montrer ces choses, et je veux me garder de laisser supposer
que certains dveloppements furent ncessaires ou invitables. Ma contribution peut, naturellement, tre
utile dans certains domaines, mais, encore une fois, je veux viter d'imposer mon systme ou mon plan.
-Pensez-vous que, d'une manire gnrale, les intellectuels sont, l'gard des diffrents modes de
comportement sexuel, plus tolrants ou plus rceptifs que d'autres gens? Si oui, est-ce parce qu'ils
comprennent mieux la sexualit humaine. Si non, comment pensez-vous que vous-mme et d'autres
intellectuels puissiez faire progresser la situation? Quel est le meilleur moyen de rorienter le discours
rationnel sur le sexe?

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-Je pense qu'en matire de tolrance nous entretenons de nombreuses illusions.

Prenez l'inceste, par exemple. L'inceste a t, pendant trs longtemps, une pratique populaire -j'entends
par l une pratique trs rpandue dans le peuple.
C'est vers la fin du XIXe sicle que diverses pressions sociales ont commenc s'exercer contre l'inceste. Et
il est clair que la grande interdiction de l'inceste est une invention des intellectuels.

-Vous voulez dire de figures comme Freud et Lvi-Strauss, ou pensez-vous la classe intellectuelle dans son
ensemble?

-Non, je ne vise personne en particulier. J'attire seulement votre attention sur le fait que, si vous cherchez,
dans la littrature du XIXe sicle, des tudes sociologiques ou anthropologiques sur l'inceste, vous n'en
trouverez pas. Il existe bien, ici et l, quelques rapports mdicaux et autres, mais il semble que la pratique
de l'inceste n'ait pas vraiment pos de problme l'poque.

Il est vrai, sans doute, que ces sujets sont abords plus ouvertement dans les milieux intellectuels, mais cela
n'est pas ncessairement le signe d'une plus grande tolrance. C'est mme parfois l'indice du contraire. Il y
a dix ou quinze ans, l'poque o je frquentais le milieu bourgeois, je me souviens qu'il tait rare qu'une
soire se passe sans que l'on aborde la question de l'homosexualit et de la pdrastie -en gnral, on
n'attendait mme pas le dessert. Mais ceux-l mme qui abordaient franchement ces questions n'auraient
vraisemblablement jamais admis la pdrastie de leurs fils.

Quant prescrire l'orientation que doit prendre un discours rationnel sur le sexe, je prfre ne pas lgifrer
dans ce domaine. Pour une raison: l'expression discours intellectuel sur le sexe est trop vague. On
entend certains sociologues, sexologues, psychiatres, mdecins et moralistes tenir des propos trs stupides
-tout comme d'autres membres de ces mmes professions tiennent des propos trs intelligents. La
question, mon avis, n'est donc pas celle d'un discours intellectuel sur le sexe, mais d'un discours stupide
et d'un discours intelligent.

-Et j'ai cru comprendre que vous aviez, depuis peu, dcouvert un certain nombre d'ouvrages qui
progressent dans la bonne direction?

-Davantage, il est vrai, que je n'avais de raison de l'imaginer il y a quelques annes. Mais, dans l'ensemble,
la situation est toujours moins qu'encourageante.

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318 Foucault: non aux compromis

Foucault: non aux compromis (entretien avec R. Surzur), Gai Pied, no 43, octobre 1982, p. 9.
-Les homosexuels ont-ils raison d'avoir peur de la police? Existe-t-il chez eux un sentiment de paranoa?

-Depuis quatre sicles, l'homosexualit a t beaucoup plus l'objet de rpression, de surveillance et

d'intervention de type policier que de type judiciaire. Il y a un certain nombre d'homosexuels qui ont t
victimes de l'intervention de la justice, des lois. Mais cela reste trs limit en nombre par rapport la
rpression policire. Par exemple, il n'est pas vrai qu'on brlait les homosexuels au XVIIe sicle, mme si
c'est arriv quelquefois. En revanche, c'est par centaines qu'on en arrtait au Luxembourg ou au Palais-
Royal. Je connais mal la situation actuelle, je ne saurais dire si les homosexuels sont paranoaques ou pas,
mais, jusque vers 1970, on savait trs bien que les patrons de bar, de sauna taient racketts par la police
et qu'il y a l un enchanement complexe, efficace et pesant de rpression policire.

-Plus que dangereux, la police semble considrer les homosexuels comme tant en danger, Qu'en pensez-
vous?

-Il n'existe pas de diffrence de fond entre dire que quelqu'un est en danger et que quelqu'un est
dangereux. Le glissement se fait aussitt: cela s'est produit pour les fous que l'on a mis dans les hpitaux,
parce qu'ils taient en danger dans la vie courante. Le glissement de en danger dangereux est un
glissement qui ne peut pas ne pas se produire, tant donn tous les mcanismes dont on dispose pour nous
surveiller.

-La dissolution du service spcialement charg des homosexuels vous parat-elle positive?

-Il tait inadmissible qu'un certain nombre de lieux soient l'objet d'une intervention particulire de la police
partir de cet lment discriminant qui tait que la pratique sexuelle des gens tait l'homosexualit.

-Que pensez-vous de la circulaire Defferre visant supprimer toute discrimination l'gard des
homosexuels, et de lattitude du Parti socialiste?

-Qu'un ministre ait fait diffuser une circulaire comme celle-ci

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est trs important, mme si elle n'est pas applique, car c'est un acte politique: on peut le lui objecter, s'en
servir comme point de dpart d'une campagne. J'aime mieux un homme politique comme celui-l qu'un
autre qui laisserait courir les choses dans une demi -tolrance en tenant des propos ractionnaires contre
les homosexuels. Il viendrait un moment o il faudrait en subir les consquences. Pour ce qui est du P.S. il a
pris trs vite, une fois au gouvernement, un certain nombre de mesures. L'appareil lgislatif a t modifi
et le Code pnal le sera. Bien sr, il faut continuer se battre.

-On semble s'acheminer vers une rpression douce, localise seulement sur quelques points: le vido-
porno, par exemple...

-J'en viens ce sur quoi il faut se battre: la loi et la police n'ont rien voir avec la vie sexuelle des individus.
La sexualit, le plaisir sexuel ne sont pas des critres dterminants dans l'ordre de la police et de la justice.
Mais la sexualit ne doit pas tre protge comme une sorte de trsor personnel sur lequel la force
publique n'a pas intervenir, elle doit tre l'objet d'une culture, et le plaisir sexuel, comme foyer de
cration de culture, est quelque chose de trs important. C'est l-dessus qu'il faut faire porter l'effort. Pour
ce qui est du vido-porno, qu'est-ce que cela peut faire la police que l'on montre des gens faisant l'amour
dans telle ou telle position? La chasse aux images, le seuil d'intolrance est une chose contre laquelle il faut
lutter.

-L'un des arguments de la police contre une libralisation totale est qu'elle doit la fois contenter ceux qui
veulent des liberts et ceux qui n'en veulent pas,
-A Toronto, il s'est pass quelque chose comme cela. Aprs une priode de plus grande tolrance est venu
un moment o les autorits municipales ont ferm un certain nombre d'endroits, des actions judiciaires ont
t intentes. Et la justification a t: Nous sommes d'accord avec une libralisation, mais la communaut
laquelle vous appartenez ne tolre plus les excs auxquels vous vous livrez: botes S.M., saunas, etc. Nous
sommes amens nous placer au milieu de ce conflit, et il est bien entendu que c'est la majorit qui aura le
dernier mot. L, il faut tre intransigeant, on ne peut faire un compromis entre la tolrance et
l'intolrance, on ne peut tre que du ct de la tolrance. Il n'y a pas chercher d'quilibre entre ceux qui
poursuivent et ceux qui sont poursuivis. On ne peut pas se donner comme objectif de gagner millimtre par
millimtre. Sur ce point du rapport entre la police et le plaisir sexuel, il faut aller loin et prendre des
positions de principe.

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319 Michel Foucault : Il n'y a pas de neutralit possible

Michel Foucault: .Il n'y a pas de neutralit possible. (entretien avec D.

Eribon et A. Lvy- Willard), Libration, no 434, 9-10 octobre 1982, p. 3.

-De retour d'un voyage en Pologne, en compagnie de Bernard Kouchner et de Simone Signoret, vous avez
t particulirement choqu par les excuses de Maxime Gremetz, membre du bureau politique du P.C.,
ce matin au micro d'Europe 1, justifiant la mise hors la loi de Solidarit au nom d'un danger de guerre
civile en Pologne.

-C'est pire qu'une erreur, c'est une falsification. La guerre civile, ce sont les hommes du 13 dcembre qui
l'ont dclare au peuple polonais qui tait tout entier derrire Solidarit; ce sont eux, et eux seuls, qui ont
parl de guerre, et qui l'ont faite en tuant, en emprisonnant. Qui donc cre les conditions de la guerre
civile, sinon ceux qui tuent -alors que Solidarit a t non violente?
Qui donc pousse la guerre, sinon ceux qui, d'un tour de main, subtilisent l'avenir de ceux qui ont vingt
ans? Solidarit, elle, tait l'espoir. Maxime Gremetz et ceux qui, comme lui, avalisent les mesures de
Jaruzelski, ce sont ceux-l les fauteurs de guerre. Mais la dclaration de Gremetz nous concerne, nous. Il y a
donc, dans un Parti communiste occidental, un responsable pour considrer que l'exercice de liberts
syndicales, le droit de grve, la possibilit pour les ouvriers de dsigner leurs reprsentants et de
s'organiser librement constituent un danger de guerre civile. Ainsi, pour un communiste franais, l'activit
syndicale dans un pays socialiste, c'est la guerre l'tat endmique.

Autant que je sache, Maxime Gremetz est le porte-parole d'un parti qui est au gouvernement. Je ne crois
pas qu'on puisse se dispenser de poser aux socialistes la question: Qu'est-ce que c'est pour vous de
gouverner avec des gens qui pensent de cette faon? Quelle politique commune est possible dans ces
conditions?
Il ne faut pas que le gouvernement s'imagine que c'est un mauvais moment passer, et que dans quelques
mois tout sera rentr dans l'ordre. La question polonaise est ouverte, le restera longtemps. Et,
rgulirement, il se trouvera confront la question de dfinir sa politique pour ou contre les oppressions
en Pologne. Il n'y aura pas de neutralit possible.

-Si l'on en croit Pierre Mauroy, au Snat, le gouvernement laisse entendre que l'adoption de la loi anti-
Solidarit serait une entrave aux relations franco-polonaises....

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-C'est une bonne dclaration. On verra de quels effets elle sera suivie. Lionel Jospin a sollicit du P.C. un
certificat de bilan globalement positif du gouvernement. Il faudrait que, de la faon la plus claire, le
gouvernement -communistes compris -porte un jugement dfinitivement et totalement ngatif sur les
mesures prises en Pologne.

-Les Polonais que vous avez rencontrs au cours de ce voyage vous ont-ils prcis quelle forme de soutien
ils attendaient des pays occidentaux?

-Nous leur avons souvent pos la question. L'aide humanitaire vtements, mdicaments, nourriture -a
certainement t prcieuse, mais il ne faut pas s'imaginer que la Pologne est un pays qui bascule dans la
famine. La situation n'y est pas africaine. Ce qu'ils nous ont demand le plus souvent? Parlez de la
Pologne, parlez-en sans cesse. La stratgie du gouvernement polonais n'est que le premier volet d'un
diptyque, le second sera sans doute la leve de l'tat de sige -leve qui sera d'autant moins risque que la
lgislation antisyndicale sera plus rigoureuse. Par la leve de l'tat de sige, les autorits polonaises
esprent regagner leur honorabilit internationale. Si bien que les choses pourront, en apparence, tre
comme avant. Il pourra bien y avoir normalisation, comme on dit. Mais la normalisation, c'est le
rgime de l'oppression normale dans un pays socialiste; ce n'est aucunement l'acceptation, l'adhsion, la
passivit de la population. L'exprience des annes passes est ineffaable: elle continuera former et
soutenir toute une morale des comportements individuels et collectifs. De ce point de vue, la
multiplication des contacts entre les Polonais et l'extrieur est vitale. Ils ont besoin qu'on sache ce qu'ils
sont, ce qu'ils pensent, ce qu'ils font.

-Quel jugement les Polonais portent-ils sur le rle de ta France? -Je crois que les Polonais ont apprci le
fait que la France a t, en dcembre, le pays dont les ractions ont t les plus fermes, alors qu'ailleurs le
profil moyen des ractions tait fort bas. Mais beaucoup ont t choqus par la politique ultrieure
l'gard du bloc de l'Est: rchelonnement des dettes, gazoduc, coopration conomique et scientifique. Il y
a des Polonais qui boycottent l'ambassade de France et les instituts culturels cause de cette politique.

Al' chelle historique, les Polonais ont dj fait l'exprience du lchage occidental. Quand je vivais en
Pologne, il y a vingt ans, j'ai souvent entendu ce grief sculaire. Je l'ai entendu nouveau ces jours derniers,
mais sous une autre forme: Non seulement l'Occident

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nous a abandonns, mais il s'est abandonn lui-mme. Un universitaire m'a dit: La premire chose que
nous vous demandons, c'est de vous soucier un peu de vous.
-Que voulait-il dire?
-Je crois qu'il pensait au fait que l'Europe occidentale n'a jamais accept de regarder en face, depuis
trente-cinq ans, le problme de l'Europe et du partage qui la dchire. L'unit conomique de l'Europe de
l'Ouest, son indpendance politique, on en a beaucoup parl et on a beaucoup fait ce sujet.
Mais, enfin, l'Europe est partage par une ligne qui n'est pas imaginaire du tout. Une bonne moiti de
l'Europe vit dans un tat d'exception, dans une oppression politique, conomique, idologique qui a
rarement eu son quivalent dans l'histoire, et nous acceptons cela comme un destin. On va mme jusqu'
nous faire croire que des accords intangibles ont fix jamais cet tat de choses.
Ne plus pouvoir penser dans un avenir historique un tat de choses politiques, c'est en cela que consiste
l'abandon que les Polonais nous reprochent.

Nous ne vivons pas dans le mme temps qu'eux. Ils ne peuvent penser aux transformations politiques que
dans la forme d'une histoire long terme. Ils nous demandent d'essayer de penser, nous aussi, et avec eux,
cette histoire. Je me souviens du demi-sourire triste d'un Polonais me disant: Bien sr, nous sommes
optimistes! Il n'y a pas d'empire qui ne s'effondre aprs plusieurs sicles.

320 En abandonnant les Polonais, nous renonons une part de nous-mmes

En abandonnant les Polonais, nous renonons une part de nous-mmes (entretien avec P. Blanchet, B.
Kouchner et S. Signoret), Le Nouvel Observateur, no 935, 9-15 octobre 1982, p. 52.

-Vous venez de passer dix jours en Pologne. quel titre? Pourquoi maintenant?

B. Kouchner: C'est le seizime convoi de Mdecins du monde depuis l'tat de sige. Pour ces convois, nous
avons bnfici de l'aide de la C.E.E. Cette aide aujourd'hui est arrte. Il n'y aura donc plus de convois.
Nous avons voulu y aller pour cette dernire

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occasion. Et nous nous sommes pos la question: quoi a pu servir toute cette aide? La Pologne n'est pas
un pays du tiers monde, et pourtant on l'a aide comme un pays du tiers monde. Qu'a-t-on financ en
Pologne? Notre bonne conscience. Or les Polonais demandent bien plus qu'une aide humanitaire.

S. Signoret: Depuis neuf mois, on s'est toujours promens, Montand et moi, avec l'insigne Solidarnosc.
Montand a fait apparatre un panneau de Solidarit le 15 dcembre sur la scne de l'Olympia. J'ai voulu
pousser plus loin un geste qui tait jusque-l un peu abstrait.

M. Foucault: Les Polonais ont besoin qu'on leur parle, qu'on y aille. J'y suis all pour cela. Mais aussi, au
retour, pour parler de la Pologne aux Franais.
Il n'y a pas l'heure actuelle de dbat en France sur la Pologne, sur l'aide qu'on lui apporte et sur le
financement de ses dettes. Le problme permanent de la Pologne pose le problme de l'Europe du bloc
sovitique, du partage de l'Europe. Or, hormis lors de brves priodes -celles des invasions ou des coups
d'tat -, on n'en parle pas. Plusieurs Polonais m'ont dit que la politique franaise au cours de ce printemps
-en particulier l'affaire du gazoduc -les avait mis trs mal l'aise. Il y a eu un dbut de dbat et, depuis,
l'autruche a enfonc sa tte dans le sable. -Votre premire impression en arrivant en Pologne?

S. Signoret: pouvantable, irrversible, horrible, insupportable. On a la fois envie de pleurer tout le temps
et de vomir. Il y a d'abord l'impression immdiate qu'on est environn de micros. L'impression est peut-
tre fausse, mais les Polonais en sont tellement persuads qu'on finit par attraper le virus de la paranoa. Et
puis il y a cette espce de dlabrement moral qui vous saute la figure. Les grands htels de Varsovie sont
pleins de putains comme on en voit rue Saint-Denis. Les pourtours des htels grouillent de trafiquants de
devises dont tout le monde sait qu'ils sont des indics. Et puis, ct de a, les autres, tous les autres. Des
queues comme je n'en ai jamais vues, mme sous l'Occupation. Et puis le dsespoir total aprs une anne
merveilleuse.

-Le dsespoir? Il y a pourtant des manifestations, une rsistance?

M. Foucault: Il y a eu des manifestations dans soixante-dix villes. Ce chiffre est intressant, parce qu'il
montre la fois que les autorits polonaises ont pu contenir une explosion dans les grandes villes mais
qu'elles ne peuvent tout contrler.

En fait, on peut ramener des images parfaitement contradictoires de Pologne. Des images de paix relative
ou bien des images montrant

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l'extrme vivacit de la rsistance. On ne peut ramener cette impression d'quilibre fragile qu'il peut y
avoir entre le malheur et la vie, entre la possibilit malgr tout d'esprer et le poids d'une dictature
omniprsente. Cet impalpable quilibre, c'est ce qu'on appelle le socialisme. Rien voir avec le tiers monde
ou avec une dictature latino-amricaine.

B. Kouchner: quilibre jusqu' un certain point. Les Polonais savent jusqu'o ils peuvent aller. Jaruzelski le
savait aussi. Que peut-on faire de plus, disent les gens en Pologne, qui n'attirerait pas la colre des
Sovitiques? Rien. Jaruzelski n'a pas eu besoin de faire un coup d'tat sanglant. Il y avait l'ombre du grand
frre.

M. Foucault: L'ombre du grand frre et notre impuissance nous, qui nous est reproche sans arrt. Non
seulement vous nous lchez, disent les Polonais, mais vous vous lchez vous-mmes, comme si en les
lchant nous renoncions une part de nous-mmes.

B. Kouchner: C'est en revenant de Pologne qu'on apprcie la libert. Tiens, par exemple, la libert de
tlphoner sans une voix en fond sonore qui vous rpte: Attention, votre conversation est coute...
Attention, votre... Formidable, le tlphone. un peu plus de mille kilomtres d'ici, on ne peut s'en servir
normalement.

S. Signoret: Au retour, Orly, on prend tout dans la figure. Simplement, le fait de savoir qu'on prend un
chariot pour ses bagages... a n'a l'air de rien.

-Vous revenez donc avec l'ide que Jaruzelski a gagn, que le pays est normalis? Alors, quoi faire?

M. Foucault: Normalis, attention. Un pays socialiste est normalis lorsqu'une situation exceptionnelle se
rsorbe suffisamment pour qu'on en revienne la normale. Cette normalit ne veut absolument pas dire
acceptation, obissance ou adhsion de la population. Il y a toujours un refus constant prt s'exprimer.
Il y a des interstices.

S. Signoret: J'ai t personnellement trs fire, l-bas, de ma profession. J'ai connu beaucoup d'acteurs,
ailleurs, qui ont t boycotts par leur gouvernement.
Je l'ai t moi-mme l'poque de la guerre d'Algrie et du manifeste des 121.
Mais je n'avais jamais vu des acteurs qui, dans leur grande masse, boycottent les mdias gouvernementaux.
C'est ce qui se passe en Pologne. Et les artistes officiels sont bouds par le public. Rcemment, une grande
pianiste devait donner un concert Cracovie. Les gens l'ont applaudie quand elle est entre... et ils ont
continu d'applaudir quand elle a jou. Elle a d partir.

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M. Foucault: C'est la mme chose dans tous les domaines. Je n'ai jamais vu une inadquation aussi grande
entre un gouvernement et son peuple.

S. Signoret: On peut harceler les dirigeants polonais de l'extrieur. a les embte quand mme, ce qu'on
pense d'eux. On a quitt la France le jour o les informations faisaient tat de rumeurs alarmistes sur la
sant de Walesa. On est all au ministre de la Sant. Un reprsentant du ministre nous a remercis avec
motion pour toute l'aide mdicale qu'on avait apporte. On lui a demand des nouvelles de Walesa. a a
jet un froid. Par la suite, on a appris qu'on devait voir un vice-ministre qui voulait nous recevoir pour
remettre Mdecins du monde un trophe pour services rendus. Il y aurait eu des photographes, des
petits-fours et on se serait fait piger. On a envoy une lettre sche. Et on a maintenu notre demande de
voir Walesa, mme si les rumeurs sur sa sant sont sans fondement. L'un d'entre nous est all Gdansk
rencontrer Mme Walesa.

B. Kouchner: Au ministre de la Sant, ils nous ont propos de recevoir Walesa en France pour lui faire un
check-up. Ils cherchent visiblement s'en dbarrasser,
S, Signoret: Ce qui distingue les dissidents polonais de ceux des autres pays communistes, c'est qu'ils ne
sont pas isols. Ils sont assez nombreux pour ne pas avoir envie de quitter leur pays, pour vouloir y rester, y
rsister.

321 Michel Foucault: L'exprience morale et sociale des Polonais ne peut plus tre efface:).

Michel Foucault: L'exprience morale et sociale des Polonais ne peut plus tre efface (entretien avec
G. Anquetil), Les Nouvelles littraires, no 2857, 14-20 octobre 1982, pp. 8-9.

-Vous revenez de Pologne, Quel peut tre le sentiment des Polonais au lendemain de la dlgalisation de
Solidarit?

-Je suppose que tout Franais - moins d'tre un responsable du P.C.F. -a t abasourdi quand il a lu les
dispositions votes l'autre jour par le Parlement.
Avant les accords de Gdansk en aot 1980, tout syndicat indpendant tait interdit. Selon la lgislation
nouvelle,
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l'activit syndicale libre est encadre de telle sorte qu'elle sera l'occasion permanente de
condamnations, d'interdictions, d'emprisonnements. Oui, tout cela peut bien nous tonner. Mais cela ne
surprend gure les Polonais, qui savent d'exprience ce qu'est leur socialisme.

La semaine dernire, la tension tait grande. Mais ce qu'il y a de remarquable dans toute l'histoire du
mouvement Solidarit, c'est qu'on n'a pas seulement lutt pour la libert, la dmocratie, l'usage des droits
fondamentaux, mais par l'usage des droits, par la libert et la dmocratie. La forme du mouvement et son
but concident. Regardez encore aujourd'hui: la loi antigrve, les chantiers de Gdansk rpondent par la
grve.

Le problme ou plutt l'un des problmes est de savoir s'il est possible, et jusqu' quand il est possible, de
maintenir, en dpit de la nouvelle lgislation, cette identit d'objectif et de processus.

-Avez-vous ressenti sur place la ralit de cette schizophrnie polonaise? D'un ct, la nation, de l'autre,
l'tat, qui, bien entendu, depuis longtemps, ne parlent plus le mme langage, mais sont condamns vivre
ensemble?

-J'ai vcu plus d'un an en Pologne. Il y a vingt ans. Deux choses m'avaient alors beaucoup frapp. C'est
d'abord que le rgime tait pour les Polonais quelque chose d'extrieur, qui leur avait t impos la suite
d'une guerre, d'une occupation, et comme effet d'un tat des forces militaires et diplomatiques en Europe.
Le Parti communiste, le gouvernement (et les Russes derrire eux) constituaient un bloc tranger qu'ils
avaient subir. Je ne suis donc pas sr que l'analyse en termes d'tat totalitaire soit adapte pour
comprendre ce qui se passait alors et ce qui se passe aujourd'hui en Pologne.
D'autre part, ce moment-l, la situation tait encore perue- et bien qu'il se soit pass quinze ans entre la
fin de la guerre et les annes soixante comme une squelle pnible et longue liquider de la guerre.
cause de cela, un air de provisoire baignait encore toutes choses. Varsovie, en 1960, tait encore en ruine.
Toutes les traces de la guerre taient visibles. L'horizon de la guerre n'arrivait pas s'effacer. Cela donnait
aux Polonais une perception historique bien diffrente de la ntre, car, cette poque, nous, nous tions
sortis des squelles de la guerre depuis prs de dix ans. Vingt ans aprs, j'ai retrouv Varsovie entirement
reconstruite. Les squelles de la guerre sont oublies. Les portes de cette grande priode historique,
sauvage, terrible sont maintenant refermes et une nouvelle gnration est apparue. Mais, du mme coup,
la situation dans laquelle ils sont (le rgime communiste et la domination sovitique) apparat aux Polonais
comme un

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destin historique. Pis: comme un avenir. Le mme tat de choses qui, en 1958-1960, leur rappelait l'effroi
du pire dfinit maintenant leur avenir. Il y a de ce fait en Pologne une tristesse historique.

-N'y a-t-il pas aussi le sentiment irrel d'appartenir un pass et un camp politiques auxquels ils ne
veulent plus justement appartenir?

-Les Polonais ont certainement, plus que par le pass, le sentiment que leur destin est amarr une
situation gopolitique et stratgique qui n'est telle qu' cause de ce qui s'est pass pendant la guerre mais
qui, maintenant, s'est compltement fige. Le fait que l'Occident peroit sa propre histoire comme si le
partage de l'Europe tait maintenant un acquis totalement dfinitif -aussi dfinitif que l'engloutissement de
l'Atlantide ou la sparation des continents accentue leur angoisse. Nous devons tenir compte de cette
douleur, car nous sommes nous-mmes impliqus dans cette lgitime rancoeur.

-Il y a eu, pourtant, aprs aot 1980, plusieurs mois euphorisants, quasi miraculeux, o les Polonais ont vu
le pouvoir reculer devant leur rvolte quasi unanime.

-C'est vrai. Il y a eu deux ans extraordinaires d'espoir. Mieux, de gaiet. Pour une fois, la politique, tout en
tant inquitante, pouvait tre joyeuse. Il n'y a pas tellement de pays o la politique peut tre une
exprience positive, vivante et intense pour tout le monde. Les Polonais apercevaient le dblocage de leur
histoire. Ils taient en train, enfin, de s'inventer un avenir, tout en ne perdant jamais de vue le caractre
prilleux et fragile de leur exprience. Il y avait une telle intensit du mouvement que personne ne pouvait
penser dans son coeur, son corps et sa vie quotidienne qu' un pareil mouvement on pouvait rpondre par
le refus total, l'tat de guerre et une lgislation d'exception.
Cela dit, ce qui se passe actuellement ne peut, en aucune manire, faire soumettre de vingt trente
millions de Polonais qui refusent l'ordre qu'on leur impose.

-S'agit-il aujourd'hui en Pologne d'une normalisation la Pyrrhus?

-Il ne faut ni se faire d'illusions ni prophtiser vide. On ne sait pas trs bien ce qui va se passer. Mais un
certain nombre de choses sont dj acquises.
Quand je parle des acquis, je ne parle pas des liberts et des droits qui ont pu tre conquis un moment
donn et dont on peut craindre, dans l'tat actuel des choses, que la plupart seront annuls. Mais, dans le
comportement des Polonais, il y a eu une exprience morale et sociale qui ne peut plus, elle, tre efface.
De quoi s'agit-il? C'est d'abord la conscience qu'ils ont eue d'tre tous

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ensemble. C'est capital. Trente-cinq ans du rgime prcdent avaient pu leur faire croire que, finalement,
l'invention de nouvelles relations sociales tait impossible. Chacun, dans un tat comme celui-l, peut tre
absorb par les difficults de sa propre existence. On est, en tout sens du mot, occup. Cette
occupation, c'est aussi la solitude, la dislocation d'une socit... Les Polonais ont donc dcouvert quelque
chose qu'ils savaient, mais qu'ils n'avaient jamais pu porter en plein jour. C'tait la dtestation commune
du rgime. Cette dtestation tait, certes, en chacun d'eux, mais voil que maintenant elle a affleur et
s'est formule clairement dans des mots, des discours et des textes, et qu'elle se retournait en cration de
quelque chose de nouveau et de commun.

-Il s'est bien agi donc de la moralisation de toute une socit?

-Oui. Et c'est trs important. On s'imagine souvent que les pays socialistes fonctionnent la peur, la
terreur et la rpression. Mais ce sont aussi des pays qui marchent la combine, au passe-droit, et la
rcompense. Aprs tout, quand on vit cinq dans deux pices, en obtenir trois, c'est capital. On peut, en
Pologne, attendre un appartement pendant douze ans. La treizime anne, comment rsister une petite
concession, une complaisance, un arrangement?
Dans ces rgimes qui fonctionnent autant la rcompense qu' la punition, la rcompense humilie plus
encore que la punition, car elle rend complice. Or, aprs Solidarit, aprs la formulation collective de toutes
ces haines individuelles, je crois qu'un certain nombre de ces comportements de complaisance ou de
lassitude vont devenir beaucoup plus difficiles. Les gens vont tre beaucoup plus forts pour rsister tous
ces petits mcanismes par lesquels on les faisait, sinon adhrer, du moins accepter le pire. Cette
moralisation me parat tre, en effet, un processus qui s'est inscrit dans le comportement des gens et qui
ne s'effacera pas de sitt.

-Les Polonais sont-ils dus par la mollesse des ractions occidentales aprs le coup du 13 dcembre?

-Les Polonais attendent beaucoup de nous, personnellement. Que des gens isols ou des groupes privs,
comme Mdecins du monde, fassent quelque chose pour eux, aillent les voir, discutent avec eux, c'est
effectivement trs important pour eux. Cela peut et doit continuer, sauf si le pays redevient un lieu ferm
o l'on ne peut ni entrer ni sortir. Tant qu'on peut y entrer, il faut y aller aussi souvent que possible. Il faut
absolument garder le contact. Il y a un vritable travail politique et un travail de pense faire avec les
Polonais.
En ce qui concerne les problmes politiques d'tat tat, il faut

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dire que la position de la France a t l'une des plus fermes l'gard de ce qui s'est pass le 13 dcembre.
En revanche, depuis janvier, la coopration culturelle, scientifique, conomique et politique entre l'Est et
l'Ouest a t prouve durement par l'opinion polonaise. Le rchelonnement de la dette, le gazoduc, les
cosmonautes franais Moscou, tout cela a provoqu un trs grand dpit et de la colre.

-Estimeriez-vous qu'une forme de travail politique et intellectuel prioritaire vis--vis des Polonais
consisterait, en France, mener une rflexion en profondeur sur ce partage en deux, dcrt fatal, de
l'Europe?

-Je crois que c'est une chose que les Polonais ressentent: la rflexion sur l'Europe a t prolifrante ces
trente-cinq dernires annes -qu'il s'agisse de la cration d'une zone de libre-change, de l'alliance
atlantique, d'une intgration politique plus ou moins pousse... Mais on a fait l'impasse sur le partage de
l'Europe en deux par une ligne qui n'est pas une ligne imaginaire.
C'est un tat de choses que tout le monde connat, mais c'est toujours un impens politique dans la mesure
o cela ne fait plus problme. C'est devenu une image familire, des rcits sans cesse rpts, bref, une
situation de fait. Ni les gouvernants, ni les partis politiques, ni les thoriciens, ni les Europens eux-mmes
ne posent comme un problme prsent, angoissant et intolrable le fait qu'il y ait en Europe deux rgimes
existants. Deux temps historiques. Deux formes politiques, non seulement incompatibles, mais dont l'une
est absolument intolrable. Il y a des centaines de millions d'Europens spars de nous par une ligne, la
fois arbitraire dans sa raison d'tre et infranchissable dans sa ralit; ils vivent dans un rgime de liberts
totalement restreintes, dans un tat de sous-droit. Cette fracture historique de l'Europe, c'est quelque
chose dont on ne doit pas prendre son parti.

-Ce problme, c'est aussi le rle des intellectuels que de l'affronter?

-J'ai t trs frapp, en dcembre dernier, par l'insistance de certains dire que ce n'tait pas le moment
de poser ce problme de l'Europe parce qu'en France il y a une exprience socialiste laquelle les
communistes prennent part et que cela risquerait de la compromettre. D'autres galement ont pu dire:
nous n'avons de toutes les faons pas les moyens de poser cette question en termes stratgiques et
diplomatiques, car tout est aujourd'hui command par l'quilibre des deux blocs. la premire objection,
on peut rpondre facilement en disant: au contraire, c'est parce qu'il y a une exprience socialiste en
France qu'il faut poser cette question. D'autant plus, aprs tout, que la forme de la collaboration entre
socialistes et communistes n'est
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pas tellement claire et que, sur un problme aussi important que celui-l - savoir le partage de l'Europe,
les liberts syndicales en pays socialistes -, il est essentiel de savoir jusqu' quel point les socialistes et les
communistes qui nous gouvernent peuvent s'entendre. Il s'agit d'un excellent test au contraire. Leur pacte
a t entour de trop d'obscurit, de trop de non-dits pour que nous ne saisissions pas toutes les occasions
de poser clairement ces questions pour les contraindre y rpondre clairement. Quant l'objection
stratgique, elle ne tient gure non plus. On nous dit que la situation de tension entre les deux blocs, le
problme des ressources nergtiques interdisent que l'on pose de faon raliste ces questions-l. Ce n'est
pas suffisant. On sait trs bien que dans l'histoire ce sont les problmes non dits qui, un jour, explosent
avec le plus de violence. Il faut tout de mme se rappeler que l'Europe est actuellement, cause de tout
cela, dans un tat de dsquilibre permanent. On sait aussi parfaitement dans quel tat de fragilit
conomique, d'inquitude politique sont plongs les pays satellites de l'U.R.S.S. L'immobilit de ces trente-
cinq dernires annes ne peut donc en aucune faon tre confondue avec la stabilit. C'est pourquoi il ne
faut plus enfouir le problme global de l'Europe dans un silence politique qui, un jour, provoquera une
explosion historique.

-Mais, vis--vis de cette question europenne, beaucoup sont paralyss par le sentiment d'impuissance et
se disent: les Russes ne lcheront jamais un seul morceau de leur empire...

-L'empire russe, comme tous les empires, a pour destin de ne pas vivre indfiniment. Les russites
politiques, conomiques et sociales du socialisme la mode sovitique ne sont pas telles que l'on ne puisse
pas envisager des difficults importantes, au moins moyen terme. Pourquoi donc donner un statut de
destin historique un chec aussi flagrant? Il est quand mme extraordinaire que certains recommandent
toujours de ne pas poser les problmes qui dcoulent de cet aveuglant chec.

-Mais il y a un rel problme caus par l'intrt alternatif pour les points chauds de la plante. Un jour,
c'est l'Iran, un autre c'est le Liban, le Salvador, l'Afghanistan ou la Pologne. Cette forme de vigilance
saccade et clipses n'interdit-elle pas un suivi dans la rflexion et le soutien ces pays toujours en crise
ou en guerre?

-Qu'il y ait cette succession de passions est souvent li aux vnements eux-mmes. Ce ne sont pas les
intellectuels franais qui ont invent le sige de Beyrouth ou la mise hors la loi de Solidarit. Pourtant, il se
cre une continuit qui est lie aux intrts de chacun. Quant l'aspect passionnel, c'est, aprs tout, le rle
des gouverns

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que de se fcher et de mettre de la passion dans leurs ractions. Je crois l'importance de l'affect
politique.

-Mais comment laborer, partir de ces indignations, de ces affects politiques, de ces intrts personnels,
une authentique politique des droits de l'homme?

-Si des gouvernements font des droits de l'homme l'ossature et le cadre mme de leur action politique,
c'est trs bien. Mais les droits de l'homme, c'est surtout ce qu'on oppose aux gouvernements. Ce sont des
limites que l'on pose tous les gouvernements possibles.

-Ne peut-on imaginer que toute situation politique soit soumise une grille dfinie par les droits de
lhomme, pour que nul ne puisse transiger avec ces droits?

-Vous avez l une perspective merveilleusement XVIIIe sicle o la reconnaissance d'une certaine forme de
rationalit juridique permettrait devant toutes les situations possibles de dfinir le bien et le mal. Il est
certain, par exemple, que, dans une situation aussi incroyablement confuse que l'affaire libanaise, les gens
ne percevaient pas les choses de la mme faon. Mais aprs les massacres de Sabra et Chatila, en dehors
de quelques discours extrmistes, tout le brlant du dbat s'est port autour du caractre absolument
inacceptable du massacre des Palestiniens. Je trouve que le dbat a t dans son ensemble extrmement
intressant, de ce point de vue-l. Du ct des amis d'Isral, mais aussi des pro-Palestiniens, il y a eu une
sorte d'angoisse et d'inquitude symtriques. Il n'y a pas eu de tentative d'esquive. Laissons de ct, bien
sr, les discours des officiels qui ne sont pas ceux qui nous intressent. Ni Begin ni Arafat ne sont les gens
auxquels nous nous rfrons pour penser. Il y a eu, de manire gnrale, face ce noyau d'intolrable
qu'taient ces massacres, une rflexion morale assez extraordinaire. Beaucoup de braves gens se
lamentent parce qu'il n'y a plus aujourd'hui de pense dominante. Grce au ciel! Il y a un travail de pense,
un travail moral qui se fait. Il y a une certaine moralisation de la politique et une politisation de l'existence
qui ne se font plus par la rfrence oblige une idologie ou l'appartenance un parti, mais qui se font
par un contact plus direct des gens avec les vnements et avec leurs propres choix d'existence.

-Il ne faudrait donc pas que la pense des droits de lhomme soit pose en termes de pense dominante?

-Prcisment. Sous prtexte de prsenter une thorie ou une politique des droits de l'homme, il faut
prendre garde de ne pas rintroduire une pense dominante.
Aprs tout, le lninisme s'est bien prsent comme une politique des droits de l'homme...

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-Comment avez-vous ragi aux agacements manifests par les socialistes franais devant le rapprochement
qui s'est fait entre la C.F.D.T. et de nombreux intellectuels, dont vous-mme, l'occasion de la crise
polonaise?

-L'inquitude de certains responsables politiques devant ce rapprochement est, en fin de compte, trs
rconfortante. Cela prouve que les politiques sont toujours inquiets devant ce qui peut tre un travail
politico-intellectuel. Ils n'aiment pas a. Et c'est bien ainsi. Nous, on est fait pour a. Si j'tais un homme
politique, je me poserais en priorit cette question qui me parat essentielle: quel est donc le jugement que
l'histoire portera sur ces chefs des plus grandes nations qui, depuis trente-cinq ans, n'ont pu rsoudre
aucun des grands problmes politiques, diplomatiques, stratgiques qui ont t poss par la guerre elle-
mme? Ni les problmes de la Core, de l'Indochine, du Moyen-Orient ni de l'Europe n'ont t rsolus. Il y
a un jugement dfinitivement ngatif porter sur cette incapacit colossale. Les responsables de la
politique mondiale n'ont pas t capables de rsoudre un seul des grands problmes qui ont t poss par
la dernire guerre. C'est accablant.

-Que peut-on donc faire devant de telles situations de blocages politique et intellectuel?

-Il faut ragir et viter les mcanismes d'obturation qui font qu'on oublie une ralit et qu'ainsi on lui
donne statut d'inexistence parce qu'on n'a pas su la penser.
-Il ne faut donc pas oublier la prsence communiste au gouvernement?

-Quand on entend, par exemple, M. Gremetz dire qu'il faut interdire un syndicat en Pologne pour viter la
guerre civile, je ne vois pas qui pourrait ne pas entendre! Et ne pas sursauter!

-Leurs partenaires socialistes peuvent tre sujets la distraction...

- S'ils sont durs d'oreilles, il faut les leur dboucher. En les leur tirant.

-Dboucher les oreilles, c'est l'une des tches des intellectuels?

-Plutt que de dire quelle leon les intellectuels devraient donner aux autres, je prfrerais vous donner
celle que j'essaie de me donner moi-mme. Je ne sais pas trs bien ce qu'ils entendent par
intellectuels, tous les gens qui les dcrivent, les dnoncent ou les tancent. Je sais, en revanche, ce quoi
je me suis oblig, pour tre un intellectuel, c'est--dire, aprs tout, un individu crbro-spinal: avoir le
cerveau aussi souple que possible et la colonne vertbrale aussi droite que ncessaire.

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322 L'ge d'or de la lettre de cachet

L'ge d'or de la lettre de cachet (entretien avec Y. Hersant, de L'Express, et A. Farge), L'Express, no 1638,
26 novembre - 3 dcembre 1982, pp. 83 et 85. (Sur Le Dsordre des familles. Lettres de cachet des archives
de la Bastille, prsent par A. Farge et M. Foucault, Paris, Gallimard, 1982.)

-La premire phrase de votre livre est assez incisive: L'ide que l'histoire est voue l'exactitude de
l'archive et la philosophie l'architecture des ides nous parat une fadaise. Nous ne travaillons pas
ainsi. Comment avez-vous travaill?

A. Farge: Sans renoncer, bien sr, l'analyse minutieuse des archives, il s'agit de les insrer dans un
ensemble thorique. Articuler un monde d'archives sur un monde d'ides, viter de dcouper les pratiques
sociales en petits morceaux, ici la famille, l la sexualit, plus loin le travail, etc.: voil ce que m'a permis ma
rencontre avec Michel Foucault. Ainsi dans ce livre consacr aux lettres de cachet, ce sont aussi les notions
de priv et de public que nous avons tent d'analyser.

M. Foucault: Ce qui nous intresse, c'est l'histoire de la pense.

Nous ne croyons pas qu'il y ait, d'une part, l'analyse des comportements, d'autre part, l'histoire des ides;
pour nous, il y a de la pense partout. Dans un mnage du XVIIIe sicle o le mari bat sa femme, o les
enfants cherchent leur libert comme ils peuvent, il y a un systme de reprsentations, il y a tout un jeu
des passions avec la culture et l'ordre social. L'histoire de la pense que je veux faire a d'autres exigences,
d'autres mthodes, parce que d'autres objets que l'histoire des socits. Pour prendre un exemple simple,
il est certain que quelqu'un qui s'en tiendrait la seule histoire des institutions pnitentiaires ne verrait pas
apparatre le mme type de phnomnes que moi, ne s'adresserait pas au mme type d'objets que moi, qui
essaie d'tudier la forme de pense et le systme de rationalit en vertu desquels on a considr que la
prison devait tre le meilleur moyen de punition possible. Par l je n'entends nullement critiquer les
historiens de telle ou telle cole, mais oprer le difficile partage entre deux objets historiques.

- C'est quoi, une lettre de cachet?

A. Farge: Selon l'ide reue, la lettre de cachet exprime l'arbitraire royal, visant surtout les courtisans
coupables d'une faute politique. Or on s'aperoit, ds l'ouverture des liasses d'archives, que le nombre des
grands qui ont t embastills de la sorte est extrmement limit; et que c'est le plus souvent de milieux
trs modestes

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qu'manent les demandes d'enfermement. On en appelle au roi - en fait, Paris, au lieutenant gnral de
police - pour rgler des questions d'ordre familial.

M. Foucault: Les motifs sont presque toujours les mmes: entre conjoints, c'est la dbauche et l'ivrognerie
qu'on se reproche; la violence est plutt le grief que les femmes font au mari; le vagabondage, la
condamnation que les parents portent contre les enfants. La folie est invoque, quant elle, dans 10 15 %
des demandes d'internement.

- Ces textes rvlent, du coup, un systme de valeurs et de normes?

A. Farge: C'est pour nous leur premier intrt: ils montrent ce que, sous le regard des voisins, attendent, les
uns des autres, poux, parents et enfants.
Ici, quelques surprises: contrairement une autre ide reue sur le XVIIIe sicle, les femmes expriment
souvent le dsir de voir les hommes plus prsents au foyer, plus soucieux de l'ducation de leurs rejetons.
D'autre part, les archives de la Bastille montrent bien que la chose publique et la chose prive ne se
distinguaient pas alors comme aujourd'hui. La tranquillit et l'ordre publics s'identifiaient l'ordre familial.
La famille tait une affaire publique. La procdure des lettres de cachet tmoigne ainsi...

- ... de la force du lien qui unit le roi ses sujets?

A. Farge: Il faut souligner, en effet, que, si l'on s'adresse la puissance royale plutt qu' la machine
judiciaire ordinaire, c'est non pas seulement parce que celle-ci est lourde et lente, mais aussi parce qu'elle
est infamante, alors qu'il est honorifique, au contraire, surtout pour des gens modestes, d'en appeler au
souverain et de susciter son intrt. On lui confie un secret qu'il est seul capable de tenir secret.
Extraordinaire trajet de l'aveu: le secret monte jusqu'au roi pour tre assur de s'enfouir dans les tnbres,
comme l'accus s'enfouit dans sa prison... Vient un temps, toutefois, o l'opinion se lasse des lettres de
cachet et les considre comme abusives; de leur ct, commissaires et inspecteurs de police, dbords de
travail, se mettent penser que ces affaires de famille ne les concernent pas. Alors se dissocient le public et
le priv; le monarque, estime-t-on, doit s'intresser aux seules affaires de l'tat, et l'tat devient autre
chose. Du mme coup merge le chef de famille, considr comme responsable des questions touchant
son entourage, mouvement que parachvera le Code civil.

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323 L' hermneutique du sujet

L'hermneutique du sujet, Annuaire du Collge de France, 82e anne, Histoire des systmes de pense,
anne 1981-1982, 1982, pp. 395-406.

Le cours de cette anne a t consacr la formation du thme de l'hermneutique de soi. Il s'agissait de

l'tudier non seulement dans ses formulations thoriques; mais de l'analyser en relation avec un ensemble
de pratiques qui ont eu, dans l'Antiquit classique ou tardive, une trs grande importance. Ces pratiques
relevaient de ce qu'on appelait souvent en grec epimeleia heautou, en latin cura sui.

Ce principe qu'on a s'occuper de soi, se soucier de soi mme, est sans doute, nos yeux, obscurci
par l'clat du gnthi seauton. Mais il faut se rappeler que la rgle d'avoir se connatre soi-mme a t
rgulirement associe au thme du souci de soi. D'un bout l'autre de la culture antique, il est facile de
trouver des tmoignages de l'importance accorde au souci de soi et de sa connexion avec le thme de
la connaissance de soi.

En premier lieu, chez Socrate lui-mme. Dans l'Apologie, on voit Socrate se prsenter ses juges comme le
matre du souci de soi *. Il est celui qui interpelle les passants et leur dit: vous vous occupez de vos
richesses, de votre rputation et des honneurs; mais de votre vertu, et de votre me, vous ne vous
proccupez pas. Socrate est celui qui veille ce que ses concitoyens se soucient d'eux-mmes. Or,
propos de ce rle, Socrate dit un peu plus loin, dans la mme Apologie, trois choses importantes: c'est une
mission qui lui a t confie par le dieu, et il ne l'abandonnera pas avant son dernier souffle; c'est une tche
dsintresse, pour laquelle il ne demande aucune rtribution, il l'accomplit par pure bienveillance; enfin,
c'est une fonction utile pour la cit, plus utile mme que la victoire d'un athlte Olympie, car, en
apprenant aux citoyens s'occuper d'eux-mmes (plutt que de leurs biens), on leur apprend aussi
s'occuper de la cit elle-mme (plutt que de ses affaires matrielles). Au lieu de le condamner, ses juges
feraient mieux de rcompenser Socrate pour avoir enseign aux autres se soucier d'eux-mmes.

Huit sicles plus tard, la mme notion d'epimeleia heautou apparat avec un rle galement important chez
Grgoire de Nysse. Il appelle de ce terme le mouvement par lequel on renonce au mariage, on se dtache
de la chair et par lequel, grce la virginit
* Platon, Apologie de Socrate, 29 e (trad. M. Croiset), Paris, Les Belles Lettres, Collection des universits
de France, 1925, pp. 157-166.

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du coeur et du corps, on retrouve l'immortalit dont on avait t dchu. Dans un autre passage du Trait
de la virginit *, il fait de la parabole de la drachme perdue le modle du souci de soi: pour une drachme
perdue, il faut allumer la lampe, retourner toute la maison, en explorer tous les recoins, jusqu' ce qu'on
voie briller dans l'ombre le mtal de la pice; de la mme faon, pour retrouver l'effigie que Dieu a
imprime dans notre me, et que le corps a recouverte de souillure, il faut prendre soin de soi-mme,
allumer la lumire de la raison et explorer tous les recoins de l'me. On le voit: l'asctisme chrtien, comme
la philosophie ancienne, se place sous le signe du souci de soi et fait de l'obligation d'avoir se connatre
l'un des lments de cette proccupation essentielle.

Entre ces deux repres extrmes - Socrate et Grgoire de Nysse -, on peut constater que le souci de soi a
constitu non seulement un principe, mais une pratique constante. On peut prendre deux autres exemples,
trs loigns, cette fois, par le mode de pense et le type de morale. Un texte picurien, la Lettre
Mnce **, commence ainsi: Il n'est jamais ni trop tt ni trop tard pour prendre soin de son me. On doit
donc philosopher quand on est jeune et quand on est vieux: la philosophie est assimile au soin de l'me
(le terme est trs prcisment mdical: hugiainein), et ce soin est une tche qui doit se poursuivre tout au
long de la vie. Dans le Trait de la vie contemplative, Philon dsigne ainsi une certaine pratique des
thrapeutes comme une epimeleia de l'me ***.

On ne saurait cependant s'en tenir l. Ce serait une erreur de croire que le souci de soi a t une invention
de la pense philosophique et qu'il a constitu un prcepte propre la vie philosophique. C'tait en fait un
prcepte de vie qui, d'une faon gnrale, tait trs hautement valoris en Grce. Plutarque cite un
aphorisme lacdmonien qui, de ce point de vue, est trs significatif ****. On demandait un jour
Alexandride pourquoi ses compatriotes, les Spartiates, confiaient la culture de leurs terres des esclaves
plutt que de se rserver cette activit. La rponse fut celle-ci: Parce que nous prfrons nous occuper de
nous-mmes.
* Grgoire de Nysse, Trait de la virginit (trad. Michel Aubineau), Paris, d. du Cerf, coll. Sources
chrtiennes, no 119, 1966, pp. 411-417 et 422-431.

** picure, Lettre Mnce (trad. M. Conche), in Lettres et Maximes, Villers-sur-Mer, d. de Mgare,

1977, 122, p. 217.

*** Philon d'Alexandrie, De la vie contemplative (trad. F. Daumas et P. Miquel), in Oeuvres, no 29, Paris, Ed.
du Cerf, 1963, p. 105.

**** Plutarque, Apophthegmata laconica, 217 a. Apophtegmes laconiens (trad. F.

Fuhrmann), in Oeuvres morales, Paris, Les Belles Lettres, Collection des universits de France, 1988, t. III,
pp. 171-172.

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S'occuper de soi est un privilge; c'est la marque d'une supriorit sociale, par opposition ceux qui
doivent s'occuper des autres pour les servir ou encore s'occuper d'un mtier pour pouvoir vivre.

L'avantage que donnent la richesse, le statut, la naissance se traduit par le fait qu'on a la possibilit de
s'occuper de soi-mme. On peut noter que la conception romaine de l'otium n'est pas sans rapport avec ce
thme: le loisir ici dsign, c'est par excellence le temps qu'on passe s'occuper de soi-mme.
En ce sens, la philosophie, en Grce comme Rome, n'a fait que transposer l'intrieur de ses exigences
propres un idal social beaucoup plus rpandu.

En tout cas, mme devenu un principe philosophique, le souci de soi est rest une forme d'activit. Le
terme mme de epimeleia ne dsigne pas simplement une attitude de conscience ou une forme d'attention
qu'on porterait sur soi-mme; il dsigne une occupation rgle, un travail avec ses procds et ses
objectifs.
Xnophon, par exemple, emploie le mot epimeleia pour dsigner le travail du matre de maison qui dirige
son exploitation agricole. C'est un mot qu'on utilise aussi pour dsigner les devoirs rituels qu'on rend aux
dieux et aux morts. L'activit du souverain qui veille sur son peuple et dirige la cit est par Dion de Pruse
appele epimeleia. Il faudra donc comprendre quand les philosophes et moralistes recommanderont de se
soucier de soi (epimeleisthai heaut) qu'ils ne conseillent pas simplement de faire attention soi-mme,
d'viter les fautes ou les dangers ou de se tenir l'abri. C'est tout un domaine d'activits complexes et
rgles qu'ils se rfrent. On peut dire que, dans toute la philosophie antique, le souci de soi a t
considr la fois comme un devoir et comme une technique, une obligation fondamentale et un
ensemble de procds soigneusement labors.

Le point de dpart d'une tude consacre au souci de soi est tout naturellement l'Alcibiade *. Trois
questions y apparaissent, concernant le rapport du souci de soi avec la politique, avec la pdagogie et avec
la connaissance de soi. La confrontation de l'Alcibiade avec les textes du Ier et du IIe sicle montre plusieurs
transformations importantes.

1) Socrate recommandait Alcibiade de profiter de sa jeunesse, pour s'occuper de lui-mme: cinquante

ans, ce serait trop tard. Mais picure disait: Quand on est jeune, il ne faut pas
* Platon, Alcibiade (trad. M. Croiset), Paris, Les Belles Lettres, Collection des universits de France, 1985,
p. 99.

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hsiter philosopher, et quand on est vieux, il ne faut pas hsiter philosopher. Il n'est jamais ni trop tt
ni trop tard pour prendre soin de son me. C'est ce principe du soin perptuel, tout au long de la vie, qui
l'emporte trs nettement. Musonius Rufus, par exemple: Il faut se soigner sans cesse, si on veut vivre de
faon salutaire. Ou Galien: Pour devenir un homme accompli, chacun a besoin de s'exercer pour ainsi
dire toute sa vie, mme s'il est vrai qu'il vaut mieux avoir, ds son plus jeune ge, veill sur son me.

C'est un fait que les amis auxquels Snque ou Plutarque donnent leurs conseils ne sont plus du tout ces
adolescents ambitieux auxquels Socrate s'adressait: ce sont des hommes, parfois jeunes (comme Serenus),
parfois en pleine maturit (comme Lucilius, qui exerait la charge de procurateur de Sicile lorsque Snque
et lui changent une longue correspondance spirituelle). pictte, qui tient cole, a des lves encore tout
jeunes, mais il lui arrive aussi d'interpeller des adultes - et mme des personnages consulaires -, pour les
rappeler au souci de soi.

S'occuper de soi n'est donc pas une simple prparation momentane la vie; c'est une forme de vie.
Alcibiade se rendait compte qu'il devait se soucier de soi, dans la mesure o il voulait par la suite s'occuper
des autres. Il s'agit maintenant de s'occuper de soi, pour soi-mme. On doit tre pour soi-mme, et tout au
long de son existence, son propre objet.

De l, l'ide de la conversion soi (ad se convertere), l'ide de tout un mouvement de l'existence par lequel
on fait retour sur soi-mme (eis heauton epistrephein). Sans doute le thme de l'epistroph est-il un thme
typiquement platonicien. Mais (on a pu dj le voir dans l'Alcibiade), le mouvement par lequel l'me se
tourne vers elle-mme est un mouvement par lequel son regard est attir vers le haut - vers l'lment
divin, vers les essences et vers le monde supra-cleste o celles-ci sont visibles. Le retournement auquel
invitent Snque, Plutarque et pictte est en quelque sorte un retournement sur place: il n'a pas d'autre
fin ni d'autre terme que de s'tablir auprs de soi-mme, de rsider en soi-mme et d'y demeurer.
L'objectif final de la conversion soi est d'tablir un certain nombre de relations soi-mme. Ces relations
sont parfois conues sur le modle juridico-politique: tre souverain sur soi-mme, exercer sur soi-mme
une matrise parfaite, tre pleinement indpendant, tre compltement soi (fieri suum, dit souvent
Snque). Elles sont aussi reprsentes souvent sur le modle de la jouissance possessive: jouir de soi,
prendre son plaisir avec soi-mme, trouver en soi toute sa volupt.

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2) Une seconde grande diffrence concerne la pdagogie. Dans l'Alcibiade, le souci de soi s'imposait en
raison des dfauts de la pdagogie; il s'agissait ou de la complter, ou de se substituer elle; il s'agissait en
tout cas de donner une formation.

A partir du moment o l'application soi est devenue une pratique adulte qu'on doit exercer toute sa vie,
son rle pdagogique tend s'effacer et d'autres fonctions s'affirment.
a) D'abord, une fonction critique. La pratique de soi doit permettre de se dfaire de toutes les mauvaises
habitudes, de toutes les opinions fausses qu'on peut recevoir de la foule, ou des mauvais matres, mais
aussi des parents et de l'entourage. Dsapprendre (de-discere) est l'une des tches importantes de la
culture de soi. b) Mais elle a aussi une fonction de lutte. La pratique de soi est conue comme un combat
permanent. Il ne s'agit pas simplement de former, pour l'avenir, un homme de valeur. Il faut donner
l'individu les armes et le courage qui lui permettront de se battre toute sa vie. On sait combien taient
frquentes deux mtaphores: celle de la joute athltique (on est dans la vie comme un lutteur qui a se
dfaire de ses adversaires successifs et qui doit s'exercer mme lorsqu'il ne combat pas) et celle de la
guerre (il faut que l'me soit dispose comme une arme qu'un ennemi est toujours susceptible d'assaillir).
c) Mais surtout, cette culture de soi a une fonction curative et thrapeutique.
Elle est beaucoup plus proche du modle mdical que du modle pdagogique. Il faut, bien entendu, se
rappeler des faits qui sont trs anciens dans la culture grecque: l'existence d'une notion comme celle de
pathos, qui signifie aussi bien la passion de l'me que la maladie du corps; l'ampleur d'un champ
mtaphorique qui permet d'appliquer au corps et l'me des expressions comme soigner, gurir, amputer,
scarifier, purger. Il faut rappeler aussi le principe familier aux picuriens, aux cyniques et aux stociens que
le rle de la philosophie, c'est de gurir les maladies de l'me. Plutarque pourra dire un jour que la
philosophie et la mdecine constituent mia khra, une seule rgion, un seul domaine. pictte ne voulait
pas que son cole soit considre comme un simple lieu de formation, mais bien comme un cabinet
mdical, un iatreion; il voulait qu'elle soit undispensaire de l'me; il voulait que ses lves arrivent avec
la conscience d'tre des malades: L'un, disait-il, avec une paule dmise, l'autre avec un abcs, le
troisime avec une fistule, celui-l avec des maux de tte.
3) Aux Ier et IIe sicles, le rapport soi est toujours considr comme devant s'appuyer sur le rapport un
matre, un directeur

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ou, en tout cas, un autre. Mais cela dans une indpendance de plus en plus marque l'gard de la
relation amoureuse.

Qu'on ne puisse pas s'occuper de soi sans l'aide d'un autre est un principe trs gnralement admis.
Snque disait que personne n'est jamais assez fort pour se dgager par lui-mme de l'tat de stultitia dans
lequel il est: Il a besoin qu'on lui tende la main et qu'on l'en tire. Galien, de la mme faon, disait que
l'homme s'aime trop lui-mme pour pouvoir se gurir seul de ses passions: il avait vu souvent trbucher
des hommes qui n'avaient pas consenti s'en remettre l'autorit d'un autre. Ce principe est vrai pour les
dbutants; mais il l'est aussi pour la suite et jusqu' la fin de la vie.

L'attitude de Snque, dans sa correspondance avec Lucilius, est caractristique: il a beau tre g, avoir
renonc toutes ses activits, il donne des conseils Lucilius, mais il lui en demande et il se flicite de
l'aide qu'il trouve dans cet change de lettres.

Ce qui est remarquable dans cette pratique de l'me, c'est la multiplicit des relations sociales qui peuvent
lui servir de support.

- Il y a des organisations scolaires strictes: l'cole d'pictte peut servir d'exemple; on y accueillait des
auditeurs de passage, ct des lves qui restaient pour un stage plus long; mais on y donnait aussi un
enseignement ceux qui voulaient devenir eux-mmes philosophes et directeurs d'mes; certains des
Entretiens runis par Arrien sont des leons techniques pour ces futurs praticiens de la culture de soi *.

- On rencontre aussi - et surtout Rome - des conseillers privs: installs dans l'entourage d'un grand
personnage, faisant partie de leur groupe ou de leur clientle, ils donnaient des avis politiques, ils
dirigeaient l'ducation des jeunes gens, ils aidaient dans les circonstances importantes de la vie. Ainsi,
Demetrius dans l'entourage de Thrasea Pactus; lorsque celui-ci est amen se donner la mort, Demetrius
lui sert en quelque sorte de conseiller de suicide et il soutient ses derniers instants d'un entretien sur
l'immortalit.

- Mais il y a bien d'autres formes dans lesquelles s'exerce la direction d'me.

Celle-ci vient doubler et animer tout un ensemble d'autres rapports: rapports de famille (Snque crit une
consolation sa mre l'occasion de son propre exil); rapports de protection (le mme Snque s'occupe
la fois de la carrire et de l'me du jeune Serenus, un cousin de province qui vient d'arriver Rome);
rapports d'amiti entre deux personnes assez proches par l'ge et la culture et la situation (Snque avec
Lucilius); rapports

* pictte, Entretiens, livre III, chap. XXIII, 30 (trad. J. Souilh), Paris, Les Belles Lettres, Collection des
universits de France, 1963, t. III, p. 92.

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 avec un personnage haut plac auquel on rend ses devoirs en lui prsentant des conseils utiles (ainsi
Plutarque avec Fundanus, auquel il envoie d'urgence les notes qu'il a prises lui-mme propos de la
tranquillit de l'me).

Il se constitue ainsi ce qu'on pourrait appeler un service d'me, qui s'accomplit travers des relations
sociales multiples.

L'ros traditionnel y joue un rle tout au plus occasionnel. Ce qui ne veut pas dire que les relations
affectives n'y taient pas souvent intenses. Sans doute nos catgories modernes d'amiti et d'amour sont-
elles bien inadquates pour les dchiffrer. La correspondance de Marc Aurle avec son matre Fronton peut
servir d'exemple de cette intensit et de cette complexit.

Cette culture de soi comportait un ensemble de pratiques dsign gnralement par le terme asksis. Il
convient d'abord d'analyser ses objectifs. Dans un passage, cit par Snque, Demetrius a recours la
mtaphore trs courante de l'athlte: nous devons nous exercer comme le fait un athlte; celui-ci
n'apprend pas tous les mouvements possibles, il ne tente pas de faire des prouesses inutiles; il se prpare
aux quelques mouvements qui lui sont ncessaires dans la lutte pour triompher de ses adversaires. De la
mme faon, nous n'avons pas faire sur nous-mmes des exploits (l'ascse philosophique est trs
mfiante l'gard de ces personnages qui faisaient valoir les merveilles de leurs abstinences, de leurs
jenes, de leur prescience de l'avenir). Comme un bon lutteur, nous devons apprendre exclusivement ce
qui nous permettra de rsister aux vnements qui peuvent se produire; nous devons apprendre ne pas
nous laisser dcontenancer par eux, ne pas nous laisser emporter par les motions qu'ils pourraient
susciter en nous.

Or de quoi avons-nous besoin pour pouvoir garder notre matrise devant les vnements qui peuvent se
produire? Nous avons besoin de discours: de logoi, entendus comme discours vrais et discours
raisonnables. Lucrce parle des veridica dicta qui nous permettent de conjurer nos craintes et de ne pas
nous laisser abattre par ce que nous croyons tre des malheurs. L'quipement dont nous avons besoin pour
faire face l'avenir, c'est un quipement de discours vrais. Ce sont eux qui nous permettent d'affronter le
rel.

Trois questions se posent leur sujet.

1) La question de leur nature. Sur ce point, les discussions entre les coles philosophiques et l'intrieur
des mmes courants ont t nombreuses. Le point principal du dbat concernait la ncessit des

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connaissances thoriques. Sur ce point, les picuriens taient tous d'accord: connatre les principes qui
rgissent le monde, la nature des dieux, les causes des prodiges, les lois de la vie et de la mort est, de leur
point de vue, indispensable pour se prparer aux vnements possibles de l'existence. Les stociens se
partageaient selon leur proximit l'gard des doctrines cyniques: les uns accordaient la plus grande
importance aux dogmata, aux principes thoriques que compltent les prescriptions pratiques; les autres
accordaient, au contraire, la place principale ces rgles concrtes de conduite. Les lettres 90-91 de
Snque exposent trs clairement les thses en prsence *. Ce qu'il convient de signaler ici, c'est que ces
discours vrais dont nous avons besoin ne concernent ce que nous sommes que dans notre relation au
monde, dans notre place dans l'ordre de la nature, dans notre dpendance ou indpendance l'gard des
vnements qui se produisent. Ils ne sont en aucune manire un dchiffrement de nos penses, de nos
reprsentations, de nos dsirs.

2) La deuxime question qui se pose concerne le mode d'existence en nous de ces discours vrais. Dire qu'ils
sont ncessaires pour notre avenir, c'est dire que nous devons tre en mesure d'avoir recours eux lorsque
le besoin s'en fait sentir. Il faut, lorsqu'un vnement imprvu ou un malheur se prsente, que nous
puissions faire appel, pour nous en protger, aux discours vrais qui ont rapport eux. Il faut qu'ils soient, en
nous, notre disposition. Les Grecs ont pour cela une expression courante: prokheiron ekhein, que les
Latins traduisent: habere in manu, in promptu habere - avoir sous la main.

Il faut bien comprendre qu'il s'agit l de bien autre chose que d'un simple souvenir, qu'on rappellerait le cas
chant. Plutarque, par exemple, pour caractriser la prsence en nous de ces discours vrais a recours
plusieurs mtaphores. Il les compare un mdicament (pharmakon) dont nous devons tre munis pour
parer toutes les vicissitudes de l'existence (Marc Aurle les compare la trousse qu'un chirurgien doit
toujours avoir sous la main); Plutarque en parle aussi comme de ces amis dont les plus srs et les
meilleurs sont ceux-l dont l'utile prsence dans l'adversit nous apporte un secours; ailleurs, il les voque
comme une voix intrieure qui se fait entendre d'elle-mme lorsque les passions commencent s'agiter; il
faut qu'ils soient en nous comme un matre dont la voix suffit apaiser le grondement des chiens.
On trouve, dans un passage

* Snque, Lettres Lucilius (trad. H. Noblot), Paris, Les Belles Lettres, Collection des universits de
France, 1945-1964, t. IV, pp. 27-50.

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du De beneficiis *, une gradation de ce genre, allant de l'instrument dont on dispose l'automatisme du

discours qui en nous parlerait de lui-mme; propos des conseils donns par Demetrius, Snque dit qu'il
faut les tenir deux mains (utraque manu) sans jamais les lcher; mais il faut aussi les fixer, les attacher
(adfigere) son esprit, jusqu' en faire une partie de soi-mme (Partem sui facere), et finalement obtenir
par une mditation quotidienne que les penses salutaires se prsentent d'elles-mmes.

On a l un mouvement trs diffrent de celui que prescrit Platon quand il demande l'me de se retourner
sur elle-mme pour retrouver sa vraie nature. Ce que Plutarque ou Snque suggrent, c'est au contraire
l'absorption d'une vrit donne par un enseignement, une lecture ou un conseil; et on l'assimile, jusqu'
en faire une partie de soi-mme, jusqu' en faire un principe intrieur, permanent et toujours actif d'action.
Dans une pratique comme celle-l, on ne retrouve pas une vrit cache au fond de soi-mme par le
mouvement de la rminiscence; on intriorise des vrits reues par une appropriation de plus en plus
pousse.

3) Se pose alors une srie de questions techniques sur les mthodes de cette appropriation. La mmoire y
joue videmment un grand rle; non pas cependant sous la forme platonicienne de l'me qui redcouvre sa
nature originaire et sa patrie, mais sous la forme d'exercices progressifs de mmorisation. Je voudrais
simplement indiquer quelques points forts dans cette ascse de la vrit:
- importance de l'coute. Alors que Socrate interrogeait et cherchait faire dire ce qu'on savait (sans savoir
qu'on le savait), le disciple pour les stociens, ou les picuriens (comme dans les sectes pythagoriciennes),
doit d'abord se taire et couter. On trouve chez Plutarque, ou chez Philon d'Alexandrie, toute une
rglementation de la bonne coute (l'attitude physique prendre, la manire de diriger son attention, la
faon de retenir ce qui vient d'tre dit);
- importance aussi de l'criture. Il y a eu cette poque toute une culture de ce qu'on pourrait appeler
l'criture personnelle: prendre des notes sur les lectures, les conversations, les rflexions qu'on entend ou
qu'on se fait soi-mme; tenir des sortes de carnets sur les sujets importants (ce que les Grecs appellent
les hupomnmata) et qui doivent tre relus de temps en temps pour ractualiser ce qu'ils contiennent;
- importance galement des retours sur soi, mais au sens d'exercices

* Snque, De beneficiis, livre VII, 2. (Des bienfaits, trad. F. Prchac, Paris, Les Belles Lettres, Collection
des universits de France, 1927, t. II, p. 77).

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de mmorisation de ce qu'on a appris. C'est le sens prcis et technique de l'expression anakhrsis eis
heauton, telle que Marc Aurle l'emploie: revenir en soi-mme et faire l'examen des richesses qu'on y a
dposes; on doit avoir en soi-mme une sorte de livre qu'on relit de temps en temps. On recoupe l la
pratique des arts de mmoire que F. Yates a tudis.

On a donc l tout un ensemble de techniques qui ont pour but de lier la vrit et le sujet. Mais il faut bien
comprendre: il ne s'agit pas de dcouvrir une vrit dans le sujet ni de faire de l'me le lieu o rside, par
une parent d'essence ou par un droit d'origine, la vrit; il ne s'agit pas non plus de faire de l'me l'objet
d'un discours vrai. Nous sommes encore trs loin de ce que serait une hermneutique du sujet. Il s'agit tout
au contraire d'armer le sujet d'une vrit qu'il ne connaissait pas et qui ne rsidait pas en lui; il s'agit de
faire de cette vrit apprise, mmorise, progressivement mise en application, un quasi-sujet qui rgne
souverainement en nous.

On peut distinguer parmi les exercices qui s'effectuent en situation relle et qui constituent pour l'essentiel
un entranement d'endurance et d'abstinence et ceux qui constituent des entranements en pense et par
la pense.

1) Le plus clbre de ces exercices de pense tait la praemeditatio malorum, mditation des maux futurs.
C'tait aussi l'un des plus discuts. Les picuriens le rejetaient, disant qu'il tait inutile de souffrir par
avance de maux qui n'taient pas encore arrivs et qu'il valait mieux s'exercer faire revenir dans la pense
le souvenir des plaisirs passs pour mieux se protger des maux actuels. Les stociens stricts - comme
Snque et pictte -, mais aussi des hommes comme Plutarque, dont l'attitude l'gard du stocisme est
trs ambivalente, pratiquent avec beaucoup d'application la praemeditatio malorum. Il faut bien
comprendre en quoi elle consiste: en apparence, c'est une prvision sombre et pessimiste de l'avenir. En
fait, c'est tout autre chose.

- D'abord, il ne s'agit pas de se reprsenter l'avenir tel qu'il a des chances de se produire. Mais, de faon
trs systmatique, d'imaginer le pire qui puisse se produire, mme s'il a trs peu de chances d'arriver.
Snque le dit propos de l'incendie qui avait dtruit toute la ville de Lyon: cet exemple doit nous
apprendre considrer le pire comme toujours certain.
- Ensuite, il ne faut pas envisager ces choses comme pouvant se

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produire dans un avenir plus ou moins lointain, mais se les reprsenter comme dj actuelles, dj en train
de se raliser. Imaginons, par exemple, que nous sommes dj exils, dj soumis au supplice.

- Enfin, si on se les reprsente dans leur actualit, ce n'est pas pour vivre par anticipation les souffrances ou
les douleurs qu'ils nous causeraient, mais pour nous convaincre que ce ne sont en aucune faon des maux
rels et que seule l'opinion que nous en avons nous les fait prendre pour de vritables malheurs.

On le voit: cet exercice ne consiste pas envisager, pour s'y accoutumer, un avenir possible de maux rels,
mais annuler la fois et l'avenir et le mal.
L'avenir: puisqu'on se le reprsente comme dj donn dans une actualit extrme. Le mal: puisqu'on
s'exerce ne plus le considrer comme tel.

2) l'autre extrmit des exercices, on trouve ceux qui s'effectuent en ralit. Ces exercices avaient une
longue tradition derrire eux: c'taient les pratiques d'abstinence, de privation ou de rsistance physique.
Ils pouvaient avoir valeur de purification, ou attester la force dmonique de celui qui les pratiquait. Mais,
dans la culture de soi, ces exercices ont un autre sens: il s'agit d'tablir et de tester l'indpendance de
l'individu par rapport au monde extrieur.

Deux exemples. L'un dans Plutarque, le Dmon de Socrate *.

L'un des interlocuteurs voque une pratique, dont il attribue d'ailleurs l'origine aux pythagoriciens. On se
livre d'abord des activits sportives qui ouvrent l'apptit; puis on se place devant des tables charges des
plats les plus savoureux; et, aprs les avoir contempls, on les donne aux serviteurs tandis que soi-mme
on prend la nourriture simple et frugale d'un pauvre.

Snque, dans la lettre 18, raconte que toute la ville est en train de prparer les Saturnales. Il envisage,
pour des raisons de convenance, de participer, au moins d'une certaine faon, aux ftes. Mais sa
prparation lui consistera pendant plusieurs jours revtir un vtement de bure, dormir sur un grabat
et ne se nourrir que de pain rustique. Ce n'est pas pour mieux se mettre en apptit en vue des ftes, c'est
pour constater la fois que la pauvret n'est pas un mal et qu'il est tout fait capable de la supporter.
D'autres passages, chez Snque lui-mme ou chez picure, voquent l'utilit de ces courtes priodes
d'preuves volontaires. Musonius Rufus, lui aussi, recommande des stages la campagne: on vit comme les
paysans et comme eux, on s'adonne aux travaux agricoles.

* Plutarque, Le Dmon de Socrate, 585 a (trad. J. Hani), in Oeuvres morales, Paris, Les Belles Lettres,
Collection des universits de France, 1980, t.
VIII, p. 95.

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3) Entre le ple de la meditatio o on s'exerce en pense et celui de l'exercitatio o on s'entrane en ralit,
il y a toute une srie d'autres pratiques possibles destines faire l'preuve de soi-mme.

C'est pictte surtout qui en donne des exemples dans les Entretiens. Ils sont intressants parce qu'on en
retrouvera de tout proches dans la spiritualit chrtienne. Il s'agit en particulier de ce qu'on pourrait
appeler le contrle des reprsentations.

pictte veut qu'on soit dans une attitude de surveillance permanente l'gard des reprsentations qui
peuvent venir la pense.

Cette attitude, il l'exprime dans deux mtaphores: celle du gardien de nuit qui ne laisse pas entrer
n'importe qui dans la ville ou dans la maison; et celle du changeur ou du vrificateur de monnaie -
l'arguronomos - qui, lorsqu'on lui prsente une pice, la regarde, la soupse, vrifie le mtal et l'effigie. Le
principe qu'il faut tre l'gard de ses propres penses comme un changeur vigilant se retrouve peu prs
dans les mmes termes chez Evagre le Pontique et chez Cassien. Mais chez ceux-ci, il s'agit de prescrire une
attitude hermneutique l'gard de soi-mme: dchiffer ce qu'il peut y avoir de concupiscence dans des
penses apparemment innocentes, reconnatre celles qui viennent de Dieu et celles qui viennent du
Sducteur. Chez pictte, il s'agit d'autre chose: il faut savoir si on est ou non atteint ou mu par la chose
qui est reprsente et quelle raison on a de l'tre ou de ne pas l'tre.

Dans ce sens, pictte recommande ses lves un exercice de contrle inspir des dfis sophistiques qui
taient si priss dans les coles; mais, au lieu de se lancer l'un l'autre des questions difficiles rsoudre,
on se proposera des types de situations propos desquelles il faudra ragir: Le fils d'un tel est mort. -
Rponds: cela ne dpend pas de nous, ce n'est pas un mal. - Le pre d'un tel l'a dshrit. Que t'en
semble? - Cela ne dpend pas de nous, ce n'est pas un mal...
- Il s'en est afflig. - Cela dpend de nous, c'est un mal. - Il l'a vaillamment support. - Cela dpend de nous,
c'est un bien.
On le voit: ce contrle des reprsentations n'a pas pour objectif de dchiffer sous les apparences une vrit
cache et qui serait celle du sujet lui-mme; il trouve au contraire, dans ces reprsentations telles qu'elles
se prsentent, l'occasion de rappeler un certain nombre de principes vrais - concernant la mort, la maladie,
la souffrance, la vie politique, etc.; et, par ce rappel, on peut voir si on est capable de ragir conformment
de tels principes - s'ils sont bien devenus, selon la mtaphore de Plutarque, cette voix du matre qui
s'lve aussitt que grondent les passions et qui sait les faire taire.

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4) Au sommet de tous ces exercices, on trouve la fameuse melet thanatou mditation, ou plutt exercice
de la mort. Elle ne consiste pas, en effet en un simple rappel, mme insistant, qu'on est destin mourir.
Elle est une manire de rendre la mort actuelle dans la vie. Parmi tous les autres stociens, Snque s'est
beaucoup exerc cette pratique. Elle tend faire en sorte qu'on vive chaque jour comme si c'tait le
dernier.

Pour bien comprendre l'exercice que propose Snque, il faut se rappeler les correspondances
traditionnellement tablies entre les diffrents cycles du temps: les moments de la journe depuis l'aube
au crpuscule sont mis en rapport symbolique avec les saisons de l'anne - du printemps l'hiver; et ces
saisons sont leur tour mises en relation avec les ges de la vie de l'enfance la vieillesse.
L'exercice de la mort tel qu'il est voqu dans certaines lettres de Snque consiste vivre la longue dure
de la vie comme s'il tait aussi court qu'une journe et vivre chaque journe comme si la vie tout entire
y tenait; tous les matins, on doit tre dans l'enfance de sa vie, mais vivre toute la dure du jour comme si le
soir allait tre le moment de la mort. Au moment d'aller dormir, dit-il dans la lettre 12, disons, avec
allgresse, le visage riant: J'ai vcu. C'est ce mme type d'exercice auquel pensait Marc Aurle quand il
crivait que la perfection morale comporte qu'on passe chaque journe comme si c'tait la dernire (VII,
69). Il voulait mme que chaque action soit faite comme si c'tait la dernire (II, 5).

Ce qui fait la valeur particulire de la mditation de la mort, ce n'est pas seulement qu'elle anticipe sur ce
que l'opinion reprsente en gnral comme le malheur le plus grand, ce n'est pas seulement qu'elle permet
de se convaincre que la mort n'est pas un mal; elle offre la possibilit de jeter, pour ainsi dire par
anticipation, un regard rtrospectif sur sa vie. En se considrant soi-mme comme sur le point de mourir,
on peut juger de chacune des actions, qu'on est en train de commettre dans sa valeur propre. La mort,
disait pictte, saisit le laboureur dans son labour, le matelot dans sa navigation: Et toi, dans quelle
occupation veux-tu tre saisi? Et Snque envisageait le moment de la mort comme celui o on pourrait
en quelque sorte se faire juge de soi-mme et mesurer le progrs moral qu'on aura accompli jusqu' son
dernier jour. Dans la lettre 26, il crivait: Sur le progrs moral que j'aurais pu faire, j'en croirai la mort...
J'attends le jour o je me ferai juge de moi-mme et connatrai si j'ai la vertu sur les lvres ou dans le
coeur.

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1983

324 Des travaux

Des travaux (prsentation de la collection Des travaux rdige en commun avec P. Veyne et F. Wahl),
in Veyne (P.), Les Grecs ont-ils cru leurs mythes?, Paris, d. du Seuil, coll. Des travaux, 1983, p. 9.

M. Foucault n'a cess de s'interroger sur les problmes d'dition. Il souhaitait qu' ct de l'dition
gnrale puisse exister un circuit de diffusion particulier ( l'image de celui qui existe pour les ditions
universitaires amricaines) o pourraient se publier des textes plus ou moins longs, plus ou moins achevs,
qui auraient le caractre de travaux. Ces textes n'auraient donn lieu aucun service de presse. C'est
l'origine de la collectionDes travaux dont on lit ici la prsentation.

L'dition franaise ne reflte pas, actuellement, de faon adquate le travail qui peut se faire dans les
universits et dans les diffrents lieux de recherche. Elle ne reflte pas non plus ce qui, dans le mme
ordre, est entrepris l'tranger.

Il y a cela des raisons conomiques - cots de production, cots de traduction et donc prix de vente des
livres. Il y a aussi la place occupe par les ouvrages d'opinion et l'cho qu'ils peuvent rencontrer dans la
presse.
Le but de cette collection n'est pas de prendre cette place. Il n'est pas d'imposer des livres savants dans les
circuits de la grande consommation. Il est d'tablir des relations entre lments homognes: de ceux qui
travaillent ceux qui travaillent. Il est bon que la lecture se gnralise, mais il ne faut pas que les diffrents
modes d'dition soient confondus.

Trois ordres de textes seront publis ici. Des travaux de longue haleine, devant lesquels les diteurs
souvent reculent. Des travaux brefs qui scandent, en quelques dizaines de pages, une recherche et lui
permettent de se dvelopper en srie. Des traductions d'ouvrages trangers dont nous avons besoin pour
dsenclaver la recherche en France.

La fin tant ainsi dfinie, les moyens s'ensuivent: un strict effort d'conomie requis des auteurs, de l'diteur
et des lecteurs. On leur demandera donc d'accepter d'crire, de publier et de lire des

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ouvrages dont tous les lments de production auront t dtermins au plus juste.

Travail: ce qui est susceptible d'introduire une diffrence significative dans le champ du savoir, au prix
d'une certaine peine pour l'auteur et le lecteur, et avec l'ventuelle rcompense d'un certain plaisir, c'est--
dire d'un accs une autre figure de la vrit.

325 Un systme fini face une demande infinie

Un systme fini face une demande infinie (entretien avec R. Bono *), in Scurit sociale : l'enjeu, Paris,
Syros, 1983, pp. 39-63.

- Traditionnellement, la Scurit sociale garantit les individus contre un certain nombre de risques lis la
maladie, l'organisation familiale et la vieillesse. l'vidence, c'est une fonction qu'elle doit continuer
d'exercer.

Mais, de 1946 nos jours, les choses ont volu, Des besoins nouveaux sont apparus. Ainsi peroit-on une
aspiration grandissante des personnes et des groupes l'autonomie - c'est l'aspiration des enfants vis--vis
de leurs parents, des femmes vis--vis des hommes, des malades vis--vis des mdecins, des handicaps
vis--vis des institutions de toute nature. Se fait jour galement la ncessit d'endiguer des phnomnes de
marginalisation imputables pour une bonne part au chmage, mais aussi, dans certains cas, aux carences
de notre appareil de protection sociale.

Il nous semble que ces deux besoins au moins devront tre pris en compte par les prochains conseils
d'administration de la Scurit sociale, de sorte que celle-ci se voie attribuer des rles nouvellement dfinis
susceptibles de donner lieu une refonte de son systme de prestations, Estimez-vous qu'ils existent
effectivement dans notre socit?

En signalez-vous d'autres? Et comment, votre avis, la Scurit sociale peut-elle contribuer y rpondre?
- Je crois qu'il faut d'emble souligner trois choses.

Premirement, notre systme de garanties sociales, tel qu'il a t

* Robert Bono tait alors secrtaire national de la Confdration franaise dmocratique des travailleurs
(C.F.D.T.), qui sige au Conseil d'administration de la Scurit sociale.

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mis en place en 1946, se heurte aujourd'hui aux butoirs conomiques que l'on sait.

Deuximement, ce systme, labor dans l'entre-deux-guerres - c'est--dire une poque o l'un des
objectifs tait d'attnuer, voire de dsamorcer, un certain nombre de conflits sociaux, et o on utilisait un
modle conceptuel empreint d'une rationalit ne autour de la Premire Guerre mondiale -, ce systme
rencontre aujourd'hui ses limites en achoppant la rationalit politique, conomique et sociale des
socits modernes.

Enfin, la Scurit sociale, quels que soient ses effets positifs, a eu aussi des effets pervers: rigidit
croissante de certains mcanismes et situations de dpendance. On peut relever ceci, qui est inhrent aux
mcanismes fonctionnels du dispositif: d'un ct, on donne plus de scurit aux gens, et, de l'autre, on
augmente leur dpendance. Or, ce qu'on devrait pouvoir attendre de cette scurit, c'est qu'elle donne
chacun son autonomie par rapport des dangers et des situations qui seraient de nature l'infrioriser
ou l'assujettir.

- Si tant est que les gens paraissent disposs abdiquer un peu de libert et d'autonomie pourvu qu'on
tende et qu'on renforce leur scurit, comment grer ce couple infernal: scurit-dpendance?

- Il y a l un problme dont les termes sont ngociables. Ce qu'il faut tcher d'apprcier, c'est la capacit
qu'ont les gens d'assumer une telle ngociation, et le niveau de compromis qu'ils peuvent accepter.

La manire d'apprhender les choses a chang. Dans les annes trente et au lendemain de la guerre, le
problme de la scurit tait d'une telle acuit et d'une telle immdiatet que la question de la
dpendance entrait peine en ligne de compte. partir des annes cinquante, en revanche, et plus encore
partir des annes soixante, la notion de scurit a commenc d'tre associe la question de
l'indpendance. Cet inflchissement a t un phnomne culturel, politique et social extrmement
important. On ne peut pas ne pas en tenir compte.

Certaine thmatique antiscurit s'oppose aujourd'hui de faon quelque peu simpliste, me semble-t-il,
tout ce que peut avoir de dangereux la revendication dont tirait argument la loi Scurit et libert *, par
exemple.
Il convient d'tre assez prudent quant cela.
Il existe bel et bien une demande positive: celle d'une scurit qui ouvre la voie des rapports plus riches,
plus nombreux, plus divers et plus souples avec soi-mme et avec son milieu, tout en assurant

* Loi caractristique de la politique pnale de la droite en 1980, abroge par la gauche en 1983.

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chacun une relle autonomie. C'est un fait nouveau qui devrait peser sur les conceptions du jour en
matire de protection sociale.

Voil comment, trs schmatiquement, je situerais cette question de la demande d'autonomie.

- La ngociation dont vous parliez ne peut se conduire que sur une ligne de crte: d'un ct, on voit bien
que certaines rigidits de notre appareil de protection sociale, conjugues son caractre dirigiste,
menacent l'autonomie des groupes et des personnes en les enserrant dans un carcan administratif qui (si
l'on en croit l'exprience sudoise notamment) devient terme insupportable; mais, sur l'autre versant, la
forme de libralisme que dcrivait Jules Guesde lorsqu'il parlait de renards libres dans des poulaillers
libres n'est gure plus engageante - il n'est que de tourner ses regards vers les tats-Unis pour s'en
convaincre...

- C'est prcisment la difficult d'tablir un compromis sur cette ligne de crte qui appelle une analyse
aussi fine que possible de la situation actuelle.
Par situation actuelle, je n'entends pas cet ensemble de mcanismes conomiques et sociaux que
d'autres dcrivent mieux que moi: je parle plutt de cette espce d'interface entre, d'une part, la sensibilit
des gens, leurs choix moraux, leur rapport eux-mmes et, d'autre part, les institutions qui les entourent.
C'est de l que naissent des dysfonctionnements, des malaises et, peut-tre, des crises.

Considrant ce qu'on pourrait appeler les effets ngatifs du systme, il y aurait lieu, me semble-t-il, de
distinguer entre deux tendances: on observe un effet de mise en dpendance par intgration et un effet de
mise en dpendance par marginalisation ou par exclusion. Contre l'un et contre l'autre, il faut ragir.

Je crois que le besoin existe d'une rsistance au phnomne d'intgration. Tout un dispositif de couverture
sociale, de fait, ne profite pleinement l'individu que si ce dernier se trouve intgr, soit dans un milieu
familial, soit dans un milieu de travail, soit dans un milieu gographique.

- C'est un peu moins vrai maintenant: certaines dispositions ont t reconsidres, sous cet aspect,
notamment en matire de prestations familiales, de sorte qu'elles concernent prsent l'ensemble de la
population, sans exclusives sur les critres professionnel et familial, Dans le domaine de la sant comme
dans le domaine des retraites, on assiste galement un dbut de rajustement. Le principe d'intgration,
sans tre tout fait caduc, a perdu de sa prminence. Pour ce qui concerne les mouvements de
marginalisation, par contre, le problme reste entier.

- Il est vrai que certaines pressions dans le sens d'une intgration ont pu tre attnues. Je les mentionnais
en mme temps que les

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 phnomnes de marginalisation parce que je me demande s'il ne faut pas essayer de saisir les deux
ensemble. Sans doute peut-on apporter quelques corrections aux effets de mise en dpendance par
intgration, comme on pourrait vraisemblablement corriger un certain nombre de choses en ce qui
concerne les marginalisations. Mais quelques corrections partielles, quelques angles rogns suffisent-ils?

Cela rpond-il nos besoins? Ne devrait-on pas plutt essayer de concevoir tout un systme de couverture
sociale qui prenne en compte cette demande d'autonomie dont nous parlons, de sorte que ces fameux
effets de mise en dpendance disparatraient presque totalement?

- Cette question de l'intgration se pose-t-elle de mme sous l'angle des rapports que l'individu entretient
avec l'tat?

- On assiste, cet gard aussi, un phnomne important: jusqu' ce qu'on appelle la crise et plus
prcisment jusqu' ces butoirs auxquels on se heurte maintenant, j'ai l'impression que l'individu ne se
posait gure la question de son rapport avec l'tat dans la mesure o ce rapport, compte tenu du mode de
fonctionnement des grandes institutions centralisatrices, tait fait d'un input -les cotisations qu'il versait -
et d'un output - les prestations qui lui taient servies. Les effets de dpendance taient surtout sensibles au
niveau de l'entourage immdiat.

Aujourd'hui intervient un problme de limites. Ce qui est en cause, ce n'est plus l'accs gal de tous la
scurit, mais l'accs infini de chacun un certain nombre de prestations possibles. On dit aux gens: Vous
ne pouvez pas consommer indfiniment. Et quand l'autorit proclame: cela vous n'avez plus droit; ou
bien: Pour telles oprations vous ne serez plus couverts; ou encore: Vous paierez une part des frais
d'hospitalisation; et la limite: Il ne servirait rien de prolonger votre vie de trois mois; on va vous
laisser mourir..., alors l'individu s'interroge sur la nature de son rapport l'tat et commence d'prouver
sa dpendance vis--vis d'une institution dont il avait mal peru jusque-l le pouvoir de dcision.

- Cette problmatique de la dpendance ne perptue-t-elle pas l'ambivalence qui a prsid, avant mme la
mise en place d'un dispositif de protection sociale, la cration des premires institutions de sant? Ainsi,
l'objectif des premiers htels-Dieu n'tait-il pas la fois de soulager des misres et de soustraire pauvres et
malades la vue de la socit tout en les mettant hors d'tat de troubler l'ordre public?

Ne peut-on, au XXe sicle, sortir d'une logique qui lie charit et enfermement pour concevoir des systmes
moins alinants, que les gens pourraient - lchons le mot - s'approprier ?

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- Il est vrai qu'en un sens la chronologie longue manifeste la permanence de certains problmes.

Cela dit, je me mfie beaucoup de deux attitudes intellectuelles dont on peut dplorer la persistance au
cours de la dernire dcennie. L'une consiste prsupposer la rptition et l'extension des mmes
mcanismes travers l'histoire de nos socits. On en tire parfois l'ide d'une sorte de cancer qui gagnerait
dans le corps social. C'est une thorie irrecevable. La manire dont on enfermait certaines catgories de la
population au XVIIe sicle, pour reprendre cet exemple, est trs diffrente de l'hospitalisation qu'on a
connue au XIXe sicle, et plus encore des dispositifs de scurit dont se dote l'poque actuelle.

Une autre attitude, tout aussi frquente, consiste maintenir la fiction d'un bon vieux temps o le corps
social tait vivant et chaleureux, les familles unies et les individus autonomes. Cet pisode heureux aurait
tourn court du fait de l'avnement du capitalisme, de la bourgeoisie et de la socit industrielle. Il s'agit l
d'une absurdit historique.

La lecture continuiste de l'histoire et la rfrence nostalgique un ge d'or de la vie sociale hantent encore
beaucoup d'esprits, et nombre d'analyses politiques et sociologiques en sont marques. Il faut les
dbusquer.

- Cette remarque tant faite, venons-en peut-tre la question de la marginalit... Il semble que notre
socit soit divise en un secteur protg et un secteur expos la prcarit. Quoique la Scurit sociale
ne puisse remdier seule cette situation, il demeure qu'un systme de protection sociale peut contribuer
un recul des marginalisations et des sgrgations par des mesures adquates en direction des
handicaps, des immigrs et de toutes les catgories sous statut prcaire.

C'est du moins notre analyse, Est-ce aussi la vtre?

- Sans doute peut-on dire que certains phnomnes de marginalisation sont lis des facteurs de
sparation entre une population assure et une population expose. Cette sorte de clivage tait
d'ailleurs expressment prvue par un certain nombre d'conomistes au cours des annes soixante-dix,
lesquels concevaient que les socits postindustrielles l'entrineraient - le secteur expos devant au
demeurant crotre de faon considrable par rapport ce qu'il tait. Pareille programmation de la
socit n'a cependant pas t mise en oeuvre bien souvent, et on ne peut la retenir comme explication
unique des processus de marginalisation.

Il y a dans certaines marginalisations ce que j'appellerai un autre aspect du phnomne de dpendance.

Nos systmes de couverture

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sociale imposent un mode de vie dtermin auquel il assujettit les individus, et toute personne ou tout
groupe qui, pour une raison ou pour une autre, ne veulent pas ou ne peuvent pas accder ce mode de vie
se trouvent marginaliss par le jeu mme des institutions.

- Il y a une diffrence entre marginalit choisie et marginalit subie...

- C'est vrai, il conviendrait de les sparer dans la perspective d'une analyse plus fine. Il n'en demeure pas
moins qu'il y aurait lieu, globalement, d'clairer les rapports qui existent entre le fonctionnement de la
Scurit sociale et les modes de vie. Ces modes de vie, on a commenc de les observer depuis une dizaine
d'annes; mais c'est une tude qui demanderait tre approfondie en mme temps qu'un peu dgage
d'un sociologisme trop strict qui dlaisse certains problmes thiques de premire importance.

- Notre objectif, c'est de donner aux gens la fois la scurit et l'autonomie.

Peut-tre s'en rapprocherait-on par deux moyens: d'une part, en renonant ce juridisme absurde que
nous affectionnons en France et qui dresse des montagnes de paperasse sur le parcours de chacun (en
sorte de dfavoriser encore un peu plus les marginaux) pour tenter l'exprience d'une lgislation a
posteriori de nature faciliter l'accs de tous aux prestations et aux quipements sociaux; et, d'autre part,
en mettant en oeuvre une relle dcentralisation prvoyant un personnel et des lieux appropris pour
accueillir les gens.

Qu'en pensez-vous, et souscrivez-vous l'objectif que je viens d'noncer?

- Oui, certes. Et l'objectif d'une couverture sociale optimale conjugue un maximum d'indpendance est
assez clair. Quant l'atteindre...

Je pense qu'une telle vise requiert deux types de moyens. D'une part, il y faut un certain empirisme. Il faut
transformer le champ des institutions sociales en un vaste champ exprimental, de manire dterminer
quelles sont les manettes tourner, quels sont les boulons desserrer ici ou l pour introduire le
changement souhait; il faut effectivement engager une entreprise de dcentralisation, par exemple, pour
rapprocher les usagers des centres de dcision dont ils dpendent et les associer aux processus
dcisionnels, vitant par l cette espce de grande intgration globalisante qui laisse les gens dans une
complte ignorance de tout ce qui conditionne tel ou tel arrt. Il faut donc multiplier les expriences
partout o c'est possible sur ce terrain particulirement intressant et important du social, considrant que
tout un ensemble institutionnel,

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actuellement fragile, devra probablement subir une restructuration de fond en comble.

D'autre part, et c'est un point nodal, il y aurait un travail considrable faire pour rnover les catgories
conceptuelles qui inspirent notre manire d'aborder tous ces problmes de garanties sociales et de
scurit. Nous dveloppons une pense qui s'organise encore l'intrieur de cadres mentaux forms entre
1920 et 1940, essentiellement sous l'influence de Beveridge *, un homme qui serait aujourd'hui plus que
centenaire.

Pour l'instant, nous manquons donc totalement d'instruments intellectuels pour envisager en termes neufs
la forme sous laquelle nous pourrions parvenir ce que nous cherchons.

- Pour illustrer peut-tre cette caducit des cadres mentaux dont vous parlez, n'y aurait-il pas une tude
linguistique faire sur le sens du mot assujetti dans le langage de la Scurit sociale?
- Absolument! Et la question se pose de savoir comment faire pour que la personne ne soit plus un sujet
au sens de l'assujettissement...

Quant au dficit intellectuel que je viens de souligner, on peut se demander prsent quels sont les foyers
d'o pourront sortir des formes d'analyse nouvelles, des cadres conceptuels nouveaux.

Ce que je retiens, pour dire les choses de faon schmatique, c'est qu' la fin du XVIIIe sicle en Angleterre,
et au XIXe dans certains pays europens, la vie parlementaire a pu constituer ce lieu d'laboration et de
discussion de projets nouveaux (ainsi des lois fiscales et douanires en Grande-Bretagne). C'est l que
s'allumaient d'immenses campagnes d'changes et de rflexion. Dans la seconde moiti du XIXe, beaucoup
de problmes, beaucoup de projets sont ns de ce qui fut alors une nouvelle vie associative, celle des
syndicats, celle des partis politiques, celle des associations diverses. Dans la premire moiti du XXe sicle,
un travail trs important - un effort de conception - a t fait dans les domaines politique, conomique et
social par des gens comme Keynes ou Beveridge, ainsi que par un certain nombre d'intellectuels,
universitaires et gestionnaires.

Mais, convenons-en, la crise que nous traversons, et qui aura bientt dix ans d'ge, n'a rien suscit
d'intressant ni de nouveau de la part de ces milieux.
Il semble qu'il y ait eu de ce ct-l une sorte de strilisation: on n'y relve aucune invention significative.

* Lord William Henry Beveridge (1879-1963), conomiste et administrateur anglais, auteur d'un plan de
Scurit sociale (1942).

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- Les syndicats peuvent-ils tre ces foyers d' allumage ?

- S'il est vrai que le malaise actuel met en question tout ce qui peut se ranger du ct de l'autorit
institutionnelle tatique, c'est un fait que les rponses ne viendront pas de ceux qui grent cette autorit:
elles devraient plutt tre apportes par ceux qui entendent contrebalancer la prrogative tatique et
constituer des contrepouvoirs. Ce qui procde de l'action syndicale peut donc ventuellement, en effet,
ouvrir un espace d'invention.

- Est-ce que cette ncessit de rnover les cadres mentaux de la protection sociale donne une chance la
socit civile - dont les syndicats font partie - par rapport la socit tatique?

- Si cette opposition entre socit civile et tat a pu tre juste titre trs usite la fin du XVIIIe sicle et au
XIXe, je ne suis pas sr qu'elle soit encore opratoire. L'exemple polonais est cet gard intressant: quand
on assimile le puissant mouvement social qui vient de traverser ce pays une rvolte de la socit civile
contre l'tat, on mconnat la complexit et la multiplicit des affrontements. Ce n'est pas seulement
contre l'tat-parti que le mouvement Solidarit a eu se battre.

Les rapports entre le pouvoir politique, les systmes de dpendance qu'il engendre et les individus sont
trop complexes pour entrer dans ce schma. En fait, l'ide d'une opposition entre socit civile et tat a t
formule dans un contexte donn pour rpondre une intention prcise: des conomistes libraux l'ont
propose la fin du XVIIIe sicle dans le dessein de limiter la sphre d'action de l'tat, la socit civile tant
conue comme le lieu d'un processus conomique autonome. C'tait un concept quasi polmique, oppos
aux options administratives des tats de l'poque pour faire triompher un certain libralisme.

Mais quelque chose me gne davantage encore: c'est que la rfrence ce couple antagoniste n'est jamais
exempte d'une sorte de manichisme affligeant la notion d'tat d'une connotation pjorative en mme
temps qu'il idalise la socit en un ensemble bon, vivant et chaud.

Ce quoi je suis attentif, c'est le fait que tout rapport humain est un certain degr un rapport de pouvoir.
Nous voluons dans un monde de relations stratgiques perptuelles. Tout rapport de pouvoir n'est pas
mauvais en lui-mme, mais c'est un fait qui comporte toujours des prils.

Prenons l'exemple de la justice pnale, qui m'est plus familier que celui de la Scurit sociale: tout un
mouvement se dessine actuellement en Europe et aux tats-Unis en faveur d'une justice

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informelle ou encore de certaines formes d'arbitrages rendus par le groupe lui-mme. C'est se faire une
ide bien optimiste de la socit que la croire capable, par simple rgulation interne, de rsoudre les
problmes qui se posent elle.

Bref, pour en revenir notre propos, je reste assez circonspect quant une certaine manire de faire jouer
l'opposition socit civile-tat, et quant au projet de transfrer vers la premire un pouvoir d'initiative et
de dcision que le second aurait annex pour l'exercer de faon autoritaire: quel que soit le scnario
retenu, un rapport de pouvoir s'tablirait et toute la question serait de savoir comment en limiter les effets,
ce rapport n'tant en lui-mme ni bon ni mauvais, mais dangereux, de sorte qu'il faudrait rflchir, tous
les niveaux, la manire de canaliser son efficacit dans le meilleur sens possible.

- Ce que nous avons trs prsent l'esprit, c'est ce fait que la Scurit sociale, sous sa forme actuelle, est
perue comme une institution lointaine, caractre tatique - mme si ce n'est pas le cas - parce que c'est
une grosse machine centralise. Notre problme est donc le suivant: pour ouvrir aux usagers la voie de la
participation, il faut rapprocher d'eux les centres de dcision.
Comment procder?

- Ce problme relve de l'empirisme plus que d'une opposition entre socit civile et tat: c'est celui de ce
que j'appellerai la distance dcisionnelle.
Autrement dit, il s'agit d'valuer une distance optimale entre une dcision prise et l'individu qu'elle
concerne, telle que ce dernier ait voix au chapitre et telle que cette dcision lui soit intelligible tout en
s'adaptant sa situation sans devoir passer par un ddale inextricable de rglements.

- Ces questions en soulvent une autre, directement lie la conjoncture conomique. C'est, de fait, en
situation de crise que nous devons formuler des hypothses capables de rpondre cette interrogation sur
la distance dcisionnelle, comme la demande d'autonomie et l'impratif de lutte contre les
marginalisations. Or, la C.F.D.T., de faon assez exigeante, conoit la sant non seulement comme un tat
de bien-tre physique et mental mais, au-del de l'aspect statique des choses, comme la capacit de
surmonter les conflits, les tensions et les agressions qui affectent l'individu dans sa vie relationnelle et
sociale. Une telle conception appelle la mise en place de tout un dispositif d'ducation et de prvention en
plus d'un dispositif de soins, et a trait l'ensemble de la socit. Peut-on, dans ces conditions, lui opposer
l'argument de son cot conomique?

Par ailleurs, quelle est votre position par rapport la notion de droit la sant, qui fait partie de nos
revendications?

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- Nous voici au coeur d'un problme extrmement intressant. Lorsque le systme de Scurit sociale que
nous connaissons aujourd'hui a t mis en place sur une grande chelle, il existait une sorte de consensus
plus ou moins explicite et en grande partie muet sur ce qu'on pouvait appeler les besoins de sant.
C'tait, en somme, le besoin de parer des accidents, c'est--dire des carts invalidants lis la
maladie comme des handicaps congnitaux ou acquis.

A partir de l, deux processus se sont drouls. D'un ct, une acclration technique de la mdecine, qui a
accru son pouvoir thrapeutique mais beaucoup plus vite encore sa capacit d'examen et d'analyse. D'un
autre ct, une croissance de la demande de sant manifestant le fait que le besoin de sant (tel, du moins,
qu'il est prouv) n'a pas de principe de limitation.

En consquence, il n'est pas possible de fixer objectivement un seuil thorique et pratique, valable pour
tous, partir duquel on pourrait dire que les besoins de sant sont entirement et dfinitivement satisfaits.

La question du droit apparat particulirement pineuse dans ce contexte. Je voudrais faire quelques
remarques simples.

Il est clair qu'il n'y a gure de sens parler du droit la sant. La sant - la bonne sant - ne peut relever
d'un droit; la bonne et la mauvaise sant, quels que soient les critres grossiers ou fins qu'on utilise, sont
des faits: des tats de choses et aussi des tats de conscience. Et mme si on corrige aussitt en faisant
remarquer que la frontire qui spare la sant de la maladie est pour une part dfinie par la capacit des
mdecins de reconnatre une maladie, par le type d'existence ou d'activit du sujet, et par ce qui dans une
culture est reconnu ou non comme maladie, cette relativit n'empche pas qu'il n'y a pas de droit tre de
ce ct-ci ou de ce ct-l de la ligne de partage.

En revanche, on peut avoir droit des conditions de travail qui n'augmentent pas de faon significative les
risques de maladie ou de handicaps divers. On peut avoir droit aussi des rparations, des soins et des
dommages lorsqu'un accident de sant peut relever d'une faon ou d'une autre de la responsabilit d'une
autorit.

Mais l n'est pas le problme actuel. Il est, je crois, celui-ci: une socit doit-elle chercher satisfaire par
des moyens collectifs le besoin de sant des individus? Et ceux-ci peuvent-ils lgitimement revendiquer la
satisfaction de ces besoins?

Il semble - si ces besoins sont susceptibles de crotre indfiniment - qu'une rponse positive cette
question serait sans traduction
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pratique acceptable ou mme envisageable. En revanche, on peut parler de moyens de sant; et par l,
il faut entendre non pas simplement les installations hospitalires et les mdicaments, mais tout ce dont
une socit peut disposer un moment donn pour effectuer les corrections et les ajustements de sant
dont on est techniquement capable. Ces moyens de sant dfinissent une ligne mobile celle-ci rsulte des
capacits techniques de la mdecine, des capacits conomiques d'une collectivit et de ce qu'une socit
veut consacrer comme ressources et comme moyens la sant. Et on peut dfinir le droit d'accs ces
moyens de sant. Droit qui se prsente sous diffrents aspects. Il y a le problme de l'galit de tous
devant cet accs - problme auquel il est facile de rpondre en principe, bien qu'il ne soit pas toujours
facile pratiquement d'assurer cette galit. Il y a le problme de l'accs indfini ces moyens de sant; l, il
ne faut pas se faire d'illusions: le problme n'a sans doute pas de solution thorique; l'important est de
savoir par quel arbitrage toujours souple, toujours provisoire les limites de cet accs seront dfinies. Il faut
garder l'esprit que ces limites ne peuvent pas tre tablies une fois pour toutes par une dfinition
mdicale de la sant ni par la notion de besoins de sant nonce comme un absolu.

- Cela pose un certain nombre de problmes, dont celui-ci qui est un problme bien trivial d'ingalit:
l'esprance de vie d'un manoeuvre est trs infrieure celle d'un ecclsiastique ou d'un enseignant;
comment faire en sorte que les arbitrages dont rsulterait une norme de sant tiennent compte de cette
situation?

Par ailleurs, les dpenses de sant reprsentent aujourd'hui 8,6 % du produit intrieur brut, Cela n'a pas
t programm: le cot de la sant - c'est le drame - est induit par une multiplicit de dcisions
individuelles et par un processus de reconduction de ces dcisions. Ne sommes-nous pas de ce fait, tandis
que nous revendiquons l'galit d'accs la sant, en situation de sant rationne?

- Je crois que notre proccupation est la mme: il s'agit de savoir, et c'est un formidable problme la fois
politique, conomique et culturel, sur quels critres et selon quel mode combinatoire tablir la norme sur
la base de laquelle on pourrait dfinir, un moment donn, un droit la sant.

La question du cot, qui fait irruption de la manire qu'on sait, confre cette interrogation une dimension
nouvelle.

Je ne vois pas, et personne ne peut m'expliquer comment, techniquement, il serait possible de satisfaire
tous les besoins de sant sur la ligne infinie o ils se dveloppent. Et quand bien mme je ne

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sais quel butoir leur assignerait une quelconque limite, il serait en tout tat de cause impossible de laisser
crotre les dpenses, sous cette rubrique, au rythme de ces dernires annes.

Un appareil fait pour assurer la scurit des gens dans le domaine de la sant a donc atteint un point de son
dveloppement o il va falloir dcider que telle maladie, que tel type de souffrance ne bnficieront plus
d'aucune couverture un point o la vie mme, dans certains cas, ne relvera plus d'aucune protection. Cela
pose un problme politique et moral qui s'apparente un peu, toute proportion garde, la question de
savoir de quel droit un tat peut demander un individu d'aller se faire tuer la guerre. Cette question-l,
sans avoir rien perdu de son acuit, a t parfaitement intgre dans la conscience des gens travers de
longs dveloppements historiques, de sorte que des soldats ont effectivement accept de se faire tuer
donc, de placer leur vie hors protection. La question qui surgit prsent est de savoir comment les gens
vont accepter d'tre exposs certains risques sans conserver le bnfice d'une couverture par l'tat-
providence.

- Est-ce dire qu'on va remettre en question les couveuses, envisager l'euthanasie et en revenir cela
mme contre quoi la Scurit sociale a lutt, savoir certaine forme d'limination des individus
biologiquement les plus fragiles? Fera-t-on prvaloir le mot d'ordre: Il faut choisir; choisissons les plus
forts? Qui choisira entre l'acharnement thrapeutique, le dveloppement d'une mdecine nonatale et
l'amlioration des conditions de travail (chaque anne, dans les entreprises franaises, vingt femmes sur
cent font une dpression nerveuse...)?

- De tels choix sont arrts chaque instant, quand bien mme ce n'est pas dit.
Ils sont arrts dans la logique d'une certaine rationalit que certains discours sont faits pour justifier.

La question que je pose est de savoir si une stratgie de sant - cette problmatique du choix - doit
rester muette... On touche l un paradoxe: cette stratgie est acceptable, en l'tat actuel des choses,
dans la mesure o elle est tue. Si elle se dit, mme dans les formes d'une rationalit peu prs recevable,
elle devient moralement insupportable. Prenez l'exemple de la dialyse: combien de malades en dialyse,
combien d'autres qui ne peuvent pas en bnficier? Supposez qu'on expose en vertu de quels choix on
aboutit cette sorte d'ingalit de traitement. Ce serait mettre au jour des rgles-scandales!
C'est cet endroit qu'une certaine rationalit devient elle-mme scandale.

Je n'ai aucune solution proposer. Mais je crois vain de se voiler la face: il faut essayer d'aller au fond des
choses et de les affronter.

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- N'y aurait-il pas lieu, en outre, de procder une analyse des cots assez fine pour dgager quelques
possibilits d'conomies avant de faire des choix plus douloureux, voire scandaleux? Je pense en
particulier aux affections iatrognes, qui reprsentent actuellement, si l'on en croit certains chiffres, 8
% des problmes de sant: n'y a-t-il pas l l'un de ces effets pervers imputables prcisment quelque
dfaut de rationalit?

- Rexaminer la rationalit qui prside nos choix en matire de sant, voil en effet une tche laquelle
on devrait s'atteler rsolument.

Ainsi peut-on relever qu'un certain nombre de troubles comme la dyslexie, parce qu'on les tient pour
bnins, ne sont que trs peu couverts par la Scurit sociale, alors que leur cot social peut tre
gigantesque (a-t-on valu tout ce qu'une dyslexie peut entraner comme investissement ducatif en sus
des seuls soins pris en compte?). C'est le type de situation reconsidrer au moment d'un rexamen de ce
qu'on pourrait appeler une normalit en matire de sant. Il y a un norme travail d'enqutes,
d'exprimentations, de mesures, de rlaboration intellectuelle et morale entreprendre en l'espce.
Manifestement, nous avons un tournant ngocier.

-La dfinition d'une norme en matire de sant, la recherche d'un consensus autour d'un certain niveau des
dpenses comme autour de certaines modalits d'affectation de ces dpenses ne constituent-elles pas
pour les gens une chance extraordinaire de prise de responsabilit par rapport ce qui les touche
fondamentalement, savoir leur vie et leur bien-tre, en mme temps qu'une tche d'une ampleur telle
qu'elle peut inspirer quelque hsitation?

Comment porter le dbat tous les niveaux de l'opinion publique?

- Il est vrai que certaines interventions visant alimenter cette rflexion suscitent des tolls. Ce qui est
significatif, c'est que les protestations visent des propos touchant des choses qui font immdiatement
scandale: la vie, la mort. On entre, en voquant ces problmes de sant, dans un ordre de valeurs qui
donne lieu une demande absolue et infinie. Le problme soulev est donc celui de la mise en rapport
d'une demande infinie avec un systme fini.

Ce n'est pas la premire fois que l'humanit rencontre ce problme. Les religions, aprs tout, n'ont-elles
pas t faites pour le rsoudre? Mais nous devons aujourd'hui lui trouver une solution en termes
techniques.

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- Le projet d'engager la responsabilit de chacun sur ses choix propres apporte-t-il un lment de solution?
Quand on demande au fumeur d'acquitter une surtaxe, par exemple, cela ne revient-il pas lui imposer
d'assumer financirement le risque qu'il prend? Ne peut-on, de la sorte, renvoyer les gens la signification
et la porte de leurs dcisions individuelles au lieu de baliser des frontires au-del desquelles la vie
n'aurait plus le mme prix?

- Je suis tout fait d'accord. Quand je parle d'arbitrages et de normativit, je n'imagine pas qu'une sorte de
comit de sages puisse proclamer chaque anne: Vu les circonstances et l'tat de nos finances, tel risque
sera couvert, et tel autre, non. J'imagine, de faon plus globale, quelque chose comme un nuage de
dcisions s'ordonnant autour d'un axe qui dfinirait en gros la norme retenue.
Reste savoir comment faire en sorte que cet axe normatif soit aussi reprsentatif que possible d'un
certain tat de la conscience des gens, c'est--dire de la nature de leur demande et de ce qui peut faire
l'objet d'un consentement de leur part. Je crois que les arbitrages rendus devraient tre l'effet d'une
espce de consensus thique pour que l'individu puisse se reconnatre dans les dcisions prises et dans les
valeurs qui les ont inspires.
C'est cette condition que ces dcisions seront acceptables, mme si tel ou tel proteste et regimbe.

Cela dit, s'il est vrai que les gens qui fument et ceux qui boivent doivent savoir qu'ils prennent un risque, il
est aussi vrai que manger sal quand on souffre d'artriosclrose est dangereux, comme il est dangereux
de manger sucr quand on est diabtique... Je le souligne pour indiquer quel point les problmes sont
complexes, et pour suggrer que les arbitrages, qu'un nuage dcisionnel ne devraient jamais revtir la
forme d'un rglement univoque. Tout modle rationnel uniforme aboutit trs rapidement des paradoxes!

Il est bien vident, au demeurant, que le cot du diabte et de l'artriosclrose est infime au regard des
dpenses occasionnes par le tabagisme et l'alcoolisme...

- ... qui ont rang de vritables flaux, et dont le cot est galement un cot social: je pense une certaine
dlinquance, aux enfants martyrs, aux femmes battues...

- Souvenons-nous aussi que l'alcoolisme a t littralement implant dans les milieux ouvriers franais, au
XIXe sicle, par l'ouverture autoritaire des bistrots; souvenons-nous encore que ni le problme des
bouilleurs de cru ni le problme viticole n'ont jamais t rsolus... On peut parler d'une vritable politique
de l'alcoolisme

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organis en France. Peut-tre sommes-nous dans une priode o il devient possible de prendre le taureau
par les cornes et de s'acheminer vers une couverture moindre des risques lis l'thylisme.

Quoiqu'il en soit, je ne prne pas, cela va sans dire, je ne sais quel libralisme sauvage qui aboutirait une
couverture individuelle pour ceux qui en auraient les moyens et une absence de couverture pour les
autres...

Je souligne simplement que le fait sant est un fait culturel au sens le plus large du terme, c'est--dire
la fois politique, conomique et social, c'est--dire li un certain tat de conscience individuelle et
collective.
Chaque poque en dessine un profil normal. Peut-tre devrons-nous nous orienter vers un systme qui
dfinira, dans le domaine de l'anormal, du pathologique, les maladies normalement couvertes par la
socit.

- Ne croyez-vous pas qu'afin de clarifier le dbat il conviendrait par ailleurs de discriminer, en amont de la
dfinition d'une norme de sant, ce qui relve de la sphre mdicale et ce qui relve des rapports sociaux?
N'a-t-on pas assist, dans ces trente dernires annes, une sorte de mdicalisation de ce qu'on pourrait
appeler des problmes de socit? On a, par exemple, apport une rponse de type mdical la question
de l'absentisme dans les entreprises quand on aurait d amliorer plutt les conditions de travail. Ce
genre de dplacement grve le budget de la sant...

- Mille choses, de fait, ont t mdicalises, voire surmdicalises, qui relveraient d'autre chose que
de la mdecine. Il se trouve que, face certains problmes, on a estim que la solution mdicale tait la
plus performante et la plus conomique. Ainsi de certains problmes scolaires, ainsi de problmes sexuels,
ainsi de problmes de dtention... Certainement devrait-on rviser beaucoup d'options de ce type.

- Nous n'avons pas abord le problme de la vieillesse. Est-ce que notre socit n'a pas tendance relguer
ses vieux dans des hospices, comme pour les oublier?
- J'avoue que je suis assez rserv, assez en retrait par rapport tout ce qui se dit sur le statut actuel des
personnes ges, sur leur isolement et leur misre dans nos socits.

Il est certain que les hospices de Nanterre et d'Ivry offrent l'image d'un certain sordide. Mais le fait qu'on
s'en scandalise est significatif d'une sensibilit nouvelle, elle-mme lie une situation nouvelle. Avant
guerre, les familles poussaient leurs vieux dans un coin de la maison et se plaignaient de la charge qu'ils
taient pour

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elles, leur faisant payer leur prsence au foyer de mille humiliations, de mille haines. Aujourd'hui, les vieux
peroivent des retraites avec lesquelles ils peuvent vivre, et l'on trouve dans toutes les villes de France des
clubs du troisime ge frquents par des gens qui se rencontrent, qui voyagent, qui consomment et
constituent une frange de population dont l'importance devient considrable. Mme s'il reste un certain
nombre d'individus marginaliss, la condition de la personne ge s'est beaucoup amliore en quelques
dcennies.
C'est la raison pour laquelle nous sommes ce point attentifs - et c'est une excellente chose - ce qui se
passe encore dans certains tablissements.

- Comment, en dfinitive, la Scurit sociale peut-elle contribuer une thique de la personne humaine?

- Sans compter tous les lments de rponse cette question apports dans le courant de cet entretien, je
dirai qu'elle y contribue au moins en posant un certain nombre de problmes, et notamment en posant la
question de ce que vaut la vie et de la manire dont on peut affronter la mort.

L'ide d'un rapprochement entre les individus et les centres de dcision devrait impliquer, titre de
consquence au moins, le droit enfin reconnu chacun de se tuer quand il voudra dans des conditions
dcentes... Si je gagnais quelques milliards au Loto, je crerais un institut o les gens qui voudraient mourir
viendraient passer un week-end, une semaine ou un mois dans le plaisir, dans la drogue peut-tre, pour
disparatre ensuite, comme par effacement...

- Un droit au suicide?

- Oui.

- Que dire de la manire dont on meurt aujourd'hui? Que penser de cette mort aseptise, l'hpital
souvent, sans accompagnement familiaI?

- La mort devient un non-vnement. La plupart du temps, les gens meurent sous une chape de
mdicaments, si ce n'est pas par accident, de sorte qu'ils perdent entirement conscience en quelques
heures, quelques jours ou quelques semaines: ils s'effacent. Nous vivons dans un monde o
l'accompagnement mdical et pharmaceutique de la mort lui te beaucoup de sa souffrance et de sa
dramaticit.
Je n'adhre pas tellement tout ce qui se dit sur l'aseptisation de la mort, renvoye quelque chose
comme un grand rituel intgratif et dramatique. Les pleurs bruyants autour du cercueil n'taient pas
toujours exempts d'un certain cynisme: la joie de

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l'hritage pouvait s'y mler. Je prfre la tristesse douce de la disparition cette sorte de crmonial.

La manire dont on meurt maintenant me parat significative d'une sensibilit, d'un systme de valeurs qui
ont cours aujourd'hui.

Il y aurait quelque chose de chimrique vouloir ractualiser, dans un lan nostalgique, des pratiques qui
n'ont plus aucun sens.

Essayons plutt de donner sens et beaut la mort-effacement.

326 propos de la gnalogie de l'thique: un aperu du travail en cours

On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress (A propos de la gnalogie de l'thique:

un aperu du travail en cours; entretien avec H.
Dreyfus et P. Rabinow; trad. G. Barbedette et F. Durand-Bogaert), in Dreyfus (H.) et Rabinow (P.), Michel
Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, 2e d. 1983, pp. 229-252. Cf. no 306.

Conversation libre en anglais Berkeley, avril 1983. Lorsque Foucault lut la traduction franaise, il rlabora
cet entretien (voir infra no 344).

HISTOIRE DU PROJET

- Le premier volume de l'Histoire de la sexualit a t publi en 1976 et depuis aucun autre volume n'est
paru. Est-ce que vous continuez de penser que la comprhension de la sexualit est centrale pour
comprendre qui nous sommes?

- Je dois avouer que je m'intresse beaucoup plus aux problmes poss par les techniques de soi ou par les
choses de cet ordre que par la sexualit... La sexualit, c'est assommant!

- Il semble que les Grecs n'taient gure intresss par a eux non plus,

- Non, la sexualit ne les intressait pas tant que a. Ils n'en faisaient pas toute une problmatique.
Comparez par exemple avec ce qu'ils disent sur la place de la nourriture et du jene. Je pense qu'il est trs
intressant de voir comment on est pass lentement, progressivement, d'une faon de privilgier la
nourriture, qui, en Grce, tait gnrale, une curiosit pour la sexualit. La nourriture avait encore
beaucoup plus d'importance au dbut de l're chrtienne.

Par exemple, dans les rglements des moines, on voit bien que le problme tait toujours celui de la
nourriture. Puis on observe une trs lente mutation au Moyen ge, o ces deux problmes taient

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un peu dans une situation d'quilibre... mais, aprs le XVIIe sicle, ce n'est plus que la sexualit.

- Pourtant, L'Usage des plaisirs, le deuxime volume de l'Histoire de la sexualit, ne traite presque
exclusivement - pour dire les choses comme elles sont - que de sexualit.

- Oui. L'une des nombreuses raisons pour lesquelles j'ai eu tant de problmes avec ce livre, c'est que j'ai
d'abord crit un livre sur la sexualit que j'ai mis ensuite de ct. Puis j'ai crit un livre sur la notion de soi
et sur les techniques de soi, o la sexualit avait disparu, et j'ai t oblig de rcrire pour la troisime fois
un livre dans lequel j'ai essay de maintenir un quilibre entre l'un et l'autre. Voyez-vous, ce que j'ai voulu
faire dans le second volume de l' Histoire de la sexualit, c'tait montrer que l'on a en gros le mme code
de restrictions et de prohibitions au IVe sicle avant Jsus-Christ et chez les moralistes ou les mdecins du
dbut de l'Empire. Mais je pense que la faon dont ils intgraient ces prohibitions dans un rapport soi est
entirement diffrente. Je ne crois pas que l'on puisse trouver aucune normalisation, par exemple, dans la
morale stocienne. La raison en est que l'objectif principal, la cible essentielle recherche par cette morale
taient d'ordre esthtique. D'abord, ce genre de morale tait seulement un problme de choix personnel.
Ensuite, elle tait rserve un petit nombre de gens dans la population; il ne s'agissait pas alors de fournir
un modle de comportement tout le monde. C'tait un choix personnel qui concernait une petite lite. La
raison que l'on avait de faire ce choix tait la volont d'avoir une belle vie et de laisser aux autres le
souvenir d'une belle existence. Je ne vois pas qu'on puisse dire que ce genre de morale tait une tentative
de normalisation de la population. La continuit des thmes de cette morale est trs surprenante, mais je
pense que, derrire et dessous cette continuit, il y a eu des modifications que j'ai essay de montrer.

- Donc, vous tes parvenu quilibrer votre travail en passant de l'tude de la sexualit celle des
techniques de soi?

- Je me suis demand ce qu'tait la technologie de soi avant le christianisme, d'o la technologie chrtienne
de soi provenait et quel genre de morale sexuelle prvalait dans la culture antique. Et puis j'ai t oblig,
aprs avoir achev Les Aveux de la chair, qui est le livre sur le christianisme, de revoir ce que j'avais dit dans
l'introduction de L'Usage des plaisirs sur la prtendue morale paenne.

Parce que ce que j'en avais dit n'tait que des clichs emprunts des textes d'importance mineure. Et je
me suis aperu dans un premier temps que cette morale paenne n'tait pas du tout aussi librale, aussi
tolrante qu'on le pensait, puisque, pour l'essentiel, les
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thmes de l'austrit chrtienne taient trs clairement prsents, en gros depuis le dbut; mais que, en
plus, le principal problme de la culture paenne n'tait pas de codifier des lois d'austrit, mais davantage
de dfinir des techniques de soi.

A lire Snque, Plutarque et tous ces auteurs, je me suis rendu compte qu'il y avait un trs grand nombre
de problmes ou de thmes touchant la notion de soi, la morale de soi, la technologie de soi, et j'ai eu
l'ide d'crire un livre fait d'une srie d'tudes distinctes et de dveloppements sur tel ou tel aspect des
techniques de soi du monde paen de l'Antiquit.

- Quel en est le titre?

- Le Souci de soi. Donc, dans cette srie sur l'histoire de la sexualit, le premier livre, c'est L'Usage des
plaisirs, et, dans ce livre, il y a un chapitre sur la technologie de soi, puisque je pense qu'il n'est pas possible
de comprendre clairement ce qu'tait la morale sexuelle des Grecs si on ne la rapproche pas d'une
technologie de soi. Le deuxime volume de cette srie - Les Aveux de la chair- traite des techniques de soi
chrtiennes. Enfin, Le Souci de soi, un livre qui ne fait pas partie de cette srie, est fait de dveloppements
sur l'ide de soi - avec, par exemple, un commentaire de l'Alcibiade de Platon o l'on trouve la premire
rflexion sur cette notion d' epimeleia heautou ou souci de soi; sur le rle de la lecture et de l'criture
pour se constituer soi-mme; peut-tre, sur le problme de l'exprience mdicale de soi, etc.

- Et qu'est-ce qui viendra par la suite? Y aura-t-il d'autres livres sur les chrtiens lorsque vous finirez ces
trois livres?

- Oh, je vais d'abord m'occuper de moi !... J'ai crit une esquisse, une premire version d'un livre sur la
morale sexuelle au XVIe sicle, o le problme des techniques de soi, l'examen de soi-mme, la charge
d'me sont trs importants la fois dans les glises protestantes et catholiques. Ce qui me frappe, c'est
que, dans la morale des Grecs, les gens se souciaient de leurs conduites morales, de leur thique, des
relations soi et aux autres, beaucoup plus que de problmes religieux. Prenons ces exemples: qu'est-ce
qui se passe aprs la mort? que sont les dieux? interviennent-ils ou pas? Ce sont l pour eux des problmes
trs, trs insignifiants et qui ne sont pas lis immdiatement la morale ou la conduite morale. Ensuite,
cette morale n'tait lie aucun systme institutionnel et social - ou, tout au moins, aucun systme lgal.
Par exemple, les lois contre les mauvaises conduites sexuelles sont trs rares et peu contraignantes. Enfin,
ce qui les proccupait le plus, leur grand thme, c'tait de constituer une sorte de morale qui ft une
esthtique de l'existence.

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Eh bien je me demande si notre problme aujourd'hui n'est pas, d'une certaine faon, le mme, puisque la
plupart d'entre nous, nous ne croyons pas qu'une morale puisse tre fonde sur la religion et que nous ne
voulons pas d'un systme lgal qui intervienne dans notre vie morale, personnelle et intime. Les
mouvements de libration rcents souffrent de ne pas trouver de principe sur lequel fonder l'laboration
d'une nouvelle morale. Ils ont besoin d'une morale, mais ils n'arrivent pas trouver d'autre morale que
celle qui se fonde sur une prtendue connaissance scientifique de ce qu'est le moi, le dsir, l'inconscient,
etc. Je suis frapp par la similarit de ces problmes.

- Vous pensez que les Grecs offrent un autre choix, sduisant et plausible?

- Non! Je ne cherche pas une solution de rechange; on ne trouve pas la solution d'un problme dans la
solution d'un autre problme pos une autre poque par des gens diffrents. Ce que je veux faire, ce
n'est pas une histoire des solutions et c'est la raison pour laquelle je n'accepte pas les termes autre
choix.

J'aimerais faire la gnalogie des problmes, des problmatiques.

Je ne cherche pas dire que tout est mauvais, mais que tout est dangereux - ce qui n'est pas exactement la
mme chose que ce qui est mauvais. Si tout est dangereux, alors nous avons toujours quelque chose
faire. Donc ma position ne conduit pas l'apathie, mais au contraire un hyper-militantisme pessimiste.

Je crois que le choix thico-politique que nous devons faire tous les jours, c'est de dterminer quel est le
principal danger. Prenez par exemple l'analyse de Robert Castel sur l'histoire du mouvement
antipsychiatrique (La Gestion des risques), Je suis entirement d'accord avec ce que dit Castel, mais cela ne
veut pas dire, comme le croient certains, que les hpitaux psychiatriques taient mieux que
l'antipsychiatrie. Je pense que c'tait bien d'avoir fait a parce que le danger c'tait ces hpitaux.
Aujourd'hui, il est parfaitement clair que le danger n'est plus le mme. Par exemple, en Italie, on a ferm
tous les hpitaux psychiatriques, et il y a davantage de cliniques et de dispensaires, mais il y a de nouveaux
problmes.

- Ne serait-il pas logique, avec une telle proccupation, que vous vous mettiez crire une gnalogie du
bio-pouvoir?

- Je n'ai pas le temps de le faire maintenant, mais a pourrait tre fait. En effet, il faut que je l'crive.

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POURQUOI LE MONDE ANTIQUE N'TAIT PAS UN GE D'OR, MAIS CE QUE, NANMOINS, NOUS
POUVONS EN TIRER

- Donc, la vie des Grecs n'a pas t absolument parfaite; pourtant, elle semble encore tre une contre-
proposition sduisante face l'incessante analyse de soi des chrtiens.
- La morale des Grecs tait celle d'une socit essentiellement virile dans laquelle les femmes taient
opprimes, dans laquelle le plaisir des femmes n'avait aucune espce d'importance, leur vie sexuelle
n'tant oriente et dtermine que par leur statut d'pouse.

- Donc, les femmes taient domines, mais l'amour homosexuel tait mieux intgr que maintenant.

- On pourrait en effet le penser. Puisqu'il existe une littrature importante et considrable sur l'amour des
garons dans la culture grecque, certains historiens disent: Voil la preuve qu'ils aimaient les garons.
Moi je dis que cela prouve que l'amour des garons leur posait un problme. Parce que, si cela n'avait pas
t un problme, ils parleraient de ces amours dans les mmes termes que pour voquer l'amour entre les
hommes et les femmes. Le problme, c'est qu'ils ne pouvaient pas accepter qu'un jeune garon qui en
principe allait devenir un citoyen libre pt tre domin et tre utilis comme objet de plaisir.
Une femme, un esclave pouvaient tre passifs: c'tait leur nature et leur statut. Toute cette rflexion, cette
philosophie sur l'amour des garons, et qui a toujours la mme conclusion: De grce, ne traitez pas un
garon comme une femme, vient prouver qu'ils ne pouvaient pas, en effet, intgrer cette pratique dans
leur moi social.

En lisant Plutarque, on peut voir quel point les Grecs ne pouvaient mme pas concevoir une rciprocit
de plaisir entre un homme et un garon. Si Plutarque trouve que l'amour des garons pose un problme, ce
n'est pas du tout au sens o l'amour des garons aurait t contre nature ou quelque chose de cet ordre. Il
dit:
Il n'est pas possible qu'il n'y ait aucune rciprocit dans les relations physiques entre un homme et un
garon. - Sur ce point, l'amiti est trs pertinente. Il semble bien que ce soit un aspect de la culture
grecque dont Aristote nous parle, mais dont vous ne parlez pas et qui a une trs grande importance. Dans
la littrature classique, l'amiti est le point de rencontre, le lieu de la reconnaissance mutuelle. La tradition
ne voit pas en l'amiti la plus grande vertu, mais, la fois chez Aristote et chez Cicron, on pourrait
conclure que c'tait la plus grande vertu parce que c'est quelque chose de durable qui n'est pas goste,
parce qu'on ne peut pas l'acheter facilement, parce

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qu'elle ne nie pas l'utilit et les plaisirs du monde, mme si elle recherche autre chose,
- Mais n'oubliez pas que L'Usage des plaisirs est un livre sur la morale sexuelle, ce n'est pas un livre sur
l'amour ou sur l'amiti ou sur la rciprocit. Et il est trs significatif que, lorsque Platon a essay d'intgrer
l'amour des garons et l'amiti, il a t oblig de mettre de ct les relations sexuelles. L'amiti est quelque
chose de rciproque contrairement aux relations sexuelles: dans les relations sexuelles, vous pouvez
pntrer ou tre pntr.
Je suis compltement d'accord avec ce que vous venez de dire sur l'amiti, mais je crois que a confirme ce
que je dis de la morale sexuelle des Grecs: si vous avez une amiti, il est difficile d'avoir des relations
sexuelles. Pour Platon, la rciprocit est trs importante dans l'amiti, mais on ne la trouve pas sur le plan
physique; l'une des raisons pour lesquelles ils avaient besoin d'laborer un systme philosophique qui pt
justifier ce genre d'amour, c'est justement qu'ils ne pouvaient pas accepter l'ide d'une rciprocit
physique.

Dans Xnophon par exemple, Socrate dit qu'il est vident que, dans une relation entre un garon et un
homme, le garon n'est que le spectateur du plaisir de l'homme. Ce que les Grecs disent de ce superbe
amour des garons impliquait qu'il ne fallait pas prendre en compte le plaisir du garon. De plus, il tait
dshonorant pour un garon de ressentir quelque plaisir physique que ce soit dans une relation avec un
homme. Ce que je veux poser comme question c'est: sommes-nous aujourd'hui capables d'avoir une
morale des actes et des plaisirs qui pourrait tenir compte du plaisir de l'autre? Le plaisir de l'autre est-il
quelque chose qui peut tre inclus dans notre plaisir, sans que l'on fasse rfrence la loi, au mariage et
je ne sais quoi?

- Trs bien; admettons en effet que la non-rciprocit posait un problme pour les Grecs, mais c'est,
semble-t-il, le genre de problme que l'on pourrait rsoudre. Pourquoi faut-il que ce soit un problme des
hommes? Pourquoi le plaisir des femmes et des garons ne pouvait-il pas tre pris en compte sans
bousculer compltement le cadre gnral de la socit? Ou alors est-ce que justement ce n'tait pas un
problme mineur, parce que, si vous introduisez la notion de plaisir de l'autre, tout le systme moral et
hirarchique s'effondrait?

- Absolument. La morale grecque du plaisir est lie une socit virile, l'ide de dissymtrie, l'exclusion
de l'autre, l'obsession de la pntration, cette menace d'tre priv de son nergie... Tout cela est
franchement rpugnant.

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- D'accord, mais si les relations sexuelles taient la fois non rciproques et posaient des problmes aux
Grecs, au moins le plaisir en soi ne semble pas leur avoir pos de problme.

- Dans L'Usage des plaisirs, j'ai essay de montrer par exemple qu'il y a une tension croissante entre le
plaisir et la sant. Si vous regardez ce que disent les mdecins et puis toute cette proccupation autour du
jene, vous vous apercevrez d'abord que ces thmes sont en gros les mmes pendant plusieurs sicles.
Mais l'ide que le sexe comporte des dangers est beaucoup plus forte au IIe sicle aprs Jsus-Christ qu'au
IVe sicle avant Jsus-Christ. On peut montrer par exemple que l'acte sexuel tait dj un motif de danger
pour Hippocrate, qui pensait qu'il fallait faire trs attention, ne pas avoir de rapports sexuels tout le temps
et seulement certaines saisons, etc. Mais, au 1er et au IIe sicle, il semble que, pour un mdecin, l'acte
sexuel constitue une forme de pathos. Et l je crois que la grande mutation a t celle-ci: c'est qu'au IVe
sicle avant Jsus-Christ l'acte sexuel tait une activit, alors que, pour les chrtiens, c'est une passivit. Il y
a une trs intressante analyse de saint Augustin qui est trs caractristique au sujet de l'rection. Pour le
Grec du IVe sicle, l'rection tait un signe d'activit, le signe de la vritable activit. Mais aprs, pour saint
Augustin et pour les chrtiens, l'rection n'est pas quelque chose de volontaire, elle est un signe de
passivit - une punition du pch originel.

- Donc, les Grecs taient plus soucieux de sant que de plaisirs?

- Oui, nous possdons des milliers de pages sur ce que les Grecs devaient manger afin de rester en bonne
sant. En comparaison, il y a peu de chose sur ce qui tait ncessaire pour faire l'amour avec quelqu'un. En
ce qui concerne la nourriture, c'tait une corrlation entre le climat, les saisons, l'humidit de l'air ou la
scheresse, et aussi si la nourriture tait sche. On possde trs peu d'indications sur la faon dont ils
devaient faire la cuisine, mais beaucoup plus sur toutes ces qualits numres. Ce n'est pas un art
culinaire, l'important tait de faire un choix.

- Donc, malgr ce qu'en disent les hellnistes allemands, la Grce classique n'tait pas un ge d'or. Et
pourtant, nous pouvons srement tirer des leons de cette Priode, non?

- Je pense qu'il n'y a pas de valeur exemplaire dans une priode qui n'est pas la ntre... il ne s'agit pas de
retourner un tat antrieur. Mais nous sommes en face d'une exprience thique qui impliquait une trs
forte relation entre le plaisir et le dsir. Si nous comparons cette exprience avec la ntre o tout le monde
- le philosophe

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comme le psychanalyste - explique que ce qui est important c'est le dsir et que le plaisir n'est rien, alors
on peut se demander si cette sparation n'a pas t un vnement historique qui n'tait pas du tout
ncessaire et n'tait li ni la nature humaine ni une quelconque ncessit anthropologique.

- Mais vous avez dj expliqu cela dans l'Histoire de la sexualit, en opposant notre science sexuelle avec
l'ars erotica de l'Orient.

- L'un des nombreux points o j'ai commis une erreur dans ce livre, c'est ce que j'ai dit de cet ars erotica. Je
l'ai oppos une scientia sexualis. Mais il faut tre plus prcis. Les Grecs et les Romains n'avaient aucune
ars erotica en comparaison de l'ars erotica des Chinois (ou disons que ce n'tait pas une chose trs
importante dans leur culture). Ils avaient une tekhn tou biou o l'conomie du plaisir jouait un trs grand
rle. Dans cet art de vivre, la notion selon laquelle il fallait exercer une matrise parfaite de soi-mme est
rapidement devenue le problme central. Et l'hermneutique chrtienne de soi a constitu une nouvelle
laboration de cette tekhn.

- Mais aprs tout ce que vous nous avez dit sur cette non-rciprocit et sur cette obsession de la sant,
pouvons-nous apprendre de cette troisime ide?

- Je veux montrer que le grand problme grec n'tait pas une technique de soi, c'tait une tekhn de vie, la
tekhn tou biou, la manire de vivre. Il est trs clair chez Socrate, Snque ou Pline, par exemple, qu'ils ne
se proccupaient pas de ce qui vient aprs la vie, de ce qui se passe aprs la mort ou si Dieu existait. Ce
n'tait pas vraiment pour eux un grave problme; le problme tait: quelle tekhn dois-je prendre afin de
vivre aussi bien que je le devrais. Et je crois que l'une des grandes volutions de la culture antique a t le
fait que cette tekhn tou biou est devenue de plus en plus une tekhn de soi. Un citoyen grec du Ve ou du
IVe sicle et pens que sa tekhn de vie consistait s'occuper de la Cit et de ses compagnons. Mais pour
Snque, par exemple, le problme essentiel c'est de s'occuper de soi. Dans l'Alcibiade de Platon, c'est trs
clair: vous devez prendre soin de vous parce qu'il faut que vous gouverniez la Cit.

Mais l'amour de ce souci de soi-mme ne commence qu'avec les picuriens - cela devient quelque chose de
trs gnral avec Snque, Pline... La morale des Grecs est centre sur un problme de choix personnel et
d'une esthtique de l'existence. L'ide du bios comme matriau d'une oeuvre d'art esthtique est quelque
chose qui me fascine. L'ide aussi que la morale peut tre une trs forte structure d'existence sans tre lie
un systme autoritaire ni juridique en soi, ni une structure de discipline.

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- Comment les Grecs traitaient-ils la question de la dviance?

- Dans la morale sexuelle des Grecs, la grande diffrence n'tait pas entre les gens qui prfrent les femmes
ou les garons, ou bien entre ceux qui font l'amour d'une manire et ceux qui font l'amour d'une autre
manire, mais c'tait une question de quantit, d'activit et de passivit. tes-vous l'esclave ou le matre de
vos dsirs?

- Et que disaient-ils de quelqu'un qui faisait tellement l'amour qu'il mettait sa sant en danger?

- Que c'est de l'orgueil et que c'est excessif. Le problme n'est pas celui de la dviance, mais celui de l'excs
et de la modration.

- Que faisaient-ils de ces gens?

- On pensait qu'ils taient rpugnants et qu'ils avaient mauvaise rputation.

- N'essayaient-ils pas de les soigner ou de les rformer?

- Il y avait des exercices dont le but tait d'acqurir la matrise de soi. Pour pictte, vous deviez tre
capable de regarder une belle fille ou un beau garon sans avoir de dsir pour elle ou pour lui.

Vous deviez devenir compltement matre de vous-mme.

L'austrit sexuelle dans la socit grecque tait une mode, un mouvement philosophique qui manait de
gens trs cultivs; lesquels cherchaient donner leur vie une plus grande intensit et une plus grande
beaut. D'une certaine faon, c'est la mme chose au XXe sicle lorsque les gens, afin d'avoir une vie plus
riche et plus belle, ont essay de se dbarrasser de toute la rpression sexuelle de leur socit et de leur
enfance. En Grce, Gide aurait t un philosophe austre.
- Les Grecs taient austres parce qu'ils recherchaient avoir une belle vie et nous, aujourd'hui, nous
cherchons nous raliser grce au support de la psychologie.

- Exactement. Je pense qu'il n'est pas du tout ncessaire de lier les problmes moraux et le savoir
scientifique. Parmi les inventions culturelles de l'humanit, il y a tout un trsor de procdures, de
techniques, d'ides, de mcanismes qui ne peuvent pas vraiment tre ractivs, mais qui, au moins,
constituent ou aident constituer une sorte de point de vue qui peut tre trs utile pour analyser et pour
transformer ce qui se passe autour de nous aujourd'hui.

Nous n'avons pas choisir entre notre monde et le monde grec.

Mais puisque nous pouvons observer que certains des grands principes de notre morale ont t lis un
moment donn une esthtique de l'existence, je pense que ce genre d'analyse historique peut

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tre utile. Pendant des sicles, nous avons eu la conviction qu'il y avait entre notre morale, notre morale
individuelle, notre vie de tous les jours et les grandes structures politiques, sociales et conomiques, des
liens analytiques et que nous ne pouvions rien changer, par exemple, dans notre vie sexuelle ou dans notre
vie familiale sans mettre en danger notre conomie ou notre dmocratie. Je crois que nous devons nous
dbarrasser de l'ide d'un lien analytique et ncessaire entre la morale et les autres structures sociales,
conomiques ou politiques.

- Mais quel genre de morale pouvons-nous laborer aujourd'hui lorsque l'on sait qu'entre la morale et les
autres structures il n'y a que des conjonctions historiques et non pas un lien de ncessit?

- Ce qui m'tonne, c'est le fait que dans notre socit l'art est devenu quelque chose qui n'est en rapport
qu'avec les objets et non pas avec les individus ou avec la vie; et aussi que l'art est un domaine spcialis
fait par des experts qui sont des artistes. Mais la vie de tout individu ne pourrait-elle pas tre une oeuvre
d'art?

Pourquoi une lampe ou une maison sont-ils des objets d'art et non pas notre vie?

- Bien entendu, ce genre de projet est trs commun dans des lieux comme Berkeley o des gens pensent
que tout ce qu'ils font - de leur petit djeuner la faon dont ils font l'amour ou la faon dont ils passent
une journe - devrait trouver une forme accomplie.

- Mais j'ai peur que, dans la plupart de ces exemples, les gens pensent majoritairement que s'ils font ce
qu'ils font, s'ils vivent comme ils vivent, c'est parce qu'ils connaissent la vrit sur le dsir, la vie, la nature,
le corps, etc.

- Mais si l'on doit se crer soi-mme sans le recours la connaissance et aux lois universelles, en quoi votre
conception est-elle diffrente de l'existentialisme sartrien?
- Du point de vue thorique, je pense que Sartre carte l'ide de soi comme quelque chose qui nous est
donn, mais, grce la notion morale d'authenticit, il se replie sur l'ide qu'il faut tre soi-mme et tre
vraiment soi-mme. mon avis, la seule consquence pratique et acceptable de ce que Sartre a dit consiste
relier sa dcouverte thorique la pratique cratrice et non plus l'ide d'authenticit. Je pense qu'il n'y
a qu'un seul dbouch pratique cette ide du soi qui n'est pas donn d'avance: nous devons faire de
nous-mmes une oeuvre d'art. Dans ses analyses sur Baudelaire, Flaubert, etc., il est intressant de voir
que Sartre renvoie le travail crateur un certain rapport soi - l'auteur lui-mme - qui

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prend la forme de l'authenticit ou de l'inauthenticit. Moi je voudrais dire exactement l'inverse: nous ne
devrions pas lier l'activit cratrice d'un individu au rapport qu'il entretient avec lui-mme, mais lier ce type
de rapport soi que l'on peut avoir une activit cratrice.

- Cela fait penser cette remarque de Nietzsche dans Le Gai Savoir ( 290), qui dit qu'il faut donner du style
sa vie au prix d'un patient exercice et d'un travail quotidien.

- Oui. Mon point de vue est plus proche de Nietzsche que de Sartre.

LA GNALOGIE DU DSIR COMME PROBLME THIQUE

- Comment les deux autres livres, L'Usage des plaisirs et Les Aveux de la chair, s'intgrent-ils, aprs le
premier volume de l'Histoire de la sexualit, dans le plan de votre projet sur les gnalogies?

- Il y a trois domaines de gnalogies possibles. D'abord, une ontologie historique de nous-mmes dans nos
rapports la vrit qui nous permet de nous constituer en sujets de connaissance; ensuite, une ontologie
historique de nous-mmes dans nos rapports un champ du pouvoir o nous nous constituons en sujets en
train d'agir sur les autres; enfin, une ontologie historique de nos rapports la morale qui nous permet de
nous constituer en agents thiques.

Donc, trois axes sont possibles pour une gnalogie. Tous les trois taient prsents, mme d'une manire
un peu confuse, dans lHistoire de la folie. J'ai tudi l'axe de la vrit dans La Naissance de la clinique et
dans L'Archologie du savoir. J'ai dvelopp l'axe du pouvoir dans Surveiller et Punir et l'axe moral dans
lHistoire de la sexualit.

L'organisation gnrale du livre sur la sexualit est centre autour de l'histoire de la morale. Je pense que,
dans une histoire de la morale, il faut faire une distinction entre le code moral et les actes.

Les actes ou les conduites sont l'attitude relle des gens face aux prescriptions morales qui leur sont
imposes. Je crois qu'il faut distinguer entre le code qui dtermine quels actes sont autoriss ou interdits et
la valeur positive et ngative des diffrentes attitudes possibles - vous n'avez pas le droit de faire l'amour
avec quelqu'un d'autre que votre femme, voil un lment du code moral. Mais il y a un autre aspect des
prescriptions morales qui, gnralement, n'est pas isol en tant que tel, mais qui, apparemment, est trs
important: c'est la relation soi-mme qu'il faudrait avoir, ce rapport

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soi que je trouve moral et qui dtermine comment l'individu doit se constituer en sujet moral de ses
propres actions.

Il y a dans ce rapport soi quatre principaux aspects. Le premier aspect, c'est la rponse cette question:
quel est l'aspect, la part de moi-mme ou le comportement qui est en rapport avec une conduite morale?
Par exemple, l'on dira qu'en gnral dans notre socit le principal champ de moralit, la partie de nous-
mmes qui est la plus concerne par la moralit, c'est nos sentiments. (Si vous avez de bons sentiments
l'gard de votre femme, vous pouvez sortir avec une fille dans la rue ou n'importe o.) Eh bien il est clair
que, du point de vue kantien, l'intention est plus importante que les sentiments. Mais, du point de vue
chrtien, c'est le dsir - bien entendu, cela peut prter discussion parce que ce n'tait pas la mme chose
au Moyen ge et au XVIIe sicle...

- Mais, en gros, pour les chrtiens c'est le dsir, pour Kant c'tait l'intention et pour nous aujourd'hui, ce
sont les sentiments?

- Oui, on peut en effet prsenter les choses comme a. Ce n'est pas toujours la mme part de nous-mmes
ou de notre comportement qui relve de la morale. C'est cet aspect que j'appelle la substance thique.

- La substance thique, c'est un peu le matriau qui va tre retravaill par la morale?

- Oui, c'est cela. Et lorsque par exemple je dcris les aphrodisia, je veux montrer quelle partie du
comportement sexuel qui relve de la morale des Grecs est quelque chose de diffrent de la concupiscence
ou de la chair. Pour les Grecs, la substance thique, c'tait des actes lis dans leur unit au plaisir et au
dsir. Et c'est trs diffrent de l'ide de chair, de la chair des chrtiens. La sexualit est une troisime
sorte de substance thique.

- Quelle est la diffrence thique entre la chair et la sexualit?

- Je ne peux pas rpondre parce que tout cela ne peut tre analys que dans le cadre d'une tude trs
minutieuse. Avant d'tudier la morale grecque ou grco-romaine, je ne pouvais pas rpondre cette
question: quelle est la substance thique de la morale grco-romaine? Maintenant je pense que je sais ce
qu'tait la substance thique grecque grce une analyse de ce qu'ils entendaient par aphrodisia.

Pour les Grecs, lorsqu'un philosophe tait amoureux d'un garon mais ne le touchait pas, on apprciait son
attitude. Le problme tait le suivant: est-ce qu'il touche ce garon ou non? Voil la substance thique:
l'acte li au plaisir et au dsir. Pour saint Augustin,

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il est trs clair que, lorsqu'il se souvient d'une relation avec un jeune ami quand il avait dix-huit ans, ce qui
l'embte, ce qui le tracasse, c'est de savoir exactement le type de dsir qu'il avait pour lui. Donc vous voyez
que la substance thique n'est plus la mme. Le deuxime aspect du rapport soi, c'est ce que j'appelle le
mode d'assujettissement, qui est la manire ou le mode par lequel on invite et on incite les gens
reconnatre leurs obligations morales.
Est-ce, par exemple, la loi divine qui est rvle dans un texte? Est-ce la loi naturelle, un ordre
cosmologique qui est dans chaque cas le mme pour tout tre vivant? Est-ce la loi rationnelle? Est-ce la
tentative faite pour donner votre existence la plus belle forme possible?

- Lorsque vous dites rationnelle, vous voulez dire scientifique?

- Non, kantienne, universelle. On peut voir, par exemple, chez les stociens, comment ils passent lentement
d'une esthtique de l'existence l'ide que l'on doit faire telle ou telle chose parce que nous sommes des
tres rationnels - et nous devons les faire en tant que membres de la communaut humaine. On trouve
chez Isocrate un discours trs intressant tenu en principe par Nicocls, qui gouvernait Chypre. Il explique
pourquoi il a toujours t fidle sa femme: Parce que je suis roi et quelqu'un qui gouverne les autres, je
dois montrer que je suis capable de me gouverner moi-mme. Il est clair que cette loi de la fidlit n'a rien
voir ici avec la formule universelle des stociens: je dois tre fidle ma femme parce que je suis un tre
humain et rationnel. Dans le cas qui prcde, c'est parce que je suis roi. Et l'on voit donc que la manire
dont la mme loi est accepte par Nicocls et par un stocien est trs diffrente. C'est ce que j'appelle le
mode d'assujettissement, ce deuxime aspect de la morale.

- Lorsque le roi dit: Parce que je suis roi, est-ce le signe et l'indice d'une belle vie?

- C'est le signe d'une vie qui est la fois esthtique et politique, les deux tant lis directement. Parce que
si je veux que les gens m'acceptent comme roi, je dois possder une sorte de gloire qui me survivra, et
cette gloire ne peut pas tre dissocie de sa valeur esthtique. Donc, le pouvoir politique, la gloire,
l'immortalit et la beaut sont des choses qui sont toutes lies les unes aux autres un moment donn.
C'est un mode d'assujettissement, le deuxime aspect de la morale.

Le troisime aspect est celui-ci: quels sont les moyens grce auxquels nous pouvons nous transformer afin
de devenir des sujets moraux?

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- Comment nous travaillons sur la substance thique?

- Oui. Qu'allons-nous faire soit pour attnuer nos actes et les modrer, soit pour comprendre qui nous
sommes, soit pour supprimer nos dsirs, soit pour nous servir de notre dsir sexuel afin de raliser certains
objectifs comme avoir des enfants, etc. - toute cette laboration de nous-mmes qui a pour but un
comportement moral. Afin d'tre fidle votre femme, vous pouvez agir sur vous-mme de diffrentes
manires. C'est le troisime aspect que j'appelle la pratique de soi ou l'asctisme - mais l'asctisme dans
une acception trs large.

Le quatrime aspect est celui-ci: quelle sorte d'tre voulons-nous devenir lorsque nous avons un
comportement moral? Par exemple, devons-nous devenir pur, immortel, libre, matre de nous-mme, etc.?
C'est une tlologie. Dans ce que nous appelons la morale, il y a ce comportement effectif des gens, il y a
des codes et il y a ce rapport soi qui comprend les quatre aspects que je viens d'numrer.

- Et qui sont tous indpendants les uns des autres?

- Il y a la fois des relations entre eux et une certaine indpendance pour chacun d'entre eux. Vous pouvez
trs bien comprendre que, si votre but est une puret absolue d'tre, le type de techniques de la pratique
de soi et les techniques d'asctisme que vous devez utiliser ne sont pas exactement les mmes que si vous
essayez d'tre matre de votre comportement. D'abord, vous serez attirs par une sorte de technique de
dchiffrement ou de purification.

Maintenant, si vous appliquez ce cadre gnral la morale paenne ou la morale du dbut de l're
chrtienne, que diriez-vous? En premier lieu, si l'on prend le code - c'est--dire ce qui est interdit et ce qui
ne l'est pas -, on s'aperoit qu'au moins dans le code philosophique du comportement il existe trois grandes
prohibitions ou prescriptions: l'une concernant le corps - savoir que vous devez faire trs attention
votre comportement sexuel, puisque c'est trs prcieux, et vous devez donc avoir des rapports aussi peu
frquents que possible. La deuxime prescription est celle-ci: si vous tes mari, ne faites l'amour qu'avec
votre femme. Et en ce qui concerne les garons: attention, ne touchez pas les garons. Vous trouvez cela
chez Platon, Isocrate, Hippocrate, chez les derniers stociens, etc. - mais vous retrouvez cela dans le
christianisme et mme dans notre socit. C'est pourquoi je pense que l'on peut dire que les codes en eux-
mmes n'ont gure chang. Certaines prohibitions ont chang, certaines prohibitions sont beaucoup plus
strictes et beaucoup plus svres sous le christianisme que dans l'Antiquit grecque. Mais les thmes sont
les mmes. C'est pourquoi je pense

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que les grands changements qui ont eu lieu entre la socit grecque, l'thique grecque, la moralit grecque
et la faon dont les chrtiens se voyaient ne se sont pas produits dans le code, mais dans ce que j'appelle
l'thique qui est le rapport soi. Dans L'Usage des plaisirs, j'analyse ces quatre aspects du rapport soi
travers les trois thmes d'austrit du code: la sant, les pouses ou les femmes et les garons.

- Serait-il juste de dire que vous ne faites pas la gnalogie de la morale, puisque vous pensez que les
codes moraux sont relativement stables, mais que vous faites une gnalogie de l'thique?

- Oui, j'cris une gnalogie de l'thique. La gnalogie du sujet comme sujet des actions thiques ou la
gnalogie du dsir comme problme thique. Si nous prenons l'thique dans la philosophie grecque
classique ou dans la mdecine, quelle substance thique dcouvre-t-on? Ce sont les aphrodisia, qui sont en
mme temps les actes, le dsir et le plaisir. Quel est le mode d'assujettissement?
C'est l'ide qu'il faut faire de son existence une belle existence; c'est un mode esthtique. Vous voyez que
j'ai essay de mettre en vidence ce fait que personne n'est contraint dans l'thique classique de se
comporter d'une manire telle qu'il faille tre sincre envers sa femme; ne pas toucher les garons, etc.
Mais s'ils veulent avoir une belle existence, s'ils veulent avoir une bonne rputation, s'ils veulent tre aptes
gouverner les autres, il faut qu'ils fassent tout cela. Donc ils acceptent ces contraintes de manire
consciente pour la beaut ou la gloire de leur existence. Mais le type d'tre auquel ils aspirent entirement,
c'est la matrise complte de soi - c'est le telos. Et le choix, le choix esthtique ou politique pour lequel ils
acceptent ce type d'existence-ci, c'est le mode d'assujettissement. C'est un choix personnel.

Chez les derniers stociens, lorsqu'ils se mettent dire: Vous tes oblig de faire cela parce que vous tes
un tre humain, quelque chose a chang. Ce n'est plus un problme de choix; vous devez faire cela parce
que vous tes un tre rationnel. Le mode d'assujettissement est en train de changer.

A l'poque chrtienne, ce qui est trs intressant c'est que les lois sexuelles de comportement taient
justifies par la religion. Les institutions qui les imposaient taient des institutions religieuses.

Mais la forme d'obligation tait une forme lgale. Il y a eu une sorte de juridification interne de la loi
religieuse au sein du christianisme. La casuistique a t par exemple une pratique juridique typique.

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- Mais, aprs le sicle des Lumires, lorsque l'influence religieuse s'croule, c'est le juridique qui est rest,
alors?

- Oui, aprs le XVIIIe sicle, l'appareil religieux de ces lgislations disparat en partie, puis il y a cette lutte
l'issue incertaine entre l'approche mdicale et scientifique et l'appareil juridique.

- Pouvez-vous rsumer tout cela?

- Disons que la substance thique des Grecs tait les aphrodisia; le mode d'assujettissement tait un choix
politico-esthtique. La forme d'ascse tait la tekhn utilise et o l'on trouve par exemple la tekhn du
corps ou cette conomie des lois par lesquelles on dfinissait son rle de mari, ou encore cet rotisme
comme forme d'asctisme envers soi dans l'amour des garons, etc.; et puis la tlologie tait la matrise
de soi. Voil la situation que je dcris dans les deux premires parties de L'Usage des plaisirs.

Ensuite, il y a une mutation l'intrieur de cette morale. La raison de cette mutation est le changement
intervenu dans le rle des hommes l'gard de la socit la fois chez eux, dans leurs rapports avec leurs
femmes, mais aussi sur le terrain politique, puisque la cit disparat. Et donc, pour ces raisons, la manire
dont les hommes peuvent se reconnatre comme sujets d'un comportement politique, conomique se
transforme elle aussi. On peut dire en gros que, paralllement ces transformations sociologiques, quelque
chose change aussi dans la morale classique - plus prcisment dans la manire dont s'labore le rapport
soi-mme. Je crois cependant que le changement n'affecte pas la substance thique: elle reste constitue
par les aphrodisia. Il se produit certains changements dans le mode d'assujettissement, par exemple,
lorsque les stociens se reconnaissent comme des tres universels. Et l'on constate aussi des changements
trs importants en ce qui concerne la forme d'ascse, les techniques que l'homme utilise afin de se
reconnatre, de se constituer en tant que sujet moral. Enfin, la vise change, elle aussi. La diffrence, selon
moi, est que, dans la perspective classique, tre matre de soi signifie d'abord prendre en compte non pas
l'autre, mais soi seulement, car la matrise de soi implique la capacit dominer les autres. La matrise de
soi se rattache ainsi directement un rapport aux autres qui est de nature dissymtrique. tre matre de soi
engage l'activit, la dissymtrie et la non-rciprocit.

Plus tard, la faveur de changements intervenant dans le mariage, la socit entre autres choses -, la
matrise de soi n'est plus lie de manire aussi prpondrante au pouvoir que l'on exerce sur les autres: si
l'on doit tre matre de soi, ce n'est plus seulement pour dominer les autres, comme c'tait le cas pour
Alcibiade ou

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pour Nicocls, mais parce que l'on est un tre rationnel. Et dans ce type de matrise de soi, l'homme est li
aux autres qui sont, eux aussi, matres d'eux-mmes. Et avec ce nouveau type de rapport l'autre, la non-
rciprocit rgresse.

Tels sont donc les changements qui s'oprent et que j'essaie de dcrire dans les trois derniers chapitres - la
quatrime partie de L'Usage des plaisirs. Je reprends les mmes thmes - le corps, les pouses ou les
femmes, les garons et je montre que ces trois thmes austres se rattachent une morale en partie
nouvelle. Je dis en partie, parce que certains lments de cette morale restent les mmes - les
aphrodisia, par exemple. D'autres lments, en revanche, changent: je pense aux techniques. Selon
Xnophon, le seul moyen pour un homme de devenir un bon poux est de savoir prcisment quel est son
rle dans son foyer et l'extrieur, quel type d'autorit il doit exercer sur sa femme, ce qu'il attend de la
conduite de celle-ci. Tous ces calculs dictent les rgles de la conduite adopter et dfinissent la manire
dont l'homme doit se comporter envers lui-mme. Pour pictte ou pour Snque, en revanche, il n'est pas
ncessaire de savoir quel rle on joue dans la socit ou dans son propre foyer pour tre matre de soi,
mais il faut pratiquer certains exercices comme se priver de nourriture pendant deux ou trois jours, afin
d'tre sr que l'on peut se dominer. De sorte que si, un jour, on se retrouve en prison, on ne souffrira pas
d'avoir jener, par exemple. Et il faut procder ainsi avec tous les plaisirs c'est une forme d'ascse que
l'on ne trouve ni dans Platon, ni chez Socrate, ni dans Aristote.

Il n'existe pas de rapport complet et continu entre les techniques et les tele.
On peut trouver les mmes techniques dans des tele diffrents, mais il existe des rapports privilgis, des
techniques privilgies se rapportant chaque telos.

Dans le tome chrtien - je parle du tome ayant trait au christianisme! -, j'essaie de montrer comment toute
cette morale a chang.

C'est que le telos lui-mme a chang: ce qui est vis, prsent, c'est l'immortalit, la puret, etc. La forme
d'ascse a chang, elle aussi, car dsormais l'examen de soi prend la forme d'un dchiffrement de soi. Le
mode d'assujettissement est prsent constitu par la loi divine. Et je pense que mme la substance
thique se transforme son tour: elle n'est plus constitue par les aphrodisia, mais par le dsir, la
concupiscence, la chair, etc.

- Il semble donc que nous ayons une grille d'intelligibilit qui fait du dsir un problme thique?
- Oui, nous trouvons ce schma-l. Si, par conduite sexuelle,

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nous entendons les trois ples que sont les actes, le plaisir et le dsir, nous avons la formule> grecque,
qui ne varie pas en ce qui concerne les deux premiers lments. Dans cette formule grecque, les actes
jouent un rle prpondrant, le plaisir et le dsir tant subsidiaires: acte-plaisir-(dsir).
Je mets dsir entre parenthses, car avec la morale stocienne commence, je crois, une lision du dsir, le
dsir commence tre condamn.

La formule chinoise, quant elle, serait plaisir-dsir-(acte).

L'acte est mis de ct, car il faut restreindre les actes afin d'obtenir le maximum de dure et d'intensit du
plaisir.

La formule chrtienne, enfin, met l'accent sur le dsir en essayant de le supprimer. Les actes doivent
devenir neutres; l'acte n'a pour seule fin que la procration ou l'accomplissement du devoir conjugal. Le
plaisir est, en pratique comme en thorie, exclu.

Cela donne: (dsir)-acte-(plaisir). Le dsir est exclu en pratique - il faut faire taire son dsir -, mais en
thorie il est trs important.

Je dirais que la formule moderne est le dsir - qui est soulign thoriquement et accept dans la pratique
puisque vous devez librer votre dsir; les actes ne sont pas trs importants, quant au plaisir, personne ne
sait ce que c'est!

DU SOI CLASSIQUE AU SUJET MODERNE

- Quel est ce souci de soi que vous avez dcid de traiter sparment dans Le Souci de soi?

- Ce qui m'intresse dans la culture hellnique, dans la culture grco-romaine partir du IVe sicle avant
Jsus-Christ et jusqu'aux IIe et Ille sicles aprs Jsus-Christ, c'est ce prcepte pour lequel les Grecs avaient
un terme spcifique, l'epimeleia heautou, qui signifie prendre soin de soi. Cela ne veut pas simplement dire
tre intress par soi-mme et cela n'implique pas non plus une tendance fixation sur soi-mme ou
l'autofascination.

L'epimeleia heautou est un mot trs fort en grec qui veut dire travailler sur quelque chose ou tre concern
par quelque chose. Xnophon, par exemple, utilise ce mot pour dcrire la gestion agricole. La responsabilit
d'un monarque l'gard de ses concitoyens tait aussi de l'ordre de l'epimeleia. Ce qu'un mdecin fait
lorsqu'il soigne un malade c'est l'epimeleia. C'est donc un mot trs fort. Il dcrit une activit, il implique
l'attention, la connaissance, la technique.

- Mais la connaissance applique et la technique de soi ne sont-elles pas des inventions modernes?
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- La connaissance a jou un rle diffrent dans le souci de soi classique. Il y a eu des choses trs
intressantes tudier dans les relations entre le savoir scientifique et l'epimeleia heautou. Celui qui se
souciait de lui devait choisir entre les choses que l'on peut connatre grce au savoir scientifique, seulement
ce qui tait en rapport avec lui et avec sa vie.

- Mais la comprhension thorique, la comprhension scientifique taient secondaires et taient motives

par un souci thique et esthtique?

- Leur problme et leur dbat ne concernaient que des catgories limites du savoir qui taient ncessaires
pour lepimeleia. Par exemple, pour les picuriens, la connaissance gnrale de ce qu'taient le monde, la
ncessit du monde, la relation entre le monde, la ncessit et les dieux, tout cela tait trs important pour
le souci de soi. Parce que c'tait d'abord matire mditation: si vous tiez capable de comprendre
exactement la ncessit du monde, alors vous pouviez matriser les passions d'une manire beaucoup plus
satisfaisante, et ainsi de suite. Donc, pour les picuriens, il y avait cette adquation entre tout le savoir
possible et le souci de soi. La raison que l'on avait de se familiariser avec la physique ou la cosmologie,
c'tait que l'on devait se soucier de soi. Pour les stociens, le vrai moi n'est dfini que par ce dont je peux
me rendre matre, ce que je peux matriser.

- Donc, le savoir est subordonn la fin pratique de la matrise?

- pictte est trs clair ce sujet. Il suggre comme exercice de marcher dans la rue tous les matins pour
observer et regarder. Et si vous rencontrez un personnage comme le consul, vous vous dites: est-ce que je
peux me rendre matre du consul? Non, donc je n'ai rien faire. Si je rencontre une belle fille ou un beau
garon, est-ce que leur beaut, leur charme sont des choses sur lesquelles j'ai prise? Pour les chrtiens,
tout cela est diffrent; pour les chrtiens, il y a cette possibilit que Satan pntre dans votre me et vous
donne des penses que vous ne pouvez pas reconnatre comme tant sataniques, mais que vous pouvez
croire venir de Dieu, ce qui conduit douter sur ce qui se passe dans votre me. Vous tes incapable de
connatre la vritable origine de votre dsir sans travail hermneutique.

- Dans quelle mesure les chrtiens ont-ils dvelopp de nouvelles techniques de gouvernement de soi-
mme?

- Ce qui m'intresse dans ce concept classique de souci de soi, c'est que nous pouvons y voir la naissance et
le dveloppement d'un

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 certain nombre de techniques asctiques qui, habituellement, sont attribues au christianisme. On
incrimine gnralement le christianisme d'avoir remplac un mode de vie grco-romain assez tolrant par
un mode de vie austre caractris par toute une srie de renoncements, d'interdictions et de prohibitions.
Mais on peut observer que, dans cette activit du soi sur soi, les peuples anciens avaient dvelopp toute
une srie de pratiques d'austrit que les chrtiens leur ont directement empruntes. On voit que cette
activit a t lie progressivement une certaine austrit sexuelle que la morale chrtienne a reprise
immdiatement. Il ne s'agit pas de rupture morale entre une Antiquit tolrante et un christianisme
austre.

Ce travail sur soi avec l'austrit qui l'accompagne n'est pas impos l'individu au moyen d'une loi civile ou
d'une obligation religieuse, mais c'est un choix que fait l'individu. Les gens dcident pour eux-mmes s'ils
doivent se soucier d'eux ou pas.

- Au nom de quoi choisit-on de s'imposer ce mode de vie?

- Je ne pense pas qu'il s'agisse d'atteindre une vie ternelle aprs la mort parce que ces choses-l ne les
proccupaient pas particulirement. Ils agissaient au contraire afin de donner leur vie certaines valeurs
(de reproduire certains exemples, de laisser derrire eux une rputation exceptionnelle ou de donner le
maximum d'clat leur vie). Il s'agissait de faire de sa vie un objet de connaissance, de tekhn, un objet
d'art.

Nous avons peine le souvenir de cette ide dans notre socit, ide selon laquelle la principale oeuvre
d'art dont il faut se soucier, la zone majeure o l'on doit appliquer des valeurs esthtiques, c'est soi-mme,
sa propre vie, son existence. On trouve cela la Renaissance, mais sous une forme lgrement acadmique
- et encore dans le dandysme du XIXe sicle -, mais ce n'ont t que de brefs pisodes.

- Mais le souci de soi des Grecs n'est-il pas une premire version de notre autoconcentration que beaucoup
considrent tre un problme centraI de notre socit?

- Vous avez un certain nombre de thmes - et je ne veux pas dire qu'il faut les rutiliser de cette manire -
qui vous indiquent que, dans une culture laquelle nous devons un certain nombre des lments les plus
importants et les plus constants de notre morale, il y avait une pratique de soi, une conception de soi trs
diffrentes de notre culture actuelle du soi. Dans le culte californien du soi, on doit dcouvrir en principe
son vrai moi en le sparant de ce qui pourrait le rendre obscur ou l'aliner, en dchiffrant sa vrit grce
une science psychologique ou psychanalytique qui prtend tre

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capable de vous dire quel est votre vrai moi. Aussi, non seulement je n'identifie pas la culture antique de
soi ce qu'on pourrait appeler le culte de soi californien, mais je pense qu'ils sont diamtralement opposs.
Ce qui s'est produit entre les deux est prcisment un renversement de la culture classique de soi. Cela a eu
lieu l're chrtienne lorsque l'ide du soi auquel il fallait renoncer, parce que, s'attachant soi-mme,
c'tait s'opposer la volont de Dieu, a t substitue l'ide d'un soi qu'il fallait construire et crer
comme une oeuvre d'art.
- Nous savons que l'une des tudes du Souci de soi se rapporte au rle de l'criture dans la formation de
soi. Comment Platon pose-t-il la question du rapport entre soi et l'criture?

- Tout d'abord, pour introduire un certain nombre de faits historiques qui sont souvent attnus lorsque
l'on pose le problme de l'criture, il faut rexaminer la fameuse question des hupomnmata. Les exgtes
voient actuellement, dans la critique des hupomnmata dans Phdre, une critique de l'criture comme
support matriel de la mmoire. En fait, lhupomnmata a une signification trs prcise.

C'est un cahier, un carnet. Plus prcisment, ce type de carnet tait en vogue l'poque de Platon pour un
usage administratif et personnel. Cette nouvelle technologie tait aussi rvolutionnaire que l'introduction
de l'ordinateur dans la vie personnelle. Il me semble que la question de soi et de l'criture doit tre pose
dans les termes du cadre technique et matriel dans lequel elle s'est pose.

Ensuite, il y a des problmes d'interprtation au sujet de cette clbre critique de l'criture oppose une
culture de la mmoire comme cela apparat dans Phdre. Si vous lisez Phdre, vous constaterez que ce
passage est secondaire par rapport un autre, qui est lui fondamental, en ce sens qu'il est dans la
continuit du thme dvelopp jusqu' la fin du texte. Il importe peu qu'un texte soit oral ou crit, le
problme est de savoir si oui ou non le discours en question donne accs la vrit. La question de l'crit
ou de l'oral est donc secondaire par rapport la question de la vrit.

Enfin, ce qui me parat remarquable est que ces nouveaux instruments furent immdiatement utiliss pour
tablir un rapport permanent soi-mme -l'on doit s'autogouverner comme un gouverneur gouverne ses
sujets, comme un chef d'entreprise gouverne son entreprise, comme un chef de famille gouverne son
foyer. Cette ide nouvelle selon laquelle la vertu consiste essentiellement s'autogouverner de manire
parfaite, c'est--dire exercer sur soi-mme une matrise aussi totale que celle d'un souverain l'encontre
duquel les rvoltes ont cess, est une ide trs importante qui

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s'imposera pendant des sicles - quasiment jusqu'au christianisme. Donc, si vous voulez, le point o la
question des hupomnmata et la culture de soi se fondent l'un dans l'autre de manire remarquable
concide avec le moment o la culture de soi s'assigne comme but le parfait gouvernement de soi - une
sorte de rapport politique permanent entre soi et soi. Les Anciens s'aidaient de ces carnets pour pratiquer
cette politique d'eux-mmes, tout comme les gouvernements et les chefs d'entreprise s'aident de registres
pour diriger.

C'est de cette manire que l'criture me parat lie au problme de la culture de soi.

- Pouvez-vous prciser davantage ce que sont les hupomnmata?

- Au sens technique, les hupomnmata pouvaient tre des livres de compte, des registres publics, des
carnets individuels qui servaient de carnets de notes.
Leur utilisation en livres de vie, guides de conduite semble avoir t une chose plutt courante parmi tout
un public cultiv. l'intrieur de ces carnets, on mettait des citations, des extraits d'ouvrages, des
exemples d'actions dont on avait t tmoin ou bien dont on avait lu un compte rendu, des rflexions ou
des raisonnements que l'on avait entendus ou qui vous venaient l'esprit. Ils constituaient une mmoire
matrielle des choses lues, entendues ou penses, et faisaient de ces choses un trsor accumul pour la
relecture et la mditation ultrieures. Ils formaient aussi un matriau brut pour l'criture de traits plus
systmatiques dans lesquels on donnait les arguments et les moyens de lutter contre tel ou tel dfaut
(comme la colre, l'envie, le commrage, la flatterie) ou bien de surmonter un obstacle (un deuil, un exil,
une ruine, une disgrce).

- Mais comment l'criture est-elle lie la morale et soi?

- Aucune technique, aucun talent professionnel ne peut tre acquis sans pratique; et l'on ne peut pas
davantage apprendre l'art de vivre, la tekhn tou biou sans une asksis qui doit tre considre comme un
apprentissage de soi par soi: c'tait l'un des principes traditionnels auquel les pythagoriciens, les disciples
de Socrate, les cyniques ont accord pendant longtemps une grande importance.

Parmi toutes les formes que prenait cet apprentissage (et qui incluait les abstinences, les mmorisations,
les examens de conscience, les mditations, le silence et l'coute des autres), il semble que l'criture -le fait
d'crire pour soi et pour les autres en soit venue jouer un rle important assez tardivement.

- Quel rle spcifique ont jou ces carnets lorsqu'ils ont fini par avoir de l'importance la fin de l'Antiquit?

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- Aussi personnels qu'ils aient pu tre, les hupomnmata ne doivent pas nanmoins tre pris pour des
journaux intimes ou pour ces rcits d'exprience spirituelle (consignant les tentations, les luttes intrieures,
les chutes et les victoires) que l'on peut trouver ultrieurement dans la littrature chrtienne. Ils ne
constituent pas un rcit de soi; leur objectif n'est pas de mettre en lumire les arcanes de la conscience,
dont la confession - qu'elle soit orale ou crite - aune valeur purificatrice. Le mouvement qu'ils cherchent
effectuer est l'inverse de ce dernier: il ne s'agit pas de traquer l'indchiffrable, de rvler ce qui est cach,
de dire le non-dit, mais au contraire de rassembler le dj-dit, de rassembler ce que l'on pouvait entendre
ou lire, et cela dans un dessein qui n'est pas autre chose que la constitution de soi-mme.

Les hupomnmata doivent tre resitus dans le contexte d'une tension trs sensible de cette priode:
l'intrieur de cette culture trs affecte par la tradition, par la valeur reconnue du dj-dit, par la
rcurrence du discours, par la pratique de la citation sous le sceau de l'ge et de l'autorit, une morale
tait en train de se dvelopper qui tait trs ouvertement oriente par le souci de soi vers des objectifs
prcis comme le retrait en soi-mme. Tel est l'objectif des hupomnmata: faire du souvenir d'un logos
fragmentaire transmis par l'enseignement, l'coute ou la lecture, un moyen d'tablir un rapport soi aussi
adquat et parfait que possible.

- Avant de voir quel a t le rle de ces carnets au dbut de l're chrtienne, pouvez-vous nous dire en quoi
l'austrit grco-romaine et l'austrit chrtienne sont diffrentes?
- Une chose a t trs importante, c'est que, dans la morale stocienne, la question de la puret tait
pratiquement inexistante ou plutt marginale. Elle tait importante pour les pythagoriciens et aussi pour
les coles noplatoniciennes, et elle est devenue de plus en plus importante travers leur influence et
aussi l'influence religieuse. un moment donn, le problme d'une esthtique de l'existence est recouvert
par le problme de la puret qui est quelque chose d'autre et ncessite une autre technique. Dans
l'asctisme chrtien, la question de la puret devient de plus en plus importante; la raison pour laquelle il
faut prendre le contrle de soi-mme, c'est qu'il faut rester pur. Le problme de la virginit, ce modle de
lintgrit fminine, devient beaucoup plus important dans le christianisme. Le thme de la virginit n'a
pratiquement rien voir avec la morale sexuelle dans l'asctisme grco-romain.
Le problme est celui de la matrise de soi. C'tait un modle viril de matrise de soi, et une femme qui
observait une certaine

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temprance tait aussi virile l'gard d'elle-mme qu'un homme. Le paradigme de l'autorestriction
sexuelle devient un paradigme fminin travers le thme de la puret et de la virginit qui est fond sur le
modle de l'intgrit physique; l'intgrit physique, et non plus la matrise de soi, qui est devenue
importante. Le problme de la morale comme esthtique de l'existence a t recouvert par le problme de
la purification.

Ce nouveau moi chrtien devait tre examin constamment parce que ce moi abritait la concupiscence et
les dsirs de la chair. partir de ce moment, le moi n'tait plus quelque chose qu'il fallait construire, mais
quelque chose auquel il fallait renoncer et qu'il fallait se mettre dchiffrer. Par consquent, entre le
paganisme et le christianisme, l'opposition n'est pas entre la tolrance et l'austrit, mais entre une forme
d'austrit qui est lie une esthtique de l'existence et d'autres formes d'austrit qui sont lies la
ncessit de renoncer soi en dchiffrant sa propre vrit.

- Donc Nietzsche aurait tort, dans La Gnalogie de la morale, lorsqu'il attribue l'asctisme chrtien le
mrite de faire de nous des cratures qui peuvent faire des promesses?

- Oui, je crois qu'il a fait erreur en attribuant cela au christianisme tant donn tout ce que nous savons de
l'volution de la morale paenne du IVe sicle avant Jsus-Christ au IVe sicle aprs Jsus-Christ.

- Comment le rle des carnets a-t-il chang lorsque la technique qui faisait les utiliser dans un rapport de
soi soi a t reprise par les chrtiens ?

- Un changement important, c'est que la prise en note des mouvements intrieurs parat, selon un texte
d'Athanase sur la vie de saint Antoine, tre comme le bras du combat spirituel: alors que le dmon est une
force qui trompe et fait que l'on se trompe sur soi (une grande partie de la Vita Antonii est consacre ces
stratagmes), l'criture constitue un test et une sorte de pierre angulaire: pour mettre au jour les
mouvements de la pense, elle dissipe l'ombre intrieure o les complots de l'ennemi sont trams.
- Comment une transformation aussi radicale a-t-elle pu avoir lieu?

- Il y a vraiment un changement dramatique entre les hypomnmata voqus par Xnophon o il s'agissait
seulement de se souvenir des constituants d'un rgime lmentaire et la description des tentations
nocturnes de saint Antoine. Un lieu intressant o trouver un stade intermdiaire dans la transformation
des techniques semble

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tre la description des rves. Presque depuis le dbut il fallait avoir un carnet prs de son lit pour y noter
ses propres rves, soit afin de les interprter soi-mme le lendemain matin, soit afin de les montrer
quelqu'un qui les interprterait. Grce cette description nocturne, un pas important est fait dans la
description de soi.

- Mais en tout cas, l'ide que la contemplation de soi-mme vous permet de dissiper l'obscurit en vous-
mme et d'accder fa vrit est dj prsente dans Platon?

- Oui, mais c'est une forme de contemplation ontologique et non pas psychologique. Cette connaissance
ontologique de soi apparat au moins dans certains textes, et en particulier dans l'Alcibiade, sous la forme
de la contemplation de l'me par l'me dans les termes de la clbre mtaphore de l'oeil. Platon demande:
comment l'oeil peut-il se voir? La rponse est apparemment trs simple bien qu'en fait trs complique.
Pour Platon, on ne peut pas simplement se regarder dans un miroir. Il faut regarder dans un autre oeil,
c'est--dire l'oeil qui est en soi-mme, mme si en soi implique l'aspect de l'oeil d'un autre. Et l, dans la
pupille de l'autre, on se verra enfin: la pupille est le miroir.

Et de la mme manire l'me qui se contemple dans une autre me (ou dans l'lment divin d'une autre
me) qui ressemble sa pupille reconnatra sa composante divine.

Vous voyez que l'ide qu'il faut se connatre soi-mme, c'est--dire gagner la connaissance ontologique du
mode d'tre de l'me, n'a rien voir avec ce qu'on pourrait appeler l'exercice de soi sur soi. Lorsqu'on saisit
le mode d'tre de son me, il est inutile de se demander ce que l'on a fait, ce que l'on pense, ce que les
mouvements de ses ides ou de ses reprsentations peuvent tre ou ce quoi on est attach. C'est pour
cela que vous pouvez pratiquer cette technique de contemplation en utilisant comme objet l'me d'un
autre. Platon ne parle jamais d'examen de conscience - jamais!

- C'est un lieu commun des tudes littraires de dire que Montaigne a t le premier crivain inventer
l'autobiographie, et pourtant vous semblez faire remonter l'criture sur soi des sources beaucoup plus
lointaines.
- Il me semble que, dans la crise religieuse du XVIe sicle - dans cet immense rejet des pratiques de
confession catholiques -, de nouveaux modes de relation soi se sont dvelopps. On peut observer la
ractivation d'un certain nombre de pratiques des stociens de l'Antiquit. Par exemple, la notion
d'preuves de soi-mme me parat proche thmatiquement de ce que l'on peut trouver parmi les

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stociens pour qui l'exprience de soi n'est pas cette dcouverte d'une vrit enfouie en soi-mme, mais
une tentative de dterminer ce que l'on peut faire et ce que l'on ne peut pas faire de la libert dont on
dispose. la fois chez les catholiques et chez les protestants, la ractivation de ces anciennes techniques
qui prennent la forme de pratiques spirituelles chrtiennes est trs nette.

Prenons par exemple l'exercice de marche que recommande pictte. Tous les matins, tout en marchant
dans la ville, nous devrions essayer de dterminer dans le respect des choses (d'une personnalit officielle
ou d'une belle femme) quelles sont nos propres motivations, si nous sommes impressionns ou attirs par
telle ou telle chose, ou si nous avons une matrise de nous-mmes suffisante afin de rester indiffrents.

Dans le christianisme, on a le mme genre d'exercices faire, mais ceux-ci servent tester notre
indpendance l'gard de Dieu.

Je me souviens avoir trouv dans un texte du XVIIe sicle un exercice qui faisait penser pictte, o un
jeune sminariste fait certains exercices tout en marchant qui prouvent de quelle faon chaque chose
montre sa dpendance l'gard de Dieu et l'aide dchiffrer la prsence de la divine providence. Ces deux
marches sont conformes l'une par rapport l'autre dans la mesure o l'on a ce cas avec pictte d'une
marche au cours de laquelle l'individu fait en SOrte de conserver la souverainet de lui-mme en montrant
qu'il ne dpend de rien ni de personne. Tandis que, dans l'exemple chrtien, le sminariste marche et
s'crie devant chaque chose qu'il voit:
Oh, comme la bont du Seigneur est grande! Lui qui a fait cela tient toutes choses en son pouvoir et moi
en particulier, ce qui est une faon de se dire qu'il n'est rien.

- Donc, le discours joue un rle important, mais est toujours au service d'autres pratiques, mme dans la
constitution de soi,

- Il me semble que toute cette littrature dite du moi - de journaux intimes, de rcits de soi, etc. - ne peut
tre comprise si on ne la replace pas dans le cadre gnral et trs riche des pratiques de soi. Les gens
crivent sur eux-mmes depuis deux mille ans, mais videmment pas de la mme faon. J'ai l'impression -
peut-tre ai-je tort - qu'il y a cette tendance de prsenter la relation entre l'criture et le rcit de soi
comme un phnomne spcifique de la modernit europenne. Je ne veux pas nier que c'est un
phnomne moderne, mais cela a t aussi l'une des premires utilisations de l'critUre. Donc ce n'est pas
satisfaisant de dire que le sujet est constitu dans un systme symbolique.
Il est constitu dans des pratiques relles - des pratiques analysables historiquement. Il y a une
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technologie de la constitution de soi qui traverse les systmes symboliques tout en les utilisant. Ce n'est
pas seulement dans le jeu des symboles que le sujet est constitu.

- Si l'auto-analyse est une invention culturelle, pourquoi cela nous semble-t-il aussi naturel et aussi
agrable?

- Au dbut, cela a peut-tre t un exercice extrmement pnible qui a ncessit de nombreuses

valorisations culturelles avant d'tre finalement transform en une activit positive. Je crois que les
techniques de soi peuvent tre trouves dans toutes les cultures sous diffrentes formes. De mme qu'il
est ncessaire d'tudier et de comparer les diffrentes techniques de production des objets et la direction
des hommes par les hommes travers la forme d'un gouvernement, on doit aussi interroger les techniques
de soi. Ce qui rend l'analyse des techniques de soi difficile, ce sont deux choses: d'abord, les techniques de
soi n'ont pas besoin du mme appareil matriel que la production des objets et sont donc souvent des
techniques invisibles.
Deuximement, elles sont souvent lies aux techniques d'administration des autres. Si l'on prend par
exemple les institutions ducatives, on s'aperoit que l'on dirige les autres et qu'on leur apprend se
gouverner eux-mmes. C'est pourquoi on a une technique de soi qui parat lie une technique de
gouvernement des autres.

- Passons l'histoire du sujet moderne. Tout d'abord est-ce que la culture de soi classique a t
compltement perdue ou bien est-elle au contraire incorpore et transforme par les techniques
chrtiennes?

- Je ne pense pas que la culture de soi a t engloutie ou qu'elle a t touffe. On retrouve de nombreux
lments qui ont t tout simplement intgrs, dplacs, rutiliss par le christianisme. partir du
moment o la culture de soi a t reprise par le christianisme, elle a t mise au service de l'exercice d'un
pouvoir pastoral, dans la mesure o lepimeleia heautou est devenue essentiellement lepimeleia tn alln
- le souci des autres -, ce qui tait le travail du pasteur. Mais, tant donn que le salut de l'individu est
canalis du moins jusqu' un certain point - par l'institution pastorale qui prend pour objet le souci des
mes, le souci classique de soi a disparu, c'est--dire qu'il a t intgr et a perdu une grande partie de son
autonomie.

Ce qui est intressant, c'est que, pendant la Renaissance, on voit toute une srie de groupes religieux (dont
l'existence est dj atteste au Moyen ge) rsister ce pouvoir pastoral et revendiquer le droit d'tablir
leurs propres statUts. Selon ces groupes, l'individu

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devrait prendre en charge son propre salut indpendamment de l'institution ecclsiastique et de l'ordre
pastoral. On observe donc non pas une rapparition - dans une certaine mesure - de la culture de soi, qui
n'avait jamais disparu, mais une raffirmation de son autonomie.

Pendant la Renaissance, on voit aussi - et l je fais allusion au texte clbre de Burkhardt sur l'esthtique de
l'existence - que le hros est sa propre oeuvre d'art. L'ide que l'on peut faire de sa vie une oeuvre d'art est
une ide qui, incontestablement, est trangre au Moyen ge et qui rapparat seulement l'poque de la
Renaissance.

- jusqu' prsent, vous avez parl des degrs divers d'appropriation des techniques antiques de
gouvernement de soi-mme. Dans vos crits, vous avez toujours insist sur la rupture importante qui s'est
produite entre la Renaissance et l'ge classique. N'y a-t-il pas eu une mutation tout aussi significative dans
la faon dont le gouvernement de soi-mme a t li d'autres pratiques sociales?

- C'est une question trs intressante, mais je ne peux pas vous rpondre immdiatement. Commenons
par dire que le rapport entre Montaigne, Pascal et Descartes pourrait tre repens dans les termes de cette
question. D'abord, Pascal tait encore dans la tradition o les pratiques de soi, la pratique de l'asctisme
taient lies la connaissance du monde. Ensuite, il ne faut pas oublier que Descartes a crit des
mditations - et les mditations sont une pratique de soi.

Mais la chose extraordinaire dans les textes de Descartes, c'est qu'il a russi substituer un sujet fondateur
de pratiques de connaissance un sujet constitu grce des pratiques de soi.

C'est trs important. Mme s'il est vrai que la philosophie grecque a fond la rationalit, elle soutenait
toujours qu'un sujet ne pouvait pas avoir accs la vrit s'il ne ralisait pas d'abord sur lui un certain
travail qui le rendrait susceptible de connatre la vrit - un travail de purification, une conversion de l'me
par la contemplation de l'me elle-mme. L'on a aussi le thme de l'exercice stocien, grce auquel un sujet
assure d'abord son autonomie et son indpendance - et il l'assure dans le cadre d'un rapport assez
complexe la connaissance du monde, puisque la fois c'est cette connaissance qui lui permet d'assurer
son indpendance et que ce n'est qu'une fois cette indpendance assure qu'il est capable de reconnatre
l'ordre du monde tel qu'il se prsente.
Dans la culture europenne, et ce jusqu'au XVIe sicle, la question demeure: Quel est le travail que je dois
effectuer sur moi-mme afin d'tre capable et digne d'accder la vrit? Ou, pour dire les choses
autrement,
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la vrit se paie toujours; il n'y a pas d'accs la vrit sans ascse.Jusqu'au XVIe sicle, l'asctisme et
l'accs la vrit sont toujours plus ou moins obscurment lis dans la culture occidentale.

Je pense que Descartes a rompu avec cela en disant: Pour accder la vrit, il suffit que je sois n'importe
quel sujet qui puisse voir ce qui est vident, L'vidence est substitue l'ascse au point de jonction entre
le rapport soi et le rapport aux autres, le rapport au monde. Le rapport soi n'a plus besoin d'tre
asctique pour tre en rapport avec la vrit. Il suffit que le rapport soi me rvle la vrit vidente de ce
que je vois pour apprhender dfinitivement cette vrit. Ainsi, je peux tre immoral et connatre la vrit.
Je crois que c'est l une ide qui, de manire plus ou moins explicite, a t rejete par toutes les cultures
antrieures. Avant Descartes, on ne pouvait pas tre impur, immoral, et connatre la vrit.

Avec Descartes, la preuve directe devient suffisante. Aprs Descartes, c'est un sujet de la connaissance non
astreint l'ascse qui voit le jour.

Bien sr, je schmatise ici une histoire trs longue, mais qui reste fondamentale. Aprs Descartes, on a un
sujet de la connaissance qui pose Kant le problme de savoir ce qu'est le rapport entre le sujet moral et le
sujet de la connaissance. On a beaucoup discut au sicle des Lumires pour savoir si ces deux sujets
taient diffrents ou non.

La solution de Kant a t de trouver un sujet universel qui, dans la mesure o il est universel, pouvait tre le
sujet de connaissance, mais qui exigeait nanmoins une attitude thique - prcisment ce rapport soi que
Kant propose dans La Critique de la raison pratique.

- Vous voulez dire que Descartes a libr la rationalit scientifique de la morale et que Kant a rintroduit la
morale comme forme applique des procdures de rationalit?

- Exactement. Kant dit: Je dois me reconnatre comme sujet universel, c'est--dire me constituer dans
chacune de mes actions comme sujet universel en me conformant aux rgles universelles. Les vieilles
questions taient donc rintroduites: Comment puis-je me constituer moi-mme comme sujet thique?
Me reconnatre moi-mme comme tel? Ai-je besoin d'exercices d'asctisme? Ou bien de cette relation
kantienne l'universel qui me rend moral en me conformant la raison pratique? C'est comme cela que
Kant introduit une nouvelle voie de plus dans notre tradition grce laquelle le soi n'est pas simplement
donn mais constitu dans un rapport soi comme sujet.

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327 a ne m'intresse pas

a ne m'intresse pas, Le Matin, no 1825, 10 janvier 1983, p. 27. (Rponse des questions sur la
polmique autour du livre de J. Attali Histoire du temps, Paris, Fayard, 1982.)

Jacques Attali, conseiller personnel de Franois Mitterrand, est l'auteur de nombreux essais sur la musique,
la mdecine et l'conomie. Il apparut que certains passages de son Histoire du temps taient repris sans
guillemets d'autres auteurs.

Je ne suis au courant de rien, je ne vois pas ce dont vous parlez. Quel nom dites-vous? Attali. Mais qui est
ce monsieur? Il a crit un livre? Je ne savais pas. Qui fait ces accusations? Attali est conseiller du prsident
de la Rpublique? Ah? Raison de plus pour que je ne le connaisse pas.

Ces gens-l ne sont pas de mon monde, mon domaine de travail.

Moi, je donne des cours toutes les semaines dans un tablissement public. Il est invitable qu'ils circulent.

C'est tout ce que j'ai dire. Ne croyez pas que ma faon de rpondre soit indiffrence votre journal. C'est
de l'indiffrence cette question et aux gens dont vous parlez.
328 propos des faiseurs d'histoire

A propos des faiseurs d'histoire (entretien avec D. ribon), Libration, no 521, 21 janvier 1983, p. 22. (Sur
J. Attali, Histoire du temps, Paris, Fayard, 1982.)

- Par-del l'affaire des plagiats, il faut peut-tre s'interroger sur le genre mme auquel appartient le livre de
Jacques Attali?

- Je voudrais replacer la question que vous me posez dans une certaine conjoncture intellectuelle. Pendant
longtemps, la philosophie, la rflexion thorique ou la spculation ont eu l 'histoire un rapport distant
et peut-tre un peu hautain. On allait demander la lecture d'ouvrages historiques, souvent de trs bonne
qualit, un matriau considr comme brut et donc comme exact: et il suffisait alors de le rflchir, ou
d'y rflchir, pour lui donner un sens et une vrit qu'il ne possdait pas par lui-mme. Le libre usage du
travail des autres tait un genre admis. Et si bien admis que nul ne songeait cacher qu'il laborait du
travail dj fait; il le citait sans honte.

Les choses ont chang, me semble-t-il. Peut-tre cause de ce qui s'est pass du ct du marxisme, du
communisme, de l'Union

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sovitique. Il ne paraissait plus suffisant de faire confiance ceux qui savaient et de penser de haut ce que
d'autres avaient t voir l-bas. Le mme changement qui rendait impossible de recevoir ce qui venait
d'ailleurs a suscit l'envie de ne plus recevoir tout fait, des mains des historiens, ce sur quoi on devait
rflchir. Il fallait aller chercher soi-mme, pour le dfinir et l'laborer, un objet historique.

C'tait le seul moyen pour donner la rflexion sur nous-mmes, sur notre socit, sur notre pense, notre
savoir, nos comportements un contenu rel.
C'tait inversement une manire de n'tre pas, sans le savoir, prisonnier des postulats implicites de
l'histoire. C'tait une manire de donner la rflexion des objets historiques au profil nouveau.

On voyait se dessiner entre philosophie et histoire un type de relations qui n'taient ni la constitution d'une
philosophie de l'histoire ni le dchiffrement d'un sens cach de l'histoire. Ce n'tait plus une rflexion sur
l'histoire, c'tait une rflexion dans l'histoire.

Une manire de faire faire la pense l'preuve du travail historique; une manire aussi de mettre le
travail historique l'preuve d'une transformation des cadres conceptuels et thoriques.

Il ne s'agit pas de sacraliser ou d'hroser ce genre de travail. Il correspond une certaine situation. C'est un
genre difficile qui comporte beaucoup de dangers, comme tout travail qui fait jouer deux types d'activit
diffrents. On est trop historien pour les uns et, pour les autres, trop positiviste. Mais, de toute faon, c'est
un travail qu'il faut faire soi-mme. Il faut aller au fond de la mine; a demande du temps: a cote de la
peine. Et, quelquefois, on choue. Il y a en tout cas une chose certaine: c'est qu'on ne peut pas dans ce
genre d'entreprise rflchir sur le travail des autres et faire croire qu'on l'a effectu de ses propres mains;
ni non plus faire croire qu'on renouvelle la faon de penser quand on l'habille simplement de quelques
gnralits supplmentaires.
- C'est le jugement que vous portez sur ce livre?

- Je connais malle livre dont vous me parlez. Mais j'ai vu passer depuis bien des annes des histoires de ceci
ou de cela - et vous savez, on voit tout de suite la diffrence entre ceux qui ont crit entre deux avions et
ceux qui ont t se salir les mains. Je voudrais tre clair. Nul n'est forc d'crire des livres, ni de passer des
annes les laborer, ni de se rclamer de ce genre de travail. Il n'y a aucune raison d'obliger mettre des
notes, faire des bibliographies, poser des rfrences.

Aucune raison de ne pas choisir la libre rflexion sur le travail des autres. Il suffit de bien marquer, et
clairement, quel rapport on tablit entre son travail et le travail des autres.

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- Et respecter un certain nombre d'exigences et de critres.

- Le genre de travail que j'voquais, c'est avant tout une exprience - une exprience pour penser l'histoire
de ce que nous sommes. Une exprience beaucoup plus qu'un systme, Pas de recette, gure de mthode
gnrale. Mais des rgles techniques: de documentation, de recherche, de vrification. Une thique aussi,
car je crois qu'en ce domaine, entre technique et thique, il n'y a pas beaucoup de diffrences. D'autant
moins peut-tre que les procdures sont moins codifies. Et le principal de cette thique, c'est avant tout
de respecter ces rgles techniques et de faire connatre celles qu'on a utilises. C'est une question
d'thique l'gard des autres, je veux dire de ceux qui ont aussi travaill et dont le travail a pu vous tre
utile. Cette thique est importante, mais, si elle n'tait qu'une politesse l'gard des anciens, elle ne serait
pas essentielle.

Ce qui me parat indispensable, c'est le respect l'gard du lecteur. Un travail doit dire et montrer
comment il est fait. C'est cette condition qu'il peut non seulement ne pas tre trompeur, mais tre
positivement utile. Tout livre dessine autour de lui un champ de travail virtuel et il est jusqu' un certain
point responsable de ce qu'il rend possible ou impossible. Un livre - je parle bien sr de ces ouvrages de
savoir - qui brouille ses manires de faire n'est pas quelque chose de trs bien. Je rve de livres qui seraient
assez clairs sur leur propre manire de faire pour que d'autres puissent s'en servir librement, mais sans
chercher non plus brouiller les sources. La libert d'usage et la transparence technique sont lies.

- L'absence de transparence ne vient-elle pas actuellement d'un brouillage entre livres de savoir et
essayisme?

- Ce brouillage, s'il est intressant d'en parler, c'est qu'il n'est pas le fait d'untel ou d'untel. Je crois que c'est
un processus assez gnral et passablement dangereux.

Mais comprenez-moi bien. Je ne veux pas dire que les livres savants doivent rester soigneusement
replis sur eux-mmes. On a le regard historique bien court quand on s'imagine qu'il a fallu attendre la
tlvision et ses missions littraires pour que les livres de savoir fassent cho et trouvent leurs surfaces de
rpercussion.

Le phnomne s'est amplifi et il s'amplifiera, c'est certain. Pas question de gmir, inutile de pleurer sur le
dsert croissant. Les miracles philosophiques, comme les autres, on ne les attend qu' Lourdes. Il me
semble que l'important, c'est de veiller, autant qu'il est possible, garder chaque travail, tel qu'il s'est
fait, sa forme spcifique, ne pas l'isoler du sol o il est n, de ce qui peut le lgitimer, lui donner sa valeur et
son sens. Pourquoi ne pas parler d'un

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livre qui raconterait ce qui s'est pass depuis la fondation du monde? Mais c'est brouillage inadmissible de
faire croire que c'est la mme chose, un peu mieux, que Dumzil et qu'en somme c'est Darwin dans les
sciences humaines. En mme temps, il est possible, il est trs bien de faire comprendre en quoi consiste
justement le travail de Dumzil. Sous l'tiquette trop facile de la communication et de l'agitation des ides,
on perd la seule chose intressante qui soit dans une ide: la manire dont on la pense. Le comment d'une
pense, c'est sa naissance fragile, c'est sa durable valeur.

- Vous pensez que le livre d'Attali est un effet de ce brouillage dont nous parlions?

- Le peu que je connaisse de cette histoire, tout ce qui m'ennuie en elle, c'est un jeu de d-diffrenciation.
Et pas simplement dans le livre lui-mme. Mais surtout dans la manire dont il a t reu, le fait qu'il ait t
accueilli d'abord par tant de critiques patents et d'universitaires honorables sans recul ni rflexion sur la
manire dont il avait t crit. Le fait qu'on ait mis au compte de la haine et de la hargne les ractions de
certains journalistes qui justement faisaient leur travail.

Le fait qu'on ait voulu se dfausser sur les dactylos, les correcteurs et les imprimeurs de mlanges qui
n'taient dus qu' l'criture. Ce dernier point est bien mineur? Je ne peux m'empcher d'y voir le symbole
d'un irrespect pour le travail qui prcisment m'tonne.

329 L'criture de soi

L'criture de soi, Corps crit, no 5: L'Autoportrait, fvrier 1983, pp. 3-23.

La srie d'tudes dont parle M. Foucault avait t initialement conue comme une introduction L'Usage
des plaisirs sous le titre Le Souci de soi. Ce titre ayant t conserv pour une nouvelle distribution des
lments de L'Usage des plaisirs, une srie d'tudes plus gnrales sur la gouvernementalit avait t alors
programme aux ditions du Seuil sous le titre Le Gouvernement de soi et des autres.

Ces pages font partie d'une srie d'tudes sur les arts de soi-mme, c'est--dire sur l'esthtique de
l'existence et le gouvernement de soi et des autres dans la culture grco-romaine, aux deux premiers
sicles de l'empire.
La Vita Antonii d'Athanase prsente la notation crite des actions et des penses comme un lment
indispensable de la vie asctique:
Voici une chose observer pour s'assurer de ne pas pcher.

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Remarquons et crivons, chacun, les actions et les mouvements de notre me, comme pour nous les faire
mutuellement connatre et soyons srs que par honte d'tre connus nous cesserons de pcher et d'avoir au
coeur rien de pervers. Qui donc lorsqu'il pche consent tre vu, et lorsqu'il a pch ne prfre mentir
pour cacher sa faute?

On ne forniquerait pas devant tmoins. De mme, crivant nos penses comme si nous devions nous les
communiquer mutuellement, nous nous garderons mieux des penses impures par honte de les avoir
connues. Que l'criture remplace les regards des compagnons d'ascse: rougissant d'crire autant que
d'tre vus, gardons-nous de toute pense mauvaise. Nous disciplinant de la sorte, nous pouvons rduire le
corps en servitude et djouer les ruses de l'ennemi 1. L'criture de soi-mme apparat ici clairement dans
sa relation de complmentarit avec l'anachorse: elle pallie les dangers de la solitude; elle donne ce qu'on
a fait ou pens un regard possible; le fait de s'obliger crire joue le rle d'un compagnon, en suscitant le
respect humain et la honte; on peut donc poser une premire analogie: ce que les autres sont l'ascte
dans une communaut, le carnet de notes le sera au solitaire. Mais, simultanment, une seconde analogie
est pose, qui se rfre la pratique de l'ascse comme travail non seulement sur les actes, mais plus
prcisment sur la pense: la contrainte que la prsence d'autrui exerce dans l'ordre de la conduite,
l'criture l'exercera dans l'ordre des mouvements intrieurs de l'me; en ce sens, elle a un rle tout proche
de cet aveu au directeur dont Cassien dira, dans la ligne de la spiritualit vagrienne, qu'il doit rvler, sans
exception, tous les mouvements de l'me (omnes cogitationes).:Enfin, l'criture des mouvements intrieurs
apparat aussi selon le texte d'Athanase comme une arme dans le combat spirituel: alors que le dmon est
une puissance qui trompe et qui fait qu'on se trompe sur soi-mme (toute une grande moiti de la Vita
Antonii est consacre ces ruses), l'criture constitue une preuve et comme une pierre de touche: en
portant au jour les mouvements de la pense, elle dissipe l'ombre intrieure o se nouent les trames de
l'ennemi. Ce texte -l'un des plus anciens que la littrature chrtienne nous ait laisss sur ce sujet de
l'criture spirituelle - est loin d'puiser toutes les significations et formes que celle-ci prendra plus tard.
Mais on peut en retenir plusieurs traits qui permettent d'analyser rtrospectivement le rle de l'criture

1. Saint Athanase, Vita Antonii (Vie et Conduite de notre Saint-Pre Antoine, crite et adresse aux moines
habitant en pays tranger, par notre Saint-Pre Athanase, vque d'Alexandrie), trad. B. Lavaud, Paris, d.
du Cerf, coll. Foi vivante, no 240, rd.

1989, 3e partie, 55: Conseils spirituels du solitaire ses visiteurs, pp.

69-70.

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 dans la culture philosophique de soi juste avant le christianisme: son lien troit avec le compagnonnage,
son point d'application aux mouvements de la pense, son rle d'preuve de vrit. Ces divers lments se
trouvent dj chez Snque, Plutarque, Marc Aurle, mais avec des valeurs extrmement diffrentes et
selon de tout autres procdures.

Aucune technique, aucune habilet professionnelle ne peut s'acqurir sans exercice; on ne peut non plus
apprendre l'art de vivre, la techn tou biou, sans une asksis qu'il faut comprendre comme un
entranement de soi par soi: c'tait l l'un des principes traditionnels auxquels depuis longtemps les
pythagoriciens, les socratiques, les cyniques avaient donn une grande importance. Il semble bien que,
parmi toutes les formes prises par cet entranement (et qui comportait abstinences, mmorisations,
examens de conscience, mditations, silence et coute de l'autre), l'criture -le fait d'crire pour soi et pour
autrui - se soit mise jouer assez tard un rle considrable. En tout cas, les textes de l'poque impriale qui
se rapportent aux pratiques de soi font une large part l'criture. Il faut lire, disait Snque, mais crire
aussi 1. Et pictte, qui pourtant n'a donn qu'un enseignement oral, insiste plusieurs reprises sur le rle
de l'criture comme exercice personnel: on doit mditer (meletan), crire (graphein), s'entraner
(gumnazein); puisse la mort me saisir en train de penser, d'crire, de lire cela 2. Ou encore: Garde ces
penses nuit et jour la disposition [prokheiron]; mets-les par crit, fais-en la lecture; qu'elles soient l'objet
de tes conversations avec toi-mme, avec un autre [...] s'il t'arrive quelqu'un de ces vnements qu'on
appelle indsirables, tu trouveras aussitt un soulagement dans cette pense que ce n'est pas inattendu
3. Dans ces textes d'pictte, l'criture apparat rgulirement associe la mditation, cet exercice
de la pense sur elle-mme qui ractive ce qu'elle sait, se rend prsents un principe, une rgle ou un
exemple, rflchit sur eux, se les assimile, et se prpare ainsi affronter le rel. Mais on voit aussi que
l'criture est associe l'exercice de pense de deux faons diffrentes. L'une

1. Snque, Lettres Lucilius (trad. H. Noblot), Paris, Les Belles Lettres, Collection des universits de
France, 1957, t. III, livre XI, lettre 84, 1, p. 121.

2. pictte, Entretiens (Trad. J. Souilh), Paris, Les Belles Lettres, Collection des universits de France,
1963, t. III, livre III, chap. V: ceux qui quittent l'cole pour raisons de sant, II, p. 23.

3. ibid. op. cit. livre III, chap. XXIV: Qu'il ne faut pas s'mouvoir pour ce qui ne dpend pas de nous, 103,
p. 109.

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prend la forme d'une srie linaire; elle va de la mditation l'activit d'criture et de celle-ci au
gumnazein, c'est--dire l'entranement en situation relle et l'preuve: travail de pense, travail par
l'criture, travail en ralit. L'autre est circulaire: la mditation prcde les notes lesquelles permettent la
relecture qui son tour relance la mditation. En tout cas, quel que soit le cycle d'exercice o elle prend
place, l'criture constitue une tape essentielle dans le processus auquel tend toute l'asksis: savoir
l'laboration des discours reus et reconnus comme vrais en principes rationnels d'action. Comme lment
de l'entranement de soi, l'criture a, pour utiliser une expression qu'on trouve chez Plutarque, une
fonction thopoitique: elle est un oprateur de la transformation de la vrit en thos.
Cette criture thopoitique, telle qu'elle apparat travers les documents du Ier et du IIe sicle, semble
s'tre loge l'extrieur de deux formes dj connues et utilises d'autres fins: les hupomnmata et la
correspondance.

LES HUPOMNMATA

Les hupomnmata, au sens technique, pouvaient tre des livres de compte, des registres publics, des
carnets individuels servant d'aide-mmoire. Leur usage comme livre de vie, guide de conduite semble tre
devenu chose courante dans tout un public cultiv. On y consignait des citations, des fragments d'ouvrages,
des exemples et des actions dont on avait t tmoin ou dont on avait lu le rcit, des rflexions ou des
raisonnements qu'on avait entendus ou qui taient venus l'esprit. Ils constituaient une mmoire
matrielle des choses lues, entendues ou penses; ils les offraient ainsi comme un trsor accumul la
relecture et la mditation ultrieures. Ils formaient aussi une matire premire pour la rdaction de
traits plus systmatiques, dans lesquels on donnait les arguments et moyens pour lutter contre tel dfaut
(comme la colre, l'envie, le bavardage, la flatterie) ou pour surmonter telle circonstance difficile (un deuil,
un exil, la ruine, la disgrce). Ainsi, lorsque Fundanus demande des conseils pour lutter contre les agitations
de l'me, Plutarque, ce moment-l, n'a gure le temps de composer un trait en bonne et due forme; il va
donc lui envoyer sans apprt les hupomnmata qu'il avait rdigs lui-mme sur le thme de la tranquillit
de l'me: c'est du moins ainsi qu'il prsente le texte du Peri euthumias 1.

1. Plutarque, De tranquillitate, 464e. (De la tranquillit de l'me, trad. J.

Dumortier et J. Defradas, in Oeuvres morales, Paris, Les Belles Lettres, Collection des universits de
France, 1975, t. VII, 1re partie, p. 98
[N.d.E.].)

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Modestie feinte? Sans doute tait-ce l une manire d'excuser le caractre un peu dcousu du texte; mais il
faut y voir aussi une indication de ce qu'taient ces carnets de notes - ainsi que de l'usage faire du trait
lui-mme qui gardait un peu de sa forme d'origine.

Il ne faudrait pas envisager ces hupomnmata comme un simple support de mmoire, qu'on pourrait
consulter de temps autre, si l'occasion s'en prsentait. Ils ne sont pas destins se substituer au souvenir
ventuellement dfaillant, Ils constituent plutt un matriel et un cadre pour des exercices effectuer
frquemment: lire, relire, mditer, s'entretenir avec soi-mme et avec d'autres, etc. Et cela afin de les avoir,
selon une expression qui revient souvent, prokheiron, ad manum, in promptu. Sous la main donc, non
pas simplement au sens o on pourrait les rappeler la conscience, mais au sens o on doit pouvoir les
utiliser, aussitt qu'il en est besoin, dans l'action. Il s'agit de se constituer un logos biothikos, un
quipement de discours secourables, susceptibles - comme le dit Plutarque d'lever eux-mmes la voix et
de faire taire les passions comme un matre qui d'un mot apaise le grondement des chiens 1. Et il faut pour
cela qu'ils ne soient pas simplement logs comme dans une armoire aux souvenirs mais profondment
implants dans l'me, fichs en elle dit Snque, et qu'ils fassent ainsi partie de nous-mmes: bref, que
l'me les fasse non seulement siens, mais soi.

L'criture des hupomnmata est un relais important dans cette subjectivation du discours.

Aussi personnels qu'ils soient, ces hupomnmata ne doivent pas cependant tre compris comme des
journaux intimes, ou comme ces rcits d'exprience spirituelle (tentations, luttes, chutes et victoires) qu'on
pourra trouver dans la littrature chrtienne ultrieure. Ils ne constituent pas un rcit de soi-mme; ils
n'ont pas pour objectif de faire venir la lumire du jour les arcana conscientiae dont l'aveu - oral ou crit -
a valeur purificatrice. Le mouvement qu'ils cherchent effectuer est inverse de celui-l: il s'agit non de
poursuivre l'indicible, non de rvler le cach, non de dire le non-dit, mais de capter au contraire le dj-
dit; rassembler ce qu'on a pu entendre ou lire, et cela pour une fin qui n'est rien de moins que la
constitution de soi.

Les hupomnmata sont resituer dans le contexte d'une tension trs sensible l'poque: l'intrieur
d'une culture trs fortement marque par la traditionalit, par la valeur reconnue du dj-dit, par la
rcurrence du discours, par la pratique citationnelle sous

1. Ibid., 465 c.

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le sceau de l'anciennet et de l'autorit se dveloppait une thique trs explicitement oriente par le souci
de soi vers des objectifs dfinis comme: se retirer en soi, s'atteindre soi-mme, vivre avec soi-mme, se
suffire soi-mme, profiter et jouir de soi-mme. Tel est bien l'objectif des hupomnmata: faire de la
rcollection du logos fragmentaire et transmis par l'enseignement, l'coute ou la lecture un moyen pour
l'tablissement d'un rapport de soi soi aussi adquat et achev que possible. Il y a l, pour nous, quelque
chose de paradoxal: comment tre mis en prsence de soi-mme par le secours de discours sans ge et
reus d'un peu partout? En fait, si la rdaction des hupomnmata peut contribuer la formation de soi
travers ces logoi disperss, c'est pour trois raisons principales: les effets de limitation dus au couplage de
l'criture avec la lecture, la pratique rgle du disparate qui dtermine les choix, l'appropriation qu'elle
effectue.

1) Snque y insiste: la pratique de soi implique la lecture, car on ne saurait tirer tout de son propre fonds
ni s'armer par soi-mme des principes de raison qui sont indispensables pour se conduire: guide ou
exemple, le secours des autres est ncessaire. Mais il ne faut pas dissocier lecture et criture; on doit
recourir tour tour ces deux occupations, et temprer l'une par le moyen de l'autre. Si trop crire
puise (Snque pense ici au travail du style), l'excs de lecture disperse: Abondance de livres,
tiraillements de l'esprit 1. passer sans cesse de livre en livre, sans s'arrter jamais, sans revenir de temps
en temps la ruche avec sa provision de nectar, sans prendre de notes par consquent ni se constituer par
crit un trsor de lecture, on s'expose ne rien retenir, se disperser travers des penses diffrentes et
s'oublier soi-mme.

L'criture, comme manire de recueillir la lecture faite et de se recueillir sur elle est un exercice de raison
qui s'oppose au grand dfaut de la stultitia que la lecture infinie risque de favoriser. La stultitia se dfinit
par l'agitation de l'esprit, l'instabilit de l'attention, le changement des opinions et des volonts, et par
consquent la fragilit devant tous les vnements qui peuvent se produire; elle se caractrise aussi par le
fait qu'elle tourne l'esprit vers l'avenir, le rend curieux de nouveauts et l'empche de se donner un point
fixe dans la possession d'une vrit acquise 2. L'criture des hupomnmata s'oppose cet parpillement en
fixant des lments acquis et en constituant en quelque sorte du pass, vers lequel il est toujours
possible de faire retour et retraite. Cette pratique est relier

1. Snque, Lettres Lucilius, op. cit. , 1945, t. I, livre l, lettre 2, 3, p. 6.

2. ibid., op. cit., 1947, t. II, livre V, lettre 52, 1-2, pp. 41-42.

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un thme trs gnral l'poque; il est en tout cas commun la morale des stociens et celle des
picuriens: le refus d'une attitude d'esprit tourne vers l'avenir (qui, cause de son incertitude, suscite
l'inquitude et l'agitation de l'me) et la valeur positive accorde la possession d'un pass dont on peut
jouir souverainement et sans trouble. La contribution des hupomnmata est l'un des moyens par lesquels
on dtache l'me du souci du futur pour l'inflchir vers la mditation du pass.

2) Cependant, si elle permet de contrecarrer la dispersion de la stultitia, l'criture des hupomnmata est
aussi (et elle doit rester) une pratique rgle et volontaire du disparate. Elle est un choix d'lments
htrognes. En cela elle s'oppose au travail du grammairien qui cherche connatre toute une oeuvre ou
toutes les oeuvres d'un auteur; elle s'oppose aussi l'enseignement des philosophes de profession qui
revendiquent l'unit doctrinale d'une cole. Peu importe, dit pictte, qu'on ait lu ou non tout Znon ou
Chrysippe; peu importe qu'on ait saisi exactement ce qu'ils ont voulu dire, et qu'on soit capable de
reconstituer l'ensemble de leur argumentation 1. Le carnet de notes est command par deux principes,
qu'on pourrait appeler la vrit locale de la sentence et sa valeur circonstancielle d'usage. Snque
choisit ce qu'il note pour lui-mme et pour ses correspondants chez l'un des philosophes de sa propre
secte, mais aussi bien chez Dmocrite ou picure 2. Lessentiel est qu'il puisse considrer la phrase retenue
comme une sentence vraie dans ce qu'elle affirme, convenable dans ce qu'elle prescrit, utile selon les
circonstances o on se trouve. L'criture comme exercice personnel fait par soi et pour soi est un art de la
vrit disparate; ou, plus prcisment, une manire rflchie de combiner l'autorit traditionnelle de la
chose dj dite avec la singularit de la vrit qui s'y affirme et la particularit des circonstances qui en
dterminent l'usage. Lis donc toujours, dit Snque Lucilius, des auteurs d'une autorit reconnue; et si
l'envie te prend de pousser une pointe chez les autres, reviens vite aux premiers. Assure-toi
quotidiennement une dfense contre la pauvret, contre la mort, sans oublier nos autres flaux. De tout ce
que tu auras parcouru, extrais une pense bien digrer ce jour-l. C'est aussi ce que je fais.

Entre plusieurs textes que je viens de lire, je jette sur l'un d'eux mon dvolu.
Voici mon butin d'aujourd'hui; c'est chez picure que je

1. pictte, Entretiens, op. cit. 1943, t. II, livre l, chap. XVII: De la ncessit de la logique, 11-14, p. 65.

2. Snque, Lettres Lucilius, op., cit. t. I, livre 1, lettres 2, 5, p. 6; 3, 6, p. 9; 4, 10, p. 12; 7, 11, pp. 21-
22; 8, 7-8, p. 24, etc.

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 l'ai trouv, car j'aime aussi passer dans le camp d'autrui. Comme transfuge? non pas; comme claireur
[tanquam explorator] 1. 3) Ce disparate voulu n'exclut pas l'unification. Mais celle-ci n'est pas opre dans
l'art de composer un ensemble; elle doit s'tablir dans le scripteur lui-mme comme le rsultat des
hupomnmata, de leur constitution (et donc dans le geste mme d'crire), de leur consultation (et donc
dans leur lecture et leur relecture). Deux processus peuvent tre distingus. Il s'agit, d'une part, d'unifier
ces fragments htrognes par leur subjectivation dans l'exercice de l'criture personnelle.
Cette unification, Snque la compare selon des mtaphores trs traditionnelles soit au butinage de
l'abeille, soit la digestion des aliments, soit encore l'addition des chiffres formant une somme: Ne
souffrons pas que rien de ce qui entre en nous ne demeure intact, de peur qu'il ne soit jamais assimil.
Digrons la matire: autrement elle passera dans notre mmoire, non dans notre intelligence [in
memoriam non in ingenium]. Adhrons cordialement ces penses d'autrui et sachons les faire ntres, afin
d'unifier cent lments divers comme l'addition fait, de nombres isols, un nombre unique 2. Le rle de
l'criture est de constituer, avec tout ce que la lecture a constitu, un corps (quicquid lectione collectum
est, stilus redigat in corpus). Et ce corps, il faut le comprendre non pas comme un corps de doctrine, mais
bien - en suivant la mtaphore si souvent voque de la digestion - comme le corps mme de celui qui, en
transcrivant ses lectures, se les est appropries et a fait sienne leur vrit: l'criture transforme la chose
vue ou entendue en forces et en sang (in vires, in sanguinem).

Elle se fait dans le scripteur lui-mme un principe d'action rationnelle.

Mais, inversement, le scripteur constitue sa propre identit travers cette recollection de choses dites.
Dans cette mme lettre 84 qui constitue comme un petit trait des rapports entre lecture et criture -,
Snque s'arrte un instant au problme thique de la ressemblance, de la fidlit et de l'originalit. On ne
doit pas, explique-t-il, laborer ce qu'on retient d'un auteur, de manire que celui-ci puisse tre reconnu; il
ne s'agit pas de constituer, dans les notes qu'on prend et dans la manire dont on restitue par crit ce
qu'on a lu, une srie de portraits reconnaissables, mais morts (Snque pense ici ces galeries de
portraits par lesquelles on attestait sa naissance, on faisait valoir son statut et on marquait son identit par
rfrence d'autres). C'est sa propre me qu'il faut constituer

1. Ibid., lettre 2, 4-5, p. 6.

2. lbid., op. cit. t. III, livre XI, lettre 84, 6-7, p. 123.

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dans ce qu'on crit; mais, comme un homme porte sur son visage la ressemblance naturelle de ses
anctres, de mme il est bon qu'on puisse apercevoir dans ce qu'il crit la filiation des penses qui se sont
graves dans son me. Par le jeu des lectures choisies et de l'criture assimilatrice, on doit pouvoir se
former une identit travers laquelle se lit toute une gnalogie spirituelle.
Dans un choeur, il y a des voix hautes, basses et moyennes, des timbres d'hommes et de femmes: Aucune
voix individuelle ne peut s'y distinguer; l'ensemble seul s'impose l'oreille [...]. Je veux qu'il en soit ainsi de
notre me, qu'elle ait bonne provision de connaissances, de prceptes, d'exemples emprunts mainte
poque, mais convergeant en une unit.
LA CORRESPONDANCE

Les carnets de notes, qui, en eux-mmes, constituent des exercices d'criture personnelle, peuvent servir
de matire premire des textes qu'on envoie aux autres. En revanche, la missive, texte par dfinition
destin autrui, donne lieu elle aussi exercice personnel.

C'est que, Snque le rappelle, lorsqu'on crit, on lit ce qu'on crit tout comme en disant quelque chose on
entend qu'on le dit 1. La lettre qu'on envoie agit, par le geste mme de l'criture, sur celui qui l'adresse,
comme elle agit par la lecture et la relecture sur celui qui la reoit. En cette double fonction la
correspondance est toute proche des hupomnmata, et sa forme en est souvent trs voisine. La littrature
picurienne en donne des exemples. Le texte connu comme lettre Pythocls commence par accuser
rception d'une lettre o l'lve a tmoign de son amiti pour le matre et o il s'est efforc de se
rappeler les raisonnements picuriens permettant d'atteindre le bonheur; l'auteur de la rponse donne
son aval: la tentative n'tait pas mauvaise; et il expdie en retour un texte - rsum du Peri phuses
d'picure - qui doit servir Pythocls de matriel mmoriser et de support pour sa mditation *.

Les lettres de Snque montrent une activit de direction exerce, par un homme g et dj retir, sur un
autre qui occupe encore d'importantes fonctions publiques. Mais, dans ces lettres, Snque ne fait pas que
s'informer de Lucilius et de ses progrs; il ne se contente pas de lui donner des conseils et de commenter
pour lui quelques grands principes de conduite. travers ces leons crites,

1. ibid., 9-10, p. 124.

* Lettre Pythocls (trad. A. Ernout), in Lucrce, De rerum natura. Commentaire par Alfred Ernout et Lon
Robin, Paris, Les Belles Lettres, Collection de commentaires d'auteurs anciens, 1925, t. I, 84-85, p.
LXXXVII.

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Snque continue s'exercer lui-mme, en fonction des deux principes qu'il invoque souvent: qu'il est
ncessaire de s'entraner toute sa vie, et qu'on a toujours besoin de l'aide d'autrui dans l'laboration de
l'me sur elle-mme. Le conseil qu'il donne dans la lettre 7 constitue une description de ses propres
rapports avec Lucilius; il y caractrise bien la faon dont il occupe sa retraite par le double travail qu'il
effectue simultanment sur son correspondant et sur lui-mme: se retirer en soi-mme autant qu'il est
possible; s'attacher ceux qui sont capables d'avoir sur soi un effet bnfique; ouvrir sa porte ceux qu'on
a espoir de rendre soi-mme meilleurs; ce sont des offices rciproques. Qui enseigne s'instruit 1.

La lettre qu'on envoie pour aider son correspondant - le conseiller, l'exhorter, l'admonester, le consoler -
constitue pour le scripteur une manire d'entranement: un peu comme les soldats en temps de paix
s'exercent au maniement des armes, les avis qu'on donne aux autres dans l'urgence de leur situation sont
une faon de se prparer soi-mme une semblable ventualit.
Ainsi, la lettre 99 Lucilius: elle est elle-mme la copie d'une autre missive que Snque avait envoye
Marullus dont le fils tait mort quelque temps auparavant *. Le texte relve du genre de la consolation; il
offre au correspondant les armes logiques avec lesquelles lutter contre le chagrin.
L'intervention est tardive, puisque Marullus, tourdi par le coup, a eu un moment de faiblesse et s'est
cart de lui-mme; la lettre a donc en cela un rle d'admonestation. Mais, pour Lucilius, qui elle est
aussi envoye, pour Snque qui l'crit, elle joue le rle d'un principe de ractivation: ractivation de
toutes les raisons qui permettent de surmonter le deuil, de se persuader que la mort n'est pas un malheur
(ni celle des autres ni la sienne propre). Et, grce ce qui est lecture pour l'un, criture pour l'autre, Lucilius
et Snque auront ainsi renforc leur prparation pour le cas o un vnement de ce genre leur arriverait.
La consolatio qui doit aider et corriger Marullus est en mme temps une praemeditatio utile pour Lucilius
et Snque.
L'criture qui aide le destinataire arme le scripteur - et ventuellement les tiers qui la lisent.

Mais il arrive aussi que le service d'me rendu par le scripteur son correspondant lui soit restitu sous la
forme du conseil en retour; mesure que celui qui est dirig progresse, il devient davantage capable de
donner son tour des avis, des exhortations, des consolations celui qui a entrepris de l'aider: la direction
ne

1. Snque, op. cit., , livre l, lettre 7, 8, p. 21.

* ibid., op. cit. 1962, t. IV, livre XVI, lettre 99, pp. 125-134.

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reste pas longtemps sens unique; elle sert de cadre des changes qui l'aident devenir plus galitaire.
La lettre 34 signale dj ce mouvement partir d'une situation o Snque, pourtant, pouvait dire son
correspondant: Moi, je te revendique; tu es mon ouvrage; je t'ai bien exhort, aiguillonn et, impatient
de toute lenteur, je t'ai pouss sans relche. Je suis rest fidle la mthode, mais aujourd'hui j'exhorte
quelqu'un qui est dj rondement parti et qui m'exhorte son tour 1. Et, ds la lettre suivante, il voque
la rcompense de la parfaite amiti, o chacun des deux sera pour l'autre le secours permanent, l'aide
inpuisable dont il sera question dans la lettre 109: L'habilet du lutteur s'entretient par l'exercice de la
lutte; un accompagnateur stimule le jeu du musicien. Le sage a besoin pareillement de tenir ses vertus en
haleine; ainsi, stimulant lui-mme, il reoit encore d'un autre sage du stimulant 2. Pourtant, et malgr
tous ces points communs, la correspondance ne doit pas tre considre comme le simple prolongement
de la pratique des hupomnmata. Elle est quelque chose de plus qu'un entranement de soi-mme par
l'criture, travers les conseils et les avis qu'on donne l'autre: elle constitue aussi une certaine manire
de se manifester soi-mme et aux autres. La lettre rend le scripteur prsent celui auquel il l'adresse.
Et prsent non pas simplement par les informations qu'il lui donne sur sa vie, ses activits, ses russites et
ses checs, ses fortunes ou ses malheurs; prsent d'une sorte de prsence immdiate et quasi physique.
Tu m'cris souvent et je t'en sais gr, car ainsi tu te montres moi [te mihi ostendis] par le seul moyen
dont tu disposes. Chaque fois que ta lettre m'arrive, nous voil tout de suite ensemble. Si nous sommes
contents d'avoir les portraits de nos amis absents [...] comme une lettre nous rjouit davantage, puisqu'elle
apporte des marques vivantes de l'absent, l'empreinte authentique de sa personne. La trace d'une main
amie, imprime sur les pages, assure ce qu'il y a de plus doux dans la prsence: retrouver 3. crire, c'est
donc se montrer, se faire voir, faire apparatre son propre visage auprs de l'autre. Et, par l, il faut
comprendre que la lettre est la fois un regard qu'on porte sur le destinataire (par la missive qu'il reoit, il
se sent regard) et une manire de se donner son regard par ce qu'on lui dit de soi-mme. La lettre
amnage d'une certaine manire un face--face. Et d'ailleurs Dmtrius,

1. Ibid., op., cit. t. I, livre IV, lettre 34, 2, p. 148.

2. ibid., op. cit., t. IV, livre XVIII, lettre 109, 2, p. 190.

3. Ibid., op. cit., t. I, livre IV, lettre 40, 1, p. 161.

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exposant dans le De elocutione 1 ce que doit tre le style pistolaire, soulignait qu'il ne pouvait tre qu'un
style simple, libre dans la composition, dpouill dans le choix des mots, puisque chacun doit y rvler
son me. La rciprocit que la correspondance tablit n'est pas simplement celle du conseil et de l'aide; elle
est celle du regard et de l'examen. La lettre qui, en tant qu'exercice, travaille la subjectivation du discours
vrai, son assimilation et son laboration comme bien propre constitue aussi et en mme temps une
objectivation de l'me. Il est remarquable que Snque entamant une lettre o il doit exposer Lucilius sa
vie de tous les jours rappelle la maxime morale que nous devons rgler notre vie comme si tout le monde
la regardait, et le principe philosophique que rien de nous-mmes n'est cl dieu qui est sans cesse
prsent nos mes 2. Par la missive, on s'ouvre au regard des autres et on loge le correspondant la place
du dieu intrieur. Elle est une manire de nous donner ce regard dont nous devons nous dire qu'il est en
train de plonger au fond de notre coeur (in pectus intimum introspicere) au moment o nous pensons.

Le travail que la lettre opre sur le destinataire, mais qui est aussi effectu sur le scripteur par la lettre
mme qu'il envoie, implique donc une introspection; mais il faut comprendre celle-ci moins comme un
dchiffrement de soi par soi que comme une ouverture qu'on donne l'autre sur soi-mme. Il n'en
demeure pas moins qu'on a l un phnomne qui peut paratre un peu surprenant, mais qui est charg de
sens pour qui voudrait faire l'histoire de la culture de soi: les premiers dveloppements historiques du rcit
de soi ne sont pas chercher du ct des carnets personnels, des hupomnmata, dont le rle est de
permettre la constitution de soi partir du recueil du discours des autres; on peut en revanche les trouver
du ct de la correspondance avec autrui et de l'change du service d'me. Et c'est un fait que, dans les
correspondances de Snque avec Lucilius, de Marc Aurle avec Fronton et dans certaines des lettres de
Pline, on voit se dvelopper un rcit de soi trs diffrent de ce qu'on pouvait trouver en gnral dans les
lettres de Cicron ses familiers: dans celles-ci, il s'agissait du rcit de soi-mme comme sujet d'action (ou
de dlibration pour une action possible) en relation avec les amis et les ennemis, les vnements heureux
et malheureux. Chez Snque ou Marc Aurle, chez Pline aussi parfois, le rcit de soi est le rcit du rapport
soi; et on y voit se dtacher

1. Dmtrius de Phalre, De elocutione, IV, 223-225. (De l'locution, trad. E.

Durassier, Paris, Firmin Didot, 1875, pp. 95-99 [N.d..].) 2. Snque, ibid. op. cit. , t. III, livre X, lettre 83, 1,
p. 110.

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clairement deux lments, deux points stratgiques qui vont devenir par la suite les objets privilgis de ce
qu'on pourrait appeler l'criture du rapport soi: les interfrences de l'me et du corps (les impressions
plutt que les actions) et les activits du loisir (plutt que les vnements extrieurs); le corps et les jours.

1) Les nouvelles de la sant font traditionnellement partie de la correspondance. Mais elles prennent peu
peu l'ampleur d'une description dtaille des sensations corporelles, des impressions de malaise, des
troubles divers qu'on a pu prouver. Parfois, on ne cherche qu' introduire des conseils de rgime qu'on
estime utiles son correspondant 1. Parfois aussi il s'agit de rappeler les effets du corps sur l'me, l'action
en retour de celle-ci, ou la gurison du premier par les soins apports la seconde. Ainsi, la longue et
importante lettre 78 Lucilius: elle est dans sa majeure partie consacre au problme du bon usage des
maladies et de la souffrance; mais elle s'ouvre par le souvenir d'une grave maladie de jeunesse dont
Snque avait souffert et qui s'tait accompagne d'une crise morale. Le catarrhe, les petits accs de
fivre dont Lucilius se plaint, Snque raconte qu'il les a prouvs lui aussi, bien des annes auparavant:
Au dbut je ne m'en tais pas souci; ma jeunesse avait encore la force de rsister aux atteintes et de
tenir tte bravement aux diverses formes du mal. Par la suite j'ai succomb ce point que toute ma
personne fondait en catarrhe et que j'tais rduit une extrme maigreur. Maintes fois, je pris le brusque
parti d'en finir avec l'existence, mais une considration m'a retenu: le grand ge de mon pre. Et ce qui lui
a procur la gurison, ce furent les remdes de l'me; parmi eux les plus importants ont t les amis, qui
l'encourageaient, le veillaient, causaient avec lui, et lui apportaient ainsi du soulagement 2. Il arrive aussi
que les lettres reproduisent le mouvement qui a conduit d'une impression subjective un exercice de
pense. Tmoin cette promenade-mditation raconte par Snque: Il m'tait indispensable de secouer
l'organisme, soit, si de la bile logeait dans ma gorge, pour la faire tomber, soit, si par quelque motif l'air
tait trop dense [dans mes poumons], pour qu'il y ft rarfi par un ballottement dont je me suis trouv
bien. C'est ainsi que j'ai prolong une sortie laquelle le rivage mme m'invitait: entre Cumes et la villa de
Servilius Vatia il s'inflchit, et la mer d'un ct, le lac de l'autre

1. Pline le Jeune, Lettres, livre III, lettre 1. (Trad. A.-M. Guillemin, Paris, Les Belles Lettres, Collection des
universits de France, 1927, t. I, pp.
97-100 [N.d..].)

2. Snque, Lettres Lucilius, op. cit., t. III, livre IX, lettre 78. 1-4, pp. 71-72.

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l'enserrent comme une troite chausse. Une rcente tempte avait affermi la grve [...]. Cependant selon
mon habitude, je m'tais mis regarder l'entour si je ne trouvais pas quelque chose dont je puisse tirer
profit, et mes yeux se portrent sur la maison qui a t nagure celle de Vatia: et Snque raconte
Lucilius ce qui fait sa mditation sur la retraite, la solitude et l'amiti 1.

2) La lettre est aussi une manire de se prsenter son correspondant dans le droulement de la vie
quotidienne. Raconter sa journe - non point cause de l'importance des vnements qui auraient pu la
marquer, mais justement alors qu'elle n'a rien d'autre que d'tre semblable toutes les autres, attestant
ainsi non l'importance d'une activit, mais la qualit d'un mode d'tre - fait partie de la pratique pistolaire:
Lucilius trouve naturel de demander Snque de lui rendre compte de chacune de mes journes, et
heure par heure; et Snque accepte cette obligation d'autant plus volontiers qu'elle l'engage vivre sous
le regard d'autrui sans avoir rien cler: Je ferai donc comme tu l'exiges: la nature, l'ordre de mes
occupations, je te communiquerai volontiers tout cela. Je m'examinerai ds l'instant mme et, suivant une
pratique des plus salutaires, je ferai la revue de ma journe. En effet, Snque voque cette journe
prcise qui vient de s'couler, et qui est en mme temps la plus commune de toutes. Sa valeur tient
justement ce que rien ne s'y est pass qui aurait pu le dtourner de la seule chose qui soit pour lui
importante: s'occuper de lui-mme: Cette journe-ci est tout entire moi; personne ne m'en a rien
drob. Un peu d'entranement physique, de la course avec un petit esclave, un bain dans une eau peine
tide, une simple collation de pain, une sieste trs brve. Mais l'essentiel de la journe - et c'est ce qui
occupe la plus longue partie de la lettre - a t consacr la mditation d'un thme suggr par un
syllogisme sophistique de Znon propos de l'ivresse 2.

Quand la missive se fait rcit d'une journe ordinaire, d'une journe soi, on voit qu'elle touche de prs
une pratique laquelle Snque fait d'ailleurs discrtement allusion au dbut de la lettre 83; il Y voque
l'habitude si utile de faire la revue de sa journe: c'est l'examen de conscience dont il avait dcrit la
forme dans un passage du De ira *. Cette pratique - elle tait familire

1. ibid., op. cit. t. II, livre VI, lettre 55, 2-3, pp. 56-57; ou aussi la lettre 57, 2-3, p. 67.

2. Ibid. op. cit., t. III, livre X, lettre 83, 2-3, pp. 110-111.

* Snque, De ira (De la colre, trad. A. Bourgery, lettre 36, 1-2, in Dialogues, Paris, Les Belles Lettres,
Collection des universits de France, 1922, t. I, pp. 102-103).

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dans diffrents courants philosophiques: pythagoricien, picurien, stocien semble avoir t surtout un
exercice mental li la mmorisation: il s'agissait la fois de se constituer comme inspecteur de soi-
mme et donc de jauger les fautes communes, et de ractiver les rgles de comportement qu'il faut avoir
toujours prsentes l'esprit. Rien n'indique que cette revue de la journe ait pris la forme d'un texte
crit. Il semble donc que ce soit dans la relation pistolaire - et par consquent pour se mettre soi-mme
sous les yeux de l'autre - que l'examen de conscience a t formul comme un rcit crit de soi-mme:
rcit de la banalit quotidienne, rcit des actions correctes ou non, du rgime observ, des exercices
physiques ou mentaux auxquels on s'est livr. De cette conjonction de la pratique pistolaire avec l'examen
de soi, on trouve un exemple remarquable dans une lettre de Marc Aurle Fronton.

Elle a t crite au cours de l'un de ces sjours la campagne qui taient fort recommands comme
moments de dtachement par rapport aux activits publiques, comme cures de sant et comme occasions
de s'occuper de soi-mme. On trouve joints dans ce texte les deux thmes de la vie paysanne, saine parce
que naturelle, et de la vie de loisir voue la conversation, la lecture et la mditation. En mme temps,
tout un ensemble de notations tnues sur le corps, la sant, les sensations physiques, le rgime, les
sentiments montrent l'extrme vigilance d'une attention qui est intensment focalise sur soi-mme.
Nous nous portons bien. Moi, j'ai peu dormi cause d'un petit frisson qui cependant parat calm. J'ai
donc pass le temps, depuis les premires heures de la nuit jusqu' la troisime du jour, partie lire
l'Agriculture de Caton, partie crire heureusement la vrit moins qu'hier. Puis aprs avoir salu mon
pre, j'ai aval de l'eau mielle jusqu'au gosier; et la rejetant, je me suis adouci la gorge, plutt que je ne
l'aigargarise; car je puis employer ce mot, d'aprs Novius et d'autres. Ma gorge restaure, je me suis
rendu auprs de mon pre, j'ai assist son sacrifice.

Ensuite, on est all manger. Avec quoi penses-tu que j'ai dn? Avec un peu de pain, pendant que je voyais
les autres dvorer des hutres, des oignons, et des sardines bien grasses. Aprs nous nous sommes mis
moissonner les raisins; nous avons bien su, bien cri [...]. la sixime heure, nous sommes revenus la
maison. J'ai un peu tudi, et cela sans fruit; ensuite j'ai beaucoup caus avec ma petite mre qui tait
assise sur le lit [...]. Pendant que nous causions ainsi, et que nous nous disputions qui des deux aimerait le
mieux l'un de nous [...] le disque retentit et on annona que mon pre s'tait mis dans le bain.
Ainsi nous avons soup aprs nous tre baigns,

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dans le pressoir; non pas baigns dans le pressoir, mais aprs nous tre baigns, nous avons soup et
entendu avec plaisir les joyeux propos des villageois. Rentr chez moi, avant de me tourner sur le ct pour
dormir, je droule ma tche [meum pensum explico]; je rends compte de ma journe mon trs doux
matre [diei rationem meo suavissimo magistro reddo] que je voudrais duss-je en perdre du poids - dsirer
plus encore 1... Les dernires lignes de la lettre montrent bien comment elle s'articule sur la pratique de
l'examen de conscience: la journe se termine, juste avant le sommeil, par une sorte de lecture de la
journe coule; on y dploie en pense le rouleau o sont inscrites les activits du jour, et c'est ce livre
imaginaire de la mmoire qui est reproduit le lendemain dans la lettre adresse celui qui est tout la fois
le matre et l'ami. La lettre Fronton recopie en quelque sorte l'examen effectu la veille au soir par la
lecture du livre mental de la conscience, Il est clair qu'on est encore trs loin de ce livre du combat spirituel
auquel Athanase, dans la Vie d'Antoine, fait allusion quelque deux sicles plus tard.
Mais on peut mesurer aussi combien cette procdure du rcit de soi dans la quotidiennet de la vie, avec
une trs mticuleuse attention ce qui se passe dans le corps et dans l'me, est diffrent aussi bien de la
correspondance cicronienne que de la pratique des hupomnmata, recueil de choses lues et entendues,
et support des exercices de pense. Dans ce cas - celui des hupomnmata -, il s'agissait de se constituer soi-
mme comme sujet d'action rationnelle par l'appropriation, l'unification et la subjectivation, d'un dj-dit
fragmentaire et choisi; dans le cas de la notation monastique des expriences spirituelles, il s'agira de
dbusquer de l'intrieur de l'me les mouvements les plus cachs de manire pouvoir s'en affranchir.
Dans le cas du rcit pistolaire de soi-mme, il s'agit de faire venir concidence le regard de l'autre et celui
qu'on porte sur soi quand on mesure ses actions quotidiennes aux rgles d'une technique de vie.

1. Marc Aurle, Lettres, livre IV, lettre 6. (Trad. A. Cassan, Paris, A.

Levavasseur, 1830, pp. 249-251 [N.d..].)

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330 Structuralisme et poststructuralisme

Structuralism and Post-Structuralism (Structuralisme et poststructuralisme; entretien avec G. Raulet),

Telos, vol. XVI, no 55, printemps 1983, pp. 195-211.

- Comment commencer? Je pensais deux questions: d'abord, cette appellation trs globale de
poststructuralisme, quelle en est l'origine?

Je remarquerai d'abord qu'au fond, en ce qui concerne ce qu'a t le structuralisme, non seulement - ce qui
est normal - aucun des acteurs de ce mouvement mais aucun de ceux qui, de gr ou de force, ont reu
l'tiquette de structuraliste ne savait trs exactement de quoi il s'agissait. Il est certain que ceux qui
pratiquaient la mthode structurale dans des domaines trs prcis, comme la linguistique, comme la
mythologie compare, savaient ce qu'tait la structuralisme, mais, ds qu'on dbordait ces domaines trs
prcis, personne ne savait au juste ce que c'tait. Je ne suis pas sr qu'il serait trs intressant d'essayer de
redfinir ce qu'on a appel cette poque-l le structuralisme. Ce qui me paratrait en revanche
intressant - et, si j'en ai le loisir, j'aimerais le faire -, ce serait tudier ce qu'a t la pense formelle, ce
qu'ont t les diffrents types de formalisme qui ont travers la culture occidentale pendant tout le XXe
sicle. Quand on songe l'extraordinaire destin du formalisme en peinture, des recherches formelles en
musique, quand on pense l'importance qu'a eu le formalisme dans l'analyse du folklore, des lgendes, en
architecture, son application, certaines de ses formes dans la pense thorique, il est certain que le
formalisme en gnral a t vraisemblablement l'un des courants la fois les plus forts et les plus varis
qu'ait connu l'Europe au XXe sicle.
Et, propos de ce formalisme, je crois aussi qu'il faut remarquer qu'il a t trs souvent associ des
situations et mme des mouvements politiques la fois prcis et chaque fois intressants. Les rapports
entre le formalisme russe et la Rvolution russe seraient certainement rexaminer de trs prs. Le rle
qu'on eu la pense et l'art formels au dbut du XXe sicle, leur valeur idologique, leurs liens avec les
diffrents mouvements politiques, tout cela serait analyser.

Ce qui me frappe dans ce qu'on a appel le mouvement structuraliste en France et en Europe de l'Ouest
vers les annes soixante, c'est qu'en fait il tait comme un cho de l'effort fait dans certains pays de l'Est, et
en particulier en Tchcoslovaquie, pour se librer du dogmatisme marxiste. Et vers les annes cinquante-
cinq ou vers les annes soixante, tandis que dans un pays comme la Tchcoslovaquie la vieille tradition du
formalisme europen de l'avant-guerre

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tait en train de renatre, on a vu apparatre peu prs ce moment en Europe de l'Ouest ce qu'on a
appel le structuralisme, c'est--dire, je crois, une nouvelle forme, une nouvelle modalit de cette pense,
de cette recherche formaliste. Voil comment je situerais le phnomne structuraliste en le replaant dans
ce grand courant de la pense formelle.

- En Europe de l'Ouest, l'Allemagne disposait, elle, pour penser le mouvement tudiant, qui a commenc
plus tt que chez nous (des 1964-1965 il y avait une agitation universitaire certaine), de la thorie critique.

- Oui...

- Il est clair qu'il n'y a pas non plus de rapports ncessaires entre la thorie critique et le mouvement
tudiant. C'est peut-tre plutt le mouvement tudiant qui a fait de la thorie critique une utilisation
instrumentale, qui y a recouru. De la mme faon, il n'y a peut-tre pas non plus de causalit directe entre
le structuralisme et 1968...

- C'est exact.

- Mais est-ce que d'une certaine faon vous vouliez dire que le structuralisme aurait t comme un
pralable ncessaire?

- Non, il n'y a rien de ncessaire dans cet ordre d'ides. Mais, pour dire les choses trs, trs grossirement,
la culture, la pense et l'art formalistes dans le premier tiers du XXe sicle ont t en gnral associs des
mouvements politiques, disons critiques, de gauche, et mme, dans certains cas rvolutionnaires, et le
marxisme a recouvert tout cela; il a fait du formalisme en art et dans la thorie une critique violente, qui
apparat clairement partir des annes 1930. Trente ans aprs, vous voyez dans certains pays de l'Est et
dans un pays comme la France des gens commencer secouer le dogmatisme marxiste partir de formes
d'analyse, de types d'analyse, qui sont manifestement inspirs par le formalisme. Ce qui s'est pass en 1968
en France, je pense aussi dans d'autres pays, est la fois fort intressant et fort ambigu; et ambigu parce
que intressant: il s'agit, d'une part, de mouvements qui se sont donn trs souvent une forte rfrence au
marxisme et qui en mme temps exeraient par rapport au marxisme dogmatique des partis et des
institutions une violente critique. Et le jeu qu'il a pu y avoir en effet entre une certaine forme de pense
non marxiste et ces rfrences marxistes a t l'espace dans lequel se sont dvelopps les mouvements
tudiants, qui ont port parfois au comble de l'exagration le discours rvolutionnaire marxiste et qui, en
mme temps, taient souvent anims d'une violence antidogmatique contredisant ce type de discours.

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- Violence antidogmatique qui se cherchait des rfrences...

- ... qui les cherchait parfois dans un dogmatisme exaspr.

- Du ct de Freud, ou du ct du structuralisme.

- C'est a. Alors, encore une fois, j'aimerais bien refaire autrement cette histoire du formalisme et replacer
ce petit pisode du structuralisme en France - qui a t relativement bref, avec des formes diffuses -
l'intrieur de ce grand phnomne du formalisme au XXe sicle, mon sens aussi important dans son genre
que le romantisme ou encore le positivisme au XIXe.

- On reviendra peut-tre un peu plus tard sur ce terme que vous venez d'introduire, le terme de
positivisme. Je voudrais suivre auparavant le fil de cette espce de panorama de l'volution franaise que
vous tes presque en train de retracer; celui des rfrences, la fois trs dogmatiques et animes d'une
volont antidogmatique, Marx, Freud, au structuralisme, avec l'espoir, parfois, de trouver chez des gens
comme Lacan celui qui mettrait fin au syncrtisme et qui russirait ficeler tout a; ce qui avait valu
d'ailleurs aux tudiants de Vincennes cette rponse magistrale de Lacan, en substance: Vous voulez
combiner Freud et Marx. Ce que la psychanalyse peut vous enseigner, c'est que vous cherchez un matre. Et
ce matre, vous l'aurez *, sorte de dsengagement trs violent l'gard de cette tentative de
combinaison, dont j'ai lu, dans ce livre de Vincent Descombes, que vous connaissez sans doute, Le Mme et
l'Autre **...

- Non. Je sais que a existe, mais je ne l'ai pas lu.

- ... qu'au fond il avait fallu attendre 1972 pour qu'on sorte de cette tentative vaine de combinaison du
marxisme et du freudisme et que cette sortie aurait t accomplie par Deleuze et Guattari, qui venaient de
l'cole lacanienne. Je me suis permis quelque part d'crire que, certes, on tait sorti de cette vaine
tentative de combinaison, mais par un moyen que Hegel aurait rprouv, c'est--dire qu'on tait all
chercher le troisime homme, Nietzsche, pour le placer au lieu, sur le lieu de la synthse impossible; on se
rfrait donc Nietzsche la place de cette combinaison impossible du freudo-marxisme *
* *. Or, il semblerait, en tout cas d'aprs le livre de Descombes, qu'il faille dater de

* Lacan, Analyticon. Impromptu sur la psychanalyse, Centre universitaire de Vincennes, 3 dcembre

1969. Repris in Le Magazine littraire, no 121, fvrier 1977, pp. 21-25.

** Descombes (V.), Le Mme et l'Autre : quarante-cinq ans de philosophie franaise, Paris, d. de Minuit,
1979.

*** Raulet (G.), Materialien zur Kritischen Theorie, Francfort, Suhrkamp Verlag, 1982.

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1972 peu prs ce courant de recours Nietzsche. Qu'est-ce que vous en pensez?

- Non, je ne crois pas que ce soit tout fait exact. D'abord, vous savez comme je suis: je suis toujours un
peu mfiant l'gard de ces formes de synthse o l'on prsente une pense franaise qui aurait t
freudo-marxiste un moment donn, puis aurait dcouvert Nietzsche un autre. En fait, ds qu'on y
regarde d'un peu prs, on est dans un monde pluriel, o les phnomnes apparaissent dcals, produisent
des rencontres assez imprvues. Prenons le freudo-marxisme.
Depuis 1945, il est vrai que, pour toute une srie de raisons politiques et culturelles, le marxisme
constituait en France une sorte d'horizon que Sartre a considr un temps comme indpassable;
l'poque, c'tait un horizon en effet trs ferm, en tout cas trs dominant. Il ne faut pas oublier non plus
que, pendant toute la priode de 1945 1955, en France, toute l'Universit franaise - je dirais la jeune
Universit franaise, pour la distinguer de ce qu'a t la tradition de l'Universit - a t trs proccupe,
trs occupe mme, btir quelque chose qui tait non pas Freud-Marx, mais Husserl-Marx, le rapport
phnomnologie-marxisme. Ce fut l'enjeu de la discussion et des efforts de toute une srie de gens;
Merleau-Ponty, Sartre, allant de la phnomnologie au marxisme, taient bien dans cet horizon-l, Desanti
aussi...

- Dufresne, Lyotard lui-mme...

- Ricoeur, qui n'tait pas marxiste, certes, mais qui tait un phnomnologue et tait loin d'ignorer le
marxisme. Donc, on a essay d'abord de marier le marxisme la phnomnologie, et c'est ensuite, lorsque
prcisment toute une certaine forme de pense structurale, de mthode structurale a commenc se
dvelopper qu'on a vu le structuralisme se substituer la phnomnologie pour faire couple avec le
marxisme. Le passage s'est fait de la phnomnologie au structuralisme, et essentiellement autour du
problme du langage; il y aurait l, je pense, un moment assez important, le moment o Merleau-Ponty a
rencontr le problme du langage. Et vous savez que les derniers efforts de Merleau-Ponty ont port l-
dessus; je me souviens trs bien des cours o Merleau-Ponty a commenc parler de Saussure, qui, bien
que mort il y avait environ cinquante ans, tait tout fait ignor, je ne dis pas des philologues et des
linguistes franais, mais du public cultiv. Alors, le problme du langage s'est fait jour, et il est apparu que
la phnomnologie n'tait pas capable de rendre compte, aussi bien qu'une analyse structurale, des effets
de sens qui pouvaient tre produits par une structure de type linguistique, structure o le sujet au sens

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de la phnomnologie n'intervenait pas comme donateur de sens. Et, tout naturellement, la marie
phnomnologique s'tant trouve disqualifie par son incapacit parler du langage, c'est le
structuralisme qui est devenu la nouvelle marie. Voil comment je raconterais les choses. Cela tant, la
psychanalyse, et en grande partie sous l'influence de Lacan, faisait apparatre aussi un problme qui, tout
en tant trs diffrent, n'tait pas sans analogie avec celui-l. Le problme, c'tait prcisment
l'inconscient, l'inconscient qui ne pouvait pas entrer dans une analyse de type phnomnologique. La
meilleure preuve qu'il ne pouvait pas entrer dans la phnomnologie, au moins telle que les Franais la
concevaient, c'est que Sartre, ou Merleau-Ponty - je ne parle pas des autres - n'ont pas cess d'essayer de
rduire ce qui tait pour eux le positivisme, ou le mcanisme, ou le chosisme de Freud au nom de
l'affirmation d'un sujet constituant.

Et lorsque Lacan, peu prs au moment o les questions du langage commenaient se poser, a dit: Vous
aurez beau faire, l'inconscient tel qu'il fonctionne ne peut pas tre rduit aux effets de donation de sens
dont le sujet phnomnologique est susceptible, Lacan posait un problme absolument symtrique de
celui que posaient les linguistes. Le sujet phnomnologique tait une seconde fois, par la psychanalyse,
disqualifi comme il l'tait par la thorie linguistique. Et on comprend bien pourquoi Lacan a pu dire ce
moment-l que l'inconscient tait structur comme le langage: c'tait pour les uns et les autres le mme
type de problme. Donc, on a eu un freudo-structuralo-marxisme: l o la phnomnologie se trouve
disqualifie pour les raisons que je viens de dire, il n'y a plus que des fiances, qui prennent chacune la
main de Marx et a fait une jolie ronde. Seulement, a ne va pas trs bien. Bien sr, je dcris cela comme
s'il s'agissait d'un mouvement tout fait gnral; ce que je dcris l s'est assurment produit et a impliqu
un certain nombre de gens, mais il y eut tout de mme aussi toute une srie d'individus qui n'ont pas suivi
le mouvement. Je pense ceux qui s'intressaient l'histoire des sciences, qui, en France, fut une tradition
considrable, sans doute la suite de Comte. En particulier autour de Canguilhem, qui a t dans
l'Universit franaise, dans la jeune Universit franaise, extrmement influent. Or beaucoup de ses lves
n'taient ni marxistes, ni freudiens, ni structuralistes. Et l, je parle de moi, si vous voulez.

- Donc vous seriez de ces gens-l.

- Je n'ai jamais t freudien, je n'ai jamais t marxiste et je n'ai jamais t structuraliste.

- D'ailleurs, l aussi, pour la bonne forme et pour que le lecteur

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allemand ne s'y trompe pas, il suffit de regarder les dates, Vous avez commenc...

- Mon premier livre, c'tait un livre que j'avais crit en finissant ma vie d'tudiant, vers les annes 1956 ou
1957; c'tait l'Histoire de la folie, que j'ai crite dans les annes 1955-1960; et il n'est, ce livre, ni freudien,
ni structuraliste, ni marxiste. Or il s'est trouv que j'ai lu Nietzsche en 1953, et, aussi curieux que ce soit,
dans cette perspective d'interrogation sur l'histoire du savoir, l'histoire de la raison: comment peut-on faire
l'histoire d'une rationalit - ce qui tait le problme du XIXe sicle.

- Savoir, raison, rationalit.

- Savoir, raison, rationalit, possibilit de faire une histoire de la rationalit, et je dirais qu'on retrouve l
encore la phnomnologie, avec quelqu'un comme Koyr, historien des sciences, de formation
germanique, qui s'installe en France, je crois, vers les annes 1930-1935, et y dveloppe une analyse
historique des formes de rationalit et de savoir sur un horizon phnomnologique. Pour moi, le problme
s'est un peu pos dans des termes analogues ceux que j'ai voqus tout l'heure: est-ce qu'un sujet de
type phnomnologique, transhistorique est capable de rendre compte de l'historicit de la raison? C'est l
o la lecture de Nietzsche a t pour moi la fracture: il y a une histoire du sujet tout comme il y a une
histoire de la raison, et de celle-ci, l'histoire de la raison, on ne doit pas demander le dploiement un acte
fondateur et premier du sujet rationaliste. J'ai lu Nietzsche un peu par hasard, et j'ai t surpris de voir que
Canguilhem, qui tait l'historien des sciences le plus influent en France cette poque-l, tait trs
intress aussi par Nietzsche et a parfaitement bien accueilli ce que j'ai essay de faire.

- Mais, en revanche, il n'y a pas chez lui de traces notables de Nietzsche...

- Si. Trs nettes. Il y a mme des rfrences explicites, plus explicites dans ses derniers textes que dans ses
premiers. Le rapport Nietzsche en France, voire le rapport Nietzsche de toute la pense du XXe sicle,
tait difficile, pour des raisons qu'on comprend bien. Mais je suis en train de parler de moi, il faudrait parler
aussi de Deleuze. Deleuze a crit son livre sur Nietzsche dans les annes soixante *. Je suis peu prs sr
qu'il a d, lui qui s'intressait

* Deleuze (G.), Nietzsche et la Philosophie, Paris, P.U.F., 1962.

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 l'empirisme, Hume *, et justement aussi cette mme question: est-ce que la thorie du sujet dont on
dispose avec la phnomnologie, est-ce que cette thorie du sujet est satisfaisante? - question laquelle il
chappait par le biais de l'empirisme de Hume -, je suis persuad qu'il a rencontr Nietzsche dans les
mmes conditions.

Donc, je dirais que tout ce qui s'est pass autour des annes soixante venait bien de cette insatisfaction
devant la thorie phnomnologique du sujet, avec diffrentes chappes, diffrentes chappatoires,
diffrentes perces, selon qu'on prend un terme ngatif ou positif, vers la linguistique, vers la psychanalyse,
vers Nietzsche.

- En tout cas, Nietzsche a reprsent une exprience dterminante pour couper court l'acte fondateur du
sujet.

- Voil. Et c'est l o des crivains franais comme Blanchot et Bataille, pour nous, ont t importants. Je
disais tout l'heure que je me demandais pourquoi j'avais lu Nietzsche. Je sais trs bien pourquoi j'ai lu
Nietzsche: j'ai lu Nietzsche cause de Bataille et j'ai lu Bataille cause de Blanchot. Donc, il n'est pas du
tout vrai que Nietzsche apparat en 1972; il apparat en 1972 dans le discours de gens qui taient marxistes
vers les annes soixante et qui sont sortis du marxisme par Nietzsche; mais les premiers qui ont eu recours
Nietzsche ne cherchaient pas sortir du marxisme: ils n'taient pas marxistes.
Ils cherchaient sortir de la phnomnologie.

- Vous avez parl successivement des historiens des sciences, puis d'crire une histoire du savoir, une
histoire de la rationalit, une histoire de la raison, Peut-on trs sommairement, avant de revenir encore sur
Nietzsche, qui intressera, je crois, les lecteurs allemands, prciser ces quatre termes dont on pourrait
croire, d'aprs ce que vous venez de dire, qu'ils sont quasi synonymes.

- Non, je dcrivais un mouvement qui comporte beaucoup de composantes et beaucoup de problmes

diffrents. Je n'identifie pas les problmes. Je parle de la parent des recherches et de la proximit des
gens qui les faisaient.

- Pourrait-on quand mme essayer de prciser leurs rapports? Il est vrai que cela se trouve expressment
dans vos ouvrages, notamment dans L'Archologie du savoir, mais peut-on nanmoins essayer de prciser
ces rapports entre science, savoir, raison?

- Ce n'est pas commode dans une interview. Je dirais que l'histoire

* Deleuze (G.), Empirisme et Subjectivit, Essai sur la nature humaine selon Hume, Paris, P.U.F., coll.
pimthe, 1953.

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 des sciences a jou en France un rle considrable dans la philosophie. Je dirais que, peut-tre, si la
philosophie moderne, celle du XIXe et du XXe sicle, drive pour une grande part de la question
kantienneWas ist Aufklrung?, c'est--dire si l'on admet que la philosophie moderne a eu parmi ses
fonctions principales de s'interroger sur ce qu'a t ce moment historique o la raison a pu apparatre sous
sa forme majeure et sans tutelle, la fonction de la philosophie du XIXe sicle consiste alors se
demander ce qu'est ce moment o la raison accde l'autonomie, ce qui signifie l'histoire de la raison et
quelle valeur il faut accorder la domination de la raison dans le monde moderne travers les trois
grandes formes de la pense scientifique, de l'appareillage technique et de l'organisation politique *. Je
crois que c'tait l l'une des grandes fonctions de la philosophie que de s'interroger sur ces trois domaines,
c'est--dire, en quelque sorte, de faire le bilan ou d'insrer une question inquite dans le rgne de la raison.
Continuer, poursuivre la question kantienne Was ist Aufklrung?. Cette reprise, cette rptition de la
question kantienne en France a pris une forme prcise et peut-tre insuffisante, d'ailleurs: Qu'est-ce que
l'histoire de la science? Qu'est-ce qui s'est pass, depuis les mathmatiques grecques jusqu' la physique
moderne, lorsqu'on a bti cet univers de la science? De Comte aux annes 1960, je crois que l'histoire des
sciences a eu pour fonction philosophique de reprendre cette question. Or je crois que, en Allemagne, cette
question de ce qu'a t l'histoire de la raison ou l'histoire des formes de rationalit en Europe ne s'est pas
tellement manifeste dans l'histoire des sciences, mais plutt dans le courant de pense qui va en gros de
Max Weber jusqu' la thorie critique.

- Oui. La rflexion sur les normes, sur les valeurs.

- De Max Weber jusqu' Habermas. Il me semble que s'y pose cette mme question: qu'en est-il de
l'histoire de la raison, qu'en est-il de la domination de la raison, qu'en est-il des diffrentes formes travers
lesquelles s'exerce cette domination de la raison?

Or, ce qui est frappant, c'est que la France n'a absolument pas connu, ou trs mal, trs indirectement, le
courant de la pense wberienne, qu'elle a trs mal connu la thorie critique et pratiquement tout ignor
de l'cole de Francfort.
Cela pose d'ailleurs un petit problme historique qui me passionne et que je ne suis pas du

* Kant (I.), Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung? (septembre 1784), Berlinische Monatsschrift, IV,
no 6, dcembre 1784, pp. 491-494 (Rponse la question:
Qu'est-ce que les Lumires?, trad. S. Piobetta, in Kant, E., La Philosophie de l'histoire [Opuscules], Paris,
Aubier, 1947, pp. 81-92).

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tout arriv rsoudre: tout le monde sait que beaucoup de reprsentants de l'cole de Francfort sont
venus Paris en 1935 pour y trouver refuge et qu'ils sont partis trs rapidement, coeurs
vraisemblablement - certains mme l'ont dit -, en tout cas tristes, chagrins de n'avoir pas trouv plus
d'cho. Et puis, 1940 est arriv, mais ils taient dj partis pour la Grande-Bretagne et pour lAmrique, o
ils ont t effectivement beaucoup mieux reus. Entre l'cole de Francfort et une pense philosophique
franaise qui, travers l'histoire des sciences, et donc la question de l'histoire de la rationalit, auraient pu
s'entendre, l'entente ne s'est pas faite. Et quand j'ai fait mes tudes, je peux vous assurer que je n'ai jamais
entendu prononcer par aucun des professeurs le nom d'cole de Francfort.

- C'est effectivement assez tonnant,

- Or il est certain que si j'avais pu connatre l'cole de Francfort, si je l'avais connue temps, bien du travail
m'aurait t pargn, il y a bien des btises que je n'aurais pas dites et beaucoup de dtours que je n'aurais
pas faits en essayant de suivre mon petit bonhomme de chemin alors que des voies avaient t ouvertes
par l'cole de Francfort. Il y a l un problme curieux de non-pntration entre deux formes de pense qui
taient trs proches, et peut-tre est-ce cette proximit mme qui explique la non-pntration. Rien ne
cache plus une communaut de problme que deux faons assez voisines de l'aborder.

- Ce que vous venez de dire propos de l'cole de Francfort, disons de la thorie critique, qui vous aurait le
cas chant vit quelques ttonnements, m'intresse d'autant plus qu'on trouve plusieurs reprises, soit
chez Habermas, soit chez Negt, des coups de chapeau votre dmarche. Dans un entretien que j'ai eu avec
lui *, Habermas louait votre description magistrale de la bifurcation de la raison: la raison aurait
bifurqu un moment donn. Je me suis quand mme demand si vous seriez d'accord avec cette
bifurcation de la raison telle que la thorie critique la conoit, c'est--dire avec la dialectique de la raison,
selon laquelle la raison se pervertit sous l'effet de sa propre force, se transforme et se rduit un type de
savoir qui est le savoir technicien, L'ide qui domine dans la thorie critique est celle d'une continuit
dialectique de la raison, avec une perversion qui un moment l'a compltement modifie et qu'il s'agirait
aujourd'hui de corriger ; tel serait l'enjeu de la lutte pour l'mancipation, Au fond, vous

* Pour L'Express, o l'entretien ne parut jamais. Il fut repris dans Allemagnes d'aujourd'hui, no 73, 1980.

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lire, la volont de savoir n'a pas cess de bifurquer sa faon, elle a bifurqu des tas de fois dans l'histoire.
Le mot bifurquer n'est peut-tre mme pas le mot juste... La raison a dcoup plusieurs reprises le
savoir...

- Oui, oui. Je crois que le chantage qu'on a trs souvent exerc l'gard de toute critique de la raison ou de
toute interrogation critique sur l'histoire de la rationalit (ou vous acceptez la raison, ou vous tombez dans
l'irrationalisme) fait comme s'il n'tait pas possible de faire une critique rationnelle de la rationalit, comme
s'il n'tait pas possible de faire une histoire rationnelle de tous les embranchements et de toutes les
bifurcations, une histoire contingente de la rationalit. Or je crois que, depuis Max Weber, dans l'cole de
Francfort et en tout cas chez beaucoup d'historiens des sciences comme Canguilhem, il s'agissait bien de
dgager la forme de rationalit qui est prsente comme dominante et laquelle on donne le statut de la
raison pour la faire apparatre comme l'une des formes possibles du travail de la rationalit.
Dans cette histoire des sciences franaise, qui est, je crois, assez importante, le rle de Bachelard, dont je
n'ai pas parl jusqu' prsent, a t aussi capital.
- Ces louanges sont quand mme un peu empoisonnes. Selon Habermas, vous auriez dcrit
magistralement le moment o la raison a bifurqu. Cette bifurcation serait unique, elle aurait eu lieu une
fois, un moment o la raison aurait pris un virage qui l'aurait conduite vers une rationalit technicienne,
vers une autorduction, une autolimitation. Cette bifurcation, si elle est aussi un partage, n'aurait eu lieu
qu'une seule et unique fois dans l'histoire, sparant les deux domaines qu'on connat depuis Kant. Cette
analyse de la bifurcation est kantienne: il y a le savoir de l'entendement, il y a le savoir de la raison, il y a la
raison technique et il y a la raison morale. Pour juger de cette bifurcation, on se place videmment du point
de vue de la raison pratique, de la raison morale-pratique. Donc, une bifurcation unique, un dpart entre
technique et pratique qui continue dominer toute l'histoire des ides allemandes; et, vous l'avez dit tout
l'heure, c'est cette tradition-l qui vient de Was ist Aufklrung?. Or cette louange me semble rduire
l'approche que vous faites, vous, de l'histoire des ides.

- C'est vrai que je ne parlerais pas, moi, d'une bifurcation de la raison, mais en effet plutt d'une bifurcation
multiple, incessante, une sorte d'embranchement foisonnant. Je ne parle pas du moment o la raison est
devenue technicienne. Actuellement, pour donner un exemple, je suis en train d'tudier le problme des
techniques de soi dans l'antiquit hellnistique et romaine, c'est--dire

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comment l'homme, la vie humaine, le soi ont t objets d'un certain nombre de tekhnai qui, dans leur
rationalit exigeante, taient parfaitement comparables une technique de production.

- Mais sans englober la socit tout entire.

- Sans englober la socit tout entire. Et ce qui a fait se dvelopper une tekhn du soi, tout ce qui a permis
le dveloppement d'une technologie du soi est un phnomne historique parfaitement analysable, je crois,
et parfaitement situable, qui ne constitue pas la bifurcation de la raison. Dans ce foisonnement de
branches, d'embranchements, de coupures, de csures, ce fut un vnement, un pisode important, qui a
eu des consquences considrables, mais qui n'est pas un phnomne unique.

- Mais, des lors que l'on considre que le phnomne d'autoperversion de la raison n'a pas t unique, n'a
pas eu lieu une fois dans l'histoire, un moment o la raison aurait perdu quelque chose d'essentiel, de
substantiel, comme il faudrait dire avec Weber, est-ce que vous diriez que votre travail vise rhabiliter
une raison plus riche, est-ce que par exemple il y aurait, implicitement, dans votre dmarche une autre ide
de la raison, un autre projet de rationalit que la rationalit laquelle nous en sommes arrivs aujourd'hui?

- Oui, mais - et c'est peut-tre l o, encore une fois, j'essaierai de me dtacher de la phnomnologie qui
tait mon horizon de dpart - je ne pense pas qu'il y ait une sorte d'acte fondateur par lequel la raison dans
son essence aurait t dcouverte ou instaure et dont tel ou tel vnement aurait pu ensuite dtourner;
je pense en fait qu'il y a une autocration de la raison et c'est pourquoi ce que j'ai essay d'analyser, ce
sont des formes de rationalit: diffrentes instaurations, diffrentes crations, diffrentes modifications
par lesquelles des rationalits s'engendrent les unes les autres, s'opposent les unes aux autres, se chassent
les unes les autres, sans que pour autant on puisse assigner un moment o la raison aurait perdu son projet
fondamental, ni mme assigner un moment o on serait pass de la rationalit l'irrationalit, ou encore,
pour parler trs, trs schmatiquement, ce que j'ai voulu faire dans les annes soixante, c'tait partir aussi
bien du thme phnomnologique selon lequel il y a eu une fondation et un projet essentiel de la raison -
dont on se serait cart par un oubli sur lequel il faut revenir maintenant - que du thme marxiste ou
lukacsien: il y avait une rationalit qui tait la forme par excellence de la raison elle-mme, mais un certain
nombre de conditions sociales (le capitalisme ou plutt le passage d'une forme de capitalisme une autre
forme de capitalisme) ont

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introduit une crise dans cette rationalit, c'est--dire un oubli de la raison et une chute de l'irrationalisme.
Tels sont les deux gros modles, prsents d'une faon trs schmatique et trs injuste, par rapport
auxquels j'ai essay de me dmarquer.

- Selon ces modles, il y a soit une bifurcation unique, soit un oubli un moment donn, aprs la
confiscation de la raison par une classe.

Donc, le mouvement d'mancipation travers l'histoire consisterait non seulement reprendre ce qui a t
confisqu pour le confisquer nouveau, mais, au contraire, restituer la raison sa vrit tout entire,
lui donner un statut de science absolument universelle. Il est clair qu'il n'y a pas chez vous - vous l'avez crit
tout fait clairement -le projet d'une science nouvelle ou d'une science plus large, - Absolument pas.

- Mais vous montrez qu' chaque fois qu'un type de rationalit s'affirme il le fait par dcoupe, c'est--dire
en excluant ou en se dmarquant, en marquant une frontire entre soi et un autre, Est-ce que, dans votre
projet, il y a la volont de rhabiliter cet autre? Est-ce que, par exemple, en vous mettant l'coute du
silence du fou, vous pensez qu'il y aurait l un langage qui en dirait long sur les conditions de la cration des
oeuvres?

- Oui. Ce qui m'a intress en partant donc de ce cadre gnral qu'on a voqu tout l'heure, c'taient
justement les formes de rationalit que le sujet humain s'appliquait lui-mme. Alors que les historiens des
sciences, en France, s'intressaient essentiellement au problme de la constitution d'un objet scientifique,
la question que je me suis pose tait celle-ci: comment se fait-il que le sujet humain se donne lui-mme
comme un objet de savoir possible, travers quelles formes de rationalit, travers quelles conditions
historiques et finalement quel prix? Ma question, c'est celle-ci: quel prix le sujet peut-il dire la vrit sur
lui-mme? quel prix est-ce que le sujet peut dire la vrit sur lui-mme en tant que fou?

Au prix de constituer le fou comme l'autre absolu, et en payant non seulement ce prix thorique, mais
encore un prix institutionnel et mme un prix conomique tel que l'organisation de la psychiatrie permet
de le dterminer. Ensemble de choses complexes, tages, o vous avez un jeu institutionnel, des rapports
de classes, des conflits professionnels, des modalits de savoir et finalement toute une histoire et du sujet
et de la raison qui y sont engags. C'est cela que j'ai essay de restituer. C'est un projet peut-tre tout fait
fou, trs complexe, dont je n'ai pu faire apercevoir que quelques moments, quelques points particuliers
comme le problme de ce qu'est le sujet fou: comment peut-on dire la vrit sur le sujet malade?
Comment

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 peut-on dire la vrit sur le sujet fou? C'taient mes deux premiers livres. Les Mots et les Choses se
demandait: quel prix est-ce qu'on peut problmatiser et analyser ce qu'est le sujet parlant, le sujet
travaillant, le sujet vivant?
C'est pour cela que j'ai essay d'analyser la naissance de la grammaire, de la grammaire gnrale, de
l'histoire naturelle et de l'conomie. Et puis j'ai pos ce mme genre de questions propos du criminel et
du systme punitif: comment dire la vrit sur soi-mme en tant qu'on peut tre un sujet criminel? Et c'est
ce que je vais faire propos de la sexualit en remontant beaucoup plus haut: comment le sujet peut-il dire
vrai sur lui-mme en tant qu'il est sujet de plaisir sexuel, et quel prix?

- Selon le rapport du sujet ce qu'il est travers, chaque fois, la constitution d'un langage ou la constitution
d'un savoir.

- C'est l'analyse des rapports entre les formes de rflexivit - rapport de soi soi -, donc, les relations entre
ces formes de rflexivit et le discours de vrit, les formes de rationalit, les effets de connaissance.

- Mais il ne s'agit en aucun cas - vous allez voir pourquoi je pose cette question qui concerne trs
directement certaines lectures qui sont faites du courant dit nietzschen franais en Allemagne -
d'exhumer par une archologie un archaque qui serait avant l'histoire.

- Non, absolument pas, absolument pas. Si j'employais ce mot d'archologie que je n'emploie plus
maintenant, c'est pour dire que le type d'analyse que je faisais tait dcal, non pas dans le temps, mais par
le niveau o il se situe.
Mon problme n'est pas d'tudier l'histoire des ides dans leur volution, mais plutt de voir en dessous
des ides comment ont pu apparatre tels ou tels objets comme objets possibles de connaissance.
Pourquoi, par exemple, la folie est-elle devenue, un moment donn, un objet de connaissance
correspondant un certain type de connaissance. C'est ce dcalage entre les ides sur la folie et la
constitution de la folie comme objet que j'ai voulu marquer en utilisant le mot archologie plutt que
histoire.

- J'ai pos cette question, parce que, actuellement, on a tendance, sous prtexte qu'il existe aussi des
recours Nietzsche du ct de la nouvelle droite allemande, mettre un peu tout dans le mme sac et
considrer que le nietzschisme franais, si nietzschisme il y a - il me semble que vous avez confirm tout
l'heure que Nietzsche avait jou un rle dterminant -, est de la mme veine. On associe tout cela afin de
recrer, au fond, les fronts d'une lutte de classes thorique qu'on a du mal trouver aujourd'hui.

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- Je crois que, en effet, il n 'y a pas un nietzschisme, il n'y a pas dire qu'il y a un nietzschisme vrai ou que
le ntre soit plus vrai que les autres; mais ceux qui ont trouv dans Nietzsche, il y a maintenant plus de
vingt-cinq ans, un moyen de se dplacer par rapport un horizon philosophique domin par la
phnomnologie et le marxisme, ceux-l, il me semble, n'ont rien voir avec ceux qui utilisent le
nietzschisme maintenant. En tout cas, si Deleuze a crit un superbe livre sur Nietzsche, dans le reste de
son oeuvre, la prsence de Nietzsche est certes sensible, mais sans qu'il y ait aucune rfrence bruyante ni
aucune volont de lever bien haut le drapeau nietzschen pour quelques effets de rhtorique ou quelques
effets politiques. Ce qui est frappant, c'est que quelqu'un comme Deleuze a simplement pris Nietzsche
srieusement et il l'a pris au srieux. Moi aussi, c'est ce que j'ai voulu faire: quel est l'usage srieux que l'on
peut faire de Nietzsche? J'ai fait des cours sur Nietzsche mais j'ai crit trs peu sur Nietzsche. Le seul
hommage un peu bruyant que je lui ai rendu, fut d'intituler le premier volume de lHistoire de la sexualit
La Volont de savoir.

- Justement, propos de cette volont de savoir, je crois qu'on a bien vu, travers de ce que vous venez de
dire, qu'elle tait toujours un rapport ou une relation. Je suppose que vous dtesterez ces deux mots,
rapport et relation, parce qu'ils sont marqus d'hglianisme; peut-tre faudrait-il dire valuation
comme le dit Nietzsche, une faon d'valuer la vrit et, en tout cas, une faon qu'a la force, qui n'existe
pas comme archaque ou comme un fonds originaire ou originel, de s'actualiser, donc un rapport de forces
et peut-tre dj un rapport de pouvoir dans l'acte de constitution de tout savoir?

- Non, je ne dirais pas cela, c'est trop compliqu. Mon problme, c'est le rapport du soi soi et du dire vrai.
Mon rapport Nietzsche, ce que je dois Nietzsche, je le dois beaucoup plus ses textes de la priode de
1880, o la question de la vrit et l'histoire de la vrit et de la volont de vrit taient pour lui centrales.
Je ne sais pas si vous savez que le premier texte crit par Sartre, quand il tait jeune tudiant, tait un texte
nietzschen: La Lgende de la vrit, petit texte qui fut publi pour la premire fois dans une revue de
lycens vers les annes trente *. Il tait parti de ce mme problme.
Et il est trs curieux que sa dmarche soit alle de l'histoire de la vrit la phnomnologie, alors que la
dmarche de

* Sartre (J .-P.), La Lgende de la vrit. Texte crit en 1929, dont un fragment parut dans le dernier
numro de Bifur, no 8, juin 1931, pp. 77-96.
Repris in Contat (M.) et Rybalka (M.), Les crits de Sartre, Paris, Gallimard, 1970, appendice II, pp. 531-545.

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cette gnration suivante laquelle nous appartenons fut de partir de la phnomnologie pour revenir
cette question de l 'histoire de la vrit.

- Je crois qu'on est en train de clarifier ce que vous entendez par volont de savoir, cette rfrence
Nietzsche. Il me semble que vous admettiez tout fait une certaine parent avec Deleuze, jusqu' un
certain point. Est-ce que cette parent irait jusqu' la conception du dsir deleuzien?

- Non, justement pas.

- Je vais dire pourquoi je pose cette question et c'est peut-tre dj anticiper la rponse. Il me semble que
le dsir deleuzien, qui est un dsir productif, devient prcisment cette espce de fonds originaire qui se
met produire des formes,

- Je ne veux ni prendre position ni dire ce qu'a voulu dire Deleuze. Les gens disent ce qu'ils veulent dire ou
ce qu'ils peuvent dire. partir du moment o une pense s'est constitue, s'est fixe et s'est identifie
l'intrieur d'une tradition culturelle, il est tout fait normal que cette tradition culturelle la reprenne, en
fasse ce qu'elle veut et lui fasse dire ce qu'elle n'a pas dit en disant qu'elle n'est qu'une autre forme de ce
qu'elle a voulu dire. Cela fait partie du jeu culturel, mais mon rapport Deleuze ne peut videmment pas
tre celui-l; je ne dirai donc pas ce qu'il a voulu dire. Toutefois, il me semble que son problme a bien t,
en effet, au moins pendant longtemps, de poser ce problme du dsir; et c'est vraisemblablement dans la
thorie du dsir qu'on voit chez lui les effets de la relation Nietzsche, alors que mon problme n'a pas
cess d'tre toujours la vrit, le dire vrai, le wahr-sagen - ce que c'est que dire vrai - et le rapport entre
dire vrai et formes de rflexivit, rflexivit de soi sur soi.

- Oui. Mais il me semble que Nietzsche ne distingue pas fondamentalement la volont de savoir de la
volont de puissance.

- Je crois qu'il y a un dplacement assez sensible dans les textes de Nietzsche entre ceux qui sont en gros
domins par la question de la volont de savoir et ceux qui sont domins par la volont de puissance. Mais
je ne veux pas entrer dans ce dbat pour une raison trs simple. C'est qu'il y a des annes que je n'ai pas
relu Nietzsche.

- Il me paraissait assez important d'essayer de clarifier ce point, cause justement de ce fourre-tout qui
caractrise sa rception l'tranger, comme du reste en France.

- Je dirais que, de toute faon, mon rapport Nietzsche n'a pas

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t un rapport historique; ce n'est pas tant l'histoire mme de la pense de Nietzsche qui m'intresse que
cette espce de dfi que j'ai senti le jour, il y a trs longtemps, o j'ai lu Nietzsche pour la premire fois;
quand on ouvre le Gai Savoir ou Aurore alors qu'on est form la grande et vieille tradition universitaire,
Descartes, Kant, Hegel, Husserl, et qu'on tombe sur ces textes un peu drles, tranges et dsinvoltes, on se
dit: eh bien, je ne vais pas faire comme mes camarades, mes collgues ou mes professeurs, traiter a par-
dessus la jambe. Quel est le maximum d'intensit philosophique et quels sont les effets philosophiques
actuels qu'on peut tirer de ces textes? Voil ce qu'tait pour moi le dfi de Nietzsche.
- Dans la rception actuelle, il me semble qu'il y a un deuxime fourre-tout, c'est la postmodernit, dont
pas mal de gens se rclament et qui joue en Allemagne aussi un certain rle, depuis que Habermas a repris
ce terme pour le critiquer, pour critiquer ce courant sous tous ses aspects...

- Qu'est-ce qu'on appelle la postmodernit? Je ne suis pas au courant.

- ... aussi bien la sociologie nord-amricaine (D. Bell) que ce qu'on appelle la postmodernit en art et qui
demanderait une autre dfinition (un retour peut-tre un certain formalisme); enfin, Habermas attribue
ce terme de postmodernit au courant franais, la tradition, dit-il dans son texte sur la postmodernit,
qui va de Bataille Derrida en passant par Foucault. Sujet important en Allemagne, parce que la rflexion
sur la modernit existe depuis longtemps, depuis Max Weber. Que serait la postmodernit pour l'aspect qui
nous concerne ici dans ce phnomne englobant au moins trois choses? Ce serait notamment l'ide, qu'on
trouve chez Lyotard, selon laquelle la modernit, la raison, aurait t un grand rcit dont on serait enfin
libr par une espce de rveil salutaire; la postmodernit serait un clatement de la raison, la
schizophrnie deleuzienne; la postmodernit, en tout cas, rvlerait que la raison n'a t dans l'histoire
qu'un rcit parmi d'autres, un grand rcit, certes, mais un rcit parmi d'autres, auquel on pourrait faire
succder aujourd'hui d'autres rcits. La raison aurait t une forme de la volont de savoir, dans votre
vocabulaire. Admettez-vous qu'il s'agisse l d'un courant, vous situez-vous dans ce courant et comment?

- Je dois dire que je suis trs embarrass pour rpondre.

D'abord parce que je n'ai jamais trs bien compris quel tait le sens que l'on donnait en France au mot
modernit; chez Baudelaire, oui; mais ensuite, il me semble que le sens se perd un peu. Je ne sais pas

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quel est le sens que les Allemands donnent modernit. Je sais que les Amricains ont projet une sorte
de sminaire o il y aurait Habermas et o je serais aussi. Et je sais que Habermas a propos comme thme
la modernit. Je me sens embarrass, parce que je ne vois pas trs bien ce que cela veut dire ni mme - peu
importe le mot, on peut toujours utiliser une tiquette arbitraire quel est le type de problmes qui est vis
travers ce mot ou qui serait commun aux gens que l'on appelle les postmodernes, Autant je vois bien que
derrire ce qu'on a appel le structuralisme il y avait un certain problme qui tait en gros celui du sujet et
de la refonte du sujet, autant je ne vois pas, chez ceux qu'on appelle les postmodernes ou
poststructuralistes, quel est le type de problmes qui leur serait commun.

- videmment, la rfrence ou l'opposition la modernit non seulement est ambigu, mais trique la
modernit. Elle aussi a au moins trois dfinitions: une dfinition d'historien, la dfinition de Weber, la
dfinition d'Adorno et le Baudelaire de Benjamin auquel vous faisiez allusion *. Il y a donc au moins trois
rfrences. Celle que Habermas semble privilgier, contre Adorno lui-mme, c'est l encore la tradition de
la raison, c'est--dire la dfinition wbrienne de la modernit.

C'est par rapport cela qu'il voit dans la postmodernit l'effondrement de la raison, son clatement, et
qu'il s'autorise dire que l'une des formes de la postmodernit, celle qui serait en relation avec la
dfinition wberienne de la modernit, serait ce courant qui considre que la raison est au fond une forme
de la volont de savoir parmi d'autres, que la raison est un grand rcit, mais un rcit parmi d'autres...

- Cela ne peut pas tre mon problme, dans la mesure o je n'admets absolument pas l'identification de la
raison avec l'ensemble des formes de rationalit qui ont pu, un moment donn, notre poque et tout
rcemment encore, tre dominantes dans les types de savoir, les formes de technique et les modalits de
gouvernement ou de domination, domaines o se font les applications majeures de la rationalit; je mets
de ct le problme de l'art, qui est compliqu. Pour moi, aucune forme donne de rationalit n'est la
raison. Donc, je ne vois pas pour quelle raison on pourrait dire que les formes de rationalit qui ont t
dominantes dans les trois secteurs dont je parle sont toutes en train de s'effondrer et de disparatre; je ne
vois pas de disparitions comme celles-l.
Je vois de

* Benjamin (W.), ber einige Motive bei Baudelaire, Zeitschrift fr Sozialforschung, no VIII, 1939, pp. 50-
89 (Sur quelques thmes baudelairiens, trad. J. Lacoste, in Charles Baudelaire, Un pote lyrique
l'poque du capitalisme, Paris, Payot, coll. Petite Bibliothque Payot, no 39, 1979, pp.
147-208).

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multiples transformations, mais je ne vois pas pourquoi appeler cette transformation un effondrement de
la raison; d'autres formes de rationalit se crent, se crent sans cesse; donc, il n'y a aucun sens sous la
proposition selon laquelle la raison est un long rcit qui est maintenant termin, avec un autre rcit qui
commence.

- Disons que le champ est ouvert des tas de formes de rcit.

- Je crois qu'on touche l l'une des formes, il faut peut-tre dire des habitudes les plus nocives de la
pense contemporaine, je dirais peut-tre de la pense moderne, en tout cas de la pense posthglienne:
l'analyse du moment prsent comme tant prcisment dans l'histoire celui de la rupture, ou celui du
sommet, ou celui de l'accomplissement, ou celui de l'aurore qui revient. La solennit avec laquelle toute
personne qui tient un discours philosophique rflchit son propre moment me parat un stigmate. Je le dis
d'autant mieux qu'il m'est arriv de faire cela; je le dis d'autant mieux que, chez quelqu'un comme
Nietzsche, on trouve cela, sans arrt, ou du moins de faon assez insistante. Je crois qu'il faut avoir la
modestie de se dire que, d'une part, le moment o l'on vit n'est pas ce moment unique, fondamental ou
irruptif de l'histoire partir de quoi tout s'achve et tout recommence; il faut avoir la modestie de se dire
en mme temps que - mme sans cette solennit - le moment o l'on vit est trs intressant, et demande
tre analys, et demande tre dcompos, et qu'en effet nous avons bien nous poser la question:
qu'est-ce que c'est qu'aujourd'hui? Je me demande si on ne pourrait pas caractriser l'un des grands rles
de la pense philosophique, depuis justement la question kantienne Was ist Aufklrung?, en disant que
la tche de la philosophie, c'est de dire ce que c'est qu'aujourd'hui et de dire ce que c'est que nous
aujourd'hui. Mais en ne se donnant pas la facilit un peu dramatique et thtrale d'affirmer que ce
moment o nous sommes est, au creux de la nuit, celui de la perdition la plus grande, ou, au point du jour,
celui o le soleil triomphe, etc. Non, c'est un jour comme les autres, ou plutt c'est un jour qui n'est jamais
tout fait comme les autres.

- Cela pose des tas de questions, en tout cas celles que vous avez poses vous-mme: qu'est-ce que c'est
quaujourd'hui? Est-ce que cette poque se laisse caractriser nanmoins et malgr tout par un
morcellement plus grand qu' d'autres poques, par une dterritorialisation, une schizophrnie? - sans
que vous ayez prendre position sur ces termes.

- Ce que je voudrais aussi dire propos de cette fonction du diagnostic sur ce qu'est aujourd'hui, c'est
qu'elle ne consiste pas

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caractriser simplement ce que nous sommes, mais, en suivant les lignes de fragilit d'aujourd'hui,
parvenir saisir par o ce qui est et comment ce qui est pourrait ne plus tre ce qui est. Et c'est en ce sens
que la description doit tre toujours faite selon cette espce de fracture virtuelle, qui ouvre un espace de
libert, entendu comme espace de libert concrte, c'est--dire de transformation possible.

- Est-ce l, sur le lieu de ces fissures, que se situe le travail de l'intellectuel, un travail videmment pratique?

- Je crois. Et je dirais que le travail de l'intellectuel, c'est bien en un sens de dire ce qui est en le faisant
apparatre comme pouvant ne pas tre, ou pouvant ne pas tre comme il est. Et c'est pourquoi cette
dsignation et cette description du rel n'ont jamais valeur de prescription sous la forme puisque ceci est,
cela sera; c'est pourquoi aussi il me semble que le recours l'histoire - l'un des grands faits dans la pense
philosophique en France au moins depuis une vingtaine d'annes - prend son sens dans la mesure o
l'histoire a pour fonction de montrer que ce qui est n'a pas toujours t, c'est--dire que c'est toujours au
confluent de rencontres, de hasards, au fil d'une histoire fragile, prcaire, que ce sont formes les choses
qui nous donnent l'impression d'tre les plus videntes. Ce que la raison prouve comme sa ncessit, ou
ce que plutt les diffrentes formes de rationalit donnent comme leur tant ncessaire, on peut
parfaitement en faire l'histoire et retrouver les rseaux de contingences d'o cela a merg; ce qui ne veut
pas dire pourtant que ces formes de rationalit taient irrationnelles; cela veut dire qu'elles reposent sur
un socle de pratique humaine et d'histoire humaine, et puisque ces choses-l ont t faites, elles peuvent,
condition qu'on sache comment elles ont t faites, tre dfaites.

- Ce travail sur les fractures, la fois descriptif et pratique, est un travail sur le terrain.

- Peut-tre un travail sur le terrain et peut-tre un travail qui, partir de questions poses par le terrain,
peut remonter loin dans l'analyse historique.
- Le travail sur le lieu des fractures, le travail sur le terrain! est-ce cela que vous appelez la microphysique
du pouvoir ou l'analytique du pouvoir?

- C'est un peu a. Il m'a sembl que ces formes de rationalit, qui sont celles qui sont mises en oeuvre dans
le processus de domination, mriteraient d'tre analyses pour elles-mmes, tant entendu que ces formes
de rationalit ne sont pas trangres aux autres formes de pouvoir mises en oeuvre, par exemple, dans la

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connaissance ou la technique. Il y a, au contraire, un change, des transmissions, des transferts, des

interfrences, mais je voudrais souligner qu'il ne me semble pas possible de dsigner une seule et mme
forme de rationalit dans ces trois domaines, qu'on retrouve les mmes types, mais dplacs, et qu'il y a
la fois interconnection serre et multiple, mais pas isomorphisme.

- toute poque ou spcifiquement?

- Il n'y a pas de loi gnrale disant quels sont les types de rapports entre les rationalits et les procdures
de domination qui sont mises en oeuvre.

- J'ai pos cette question parce qu'un schma revient dans un certain nombre de critiques qui vous sont
faites, savoir que vous parIeriez un moment prcis, et que vous rflchiriez (c'est par exemple la critique
de Baudrillard) un moment o le pouvoir est devenu irreprable par dissmination *; ce serait, au fond,
cette dissmination irreprable, cette multiplication ncessaire que reflterait l'approche microphysique.
De la mme faon, un Allemand du nom d'Alexander Schubert, d'un autre point de vue, dit que vous parlez
un moment o le capitalisme a dissolu de telle faon le sujet qu'il est possible d'admettre que le sujet n'a
jamais t qu'une multiplicit de positions * *.

- J'aimerais revenir tout l'heure cette question, parce que j'avais commenc dire deux ou trois choses.
La premire, c'est que, en tudiant la rationalit des dominations, j'essaie d'tablir des interconnexions qui
ne sont pas des isomorphismes. Deuximement, quand je parle de ces relations de pouvoir, des formes de
rationalit qui peuvent les rgler et les rgir, ce n'est pas en me rfrant un Pouvoir (avec un grand P) qui
dominerait l'ensemble du corps social et qui lui imposerait sa rationalit. En fait, ce sont des relations de
pouvoir, qui sont multiples et qui ont diffrentes formes, qui peuvent jouer dans des relations de famille,
l'intrieur d'une institution, dans une administration, entre une classe dominante et une classe domine,
des relations de pouvoir qui ont des formes spcifiques de rationalit, des formes qui leur sont communes.
C'est un champ d'analyse, ce n'est pas du tout la rfrence une instance unique. Troisimement, si
j'tudie ces relations de pouvoir, je ne fais pas du tout la thorie du pouvoir, mais, dans la mesure o ma
question est de savoir comment sont lis entre eux la rflexivit du sujet et le discours de vrit, si ma
question est: Comment le sujet

* Baudrillard (J .), Oublier Foucault, Paris, Galile, 1977.

** Schubert (A.), Die Decodierung des Menschen, Francfort, Focus Verlag, 1981.

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peut-il dire vrai sur lui-mme?, il me semble que les relations de pouvoir sont l'un des lments
dterminants dans ce rapport que j'essaie d'analyser. C'est vident, par exemple, pour le premier cas que
j'ai tudi, celui de la folie.
C'est bien travers un certain mode de domination exerce par certains sur certains autres que le sujet a
pu entreprendre de dire vrai sur sa folie prsente sous les espces de l'autre. Je ne suis donc aucunement
un thoricien du pouvoir. la limite, je dirais que le pouvoir ne m'intresse pas comme question
autonome, et si j'ai t amen parler plusieurs reprises de cette question du pouvoir, c'est dans la
mesure o l'analyse politique qui tait donne des phnomnes de pouvoir ne me paraissait pas pouvoir
rendre compte de ces phnomnes plus fins et plus dtaills que je veux voquer, quand je pose la
question du dire vrai sur soi-mme. Si je dis vrai sur moi-mme comme je le fais, c'est que, en partie, je me
constitue comme sujet travers un certain nombre de relations de pouvoir qui sont exerces sur moi et
que j'exerce sur les autres. Cela pour situer ce qu'est pour moi la question du pouvoir.

Pour en revenir la question que vous avez voque tout l'heure, j'avoue que je ne vois pas trs bien o
est l'objection. Je ne fais pas une thorie du pouvoir. Je fais l'histoire, un moment donn, de la manire
dont se sont tablis la rflexivit de soi sur soi et le discours de vrit qui lui est li.
Quand je parle des institutions d'enfermement au XVIIIe sicle, je parle des relations de pouvoir telles
qu'elles existent ce moment-l. Je ne saisis donc pas du tout l'objection, sauf si l'on me prte un projet
qui est entirement diffrent du mien et qui serait soit de faire une thorie gnrale du pouvoir, soit
encore de faire l'analyse du pouvoir tel qu'il est maintenant. Pas du tout!
Je prends la psychiatrie, en effet, telle qu'elle est maintenant.

J'y vois apparatre un certain nombre de problmes, dans le fonctionnement mme de l'institution, qui me
paraissent renvoyer une histoire, une histoire relativement lointaine; elle date dj de plusieurs sicles.
J'essaie de faire l'histoire ou l'archologie; si vous voulez, de la manire dont on a entrepris de dire vrai sur
la folie au XVIIe et au XVIIIe sicle, et j'aimerais la faire voir telle qu'elle existait cette poque-l. propos
des criminels, par exemple, et du systme de punitions qui caractrise notre systme pnal et qu'on a
tabli au XVIIIe sicle, j'ai dcrit non pas tous les pouvoirs tels qu'ils s'exeraient au XVIIIe sicle, mais j'ai
cherch, dans un certain nombre d'institutions qui existaient au XVIIIe sicle et qui ont pu servir de modle,
quelles taient les formes de pouvoir qui s'exeraient et comment elles ont pu jouer. Alors je ne trouve
aucune pertinence au fait de dire que le pouvoir n'est plus tel maintenant.

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- Deux questions un peu dcousues encore, mais qui me paraissent quand mme importantes. Peut-tre
peut-on commencer par le statut de l'intellectuel. On a dfini en gros comment vous conceviez son travail,
voire sa pratique, s'il doit en avoir une. Est-ce que vous seriez dispos parler ici de la situation
philosophique en France, trs globalement, par exemple partir du thme suivant: l'intellectuel n'a plus
pour fonction ni d'opposer l'tat une raison universelle ni de lui fournir sa lgitimation, Est-ce qu'il y
aurait un rapport avec la situation assez trange, et proccupante, laquelle on assiste aujourd'hui: une
espce de consensus, mais trs tacite, des intellectuels l'gard de la gauche, et en mme temps un silence
complet de la pense de gauche, dont on serait tent de dire qu'il contraint un pouvoir de gauche
recourir des thmes de lgitimation trs archaques: qu'on pense au congrs de Valence du P.S. * avec ses
dbordements verbaux, la lutte des classes...

- ... le propos du prsident de l'Assemble nationale, l'autre jour, disant qu'il fallait substituer un modle
culturel bourgeois, goste et individualiste un nouveau modle culturel de solidarit et de sacrifice. Je
n'tais pas trs vieux au moment o le marchal Ptain a pris le pouvoir en France, mais j'ai reconnu cette
anne dans la bouche de ce socialiste ce qui avait berc mon enfance.

- Oui. On assiste au fond ce spectacle assez tonnant d'un pouvoir qui, priv de sa logistique
intellectuelle, recourt des thmes de lgitimation assez dsuets. Quant cette logistique intellectuelle, au
moment o la gauche arrive au pouvoir, il semble que plus rien ne soit dire gauche.

- C'est une trs bonne question. Premirement, je rappellerais ceci: si la gauche existe en France - et je dis
la gauche en un sens trs gnral, c'est--dire s'il y a des gens qui se sentent gauche, s'il y a des gens
qui votent gauche, si donc il peut y avoir un grand parti de gauche - ce qu'est devenu le Parti socialiste - je
crois que c'est en grande partie cause de l'existence d'une pense de gauche, d'une rflexion de gauche,
d'une analyse, d'une multiplicit d'analyses qui ont t faites gauche, de choix politiques qui ont t faits
gauche depuis 1960 au moins, et qui ont t faits en dehors des partis. Ce n'est tout de mme pas grce
au P.C., grce la vieille S.F.I.O.
-, qui n'est pas morte avant 1972, elle a mis longtemps mourir - qu'il existe une gauche vivante en France;
c'est parce qu' travers la guerre d'Algrie, par exemple, dans tout un secteur de la vie intellectuelle aussi,
dans des secteurs qui recouvraient les problmes de la vie quotidienne, dans des secteurs

* En 1981.

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comme ceux de l'analyse conomique et sociale, il y a eu une pense de gauche extraordinairement

vivante et qui n'est pas morte, au contraire, au moment mme o les partis de gauche se disqualifiaient
pour diffrentes raisons.
- Non, ce moment-l, non.

- Et on peut dire que si, pendant quinze ans - les quinze premires annes du gaullisme et du rgime que
nous avons connu ensuite -, la gauche a subsist, c'tait grce tout ce travail.

Deuximement, il faut noter que le Parti socialiste a rencontr l'cho qu'il a eu en grande partie parce qu'il
a t assez permable ces nouvelles attitudes, ces nouveaux problmes, ces nouvelles questions. Il a
t permable des questions poses concernant la vie quotidienne, concernant la vie sexuelle, la vie des
couples, la situation des femmes, il a t sensible des problmes concernant l'autogestion, par exemple,
tous thmes de la pense de gauche, d'une pense de gauche non incruste dans les partis et non
traditionnelle par rapport au marxisme. Nouveaux problmes, nouvelle pense, cela a t capital. Je crois
qu'un jour, quand on regardera cet pisode-l de l'histoire de France, on y verra le jaillissement d'une
nouvelle pense de gauche, qui, sous des formes multiples et sans unit - peut-tre l'un de ses aspects
positifs -, a compltement chang l'horizon sur lequel se situent les mouvements de gauche actuels. On
pouvait penser que cette forme-l de culture de gauche serait tout fait allergique l'organisation d'un
parti et ne pourrait trouver sa vritable expression que dans des groupuscules ou dans des individualits. Et
il s'est avr que non; finalement, il y a eu je le disais tout l'heure - une espce de symbiose qui a fait que
le nouveau Parti socialiste a t assez imprgn par ces ides. Il y a eu en tout cas - chose suffisamment
intressante et attrayante pour qu'on la note - un certain nombre d'intellectuels, pas trs nombreux
d'ailleurs, qui ont voisin avec le Parti socialiste. Ce fut bien sr grce des tactiques politiques, des
stratgies politiques trs habiles - et je le dis sans pjoration - que le Parti socialiste a t port au pouvoir;
mais, encore une fois, c'est en ayant absorb un certain nombre de formes de cette culture de gauche qu'il
a conquis le pouvoir, et il est certain que, depuis le congrs de Metz * dj, puis a fortiori au congrs de
Valence - o on a pu entendre des choses comme celles qu'on a rapportes tout l'heure -, il est certain
que cette pense de gauche s'interroge un peu.

* En 1979.

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- Existe-t-elle elle-mme encore?

- Je ne sais pas. Il faut tenir compte de choses trs complexes. Il faut bien voir, par exemple, que, au Parti
socialiste, l'un des foyers o cette nouvelle pense de gauche a t la plus active, c'tait autour de
quelqu'un comme Rocard.
La mise sous le boisseau de Rocard, de son groupe et de son courant au P.S., a fait beaucoup. La situation
est trs complexe. Mais je crois que les discours un peu de bois qui sont actuellement tenus par beaucoup
de leaders du P.S. trahissent ce qui a t l'espoir d'une grande partie de cette pense de gauche, ils
trahissent l'histoire rcente du P.S., qui a bnfici de cette pense de gauche, et ils font taire, d'une faon
assez autoritaire, des courants qui existent mme l'intrieur du P.S. Il est certain que, devant ce
phnomne, les intellectuels se taisent un peu. Je dis un peu, parce que c'est une erreur de journaliste de
dire que les intellectuels se taisent. Moi, j'en connais plus d'un qui a ragi, a donn son opinion propos de
telle ou telle mesure, de telle ou telle dcision, de tel ou tel problme. Et je crois que, si on faisait le bilan
exact des interventions des intellectuels au cours de ces derniers mois, elles ne seraient sans doute pas
moins nombreuses qu'autrefois. En tout cas, personnellement, je n'avais jamais crit tant d'articles dans les
journaux que depuis qu'on dit que je me tais. Enfin, peu importe ma personne. Il est vrai que ces ractions
sont des ractions qui ne sont pas de l'ordre du choix fondamentalement affirm; ce sont des interventions
nuances, hsitantes, un peu dubitatives, un peu encourageantes, mais qui correspondent l'tat actuel de
la situation, et, plutt que de se plaindre du silence des intellectuels, il faut beaucoup plus reconnatre leur
rserve rflchie devant un vnement rcent et un processus dont on ne sait pas encore trs bien
comment il va tourner.

- Donc, pas de rapport ncessaire entre cette situation politique, ce type de discours qui est tenu et la thse
qui s'est tout de mme largement rpandue: la raison, c'est le pouvoir, donc, dsinvestissons la fois de la
raison et du pouvoir?

- Non, non. Comprenez bien que cela fait partie du destin de tous les problmes poss que de s'avilir en
slogans. Personne n'a dit: La raison, c'est le pouvoir, je crois que personne n'a dit que le savoir, c'tait un
pouvoir.

- On l'a dit.

- On l'a dit, mais, vous comprenez, quand moi je lis - et je sais bien qu'on me l'attribue - la thse le savoir,
c'est le pouvoir ou le pouvoir, c'est le savoir, peu importe, j'clate de rire, puisque

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prcisment mon problme est d'tudier leurs rapports; si c'taient deux choses identiques, je n'aurais pas
tudier leurs rapports et je me fatiguerais beaucoup moins. Le seul fait que je pose la question de leurs
rapports prouve bien que je ne les identifie pas.

- Dernire question, Le marxisme se porterait assez mal aujourd'hui, parce qu'il aurait puis aux sources des
Lumires: c'est tout de mme un thme qui a domin la pense, qu'on le veuille ou non, pendant les
annes soixante-dix, ne serait-ce que parce qu'un certain nombre d'individus, d'intellectuels qui se sont
appels les nouveaux philosophes ont vulgaris ce thme. Donc, le marxisme se porterait assez mal,

- Je ne sais pas s'il se porte mal ou bien. Je m'arrte, si vous voulez, la formule: c'est une ide qui a
domin la pense ou la philosophie. Je crois que vous avez tout fait raison de poser la question, de la
poser comme cela. Moi je dirais, je serais tent de dire - et j'ai failli vous arrter ce moment-l - que cela
n'a pas domin la pense mais les bas-fonds de la pense. Mais ce serait facile, inutilement polmique, et
ce n'est vraiment pas juste. Je crois qu'il faut tenir compte, en France, d'une situation qui est celle-ci: il
existait en France, jusque vers les annes cinquante, deux circuits de pense, qui taient pratiquement,
sinon trangers l'un l'autre, du moins indpendants l'un de l'autre: d'un ct, ce que j'appellerais un
circuit universitaire ou circuit acadmique, un circuit de la pense savante, et puis, d'un autre ct, le
circuit de la pense ouverte ou de la pense courante; quand je dis courante, je ne veux pas dire du tout
forcment de basse qualit. Mais un livre universitaire, une thse, un cours taient des choses qui restaient
dans des maisons d'dition universitaires, la disposition des lecteurs universitaires et n'ayant gure
d'influence que sur les universits. Il y a eu le cas particulier de Bergson, c'tait une exception. partir de
l'aprs-guerre - et l, sans doute, l'existentialisme a jou un rle -, on a vu des penses qui taient d'origine,
d'enracinement profondment universitaire - car, aprs tout, l'enracinement de Sartre, c'est Husserl et
c'est Heidegger, qui n'taient pas des danseuses publiques - s'adresser beaucoup plus que le public
universitaire. Or ce phnomne, mme s'il n'y a plus en France quelqu'un de la dimension de Sartre pour le
porter, ce phnomne s'est dmocratis. Sartre seul, ou peut-tre Sartre et Merleau-Ponty pouvaient le
faire, et puis c'est devenu un peu la porte de tout le monde, pour un certain nombre de raisons, parmi
lesquelles il y a eu premirement la dislocation de l'Universit, la multiplication du nombre des tudiants,
des professeurs, qui constituaient finalement une sorte de masse sociale, la dislocation des structures
internes et un largissement du public

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universitaire, la diffusion aussi - qui est loin d'tre un phnomne ngatif de la culture. Le niveau culturel
moyen de la population s'est tout de mme considrablement lev et, quoi qu'on dise, la tlvision joue
un grand rle: les gens apprennent qu'il y a une nouvelle histoire, etc. Ajoutons cela tous les phnomnes
politiques, des groupes, des mouvements qui taient cheval, l'intrieur et l'extrieur de l'universit.
Tout cela donn au travail universitaire un cho qui dbordait trs largement l'institution universitaire ou
mme le groupe d'intellectuels spcialiss, professionnels. On constate un phnomne caractristique en
France actuellement: nous n'avons presque plus de revues spcialises en philosophie, ou elles sont peu
prs gales zro.
Quand on veut crire quelque chose, o crit-on, peut-on l'crire? Finalement, il n'y a que dans les
hebdomadaires grande diffusion ou des revues d'intrt gnral qu'on peut arriver glisser quelque
chose. C'est un phnomne trs important. Alors il se produit, ce qui est fatal dans des situations comme
celle-l, qu'un discours un peu labor, au lieu d'tre relay par un travail supplmentaire, qui, en cho en
en critique, le perfectionne, le rend plus difficile, l'affine, voit au contraire l'cho se faire par en bas; et,
petit petit, de bouquin en article, d'article en papier pour les journaux, et de journaux en tlvision, on en
arrive rsumer un livre, un travail, un problme par des slogans. Ce passage de la question philosophique
en slogan, cette transformation de la question du marxisme devenant le marxisme, c'est fini, il ne faut
pas en attribuer la responsabilit tel ou tel, mais on peroit le toboggan sur lequel la pense
philosophique, ou la question philosophique, se transforme ainsi en matire de consommation courante;
alors qu'il y avait autrefois deux circuits diffrents, et que le circuit institutionnel, qui avait ses
inconvnients - sa fermeture, son dogmatisme, son acadmisme -, s'il n'vitait pas toutes les perditions,
subissait une dperdition moins grande; la tendance l'entropie tait moindre, alors que, maintenant,
l'entropie s'accomplit avec une rapidit tonnante. Je pourrais donner des exemples personnels: il a fallu
quinze ans pour qu'on transforme mon livre sur la folie en un slogan: Tous les fous taient enferms au
XVIIIe sicle, mais il n'a mme pas fallu quinze mois, il a fallu trois semaines, pour transformer mon livre
sur la volont de savoir en ce slogan: La sexualit n'a jamais t rprime. J'ai vu, dans ma propre
exprience, l'acclration de ce phnomne d'entropie, en un sens dtestable pour la pense
philosophique, mais il faut bien se dire aussi que cela responsabilise encore plus ceux qui crivent.

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- J'tais tent un moment de dire, pour conclure, mais sous forme de question et sans vouloir substituer un
slogan un autre: le marxisme a ne serait pas fini, alors? Au sens o vous dites, dans L'Archologie du
savoir, qu'un Marx non falsifi aiderait formuler une thorie gnrale de la discontinuit, des sries, des
limites, des units, des ordres spcifiques, des autonomies et des dpendances diffrencies.

- Oui. Je ne veux pas prjuger ce que sera la forme de culture qui viendra.
Comprenez bien que tout est prsent au moins comme objet virtuel l'intrieur d'une culture donne; au
moins, tout ce qui a dj figur une fois. Le problme des objets qui n'ont jamais figur dans la culture est
un autre problme. Mais il fait partie du fonctionnement de la mmoire et de la culture que de pouvoir
ractualiser n'importe lequel des objets qui y ont figur une fois; la rptition est toujours possible, la
rptition avec application, transformation. Dieu sait si Nietzsche pouvait en 1945 apparatre comme
dfinitivement disqualifi... Il est certain que Marx, mme si on admet que Marx va disparatre maintenant,
rapparatra un jour. Ce que je souhaite - et c'est en cela que j'ai chang ma formulation par rapport celle
que vous citiez -, ce n'est pas tellement la dfalsification, la restitution d'un vrai Marx, mais, coup sr,
l'allgement, la libration de Marx par rapport la dogmatique de parti qui l'a la fois enferm, vhicul et
brandi pendant si longtemps. La phrase Marx est mort, on peut lui donner un sens conjonctuel, dire que
c'est vrai relativement, mais dire que Marx va disparatre comme a...

- Mais est-ce que cette rfrence dans L'Archologie du savoir voulait dire que d'une certaine faon Marx
oprait dans votre mthodologie?

- Oui, absolument. Vous savez, tant donn qu' l'poque o j'crivais ces livres-l il tait de bon ton, pour
tre bien vu dans la gauche institutionnelle, de citer Marx en bas de page, je m'en suis bien gard. Mais je
pourrais retrouver - ce qui n'a aucun intrt bien des passages que j'ai crits en me rfrant Marx, et
Marx n'aurait pas t cet auteur-l, fonctionnant ainsi dans la culture franaise et avec une telle surcharge
politique, je l'aurais cit en bas de page. Je ne l'ai pas fait, pour m'amuser et pour piger ceux qui, parmi les
marxistes, m'ont pingl prcisment sur ces phrases-l.

a faisait partie du jeu.

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331 change avec Michel Foucault

An Exchange with Michel Foucault (change avec Michel Foucault), The New York Review of Books,
30e anne, no 5, 31 mars 1983, pp. 42-44. (change de lettres avec L. Stone sur son compte rendu
dHistoire de la folie: Madness, ibid. 16 dcembre 1982, pp. 2836.)
Rendant compte de quatre ouvrages rcents de langue anglaise sur l'histoire du traitement de la folie entre
le XVIe et le XIXe sicle (Madness, The New York Review of Books, 16 dcembre 1982), l'historien
amricain Laurence Stone constate, en le dplorant, que depuis quinze ans folie, mdecine et dviance ont
t rvalues sous l'influence considrable mais dstabilisante dHistoire de la folie. L'imagination
pessimiste de M. Foucault manquerait, selon lui, d'appuis documentaires. La rponse de M. Foucault ici
prsente se rfre l'dition intgrale dHistoire de la folie republie en 1972 chez Gallimard.
Dans l'article Madness, L. Stone indiquait en note les rfrences de la version anglaise de 1965,
fortement abrge. Toutefois, rpondant la rponse de M. Foucault dans ce mme numro de la New
York Review of Books, L. Stone montre qu'il connat l'dition franaise originale.

1) Vous me prtez la thse qu' partir de 1650 on aurait admis, comme nouveau principe, que la folie tait
honteuse et que le meilleur traitement tait dans la sgrgation opre sous la conduite de mdecins
professionnels. Or cela est trs exactement le contraire de ce que j'ai avanc comme thse gnrale de
mon livre et dvelopp dans les cinq chapitres de la premire partie. savoir: que les procdures et
institutions d'internement se sont dveloppes au long du XVIe et du XVIIe sicle, et non partir de 1650;
qu'elles taient pour l'essentiel extra-mdicales; et que les objectifs qu'on s'y proposait ne prenaient que
trs partiellement la forme d'une thrapeutique. Les dates, les formes, les rglements de ces
enfermements non mdicaux sont analyss aux pages 56-123 de mon livre; la place limite qu'y occupent
les pratiques mdicales est dcrite aux pages 124-177. Pourquoi ne tenez-vous pas compte de ces cent
vingt pages qui dmentent entirement la thse que vous m'attribuez? Et pourquoi me prter une thse
insoutenable, jamais, que je sache, soutenue par personne et certainement pas par moi.

2) Vous m'attribuez l'ide qu'il s'agissait dans tout cela d'une conspiration de professionnels pour
s'emparer du pouvoir et enfermer les gens. C'est, encore une fois, tout le contraire de ce que j'ai dit.
D'abord, je n'ai jamais utilis la notion de conspiration pour analyser ce phnomne historique, ni aucun
autre. D'autre part - c'est tout le dveloppement de mon livre -, j'ai essay de montrer la longueur, la
diversit et la complexit des processus qui ont amen finalement, aprs un sicle et demi ou mme
davantage, la constitution d'une psychiatrie spcialise et d'un corps d'alinistes qui ont pu revendiquer
l'exercice d'un pouvoir mdical dans le cadre des tablissements d'internement.
Ce n'est donc pas une

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conspiration que j'ai dcrite; ce n'est pas en 1650 que j'ai situ le fait d'une mdicalisation; et ce n'est pas
chez les mdecins que j'en ai cherch les seuls agents. Sur ces trois points, vous faites erreur.

Pourquoi?

3) Vous m'objectez, comme si je l'ignorais ou n'en faisais pas mention, qu'on dispose de tmoignages sur
l'enfermement de certains fous au Moyen ge. Or, prcisment, je me rfre de pareils tmoignages et
j'indique qu'il y avait l une fort ancienne tradition qui a pris, par la suite, une tout autre dimension; j'en
cite un certain nombre d'exemples aux pages 20-21 et 125-127; je rappelle (pp. 161-162) qu'au Moyen ge,
il arrivait qu'on enfermt les fous et qu'on les montrt comme des animaux. Si on admet que vous avez lu
mon livre, il faut supposer que vous avez recopi ce que j'ai dit pour me reprocher de ne l'avoir pas dit. Ou
alors faut-il supposer que vous ne l'avez pas lu?

4) Autre objection de votre part: les fous n'auraient pas t isols, puisque les touristes allaient les voir
dans les lieux o on les tenait enchans. Deux remarques: a) Croyez-vous vraiment que le fait qu'on
enferme quelqu'un et qu'on le donne en spectacle prouve qu'il n'est pas l'objet d'une sgrgation? Dites-
moi si, attach par des chanes, hurlant dans une cour ou gigotant derrire des barreaux, sous le regard
hilare de quelques badauds, vous n'auriez pas comme un vague sentiment d'isolement?
b) Or il se trouve que ces visites aux fous et cette mise en spectacle, je les ai rappeles avec plusieurs
rfrences, pour la France et pour l'Angleterre (pp.
161-163). Il est vrai que je n'en fais pas une preuve que les fous n'taient pas isols, mais un aspect de
l'attitude complexe l'gard des fous; on les cachait et on les montrait dans les mmes lieux; les deux
attitudes sont attestes par des documents que je cite.

Un peu plus d'attention aurait pu vous pargner, et de faire la lgre un reproche mal fond, et de
l'appuyer sur un raisonnement si merveilleusement trange.

5) Vous m'objectez qu'il y a d'normes diffrences, de pays pays, dans les degrs et les formes de
l'incarcration, l'Angleterre connaissant surtout les tablissements privs, la France des institutions d'tat.
Or, aux pages 67-74 et 483-496, j'insiste sur les diffrences marques entre un pays comme la France et un
pays comme l'Angleterre, o l'organisation religieuse, la lgislation, les institutions et les attitudes laissent
beaucoup plus de place l'initiative prive; je rappelle en particulier la longue tradition dans laquelle

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s'inscrit Tuke et qui s'est dveloppe tout au long du XVIIIe sicle.

Cela dit, vous vous trompez si vous croyez que tout en France tait entreprise tatique.

6) Lorsque vous m'objectez que le XVIIe et le XVIIIe sicle ont connu surtout l'enfermement des pauvres et
le XIXe celui des fous, il est vrai que je ne sais quoi rpondre ni quel passage de mon livre vous renvoyez:
il est tout entier consacr suivre la lente volution d'une forme d'internement adress surtout aux
pauvres un internement charg de fonction mdicale. Vous ne faites que rpter titre d'objection ce
que j'ai propos titre de thse gnrale. 7)
Contrairement ce que vous prtendez, je n'ai jamais compar les soins donns aux fous et ceux qui
taient donns aux lpreux. J'ai indiqu qu'il y avait eu rutilisation d'un certain nombre de lproseries
abandonnes d'autres fins, et particulirement pour un enfermement qui, au XVIIe et au XVIIIe sicle,
n'tait que trs partiellement thrapeutique.

8) Vous me reprochez d'avoir plac sous le mme parapluie conceptuel> le traitement des coliers, des
pauvres, des criminels et des fous. Et vous faites valoir que la situation des pauvres s'est amliore depuis
deux sicles et que les enfants, au moins jusqu'aux annes 1960, ont t de mieux en mieux duqus.
Or: a) Je n'ai jamais ni ce que vous avancez dans ces deux dernires propositions; je n'ai mme jamais
abord ce sujet.
b) Je n'ai jamais voqu dans mon livre sur la folie la question des coliers et de leur ducation. Pouvez-
vous me citer le passage o je l'aurais fait?
c) Quant la prsence des criminels (avec souvent un statut spcial) dans les tablissements o on trouve
galement des pauvres et des insenss, ils ne sont pas de mon fait. Il s'agit d'une pratique atteste dans des
documents cits en particulier aux pages 56-123 et aux pages 414-421. tes-vous en mesure de nier ce fait
et d'appuyer votre ngation sur des documents?

Le problme tait pour moi de comprendre la logique d'une pratique qui pouvait concerner des fous, des
criminels et des pauvres.

Mais qui ne concernait pas les enfants ni les XIXe et XXe sicles, comme vous voulez le faire croire.
9) Enfin, revenant une fois encore sur cette thse que je n'ai jamais soutenue (les mdecins seraient
derrire le grand renfermement), vous objectez que la socit tait avide de payer pour l'internement
et qu'il y avait de ce ct-l toute une demande sociale. Or, l encore, je n'ai cess d'insister sur cette
demande des familles, et de l'entourage; en France, la lettre de cachet qui tait

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l'une des voies de l'internement administratif tait dans la plupart des cas sollicite par les familles, et
l'enfermement mme Bictre tait payant, dans bien des cas. Vous vous trompez d'ailleurs si vous vous
imaginez que seules les familles riches, que vous voquez, faisaient de pareilles demandes et payaient de
semblables penSions.

En somme: neuf erreurs massives, visibles en un peu plus de deux petites colonnes. C'est beaucoup. Je n'ai
pas l'habitude de rpondre des critiques o le lecteur, comme on dit, est assez grand pour rectifier de lui-
mme les falsifications videntes. L'estime, cependant, qu'on vous doit m'incite vous soumettre ces
quelques rponses qui pourraient tre beaucoup plus dtailles.
C'est qu'en rpondant je voudrais vous poser quelques questions.

1) La fidlit que vous manifestez mon livre m'tonne.

Vous auriez pu citer d'autres sources que celles auxquelles je me rfre, voquer de tout autres faits, ouvrir
de nouvelles perspectives.

Pas du tout. Sur les neuf reproches que vous me faites, quatre d'entre eux (les 3e, 4e, 5e et 6e) consistent
reproduire ce que j'ai dit en faisant comme si je ne l'avais pas dit; trois autres (les 1er, 2e et 8e) consistent
retourner mot mot ce que j'ai dit et m'attribuer cette thse devenue ainsi inadmissible.
Quant au neuvime reproche, il combine - en bonne rhtorique - les deux mthodes employes au cours
du dveloppement.

2) Je crains que vous n'ayez pris un risque considrable. Imaginez ceux qui ont lu mon livre; imaginez ceux
qui le liront et qui auront l'ide de le confronter avec ce que vous en dites. Ne craignez-vous pas de passer
pour unconcerned with historical detail of time and place, or with rigorous documentation *?

3) Ne croyez-vous pas que la probit indispensable au travail scientifique devrait exclure de pareilles
manires de faire? Ne croyez-vous pas que le respect pour le travail de l'autre et ce qu'il a dit est l'une des
conditions pour qu'on fasse chapper la critique aux mauvaises habitudes du journalisme htif?

4) J'ai publi mon livre il y a plus de vingt ans. Il tait alors un peu solitaire dans un domaine que les
historiens, peut-tre, n'avaient pas beaucoup fouill. Il demande coup sr tre rvis, affin, corrig,
dvelopp. Heureusement, le problme est devenu, depuis, comme vous le dites, une question d'aCtUalit.
Mais que

* ... pour quelqu'un qui n'attache aucune importance au dtail historique de l'poque et du lieu, ou une
documentation rigoureuse? (extrait de L. Stone) ,

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vingt ans aprs, il suscite, chez un esprit qui aurait d rester froid, tant de falsifications manifestes, n'est-ce
pas le signe que les problmes qu'il a essay de traiter sont encore surchargs de passion?

Raison de plus, par consquent, pour qu'on soit, dans la discussion, aussi attentif que possible et aussi
scrupuleux qu'on le peut. Mme lorsqu'elle n'est rien de plus qu'un objet dont on parle, il y a dans la folie
quelque chose qui aveugle.

C'est pourquoi je vous propose que nous reprenions en toute sympathie et en toute srnit le dbat sur
ces problmes, et cela dans la forme qui pourrait nous convenir tous les deux. J'aimerais seulement que
nous commencions par confronter, paragraphe par paragraphe, ce que vous avez crit sur mon livre et ce
que j'ai crit dans ce livre. Il faut que le public puisse savoir ce qu'il en est en ralit.

Cherchons, voulez-vous, ensemble, les moyens de le faire.

332 Rver de ses plaisirs.

Sur lOnirocritique d'Artmidore

Rver de ses plaisirs. Sur l'Onirocritique d'Artmidore, Recherches sur la philosophie et le langage, no 3,
2e trimestre 1983, pp. 54-78.

Variante du premier chapitre du Souci de soi. Confrence donne au dpartement de philosophie de

l'universit de Grenoble, le 18 mai 1982.

La Clef des songes dArtmidore est le seul texte qui nous reste, dans son intgralit, d'une littrature qui
fut abondante dans l'Antiquit: celle de l'onirocritique *. Artmidore, qui crit au IIe sicle, cite lui-mme
plusieurs ouvrages (certains dj anciens) qui taient en usage son poque: ceux de Nicostrate d'phse
et de Panyasis d'Halicarnasse; celui d'Apollodore de Telmessos; ceux de Phoebus d'Antioche, de Denys
d'Hliopolis, du naturaliste Alexandre de Mindos; il mentionne avec loge Anitandros de Telmessos; il se
rfre aussi aux trois livres du trait de Geminos de Tyr, aux cinq livres de Dmtrios de Phalre, aux vingt-
deux livres d'Artemion de Milet.

* Artmidore, La Clef des songes. Onirocriticon (trad. A. J. Festugire), Paris, Vrin, 1975.

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LA MTHODE

S'adressant au ddicataire de son ouvrage, un certain Cassius Maximus peut-tre Maxime de Tyr, ou son
pre, qui l'aurait engag ne pas laisser tomber sa science dans l'oubli -, Artmidore affirme qu'il n'a eu
nulle autre activit que de s'occuper sans cesse, nuit et jour, de l'interprtation des rves. Affirmation
emphatique, assez habituelle dans ce genre d'autoprsentation?

Peut-tre. Artmidore, en tout cas, fait tout autre chose que compiler les exemples les plus clbres des
prsages oniriques confirms par la ralit. Il a entrepris d'crire un ouvrage de mthode, et cela en deux
sens: ce doit tre un manuel utilisable dans la pratique quotidienne; ce doit tre un trait porte
thorique sur la validit des procdures.

On ne doit pas oublier que l'analyse des rves faisait partie des techniques d'existence. Puisque les images
du sommeil taient considres, au moins pour certaines d'entre elles, comme des signes de ralit ou des
messages d'avenir, les dchiffrer tait d'un grand prix: une vie raisonnable ne pouvait gure se dispenser de
cette tche. C'tait une trs vieille tradition populaire; c'tait aussi une habitude reue dans les milieux
cultivs. S'il tait ncessaire de s'adresser aux innombrables professionnels des images de la nuit, il tait
bon aussi de pouvoir soi-mme interprter les signes les plus clairement dlivrs dans les rves. Les
tmoignages sont nombreux de l'importance qui fut accorde l'analyse des rves comme pratique de vie
indispensable non seulement dans les grandes circonstances, mais dans le cours quotidien des choses. C'est
que les dieux, en songe, donnent des conseils, des avis, et parfois des ordres exprs.
Toutefois mme lorsque le rve ne fait qu'annoncer un vnement sans rien prescrire, mme lorsqu'on
suppose que l'enchanement du futur est invitable, il est bon de connatre par avance ce qui doit arriver,
pour pouvoir s'y prparer: La divinit, dit Achille Tatius dans Les Aventures de Leucippe et Clitophon, se
plat souvent rvler en songe le futur aux hommes - non pas pour qu'ils vitent ainsi le malheur, car
personne ne peut tre plus fort que le Destin mais pour qu'ils supportent plus aisment leur souffrance. Car
ce qui survient tout la fois brusquement et sans qu'on s'y attende bouleverse l'esprit sous la brutalit du
coup et le submerge; tandis que ce quoi on s'est attendu avant de le subir, a pu, par l'accoutumance
graduelle, mousser le chagrin *. Bien

* Achille Tatius, Les Aventures de Leucipp et de Clitophon (trad. P. Grimal), in Romans grecs et latins,
Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade, 1958, livre l, 3, p. 878.

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plus tard, Synesios traduira un point de vue tout fait traditionnel, lorsqu'il rappellera que nos rves
constituent un oracle qui habite avec nous, qui nous accompagne dans nos voyages, la guerre, dans
les fonctions publiques, dans les travaux agricoles, dans les entreprises commerciales; il put considrer le
rve comme un prophte toujours prt, un conseiller infatigable et silencieux; nous devons donc tous
nous appliquer interprter nos songes tous hommes et femmes, jeunes et vieux, riches et pauvres,
citoyens privs et magistrats, habitants de la ville et de la campagne, artisans et orateurs, sans privilge
ni de sexe ni d'ge, ni de fortune, ni de profession *.

C'est dans cet esprit qu'Artmidore crit l'Onirocritique. Il s'agit d'y fonder, d'y montrer et d'y dmontrer
une mthode. tablir que la ralit a bien accompli les signes annonciateurs n'est pas son objectif
(Artmidore ajoutera un cinquime et dernier livre pour apporter, contre ceux qui le critiquent, ce genre de
tmoignage).

L'essentiel pour lui est d'indiquer en dtail au lecteur une manire de faire: comment s'y prendre pour
dcomposer un rve en lments et tablir le sens diagnostic du rve? Comment s'y prendre aussi pour
interprter le tout partir de ses lments et tenir compte de ce tout dans le dchiffrement de chaque
lment? Significatif le rapprochement que fait Artmidore avec la technique divinatoire des sacrificateurs:
eux aussi, de tous les signes pris un un, ils savent quoi chacun se rapporte; et cependant, ils n'en
donnent pas moins les explications d'aprs le tout que d'aprs chacune des parties. Il s'agit d'un trait
pour interprter. Presque tout entier centr, non sur les merveilles prophtiques des rves, mais sur la
tekhn qui permet de les faire parler correctement, l'ouvrage s'adresse plusieurs catgories de lecteurs.
Artmidore veut proposer un instrument aux techniciens de l'analyse et aux professionnels; c'est l'espoir
qu'il fait miroiter son fils, destinataire des quatrime et cinquime livres; s'il conserve l'ouvrage sur sa
table et le garde pour lui, il deviendra un interprte des rves meilleur que tous les autres. Il entend
aider galement ceux qui, dus par les mthodes errones dont ils auraient fait l'essai, seraient tents de
se dtourner de cette pratique si prcieuse: contre ces erreurs, ce livre sera comme une mditation
salutaire - therapeia steriades. Mais Artmidore pense aussi au tout venant des lecteurs qui ont besoin
d'une instruction rudimentaire. C'est en tout cas comme manuel de vie qu'il a voulu le prsenter, comme
instrument utilisable

* Synesios, Sur les songes (trad. H. Druon), in Oeuvres, Paris, Hachette, 1878, 15, p. 365, et 16, p. 365.

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au fil de l'existence et de ses circonstances: ses analyses il a tenu imposer le mme ordre et la mme
suite que dans la vie mme.

Ce caractre de manuel de vie quotidienne est trs sensible quand on compare le texte dArtmidore aux
Discours d'Aristide *, valtudinaire anxieux qui passe des annes l'coute du dieu qui lui envoie des
songes tout au long des pripties extraordinaires de sa maladie, et des innombrables traitements qu'il
entreprend. On peut noter que, chez Artmidore, il n'y a presque aucune place pour le merveilleux
religieux; la diffrence de bien d'autres textes de ce genre, l'ouvrage d'Artmidore ne dpend pas de
pratiques de thrapie culturelle, mme s'il invoque, dans une formule traditionnelle et distante, l'Apollon
de Daldis, le dieu de sa patrie qui lui a, ou peu s'en faut, donn l'ordre d'crire son livre. D'ailleurs, il
prend soin de marquer la diffrence de son travail avec celui des onirocrites comme Creminos de Tyr,
Dmtrios de Phalre, et Artemon de Milet, qui ont consign des prescriptions et des cures accordes par
Sarapis. Le rveur type auquel s'adresse Artmidore n'est pas un dvt inquiet qui se proccupe des
injonctions donnes d'en haut. C'est un individu ordinaire: un homme, la plupart du temps (les rves des
femmes sont indiqus titre adjacent, comme des variantes possibles o le sexe du sujet se trouve
modifier le sens du rve); un homme qui a une famille, des biens, trs souvent un mtier (il tient
commerce, il a une boutique) ; il a souvent des serviteurs et des esclaves (mais le cas est envisag o il n'en
a pas). Et ses soucis principaux concernent, outre sa sant, la vie et la mort de son entourage, le succs de
ses entreprises, son enrichissement, son appauvrissement, le mariage de ses enfants, les charges exercer
ventuellement dans la cit. Une clientle moyenne allant du pauvre celui qui peut prtendre aux
magistratures. Le texte d'Artmidore est rvlateur d'un mode d'existence et d'un type de proccupations
propres des gens ordinaires.

Mais l'ouvrage a aussi un enjeu thorique quArtmidore voque dans la ddicace Cassius: il veut rfuter
les adversaires de l'oniromancie; il veut convaincre les sceptiques qui ne croient gure toutes ces formes
de divination par lesquelles on essaie de dchiffrer les signes annonciateurs du futur. Cependant, ses
certitudes, Artmidore cherche les tablir moins par l'expos nu des rsultats qu' travers une procdure
rflchie d'enqute et un dbat de mthode.
Il ne prtend pas se passer des textes antrieurs; il a pris soin de

* Aristide (A.), Discours sacrs: rve, religion, mdecine au IIe sicle aprs Jsus-Christ (trad. A. J.
Festugire), Paris, Macula, 1986.

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les lire; mais ce n'est pas pour les recopier, comme on le fait souvent; ce qui le sollicite dans le dj dit
plutt que l'autorit tablie, c'est l'exprience dans son ampleur et sa varit. Et cette exprience, il a tenu
aller la chercher non chez quelques grands auteurs, mais l o elle se forme.
Artmidore est fier -il le dit dans la ddicace Cassius Maximus, il le rpte par la suite de l'ampleur de
son enqute. Non seulement il a collationn d'innombrables ouvrages, mais il a parcouru patiemment les
boutiques que tenaient aux carrefours du monde mditerranen les liseurs de songes et les diseurs
d'avenir. Pour moi, non seulement, il n'est livre d'onirocritique que je n'aie acquis, dployant grande
recherch cette fin, mais encore, bien que les devins de la place publique soient grandement dcris, eux
que les gens qui prennent un air grave et qui froncent les sourcils dnomment charlatans, imposteurs et
bouffons, mprisant le dcri, j'ai eu commerce avec eux un grand nombre d'annes, souffrant d'couter de
vieux songes et leurs accomplissements, et en Grce aux villes et aux pangyries, et en Asie et en Italie et
dans les plus importantes et les plus populaires des les: il n'y avait pas d'autres moyens en effet d'tre bien
exerc en cette discipline. Cependant, tout ce qu'il rapporte, Artmidore entend bien ne pas le
transmettre tel quel, mais le soumettre lexprience (peiria) qui est pour lui le canon et le tmoin
de tout ce qu'il dit. Et par l il faut entendre qu'il contrlera les informations auxquelles il se rfre par le
rapprochement avec d'autres sources, par la confrontation avec sa propre pratique, et par le travail du
raisonnement et de la dmonstration: ainsi rien ne sera dit en l'air, ni par simple conjecture. On
reconnat les procds d'enqute, les notions -ainsi celles d'historia, celles de peiria -, les formes de
contrle et de vrification qui caractrisaient cette poque, sous l'influence plus ou moins directe de la
pense sceptique, les collectes du savoir effectues dans l'ordre de l'histoire naturelle ou de la mdecine.
Le texte d'Artmidore offre l'avantage considrable de prsenter une rflexion labore sur une trs vaste
documentation traditionnelle.

Dans un pareil document, il n'est pas question de chercher les formulations d'une morale austre ou
l'apparition de nouvelles exigences en matire de conduite sexuelle; il offre plutt des indications sur des
modes d'apprciation courante et des attitudes gnralement acceptes. La rflexion philosophique n'est
certainement pas absente de ce texte, et on y trouve des rfrences assez claires des problmes et des
dbats contemporains; mais elles concernent les procdures de dchiffrement et la mthode d'analyse,
non les

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jugements de valeur et les contenus moraux. Le matriau sur lequel portent les interprtations, les scnes
oniriques qu'elles traitent, titre de prsage, les situations et les vnements qu'elles annoncent
appartiennent un paysage commun et traditionnel. On peut donc demander ce texte d'Artmidore de
porter tmoignage sur une tradition morale assez rpandue et sans doute assez anciennement ancre.
Mais encore faut-il garder l'esprit que, si le texte abonde en dtails, s'il prsente, propos des rves, un
tableau de diffrents actes et relations sexuels possibles, plus systmatique que n'importe quel autre
ouvrage de la mme poque, il n'est en aucune manire un trait de morale, qui aurait pour but premier de
formuler des jugements sur ces actes et ces relations. C'est seulement de faon indirecte qu'on peut
dceler, travers le dchiffrement des rves, les apprciations qui sont portes sur les scnes et les actes
qui y sont reprsents. Les principes d'une morale ne sont pas proposs pour eux-mmes; on peut
seulement les reconnatre travers les cheminements mmes de l'analyse: en interprtant les
interprtations. Ce qui supose qu'on s'arrte un instant sur les procdures de dchiffrement quArtmidore
met en oeuvre, de faon pouvoir par la suite dchiffrer la morale qui est sous-jacente aux analyses des
rves sexuels.

1) Artmidore distingue deux formes de visions nocturnes. Il y a les rves -enupnia: ils traduisent les affects
actuels du sujet, ceux qui accompagnent l'me en sa course: on est amoureux, on dsire la prsence de
l'objet aim, on rve qu'il est l; on est priv de nourriture, on prouve le besoin de manger, on rve qu'on
est en train de s'alimenter; ou encore celui qui est trop plein de mangeaille rve qu'il vomit ou qu'il
touffe; celui qui a peur de ses ennemis rve qu'ils l'entourent. Cette forme de rve a une valeur
diagnostique simple: elle s'tablit dans l'actualit (du prsent au prsent); elle manifeste au sujet qui dort
son propre tat; elle traduit ce qui est, dans l'ordre du corps, manque ou excs, ce qui, dans l'ordre de
l'me, est peur ou dsir.

Diffrents sont les songes, oneiroi. Leur nature et leur fonction, Artmidore les dcouvre facilement dans
les trois tymologies qu'il propose. L'oneiros, c'est ce qui to on eirei, ce qui dit l'tre; il dit ce qui est,
dj, dans l'enchanement du temps, et se produira comme vnement dans un avenir plus ou moins
proche. C'est aussi ce qui agit sur l'me, et l'excite -oreinei; le songe modifie l'me, il la faonne et la
modle; il la met dans des dispositions et provoque

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en elle des mouvements qui correspondent ce qui lui est montr. On reconnat enfin dans ce mot oneiros
le nom du mendiant d'Ithaque, Iros, qui portait les messages qu'on lui avait confis. Terme terme, donc,
enupnion et oneiros s'opposent; le premier parle de l'individu, le second des vnements du monde; l'un
drive des tats du corps et de l'me, l'autre anticipe sur le droulement de la chane du temps; l'un
manifeste le jeu du trop et du trop peu dans l'ordre des apptits et des aversions; l'autre fait signe l'me
et, en mme temps, la faonne. D'un ct, les rves du dsir disent le rel de l'me dans son tat actuel; de
l'autre, les songes de l'tre disent l'avenir de l'vnement dans l'ordre du monde.

A ce clivage, un autre s'ajoute qui introduit, dans chacune des deux catgories de vision nocturne, une
autre forme de distinction: entre ce qui se montre clairement, de faon transparente, sans requrir
dchiffrement et interprtation, et ce qui ne se donne que de faon figure et dans des images disant autre
chose que leur apparence premire. Dans les rves d'tats, le dsir peut tre manifest par la prsence
facilement reconnaissable de son objet (on voit en rve la femme qu'on dsire); mais il peut l'tre aussi par
une autre image ayant une parent plus ou moins lointaine avec l'objet en question.
Diffrence analogue dans les songes d'vnement: certains d'entre eux dsignent directement, en le
montrant lui-mme, ce qui existe dj sur le mode du futur: on voit en songe couler le navire sur lequel
tout l'heure on fera naufrage; on se voit atteint par l'arme dont on sera bless demain: tels sont les
songes dits thormatiques. Mais, dans d'autres cas, le rapport de l'image l'vnement est indirect:
l'image du navire qui se brise sur l'cueil peut signifier non pas un naufrage, non pas mme un malheur,
mais, pour l'esclave qui a ce rve, sa prochaine libration; ce sont l les songes allgoriques.

Or le jeu entre ces deux distinctions pose immdiatement un problme pratique.

Soit une vision donne dans le sommeil: comment reconnatre si on a eu affaire un rve d'tat ou un
songe dvnement? Comment dterminer si l'image annonce directement ce qu'elle montre, ou s'il faut
supposer qu'elle est la traduction de quel que chose d'autre? voquant cette difficult aux premires pages
du livre IV (crit et mis en circulation aprs les trois premiers), Artmidore fait valoir l'importance
primordiale qu'il y a s'interroger sur le sujet rvant. Il est bien certain, explique-t-il, que les rves d'tat ne
sauraient se produire chez les mes vertueuses; celles-ci, en effet, ont su matriser leurs mouvements
irrationnels, donc leurs passions dsir ou peur: elles savent aussi maintenir leur corps dans l'quilibre entre
le manque et l'excs; pour elles, par consquent, pas de troubles,

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donc pas de ces rves (enupnia) qui sont toujours comprendre comme manifestations d'affects. C'est
d'ailleurs un thme trs frquent chez les moralistes que la vertu se marque par la disparition des rves qui
traduisent dans le sommeilles apptits ou les mouvements involontaires de l'me et du corps. Les songes
du dormeur, disait Snque, sont aussi tumultueux que sa journe *. Plutarque s'appuyait sur Znon pour
rappeler que c'est un signe d'avancement que de ne plus rver qu'on prend plaisir des actions
malhonntes.
Et il voquait ces sujets qui ont assez de force pendant la veille pour combattre leurs passions et leur
rsister; mais qui, la nuit, s'affranchissant des opinions et des lois, n'prouvent plus de honte: s'veille
alors en eux ce qu'ils ont d'immoral et de licencieux **.

En tout cas, lorsqu'ils se produisent, les rves d'tat peuvent prendre deux formes: chez la plupart des
gens, le dsir ou l'aversion se manifestent directement et sans se cacher; mais ils ne se manifestent que par
des signes chez ceux qui savent interprter leurs propres rves; c'est que leur me leur joue des tours de
faon artificieuse. Ainsi, un lac, en matire d'onirocritique, verra en rve la femme qu'il dsire ou la mort
tant souhaite de son matre. L'me mfiante ou habile de l'expert refusera en quelque sorte de lui
manifester l'tat de dsir dans lequel il se trouve; elle usera de ruse et par suite, au lieu de voir tout
simplement la femme qu'il dsire, il aura l'image de quelque chose qui la dsigne: Un cheval, un miroir, un
navire, la mer, la femelle d'un fauve, un vtement fminin. Artmidore cite ce peintre de Corinthe, me
sans doute experte, qui voyait en rve l'effondrement du toit de sa maison et sa propre dcapitation; on
aurait pu imaginer l le signe d'un vnement futur; or c'tait un rve d'tat: l'homme dsirait la mort de
son matre -lequel vit toujours, note Artmidore en passant.

Quant aux songes, comment reconnatre ceux qui sont transparents et thormatiques de ceux qui
annoncent par voie d'allgorie un vnement autre que ce qu'ils montrent? Si on met part les images
extraordinaires qui appellent videmment une interprtation, celles qui annoncent en clair un vnement
sont aussitt sanctionnes par la ralit: l'vnement leur fait suite sans dlai; le songe thormatique
s'ouvre sur ce qu'il annonce, ne laissant l'interprtation ni prise possible ni dlai indispensable. Les songes
allgoriques se reconnaissent donc facilement du fait qu'ils ne sont
* Snque, Lettres Lucilius (trad. H. Noblot), Paris, Les Belles Lettres, Collection des universits de
France, 1947, t. II, lettre 56, 6, p. 63.

** Plutarque, De Profectibus in virtute (Des progrs dans la vertu, trad. A.

Philippon, in Oeuvres morales, Paris, Les Belles Lettres, Collection des universits de France, 1989, t. I, 2e
partie, 12, pp, 180-181).
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pas suivis de ralisation directe: c'est alors qu'il convient de s'en saisir pour les interprter. Ajoutons
encore que les mes vertueuses -qui n'ont pas de rves mais des songes seulement -ne connaissent le plus
souvent que les claires visions des songes thormatiques. Artmidore n'a pas besoin d'expliquer ce
privilge: c'tait une tradition d'admettre qu'aux mes pures les dieux parlaient directement. Souvenons-
nous de Platon, dans La Rpublique: Toutes les fois au contraire que, aprs avoir rduit la tranquillit ces
deux formes d'me (celle de l'apptit et celle de la colre) et mis en mouvement la troisime, celle dans
laquelle se produit l'acte de penser, on gote ainsi le repos, ne sais-tu pas que c'est en cet tat qu'on est en
contact avec la vrit *? Et, dans le roman de Chariton d'Aphrodise, au moment o Callirho enfin va
toucher au terme de ses preuves, et o son long combat pour conserver sa vertu va tre rcompens, elle
a un songe thormatique qui anticipe sur la fin du roman et constitue de la part de la desse qui la
protge la fois prsage et promesse: Elle se vit encore vierge Syracuse, entrant dans le temple
d'Aphrodite, puis sur le chemin du retour, apercevant Chras et, aprs cela, le jour des noces, la ville
entire orne de guirlandes, elle-mme accompagne de son pre et de sa mre jusqu' la maison de son
fianc **.
On peut dresser le tableau suivant des rapports tablis par Artmidore entre les types de rves, les
mthodes utiliser et les modes d'tre du sujet.

Rves d'tat Songes d'vnements Directs Par signes Thormatiques Allgoriques

mes vertueuses Jamais Le plus souvent mes Expertes Le plus souvent ordinaires Le Inexpertes plus Le
plus souvent souvent

* Platon, La Rpublique (trad. . Chambry), Paris, Les Belles Lettres, Collection des universits de France,
1948, livre IX, 572 b, p. 48.

** Chariton d'Aphrodisias, Le Roman de Chairas et de Callirho (trad. G.

Molini), Paris, Les Belles Lettres, Collection des universits de France, 1979, livre V, chap. v, 5, p. 140.

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C'est la dernire case du tableau -celle des songes allgoriques d'vnements tels qu'ils se produisent dans
les mes ordinaires qui dfinit le domaine de travail de l'onirocritique. L est l'interprtation possible
-puisqu'il n'y a pas transparence de la vision, mais utilisation d'une image pour en dire une autre; l est
l'interprtation utile, puisqu'elle permet de se prparer un vnement qui n'est pas immdiat.

2) Le dchiffrement de l'allgorie onirique se fait par la voie de l'analogie.

Artmidore y revient plusieurs fois: l'art de l'onirocritique repose sur la loi de ressemblance; elle opre par
le rapprochement du semblable avec le semblable.
Cette analogie, Artmidore la fait fonctionner sur deux plans. Il s'agit d'abord de l'analogie de nature entre
l'image du songe et les lments du futur qu'elle annonce. Pour dtecter cette ressemblance, Artmidore
se sert de diffrents moyens: identit qualitative (rver d'un malaise pourra signifier le mauvais tat
futur de la sant ou de la fortune; rver de boue signifie que le corps sera encombr de substances
nocives); identit des mots (le blier signifie le commandement cause des mots krios -kreion);
appartenance symbolique (rver d'un lion est signe de victoire pour l'athlte; rver de temptes est signe
de malheur); l'existence d'une croyance, d'un dicton populaire, d'un thme mythologique (l'ourse dsigne
une femme cause de Callisto lArcadienne), etc.
Mais, travers tous ces cheminements possibles de la ressemblance, c'est un lien de nature qui doit
apparatre. La figure rve et le rel annonc appartiennent au mme ordre de choses;
c'estphysiquement -en raison de leur phusis -que les lments prsents dans le rve font, plus ou moins
obscurment, entendre ce qui va se passer.

Il y a aussi l'analogie en valeur. Et c'est l un point capital dans la mesure o l'onirocritique a pour fonction
de dterminer si les vnements qui auront lieu sont favorables ou non. Tout le domaine du signifi du
songe est scand, dans le texte d'Artmidore, par le partage, sur le mode binaire, entre le bon et le
mauvais, le faste et le nfaste, l 'heureux et le malheureux. La question est donc celle-ci: comment l'acte
qui est reprsent dans le rve peut-il annoncer l'vnement qui se produira avec sa valeur propre? Le
principe gnral est simple. Un rve porte un pronostic favorable, si l'acte qu'il reprsente est lui-mme
bon. Mais comment mesurer cette valeur? Artmidore propose six critres. L'acte reprsent est-il
conforme la nature? Est-il conforme la loi? Est-il conforme la coutume? Est-il conforme la tekhn
-c'est--dire aux rgles et pratiques qui permettent une action d'atteindre ses buts? Est-il

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conforme au temps (ce qui veut dire: est-il accompli au moment et dans les circonstances qui
conviennent)? Enfin, qu'en est-il de son nom (porte-t-il un nom qui en lui-mme est de bon augure)? C'est
un principe gnral que toutes les visions de rve conformes la nature ou la loi ou la coutume ou
l'art, ou au nom, ou au temps sont de bon augure, que toutes les visions contraires sont perverties et sans
motifs. Sans doute Artmidore ajoute-t-il aussitt que ce principe n'est pas universel et qu'il comporte des
exceptions.
Il peut y avoir une sorte d'inversion de valeur. Certains songes qui sont bons au-dedans peuvent tre
mauvais au-dehors: l'acte imagin dans le songe est favorable (ainsi rver qu'on soupe avec un dieu est,
en soi-mme, positif), mais l'vnement prsag est ngatif (car Si le dieu est Chronos, enchan par ses
fils, l'image signifie qu'on ira en prison). D'autres songes sont l'inverse mauvais au dedans et bons au-
dehors: un esclave rve qu'il est la guerre; c'est l'annonce de son affranchissement, car un soldat ne
peut pas tre esclave.
Il y a donc, autour des signes et signifis positifs et ngatifs, toute une marge de variations possibles. Il ne
s'agit pas d'une incertitude qui ne pourrait tre surmonte; mais d'un domaine complexe qui demande
qu'on tienne compte de tous les aspects de l'image rve, comme de la situation du rveur.

Avant d'aborder l'analyse des rves sexuels telle que la pratique Artmidore, ce dtour un peu long tait
ncessaire pour saisir le mcanisme des interprtations; et pour dterminer comment les apprciations
morales des actes sexuels se font jour dans la mantique des rves qui les reprsentent. Il serait imprudent
en effet d'utiliser ce texte comme un document direct sur la valeur accorde aux actes sexuels et la
lgitimit qu'on leur reconnaissait. Artmidore ne dit pas s'il est bien ou non, moral ou immoral, de
commettre tel acte mais s'il est bon ou mauvais, avantageux ou redoutable de rver qu'on le commet. Les
principes qu'on peut dgager ne portent donc pas sur les actes eux-mmes, mais sur leur auteur, ou plutt
sur l'acteur sexuel en tant qu'il reprsente, dans la scne onirique, l'auteur du songe et qu'il fait prsager
par l le bien ou le mal qui va lui arriver. Les deux grandes rgles de l'onirocritique - savoir que le songe
dit l'tre et qu'il le dit dans la forme de l'analogie -jouent ici de la manire suivante: le rve dit
l'vnement, la fortune ou l'infortune, la prosprit ou le malheur qui vont caractriser dans le relle mode
d'tre du sujet, et il le dit travers un rapport d'analogie avec le mode d'tre -bon ou mauvais, favorable ou
dfavorable -du sujet comme acteur sur la scne sexuelle du rve. Ne cherchons pas dans ce texte un code
de ce qu'il faut faire et ne pas faire; mais le rvlateur de l'thique du sujet.

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L'ANALYSE

Artmidore consacre trois chapitres aux rves sexuels - quoi il faut ajouter beaucoup de notations
disperses. Il organise son analyse autour de la distinction entre trois types d'actes: ceux qui sont
conformes la loi (kata nomon), ceux qui lui sont contraires (para nomon) et ceux qui sont contraires la
nature. Partage qui est loin d'tre clair: aucun de ces termes n'est dfini; on ne sait comment les catgories
indiques s'articulent, ou s'il faut comprendre le contre nature comme une subdivision du contre la
loi; certains actes apparaissent dans deux rubriques la fois, sans compter bien sr les regroupements et
les distinctions qui peuvent, nos yeux de modernes, apparatre tranges. Ne supposons pas une
classification rigoureuse qui rpartirait tout acte sexuel possible dans le domaine ou du lgal, ou de l'illgal,
ou du contre nature. les suivre dans leur dtail, ces regroupements laissent apparatre cependant une
certaine intelligibilit.

1) Soit d'abord les actes conformes la loi. Ce chapitre, pour notre regard rtrospectif, semble mler des
choses bien diffrentes: l'adultre et le mariage, la frquentation des prostitues, le recours aux esclaves
de la maison, la masturbation d'un serviteur. En fait, un passage de ce chapitre claire assez bien le
droulement de l'analyse. Artmidore pose en rgle gnrale que les femmes sont dans le songe les
images des activits qui peuvent choir au songeur. Quelle que soit la femme et en quelque condition
qu'elle soit, c'est dans cette condition que son activit mettra le songeur. Il faut comprendre que ce qui
dtermine pour Artmidore le sens pronostique du rve, et donc, d'une certaine faon, la valeur morale de
l'acte rv, c'est la condition du ou de la partenaire, et non la forme de l'acte lui-mme. Cette condition, il
faut l'entendre au sens large: c'est le statut social de lautre; c'est le fait qu'il est mari ou non, libre ou
esclave; c'est le fait qu'il soit jeune ou vieux, riche ou pauvre; c'est sa profession, c'est le lieu o on le
rencontre; c'est la position qu'il occupe relativement au rveur (pouse, matresse, esclave, jeune protg,
etc.). Ds lors, on peut comprendre, sous son dsordre apparent, la manire dont le texte se droule: il suit
l'ordre des partenaires possibles, selon leur statut, leur lien au rveur, le lieu o celui-ci les rencontre. On
peut comprendre le mode d'analyse auquel il procde: il interroge l'acte sexuel pour faire apparatre la
relation sociale qui s'y trouve engage, et pour le juger en fonction de celle-ci.

Les trois premiers personnages voqus par le texte reproduisent la srie traditionnelle des trois catgories
de femmes auxquelles on

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 peut avoir accs: l'pouse, la matresse (pellex), la prostitue. Rver d'avoir un rapport avec sa propre
femme est un signe favorable, car l'pouse est en relation d'analogie naturelle avec le mtier et la
profession; comme en ceux-ci, on exerce sur elle une activit reconnue et lgitime; d'elle, on tire profit
comme d'une occupation prospre; le plaisir qu'on prend son commerce annonce le plaisir qu'on prendra
aux bnfices du mtier. Aucune diffrence entre la femme et la matresse. Le cas de la prostitue est
diffrent. L'analyse propose par Artmidore est assez curieuse: en elle-mme la femme comme objet dont
on tire du plaisir, a une valeur positive; d'autant que ces femmes -que le vocabulaire familier appelle
parfois des travailleuses -sont l pour procurer ces plaisirs, et qu'elles se livrent sans rien refuser.
Cependant, il y a quelque honte frquenter ce genre de femmes -honte et aussi dpense; ce qui te un
peu de valeur, sans doute, l'vnement annonc par le rve qui les reprsente. Mais surtout, c'est le lieu
de prostitution qui introduit une valeur ngative: et pour deux raisons, l'une est d'ordre linguistique: si le
bordel est dsign par le terme d'atelier, de boutique (ergastrion) -ce qui implique des significations
favorables -, on l'appelle aussi, comme le cimetire, l'endroit pour tout le monde, le lieu commun.
L'autre touche l'un des points souvent voqus aussi dans l'thique sexuelle des philosophes et des
mdecins: la vaine dpense du sperme, sa dperdition, sans le profit de la descendance que la femme, elle,
peut assurer. Double raison pour laquelle tre chez les prostitues peut, dans le songe, pronostiquer la
mort.

En complment de la trilogie classique et lgitime, femme matresse-prostitue, Artmidore voque les

femmes de rencontre. Le rve alors vaut pour l'avenir ce que vaut socialement la femme qu'il
reprsente: est-elle riche, bien habille, bien pourvue de bijoux, est-elle consentante? Le songe promet
quelque chose d'avantageux. Si elle est vieille, laide, pauvre, si elle ne s'offre pas d'elle-mme, le songe est
dfavorable.

La maisonne prsente une autre catgorie de partenaires sexuels, les serviteurs et les esclaves. On est l
dans l'ordre de la possession directe: ce n'est pas par analogie que les esclaves renvoient la richesse; ils
en font partie intgrante. Il va donc de soi que le plaisir qu'on prend en rve avec ce type de personnage
indique qu'on va tirer plaisir de ses possessions, et que, vraisemblablement, elles vont devenir plus
grandes et plus magnifiques. On exerce un droit; on profite de ses biens. Rves favorables par consquent
qui ralisent un statut et une lgitimit. Peu importe, bien sr, le sexe

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du partenaire, fille ou garon, l'essentiel est qu'il soit un esclave. En revanche, Artmidore fait valoir une
distinction importante: celle qui concerne la position du rveur dans l'acte sexuel; est-il actif ou passif? Se
mettre au-dessous de son serviteur, renverser dans le rve la hirarchie sociale est de mauvais augure;
c'est le signe qu'on subira, de la part de cet infrieur, un dommage ou un mpris. Et, confirmant qu'il s'agit
bien l non d'une faute contre nature, mais d'une atteinte aux hirarchies sociales et d'une menace contre
de justes rapports de forces, Artmidore note en passant la valeur galement ngative des songes o le
rveur est possd par un ennemi, ou par son propre frre, an ou cadet (l'galit est rompue).

Vient ensuite le groupe des relations. Favorable, le rve o on a un rapport avec une femme qu'on connat,
si elle n'est pas marie, et si elle est riche; car une femme qui s'offre donne non seulement son corps, mais
les choses relatives son corps, celles qu'elle apporte avec lui (vtements, bijoux et, d'une faon
gnrale, tous les biens matriels qu'elle possde). Le songe est dfavorable, en revanche, s'il s'agit d'une
femme marie; car elle est au pouvoir de son poux; la loi interdit qu'on ait accs elle, et punit les
adultres; et le rveur, dans ce cas, doit s'attendre, pour l'avenir, des chtiments du mme ordre. Rve-t-
on qu'on a un rapport avec un homme? Si le rveur est une femme (c'est l l'un des rares passages du texte
o le rle des femmes est pris en compte), le songe est dans tous les cas favorable, car tel est bien le rle
de la femme. Si c'est un homme, en revanche, qui rve d'tre possd par un autre, le principe de
discrimination qui permet de distinguer la valeur favorable ou dfavorable du rve dpend du statut relatif
des deux partenaires: le rve est bon, si on est possd par plus vieux et plus riche que soi (c'est une
promesse de cadeaux); il est mauvais, si le partenaire actif est plus jeune et plus pauvre -ou mme
simplement plus pauvre: signe de dpenses, en effet.

Un dernier ensemble de rves conformes la loi concerne la masturbation. Ces songes sont trs
troitement associs au thme de l'esclavage: parce qu'il s'agit d'un service qu'on se rend soi-mme (les
mains sont comme des serviteurs qui obissent ce que demande le membre-matre) et parce que le mot
qui veut dire attacher au poteau pour fouetter l'esclave veut galement dire entrer en rection, Un
esclave qui avait rv qu'il masturbait son matre fut, dans la ralit, condamn par lui recevoir le fouet.
N'oublions pas que, d'une faon gnrale, la masturbation -ce plaisir des pauvres et des dmunis, et qui,
cause de cela mme, pouvait avoir valeur morale et philosophique -tait considre comme une activit
d'esclave.

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2) Le domaine qu'Artmidore considre en revanche comme contraire la loi est essentiellement

constitu par l'inceste. Et encore l'inceste est-il entendu au sens trs stria des rapports entre parents et
enfants. Quant l'inceste avec les frres et les soeurs, il est assimil au rapport pre-fille s'il se produit
entre un frre et sa soeur; entre deux frres, en revanche, Artmidore semble hsiter le placer dans
l'ordre du kata nomon ou dans celui du para nomon. Il en parle en tout cas dans les deux rubriques.

Lorsqu'un pre rve qu'il a des rapports avec sa fille ou son fils, la signification est pratiquement toujours
dfavorable. Soit pour des raisons physiques immdiates: si l'enfant est tout petit -moins de cinq ou dix ans
-, le dommage physique, conscutif un tel acte, laisse prvoir sa mort ou sa maladie. Si l'enfant est plus
grand, le rve est encore mauvais, parce qu'il met en jeu des relations impossibles ou funestes. Jouir de son
fils, dpenser en lui sa semence, c'est l un acte inutile: vaine dpense dont on ne saurait tirer aucun
profit, et qui annonce par consquent une grande perte d'argent. S'unir lui, quand il est devenu tout fait
grand, alors que le pre et le fils ne peuvent coexister sans conflit dans une maison o tous deux
voudraient commander, est forcment de mauvais augure. Dans un seul cas, ce genre de rve est bon:
lorsque le pre entreprend un voyage avec son fils et qu'il a donc une affaire commune excuter avec lui;
mais si, dans de tels rves, le pre est en position de passivit (que le rveur soit le fils ou le pre), les
significations sont funestes: l'ordre des hirarchies, des ples de la domination et de l'activit sont
renverss. Rver qu'on s'unit sa fille n'est gure meilleur pour le pre. Ou bien cette dpense, dans le
corps d'une fille qui un jour va se marier, emportant ainsi chez un autre la semence du pre, prsage une
grosse perte d'argent. Ou bien ce rapport, si la fille est dj marie, indique qu'elle quittera son mari,
qu'elle reviendra chez elle, qu'il faudra subvenir ses besoins; le rve n'est favorable que si le pre est
pauvre, et si la fille peut revenir riche, donc capable de subvenir aux besoins de son pre.

D'une faon qui peut sembler trange, l'inceste avec la mre (toujours envisag par Artmidore comme
inceste fils-mre et jamais mre-fille) est le plus souvent porteur de prsages favorables. Faut-il en
conclure, selon le principe artmidorien de la corrlation entre valeur pronostique et valeur morale, que
l'inceste mre-fils n'est pas considr comme fondamentalement blmable? Ou faut-il y voir l'une des
exceptions, prvues par Artmidore, au principe gnral qu'il nonce? Il n'y a pas de doute qu'Artmidore
considre l'inceste mre-fils comme moralement condamnable. Mais il est
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remarquable qu'il lui prte des valeurs pronostiques gnralement favorables, en faisant de la mre,
conformment la langue et la pense grecques, une sorte de modle et comme de matrice d'un grand
nombre de relations sociales, et de formes d'activit. La mre, c'est le mtier; s'unir elle signifie donc
succs et prosprit dans sa profession. La mre, c'est la patrie: qui rve d'un rapport avec elle peut prvoir
qu'il reviendra chez lui s'il est exil, ou qu'il rencontrera la russite dans la vie politique. La mre, c'est la
terre fconde d'o on est sorti: si on est en procs quand on a un songe d'inceste, c'est qu'on obtiendra la
possession litigieuse; si on est cultivateur, c'est qu'on aura une riche rcolte. Danger, cependant, pour les
malades: s'enfoncer dans cette mre-terre veut dire qu'on mourra.

Cette analyse des rves d'inceste entre mre et fils est singulire. Sans doute peut-on supposer qu'il s'agit
l de ces songes dont parle Artmidore dans les considrations mthodologiques du dbut de son ouvrage:
des rves mauvais l'intrieur, bons l'extrieur. Mais encore faut-il remarquer que la relation mre-
fils apparat, dans l'image onirique, comme pouvant reprsenter non seulement des vnements
favorables, mais l'essentiel de toutes les relations sociales (celles qu'on entretient avec la patrie, la cit, la
famille) et de toutes les activits ventuelles (le patrimoine, la culture de la terre, le mtier), la cit et la
patrie. Il faut remarquer aussi quArtmidore en fait en quelque sorte le paradigme de toutes les autres
relations sexuelles possibles. C'est en effet propos de la mre, comme s'il ne pouvait s'agir que d'elle, qu'il
voque les diffrentes formes d'actes sexuels, les positions que peuvent prendre les partenaires, et les
pratiques auxquelles ils peuvent se livrer; c'est propos d'elle qu'il expose ce que doit tre la forme
naturelle de l'acte sexuel -montrant qu'il n'est pas bon de la retourner, de la faire mettre genoux,
d'user avec elle de positions varies et, pire que tout, d'avoir le membre suc par elle (rve qui signifie
mort de la progniture, ruine ou maladie, et qui, dans un cas au moins, a annonc au rveur sa future
castration). Toujours est-il que le rve de possder sa mre apparat au milieu de l'analyse dArtmidore
comme celui qui peut comporter les plus favorables et les plus dfavorables des valeurs pronostiques. C'est
lui aussi qui dtient les plus nombreuses et les plus riches significations sociales; celui propos duquel se
dfinit un modle naturel dont il n'avait pas t question propos des autres partenaires.

3) Les actes contre-nature donnent lieu chez Artmidore deux dveloppements successifs: l'un
concerne ce qui s'carte de la

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position fixe par la nature (et ce dveloppement est en annexe de l'interprtation des rves d'inceste);
l'autre concerne les relations dans lesquelles c'est le partenaire qui, par sa nature propre, dfinit le
caractre contre nature de l'acte.

Artmidore pose en principe que la nature a fix une forme d'acte sexuel bien dfinie pour chaque espce:
une position naturelle et une seule dont les animaux ne se dpartissent pas: Les uns couvrent les femelles
par l'arrire comme le cheval, l'ne, la chvre, le boeuf, le cerf et le reste des quadrupdes.
D'autres unissent d'abord leurs bouches comme les vipres, les colombes et les belettes; les femelles des
poissons recueillent le sperme expuls par le mle. De la mme faon, les humains ont reu de la nature
un mode trs prcis de conjonction: le face face, l'homme tant allong au-dessus de la femme. Sous
cette forme, le commerce sexuel est un acte de possession pleine: pourvu qu'elle obisse et qu'elle soit
consentante, on est matre alors de tout le corps de sa compagne. Toutes les autres positions sont des
inventions de la dmesure, de l'intemprance et des excs naturels auxquels mne l'ivresse. Il y a
toujours dans ces rapports non naturels le prsage de rapports sociaux dfectueux (mauvaises relations,
hostilit) ou l'annonce d'une mauvaise passe du point de vue conomique (on est mal l'aise, on est
gn),
Parmi ces variantes de l'acte sexuel, Artmidore fait un sort particulier l'rotisme oral. Sa rprobation
-et c'est l une attitude trs souvent atteste dans l'Antiquit -est violente: acte affreux, faute morale
dont la reprsentation en rve ne peut prendre une valeur positive que si elle renvoie l'activit
professionnelle du rveur (s'il est orateur, joueur de flte, ou professeur de rhtorique); vaine vacuation
de semence, cette pratique annonce en songe une dpense inutile. Usage non conforme la nature, et qui
empche par la suite le baiser ou le repas pris en commun, il prsage la rupture, les hostilits, parfois la
mort.

Mais il y a d'autres faons de se mettre hors nature dans les rapports sexuels: par la nature mme des
partenaires. Artmidore numre cinq possibilits: rapports avec les dieux, avec les animaux, avec les
cadavres, rapports avec soi-mme, ou enfin relations entre deux femmes. La prsence de ces deux
dernires catgories parmi les actes qui chappent la nature est plus nigmatique que celle des autres. La
relation avec soi-mme ne doit pas tre comprise comme la masturbation; de celle-ci une mention est faite
parmi les actes conformes la loi. Ce dont il est question, en revanche, dans le rapport hors nature avec
soi-mme, c'est de l'autopntration: pntration du sexe dans son propre corps -absorption du sexe dans

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la bouche, baiser port par soi-mme sur son propre sexe. Parfois favorables, dans la mesure o le sexe
peut signifier les enfants ou la femme qu'on n'a pas encore et qui sont ainsi promis par le rve, ces visions
sont en gnral funestes: destruction, indigence, ncessit d'en venir aux ncessits extrmes pour se
nourrir.

Quant aux relations entre femmes, on peut se demander pourquoi elles apparaissent dans la catgorie des
actes hors nature, alors que les rapports entre hommes se distribuent dansles autres rubriques (et
essentiellement dans celle des actes conformes la loi). La raison en est sans doute dans la forme de
relations qu'Artmidore retient, celle de la pntration: par un quelconque artifice, une femme usurpe le
rle de l'homme, prend abusivement sa position, et possde l'autre femme. Entre deux hommes, l'acte viril
par excellence, la pntration, n'est pas en lui-mme une transgression de la nature (mme s'il peut tre
considr comme honteux, inconvenant, pour un des deux de le subir).
En revanche, entre deux femmes, un pareil acte qui s'effectue en dpit de ce qu'elles sont l'une et l'autre,
et par le recours des subterfuges, est tout aussi hors nature que la relation d'un humain avec un dieu ou
un animal.

LE RVE ET L'ACTE

Deux traits sont noter parce qu'ils marquent toute l'analyse du rve sexuel chez Artmidore. D'abord, le
rveur est toujours prsent dans son propre rve; les images sexuelles que dchiffre Artmidore ne
constituent jamais une pure et simple fantasmagorie dont le rveur serait le spectateur et qui se
droulerait sous ses yeux, mais indpendamment de lui. Il y prend toujours part, et titre d'acteur
principal; ce qu'il voit, c'est lui-mme dans son activit sexuelle: il y a superposition exacte entre le sujet
rvant d'un acte et le sujet de l'acte tel qu'il est vu dans le rve. D'autre part, on peut remarquer que, dans
l'ensemble de son ouvrage, Artmidore fait trs rarement intervenir les actes et les plaisirs sexuels titre
d'lments signifis ou prsags; c'est de faon assez exceptionnelle qu'une image quelconque donne
dans le rve annonce la venue d'un acte sexuel ou la privation d'un plaisir. En revanche, ceux-ci sont
analyss et regroups dans les trois chapitres ici tudis comme composants du rve et lments
prsageants; Artmidore ne les fait gure figurer que du ct du signifiant, et presque jamais du ct du
signifi, images et non pas sens, reprsentation et non pas vnement reprsent.

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L'interprtation d'Artmidore va donc se situer sur une ligne qui est trace entre l'acteur de l'acte sexuel et
le rveur du rve, allant ainsi du sujet au sujet; et, partant de l'acte sexuel et du rle de l'acteur dans la
mesure o il est rveur, le travail de l'interprtation aura pour objectif de dchiffrer ce qui va arriver au
rveur, dans la mesure o il sera dans la ralit.

Ds le premier regard, il apparat que la mantique d'Artmidore dchiffre trs rgulirement, dans les rves
sexuels, une signification sociale. Certes, il arrive que ces rves annoncent une priptie dans l'ordre de la
sant -maladie ou rtablissement -, il arrive qu'ils soient signes de mort. Mais, dans une proportion
beaucoup plus importante, ils renvoient des vnements comme le succs ou l'insuccs dans les affaires,
l'enrichissement ou l'appauvrissement, la prosprit ou le revers de la famille, une entreprise avantageuse
ou non, des mariages favorables ou des alliances malencontreuses, des disputes, des rivalits, des
rconciliations, de bonnes ou de mauvaises chances dans la carrire publique, un exil, une condamnation.
Le songe sexuel prsage la destine du rveur dans la vie sociale; l'acteur qu'il est sur la scne sexuelle du
rve anticipe sur le rle qui sera le sien sur la scne de la famille, du mtier, des affaires et de la cit.

Il y a d'abord cela deux raisons. La premire est d'ordre tout fait gnral: elle tient un fait de langue
dont Artmidore fait un grand usage. Il existe en effet en grec -comme d'ailleurs des degrs divers dans
bien d'autre langues -une ambigut trs marque entre le sens sexuel et le sens conomique de certains
termes. Ainsi, le mot sma, qui dsigne le corps, se rfre aussi aux richesses et aux biens; de l la
possibilit d'quivalence entre la possession d'un corps et la possession des richesses. Ousia, c'est la
substance, c'est aussi la fortune, mais c'est galement la semence et le sperme: la perte de celui-ci voudra
dire la dpense de celle-l. Le terme blab, le dommage, peut se rapporter aux revers de fortune, aux
pertes d'argent, mais aussi au fait qu'on est la vicitme d'un assaut et qu'on est objet passif dans un acte
sexuel.
Artmidore joue aussi sur la polysmie du vocabulaire de la dette: les mots qui signifient qu'on est astreint
payer et qu'on cherche se librer peuvent galement vouloir dire qu'on est press par un besoin sexuel,
et qu'en lui donnant satisfaction on s'en affranchit: le terme d'anankaion, qui est utilis pour dsigner le
membre viril, est au carrefour de ces significations.

Une autre raison tient la forme et la destination particulire de l'ouvrage d'Artmidore, livre d'homme
qui s'adresse essentiellement

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aux hommes pour mener leur vie d'homme en gnral; l'vocation des rves effectus par des femmes ou
des esclaves n'intervient qu' titre de variante des rves types dont le sujet est masculin. Il faut se rappeler
en effet que l'interprtation des songes n'est pas considre comme affaire de pure et simple curiosit
personnelle; c'est un travail utile pour grer son existence et se prparer aux vnements qui vont se
produire. Puisque les nuits disent ce dont les jours seront faits, il est bon, pour mener comme il faut son
existence d'homme, de matre de maison, de pre de famille, de savoir dchiffrer les rves qui s'y
produisent. Telle est la perspective des livres d'Artmidore: un guide pour que l'homme responsable, le
matre de maison puisse se conduire dans le quotidien, en fonction des signes qui peuvent le prfigurer.
C'est donc le tissu de cette vie ordinaire qu'il s'efforce de retrouver dans les images du rve.

Mais ce n'est pas tout: la pratique interprtative, telle qu'elle est l'oeuvre dans le discours dArtmidore,
montre que le rve sexuel lui-mme est peru, labor, analys comme une scne sociale; s'il annonce du
bon et du mauvais dans le domaine du mtier, du patrimoine, de la famille, de la carrire politique, du
statut, des amitis et des protections, c'est que les actes sexuels qu'ils reprsentent sont constitus des
mmes lments que lui. suivre les procdures d'analyse qu'utilise Artmidore, on voit clairement que
l'interprtation des rves daphrodisia en termes de succs ou d'insuccs, de russite ou d'infortune sociale
suppose une sorte de consubstantialit entre les deux domaines. Et cela apparat deux niveaux: celui des
lments du rve retenus comme matriaux pour l'analyse, et celui des principes qui permettent de prter
un sens (une valeur pronostique) ces lments.

1) Quels sont les aspects du rve sexuel quArtmidore retient et rend pertinents dans son analyse?

Les personnages, d'abord. Du rveur lui-mme, Artmidore ne retiendra par exemple ni le pass proche ou
lointain, ni l'tat d'me, ni, en gnral, les passions, mais les traits sociaux: la classe d'ge laquelle il
appartient, s'il fait ou non des affaires, s'il a des responsabilits politiques, s'il cherche marier ses enfants,
s'il est menac par la ruine ou par l'hostilit de ses proches, etc. C'est galement comme personnages
que les partenaires reprsents dans le rve sont envisags; le monde onirique du rveur dArtmidore est
peupl d'individus qui n'ont gure de traits physiques, et qui ne paraissent pas avoir beaucoup de liens
affectifs ou passionnels avec le rveur lui-mme; ils n'apparaissent que comme des profils sociaux: des
jeunes, des vieux (ils sont en tout cas plus jeunes ou

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plus vieux que le rveur), des riches ou des pauvres; ce sont des gens qui apportent des richesses ou
demandent des cadeaux; ce sont des relations flatteuses ou humiliantes; ce sont des suprieurs auxquels il
convient de cder, ou des infrieurs dont on peut profiter lgitimement; ce sont des gens de la maison ou
de l'extrieur; ce sont des hommes libres, des femmes en puissance de mari, des esclaves ou des prostitus
de mtier.

Quant ce qui se passe entre ces personnages et le rveur, la sobrit dArtmidore est tout fait
remarquable -pas de caresses, pas de combinaisons compliques, pas de fantasmagorie, mais quelques
variations trs simples autour d'une forme essentielle; la pntration. C'est elle qui semble constituer
l'essence mme de la pratique sexuelle, la seule en tout cas qui mrite d'tre retenue et qui fasse sens dans
l'analyse du rve. Beaucoup plus que le corps lui-mme, avec ses diffrentes parties, beaucoup plus que le
plaisir avec ses qualits et intensits, l'acte de pntration apparat comme qualificateur des actes sexuels,
avec ses quelques variantes de position et surtout ses deux ples d'activit et de passivit. La question
qu'Artmidore pose sans cesse aux rves qu'il tudie est bien de savoir qui pntre qui. Le sujet qui rve
(presque toujours un homme) est-il actif ou passif? Est-il celui qui pntre, domine, prend du plaisir? Est-il
celui qui se soumet ou qui est possd? Qu'il s'agisse de rapports avec un fils ou un pre, avec une mre ou
avec un esclave, la question revient presque infailliblement ( moins qu'elle ne soit dj implicitement
rsolue): comment s'est faite la pntration? Ou, plus prcisment: quelle tait la position du sujet dans
cette pntration? Il n'est pas jusqu'au rve lesbien qui ne soit interrog de ce point de vue et de ce
point de vue seulement.
Or cet acte de pntration -coeur de l'activit sexuelle, matire premire de l'interprtation et foyer du
sens pour le rve -est immdiatement peru l'intrieur d'une scnographie sociale. Artmidore voit l'acte
sexuel d'abord comme un jeu de supriorit et d'infriorit: la pntration place les deux partenaires dans
un rapport de domination et de soumission; elle est victoire d'un ct, dfaite de l'autre; elle est droit qui
s'exerce pour l'un des partenaires, ncessit qui est impose l'autre; elle est statut qu'on fait valoir ou
condition qu'on subit; elle est avantage dont on profite, ou acceptation d'une situation dont on laisse le
bnfice aux autres. Ce qui conduit l'autre aspect de l'acte sexuel; Artmidore le voit aussi comme un jeu
conomique de dpense et de profit; profit, le plaisir qu'on prend, les sensations agrables qu'on
prouve; dpense, l'nergie ncessaire l'acte, la dperdition de semence,

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cette prcieuse substance vitale, et la fatigue qui s'ensuit. Beaucoup plus que toutes les variables qui
pourraient venir des diffrents gestes possibles, ou des diffrentes sensations qui les accompagnent,
beaucoup plus que tous les tableaux possibles que le rve pourrait prsenter, ce sont ces lments
concernant la pntration comme jeu stratgique de domination-soumission et comme jeu
conomique de dpense-bnfice qui sont retenues par Artmidore pour dvelopper son analyse.

Ces lments peuvent bien nous paratre, de notre point de vue, pauvres, schmatiques, sexuellement
dcolors; mais il faut noter qu'ils salurent par avance l'analyse d'lments socialement marqus;
l'analyse dArtmidore fait apparatre des personnages prlevs sur une scne sociale dont ils portent
encore toutes les caractristiques; et elle les distribue autour d'un acte essentiel qui se situe la fois sur le
plan des conjonctions physiques, sur celui des relations sociales de supriorit et d'infriorit et sur celui
des activits conomiques de dpense et de profit.

2) Comment, de ces lments ainsi retenus et rendus pertinents pour l'analyse, Artmidore va-t-il tablir la
valeur du rve sexuel? Et par l, il faut entendre non seulement le type d'vnement qui est annonc de
faon allgorique, mais surtout -ce qui est l'aspect essentiel pour une analyse pratique -sa qualit, c'est-
-dire son caractre favorable ou dfavorable pour le sujet. On se souvient de l'un des principes
fondamentaux de la mthode: la qualit pronostique du rve (le caractre favorable ou non de
l'vnement prsag) dpend de la valeur de l'image prsageante (le caractre bon ou mauvais de l'acte
reprsent en rve). Or, au fil de l'analyse et des exemples donns, on a pu voir qu'un acte sexuel valeur
positive du point de vue dArtmidore n'est pas toujours ni exactement un acte sexuel permis par la loi, ni
honor par l'opinion, ni accept par la coutume. Il y a, bien sr, des concidences majeures: rver qu'on a
un rapport avec sa propre pouse ou sa propre matresse est bon; mais il y a des dcalages, et importants:
la valeur favorable du rve d'inceste avec la mre en est l'exemple le plus frappant. Il faut s'interroger:
quelle est cette autre faon de qualifier les actes sexuels, ces autres critres qui permettent de dire qu'ils
sont bons en rve et pour le rveur, alors qu'ils seraient blmables dans la ralit? Il semble bien que ce
qui fait la valeurd'un acte sexuel rv, c'est le rapport qui s'tablit entre le rle sexuel et le rle social du
rveur. Plus prcisment, on peut dire qu'Artmidore trouve favorable et de bon pronostic un songe o
le rveur exerce son activit sexuelle avec son partenaire selon un

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 schma conforme ce qu'est ou doit tre son rapport avec ce mme partenaire dans la vie sociale et non
sexuelle; c'est l'ajustement la relation sociale veille qui est qualificatrice de la relation sexuelle
onirique.

Pour tre bon, l'acte sexuel dont on rve a besoin d'obir un principe gnral disomorphisme. Et,
pour continuer parler schmatiquement, on pourrait ajouter que ce principe prend deux formes: celle
d'un principe danalogie de position et celle d'un principe dadquation conomique. Selon le premier
de ces principes, un acte sexuel sera bon dans la mesure o le sujet qui rve occupe dans son activit
sexuelle avec son partenaire une position conforme celle qui est la sienne dans la ralit avec ce mme
partenaire (ou un partenaire du mme type): ainsi, tre actif avec son esclave (quel qu'en soit le sexe) est
bon; ou tre actif avec une ou un prostitu; ou tre actif avec un garon jeune et pauvre; mais il sera bon
d'tre passif avec plus vieux que soi et plus riche, etc. C'est en vertu de ce principe d'isomorphisme que le
rve d'inceste avec la mre est charg de valeurs positives: on y voit en effet le sujet en position d'activit
par rapport une mre qui l'a fait natre et qui l'a nourri, et qu'il doit en retour cultiver, honorer, servir,
entretenir et enrichir, comme une terre, une patrie, une cit. Mais, pour que l'acte sexuel ait dans le rve
une valeur positive, il faut aussi qu'il obisse un principe d'adquation conomique; il faut que la
dpense et le bnfice que comporte cette activit soient convenablement rgls: en quantit
(beaucoup de dpense pour peu de plaisir n'est pas bon) et en direction aussi (ne pas faire de dpenses
vaines avec ceux ou celles qui ne sont pas en position de restituer, de compenser ou d'tre utiles en
retour). C'est ce principe qui fait qu'il est bon de rver d'un rapport sexuel avec des esclaves: on profite de
son bien; ce qu'on a achet pour le bnfice du travail donne en outre celui du plaisir.
C'est aussi ce qui donne ses significations multiples aux rves dans lesquels un pre a un rapport avec sa
fille: selon que celle-ci est marie ou non, que le pre lui-mme est veuf ou pas, que le gendre est plus riche
ou plus pauvre que le beau-pre, le rve signifiera ou bien dpense pour la dot, ou bien aide venant de la
fille, ou bien obligation de l'entretenir aprs son divorce.

On peut rsumer tout cela en disant que le fil directeur de l'interprtation dArtmidore, quant la valeur
pronostique des rves sexuels, implique la dcomposition et l'analyse des rves sexuels en lments
(personnages et actes) qui sont, par nature, des lments sociaux; et qu'il indique une certaine faon de
qualifier les

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actes sexuels en fonction de la manire dont le sujet rveur maintient comme sujet de l'acte rv sa
position de sujet social. Dans la scne du rve, l'acteur sexuel (qui est toujours le rveur, et qui
pratiquement est toujours un homme adulte) doit, pour que son rve soit bon, maintenir son rle d'acteur
social (mme s'il arrive que l'acte soit blmable dans la ralit). N'oublions pas que tous les rves sexuels
qu'Artmidore analyse sont considrs par lui comme de la catgorie du songe (oneiros); ils disent donc
ce qui est: et ce qui est en l'occurrence, et se trouve dit dans le rve, c'est la position du rveur
comme sujet d'activit -actif ou passif, dominant ou domin, vainqueur ou vaincu, au-dessus ou au-
dessous, profitant ou dpensant, prlevant des bnfices ou prouvant des pertes, se trouvant en posture
avantageuse ou subissant des dommages. Le rve sexuel dit, dans la petite dramaturgie de la pntration
et de la passivit, du plaisir et de la dpense, le mode d'tre du sujet, tel que le destin l'a prpar.

On pourrait peut-tre, titre de confirmation, citer un passage de La Clef des songes qui montre bien la
communication entre ce qui constitue l'individu comme sujet actif dans la relation sexuelle et ce qui le situe
dans le champ des activits sociales. Il s'agit, dans une autre section du livre, du texte consacr la
signification des diffrentes parties du corps dans le rve.
L'organe masculin, celui qu'on appelle l'anankaion (l'lment ncessaire, celui dont les besoins nous
contraignent et par la force duquel on contraint les autres), est signifiant de tout un faisceau de relations et
d'activits qui fixent le statut de l'individu dans la cit et dans le monde; y figurent la famille, la richesse,
l'activit de parole, le statut, la vie politique, la libert, et finalement le nom mme de l'individu. Le
membre viril est assimil aux parents, car il retient le principe gnrateur; la femme et la matresse
parce qu'il est appropri aux choses de l'amour; aux frres et tous les parents consanguins parce que la
cause initiale de toute la famille dpend du membre viril; la force et la virilit corporelle, parce qu'il en
est lui aussi la cause; aux discours et l'ducation, parce que, de toutes choses, le membre viril est ce qui a
plus de force gnratrice que le discours [...]. Le membre viril est en outre assimil au profit et au gain,
parce qu'il est tantt en tension, tantt relch et qu'il peut fournir ou scrter [...]. Il l'est la pauvret,
l'esclavage, aux chanes, parce qu'il est nomm le contraignant et qu'il est le symbole de la contrainte. Il
l'est en outre au respect qu'inspire un haut rang: car on le nomme rvrence et respect [...]. S'il est devenu
double, il signifie que toutes les choses prsentes seront doubles,

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sauf la femme et la matresse; dans ce cas-l, le membre double prive, car on ne peut se servir la fois de
deux membres virils. Je connais quelqu'un qui, tant esclave, rva qu'il avait trois phallus; il fut affranchi et
au lieu d'un nom il en eut trois, car il s'ajouta les deux noms de celui qui l'avait affranchi. Mais cela n'arriva
qu'une fois: or il ne faut pas interprter les songes d'aprs les cas rares, mais d'aprs ceux qui se produisent
le plus souvent. Le membre viril, on le voit, apparat au carrefour de tous ces jeux de la matrise: matrise
de soi, puisque ses exigences risquent de nous asservir si nous nous laissons contraindre par lui; supriorit
sur les partenaires sexuels, puisque c'est par lui que s'effectue la pntration; privilges et statut, puisqu'il
signifie tout le champ de la parent et de l'activit sociale.

Le paysage qu'voquent les chapitres dArtmidore consacrs aux rves sexuels est un paysage familier
l'Antiquit. Il est facile d'y retrouver des traits de moeurs et des coutumes que pourraient attester bien
d'autres tmoignages, antrieurs ou contemporains. On est dans un mode trs fortement marqu par la
position centrale du personnage masculin et par l'importance accorde au rle viril dans les rapports de
sexe. On est dans un monde o le mariage est assez valoris pour tre considr comme le meilleur cadre
possible pour les plaisirs sexuels. Mais dans un monde aussi o l'homme mari peut avoir sa matresse;
disposer de ses serviteurs, garons ou filles; frquenter les prostitues. On est dans un monde, enfin, o les
rapports entre hommes paraissent aller de soi, sous rserve cependant de certaines diffrences d'ge ou de
statut.

On peut galement remarquer la prsence de plusieurs lments de code. Mais il faut reconnatre qu'ils
sont la fois peu nombreux et assez flous; quelques grandes prohibitions qui se manifestent dans la forme
de rpulsions vives: fellation, rapports entre femmes et surtout usurpation par l'une d'entre elles du rle
masculin; une dfinition trs restrictive de l'inceste conu essentiellement comme le rapport entre les
ascendants et les enfants; une rfrence une forme canonique et naturelle d'acte sexuel. Mais il n'y a rien
dans le texte d'Artmidore qui se rfre une grille permanente et complte des classifications entre les
actes permis et ceux qui sont dfendus; rien qui trace exactement entre ce qui est de la nature et ce qui est
contre nature une ligne de partage claire et dfinitive. Et surtout ce ne sont pas, semble-t-il, ces
lments de code qui jouent le rle le plus important et le plus dterminant pour fixer la qualit -au
moins en rve et dans sa fonction de prsage -d'un acte sexuel.
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En revanche, on peut percevoir, travers la dmarche mme de l'interprtation, une autre manire
d'envisager les actes sexuels et d'autres principes d'apprciation: non pas partir de l'acte considr dans
sa forme plus ou moins rgulire, mais partir de l'acteur, de sa manire d'tre, de sa situation propre, de
son rapport aux autres et de la position qu'il occupe vis--vis d'eux. La question principale parat porter
beaucoup moins sur la conformit des actes une structure naturelle ou une rglementation positive que
sur ce qu'on pourrait appeler le style d'activit du sujet, et la relation qu'il tablit entre l'activit sexuelle
et les autres aspects de son existence familiale, sociale, conomique. Le mouvement de l'analyse et les
procdures de valorisation ne vont pas de l'acte un domaine comme pourrait l'tre celui de la sexualit,
ou celui de la chair, dont les lois divines, civiles ou naturelles dessineraient les formes permises; ils vont du
sujet comme acteur sexuel aux autres domaines de la vie o il exerce son activit; et c'est dans le rapport
entre ces diffrentes formes d'activit que se situent non pas exclusivement, mais pour l'essentiel, les
principes d'apprciation d'une conduite sexuelle.

On peut donc dgager, partir de ce texte la fois dtaill et ambigu, quelques conclusions provisoires. Il
semble d'abord que les actes sexuels -ceux qui sont dsigns comme les aphrodisia -ne soient pris en
considration que selon un schmatisme assez simple et dpouill: peu de place est faite aux diverses
variantes possibles de l'acte lui-mme, peu de prsence du corps, peu d'images et de scnes; l'acte est
rduit une sorte d'activit pure, dcharne, bien peu spcifie en tout cas autour de la seule
pntration. Il semble d'autre part que ce qui est important ce soit, beaucoup plus que l'obissance une
rgle, la manire et les conditions dans lesquelles on choisit de pratiquer ses actes: question de lusage,
par consquent -de la khrsis -, et de la manire dont on le dtermine le mieux possible d'aprs une
certaine prudence, un savoir-faire. De l vient l'importance accorde aux circonstances de l'acte; au
contexte dans lequel il est effectu, aux relations sociales l'intrieur desquelles il s'inscrit, au type de
partenaire qu'il implique et aux divers rapports que l'acteur principal peut avoir avec eux. Enfin, il semble
bien que l'lment dcisif dans cette analyse des actes sexuels soit constitu par la question de la
matrise entendre la fois comme la question de la position sexuelle par rapport au partenaire
(possdant-possd, pntrant-pntr), la question de la force qu'on exerce sur soi-mme pour ne pas
tomber dans l'excs, et la question du statut personnel ainsi que de la

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posture d'infriorit ou de supriorit (dans l'ordre du rang, de l'ge, de la fortune) qu'on occupe par
rapport au partenaire. Il semble donc qu'on ait affaire une morale o l'effort pour laborer une
esthtique de l'existence l'emporte sur l'entreprise pour structurer juridiquement les comportements: l'une
de ces morales qui sont centres plutt sur le ple de l'thique que sur celui du code.

333 Michel Foucault/Pierre Boulez

La musique contemporaine et le public
Michel Foucault/Pierre Boulez. La musique contemporaine et le public, C.N.A.C.
Magazine, no 15, mai-juin 1983, pp. 10-12.
M. Foucault: On dit souvent que la musique contemporaine a driv; qu'elle a eu un destin singulier;
qu'elle a atteint un degr de complexit qui la rend inaccessible; que ses techniques l'ont entrane sur des
chemins qui l'cartent toujours davantage. Or, ce qui me parat frappant au contraire, c'est la multiplicit
des liens et des rapports entre la musique et l'ensemble des autres lments de la culture. Cela apparat de
plusieurs faons. D'une part, la musique a t beaucoup plus sensible aux transformations technologiques,
beaucoup plus troitement lie elles que la plupart des autres arts ( l'exception, sans doute, du cinma).
D'autre part, son volution depuis Debussy ou Stravinski prsente des corrlations remarquables avec celle
de la peinture.
Et puis, les problmes thoriques que la musique s'est poss elle-mme, la faon dont elle a rflchi sur
son langage, ses structures, son matriau relvent d'une interrogation qui a, je crois, travers tout le XXe
sicle: interrogation sur la forme qui fut celle de Czanne ou des cubistes, qui fut celle de Schnberg, qui
fut celle aussi des formalistes russes ou de l'cole de Prague.

Je ne crois pas qu'il faille se demander: la musique ayant pris une telle distance, comment la rattraper ou la
rapatrier? Mais plutt: elle qui est si proche, si consubstantielle toute notre culture, comment se fait-il
que nous la sentions comme projete au loin et situe une distance presque infranchissable?

P. Boulez: Le circuit de la musique contemporaine est-il tellement diffrent des circuits divers
qu'utilisent les musiques symphonique, de chambre, d'opra, baroque, tous circuits tellement

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cloisonns, spcialiss qu'on peut se demander s'il existe vraiment une culture gnrale? La connaissance
par le disque devrait, en principe, faire tomber ces cloisons dont on peut comprendre la ncessit
conomique, mais on constate, au contraire, que le disque corrobore la spcialisation du public aussi bien
que des interprtes. Dans l'organisation mme du concert ou de la reprsentation, les forces auxquelles
font appel diffrents types de musique excluent plus ou moins une organisation commune, voire une
polyvalence. Qui dit rpertoire classique ou romantique implique une formation standardise ayant
tendance n'inclure les exceptions cette rgle que si l'conomie de l'ensemble n'en est pas perturbe.
Qui dit musique baroque implique obligatoirement non seulement un groupe restreint, mais des
instruments en rfrence avec la musique joue, des musiciens ayant acquis une connaissance spcialise
en matire d'interprtation, fonde sur des tudes de textes et de travaux thoriques du pass. Qui dit
musique contemporaine implique l'approche de nouvelles techniques instrumentales, de nouvelles
notations, une aptitude s'adapter de nouvelles situations d'interprte. On pourrait continuer cette
numration et ainsi montrer les difficults surmonter pour passer d'un domaine un autre: difficults
d'organisation, difficults d'insertion personnelle, sans parler de l'adaptation des lieux tel ou tel type
d'excution. Ainsi, il existe une tendance voir se former une socit plus ou moins grande correspondant
chaque catgorie de musique, s'tablir un circuit dangereusement ferm entre cette socit, sa
musique, ses interprtes. La musique contemporaine n'chappe pas cette mise en condition; mme si les
chiffres de frquentation sont proportionnellement faibles, elle n'chappe pas aux dfauts de la socit
musicale en gnral: elle a ses lieux, ses rendez-vous, ses vedettes, ses snobismes, ses rivalits, ses
exclusives; tout comme l'autre socit, elle a ses valeurs boursires, ses cotations, ses statistiques. Les
diffrents cercles de la musique, s'ils n'appartiennent pas Dante, n'en sont pas moins rlvateurs d'un
systme carcral dans lequel la plupart se sentent l'aise et dont quelques-uns, au contraire, ressentent
pniblement la contrainte.

M. Foucault: Il faut tenir compte du fait que, pendant trs longtemps, la musique a t lie des rites
sociaux et unifie par eux: musique religieuse, musique de chambre; au XIXe sicle, le lien entre la musique
et la reprsentation thtrale dans l'opra (sans mme parler des significations politiques ou culturelles
que celui-ci a pu avoir en Allemagne ou en Italie) a t aussi un facteur d'intgration.

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Je crois qu'on ne peut pas parler de l'isolement culturel de la musique contemporaine, sans rectifier
aussitt ce qu'on en dit, en pensant aux autres circuits de la musique.

Avec le rock, par exemple, on a un phnomne tout fait inverse. Non seulement la musique rock
(beaucoup plus encore qu'autrefois le jazz) fait partie intgrante de la vie de beaucoup de gens, mais elle
est inductrice de culture: aimer le rock, aimer tel type de musique rock plutt que tel autre, c'est aussi une
manire de vivre, une faon de ragir; c'est tout un ensemble de gots et d'attitudes.

Le rock offre la possibilit d'un rapport intense, fort, vivant, dramatique (en ce sens qu'il se donne lui-
mme en spectacle, que l'audition constitue un vnement et qu'elle se met en scne), avec une musique
qui est en elle-mme pauvre, mais travers laquelle l'auditeur s'affirme; et, par ailleurs, on a un rapport
frle, frileux, lointain, problmatique avec une musique savante dont le public cultiv se sent exclu.

On ne peut parler d'un rapport de la culture contemporaine la musique, mais d'une tolrance, plus ou
moins bienveillante, l'gard d'une pluralit de musiques. chacune on donne droit l'existence; et ce
droit est peru comme une galit de valeur. Chacune vaut autant que le groupe qui la pratique ou la
reconnat.

P. Boulez: Est-ce en parlant des musiques et en affichant un oecumnisme clectique qu'on va rsoudre le
problme? Il semble bien, au contraire, qu'on l'escamote -en phase avec les tenants de la socit librale
avance. Toutes les musiques, elles sont bonnes, toutes les musiques, elles sont gentilles. Ah! le pluralisme,
il n'y a rien de tel comme remde l'incomprhension. Aimez donc, chacun dans votre coin, et vous vous
aimerez les uns les autres. Soyez libraux, soyez gnreux pour les gots d'autrui, il y aura parit pour les
vtres. Tout est bien, rien n'est mal; il n'y a pas de valeurs, mais il y a le plaisir. Ce discours, si librateur
qu'il se veuille, renforce, au contraire, les ghettos, rconforte la bonne conscience de se trouver dans un
ghetto surtout si de temps en temps on va explorer en voyeur le ghetto des autres. L'conomie est l pour
nous le rappeler, au cas o nous nous perdrions dans cette utopie fadasse; il y a des musiques qui
rapportent et qui existent pour le profit commercial; il y a des musiques qui cotent, dont le projet mme
n'a rien voir avec le profit.
Aucun libralisme n'effacera cette diffrence.

M. Foucault: J'ai l'impression que beaucoup des lments qui sont destins donner accs la musique
ont pour effet d'appauvrir le rapport qu'on a avec elle. Il y a un mcanisme quantitatif qui

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joue. Une certaine raret du rapport la musique pourrait prserver une disponibilit de l'coute, et
comme une souplesse de l'audition. Mais, plus ce rapport est frquent (radio, disques, cassettes), plus des
familiarits se crent; des habitudes se cristallisent; le plus frquent devient le plus acceptable, et bientt
le seul recevable. Il se produit un frayage comme diraient les neurologues.

videmment, les lois du march viennnent s'appliquer facilement ce mcanisme simple. Ce qu'on met la
disposition du public, c'est ce qu'il coute. Et ce que, de fait, il se trouve couter, puisqu'on le lui propose,
renforce un certain got, creuse les limites d'une capacit bien dfinie d'audition, cerne de plus en plus un
schma d'coute. Il va bien falloir satisfaire cette attente, etc. Ainsi la production commerciale, la critique,
les concerts, tout ce qui multiplie le contact du public avec la musique risque de rendre plus difficile la
perception du nouveau.

Bien sr, le processus n'est pas univoque. Et il est certain aussi que la familiarit croissante avec la musique
largit la capacit d'coute et donne accs des diffrenciations possibles, mais ce phnomne risque de
se produire seulement la marge; il peut en tout cas rester secondaire par rapport au grand renforcement
de l'acquis, s'il n'y a pas tout un effort pour drouter les familiarits.

Je ne suis pas, cela va de soi, pour une rarfaction du rapport la musique, mais il faut bien comprendre
que la quotidiennet de ce rapport, avec tous les enjeux conomiques qui lui sont lis, peut avoir cet effet
paradoxal de rigidifier la tradition. Il ne faut pas rendre l'accs la musique plus rare, mais sa frquentation
moins voue aux habitudes et aux familiarits.

P. Boulez: Il nous faut bien observer non seulement une polarisation sur le pass, mais mme une
polarisation sur le pass dans le pass, en ce qui concerne l'interprte. Et c'est ainsi qu'on atteint l'extase,
bien sr, en entendant l'interprtation de telle oeuvre classique par un interprte disparu depuis des
dcennies; mais l'extase atteindra des sommets orgasmiques lorsqu'on pourra se rfrer l'interprtation
du 20 juillet 1947 ou du 30 dcembre 1938. On voit se dessiner une pseudoculture du document, fonde
sur l'heure exquise et l'instant enfui, qui nous rappelle en mme temps la fragilit et la prennit de
l'interprte devenu immortel, rivalisant donc avec l'immortalit du chef-d'oeuvre. Tous les mystres du
suaire de Turin, tous les pouvoirs de la magie moderne, que voudriez-vous de plus comme alibi de la
reproduction face la production actuelle? La modernit, c'est cette supriorit technique que nous
possdons sur les sicles anciens de pouvoir recrer l'vnement. Ah! si nous

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avions la premire excution de la Neuvime, mme -surtout -avec tous ses dfauts, ou si nous pouvions
faire la dlectable diffrence entre la version pragoise et la version viennoise de Don Giovanni par Mozart
lui-mme... Cette carapace historicisante suffoque ceux qui s'en revtent, les comprime dans une ridigit
asphyxiante; l'air mphitique qu'ils respirent fragilise tout jamais leur organisme par rapport l'aventure
actuelle. J'imagine Fidelio enchant de rester dans son donjon, ou encore je pense la caverne de Platon:
civilisation de l'ombre et des ombres.

M. Foucault: Il est certain que l'coute de la musique devient plus difficile mesure que son criture
s'affranchit de tout ce qui peut tre schmas, signaux, reprage perceptible d'une structure rptitive.

Dans la musique classique, il y a une certaine transparence de l'criture l'audition. Et, si bien des faits
d'criture musicale chez Bach ou Beethoven ne sont pas reconnaissables pour la plupart des auditeurs, il y
en a toujours d'autres, et importants, qui leur sont accessibles. Or la musique contemporaine, en tendant
faire de chacun de ses lments un vnement singulier, rend difficile toute prise ou toute reconnaissance
par l'auditeur.

P. Boulez: Y a-t-il en effet seulement inattention, indiffrence de la part de cet auditeur vis--vis de la
musique contemporaine? Les griefs que l'on entend si souvent formuler ne seraient-ils dus qu' la paresse,
l'inertie, au bonheur de rester en territoire connu? Berg crivit, il y a dj un demi-sicle, un texte intitul
Pourquoi la musique de Schnberg est-elle difficile comprendre?
*. Les difficults qu'il dcrivait alors sont peu prs les mmes que celles dont nous entendons parler de
nos jours. En aurait-il toujours t de mme?
Probablement, toute nouveaut heurte des sensibilits qui n'y sont pas accoutumes. Mais il est croire
que, de nos jours, la communication de l'oeuvre avec un public prsente des difficults trs spcifiques.
Dans la musique classique et romantique, qui constitue la principale ressource du rpertoire familier, il y a
des schmas auxquels on obit, que l'on peut suivre indpendamment de l'oeuvre elle-mme, ou plutt
que l'oeuvre a pour obligation de manifester. Les mouvements d'une symphonie sont dfinis dans leur
forme et dans leur caractre, dans leur vie rythmique mme; ils sont distincts les uns des autres, la plupart
du temps rellement spars par une coupure, quelquefois lis par une transition que l'on peut reprer.

* Berg (A.), Warum ist Schoenbergs Musik so schwer verstndlich?, Musikbltter des Ambruch, 1924.

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Le vocabulaire lui-mme est fond sur des accords classs, les bien-nomms: vous n'avez pas besoin de
les analyser pour savoir ce qu'ils sont et quelle fonction ils ont, ils ont l'efficacit et la scurit des signaux;
ils se retrouvent d'une pice l'autre, assumant toujours la mme apparence et les mmes fonctions.
Progressivement, ces lments rassurants ont disparu de la musique srieuse; l'volution est alle dans
le sens d'un renouvellement toujours plus radical tant dans la forme des oeuvres que dans leur langage. Les
oeuvres ont eu tendance devenir des vnements singuliers qui ont certes leurs antcdents, mais sont
irrductibles quelque schma conducteur admis, a priori, par tous, ce qui cre, certainement, un handicap
pour la comprhension immdiate. Il est demand l'auditeur de se familiariser avec le parcours de
l'oeuvre, pour cela de devoir l'couter un certain nombre de fois; le parcours devenu familier, la
comprhension de l'oeuvre, la perception de ce qu'elle veut exprimer peuvent trouver un terrain propice
leur panouissement. Il y a de moins en moins de chances que la premire rencontre puisse faire s'illuminer
perception et comprhension. Il peut y avoir adhsion spontane, de par la force du message, la qualit de
l'criture, la beaut sonore, la lisibilit des repres, mais la comprhension profonde ne peut venir que de
la rptition de la lecture, du parcours refait, cette rptition prenant la place du schma accept tel qu'il
tait auparavant pratiqu.

Les schmas -de vocabulaire, de forme -qui ont t vacus de la musique dite srieuse (autrefois on
l'appelait savante) se sont rfugis dans certaines formes populaires, dans les objets de consommation
musicale. L, on cre encore selon les genres, selon des typologies admises. Le conservatisme ne se trouve
pas forcment o on l'attend; il est indniable qu'un certain conservatisme de forme et de langage se
trouve la base de toutes les productions commerciales adoptes avec grand enthousiasme par des
gnrations qui se veulent rien moins que conservatrices. C'est l un paradoxe de notre temps que la
protestation joue ou chante se transmette au moyen d'un vocabulaire minemment rcuprable, ce qui
ne manque pas de se produire; le succs commercial vacue la protestation.

M. Foucault: Et sur ce point il y a peut-tre volution divergente de la musique et de la peinture au XXe

sicle. La peinture a eu, depuis Czanne, tendance se rendre transparente l'acte mme de peindre; celui
-ci s'est rendu visible, insistant, dfinitivement prsent dans le tableau, soit par l'usage de signes
lmentaires, soit par les traces de sa dynamique propre. La musique contemporaine, en revanche, n'offre
l'coute que la face externe de son criture.
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De l quelque chose de difficile, d'imprieux dans l'coute de cette musique. De l le fait que chaque
audition se donne comme un vnement auquel l'auditeur assiste, et qu'il doit accepter. Il n'a pas les
repres qui lui permettent de l'attendre et de le reconnatre. Il l'coute se produire. Et c'est l un mode
d'attention trs difficile, et qui est en contradiction avec les familiarits que tisse l'audition rpte de la
musique classique.

L'insularit culturelle de la musique d'aujourd'hui n'est pas simplement la consquence d'une pdagogie ou
d'une information dficiente. Ce serait trop facile de gmir sur les conservatoires ou de se plaindre des
maisons de disques.
Les choses sont plus srieuses. Cette situation singulire, la musique contemporaine la doit son criture
mme. En ce sens, elle est voulue. Ce n'est pas une musique qui chercherait tre familire; elle est faite
pour garder son tranchant. On peut bien la rpter; elle ne se ritre pas. En ce sens, on ne peut pas y
revenir comme un objet. Elle fait irruption toujours aux frontires.

P. Boulez: Puisqu'elle se veut ainsi en perptuelle situation de dcouverte -nouveaux domaines de la

sensibilit, exprimentation de nouveaux matriaux -, la musique contemporaine est-elle condamne
rester un Kamtchatka (Baudelaire, Sainte-Beuve, vous vous rappelez?) rserv la curiosit intrpide de
rares explorateurs? Il est remarquable que les auditeurs les plus rticents soient ceux qui ont acquis leur
culture musicale exclusivement dans les magasins du pass, voire d'un certain pass, et que plus ouverts
-seulement parce que plus ignorants? -se montrent les auditeurs prouvant un intrt soutenu vis--vis
d'autres moyens d'expression: arts plastiques en particulier. Les trangers plus rceptifs? Dangereuse
adhsion qui tendrait prouver que la musique actuelle se dtacherait de la vraie culture musicale pour
appartenir un domaine plus vaste et plus vague o l'amateurisme serait prpondrant, dans le jugement
comme dans la facture. N'appelez plus cela musique, alors nous voulons bien vous laisser votre jouet;
cela ressort d'une autre apprciation n'ayant rien voir avec celle que nous rservons pour la musique
vritable, celle des matres. Cet argument a t fourni, et dans son arrogante navet, il s'approche d'une
indniable vrit. Le jugement et le got sont prisonniers de catgories, de schmas prtablis auxquels on
se rfre cote que cote. Non pas, comme on voudrait nous le faire croire, que la distinction se trouve
entre une aristocratie des sentiments, une noblesse de l'expression et un artisanat hasardeux base
d'exprimentation: la pense contre l'outil. Il s'agit plutt d'une coute que l'on ne saurait

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moduler, adapter diffrentes faons d'inventer la musique. Je ne prcherai certainement pas pour
l'oecumnisme des musiques qui me semble tout juste une esthtique de supermarch, une dmagogie qui
n'ose pas dire son nom et se pare de bonnes intentions pour mieux camoufler la misre de ses compromis.
Je ne refuse pas davantage l'exigence de la qualit dans le son comme dans la composition: l'agressivit et
la provocation, le bricolage et la poudre aux yeux ne sont que de maigres et innocents palliatifs; je sais
parfaitement -expriences multiples et on ne peut plus directes -qu'au-del d'une certaine complexit la
perception se trouve dsoriente dans un inextricable chaos, qu'elle s'ennuie et dcroche. C'est assez dire
que je puis conserver des ractions critiques et que mon adhsion n'est pas automatiquement entrane du
fait de la contemporanit elle-mme. Certaines modulations de l'coute se produisent dj, assez mal,
d'ailleurs, au-del de certaines dlimitations historiques. On n'coute pas la musique baroque -surtout celle
du second rayon -comme on coute Wagner ou Strauss; on n'coute pas la polyphonie de l'Ars Nova
comme on coute Debussy ou Ravel. Mais, dans ce dernier cas, combien d'auditeurs sont prts varier leur
mode d'tre, musicalement parlant? Et, cependant, pour que la culture musicale, toute la culture
musicale puisse tre assimile, il suffit de cette adaptation aux critres et aux conventions, auxquels se
soumet l'invention selon le moment de l'histoire o elle se place. Cette large respiration des sicles se situe
l'extrme oppos des toussotements asthmatiques que nous font entendre les fanatiques de reflets
fantomatiques du pass dans un miroir terni. Une culture se forge, se continue et se transmet dans une
aventure double visage: parfois, la brutalit, la contestation, le tumulte; parfois, la mditation, la non-
violence, le silence. Quelle que soit la forme de l'aventure -la plus surprenante n'est pas toujours la plus
bruyante, mais la plus bruyante n'est pas irrmdiablement la plus superficielle -, il est vain de l'ignorer, et
encore plus vain de la squestrer. peine pourrait-on dire qu'il y a probablement des priodes en pointe
o la concidence se fait plus malaisment, o tel aspect de l'invention semble sortir absolument de ce que
nous pouvons tolrer ou raisonnablement absorber; qu'il existe d'autres priodes o se produisent des
retombes d'un ordre plus immdiatement accessible. Les relations entre tous ces phnomnes
-individuels, collectifs -sont si complexes qu'il est impossible de leur appliquer des paralllismes ou des
groupements rigoureux. On serait plutt tent de dire: Messieurs, faites vos jeux et fiez-vous, pour le reste,
l'air du temps! Mais, de grce, jouez! jouez! Sans cela, quelles infinies scrtions d'ennui!

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334 La Pologne, et aprs?

La Pologne, et aprs? (entretien avec E. Maire), Le Dbat, no 25, mai 1983, pp. 3-34.

Simultanment, des intellectuels, l'initiative de P. Bourdieu et de M.

Foucault, et la Confdration franaise dmocratique du travail (C.F.D.T.) protestaient contre les
dclarations du ministre franais des Relations extrieures, Claude Cheysson, selon lesquelles l'instauration
de l'tat de guerre en Pologne, le 13 dcembre 1981, ne serait qu'une affaire intrieure la Pologne. Le
22 dcembre, ils se retrouvaient cte cte pour crer un comit de soutien Solidarnosc, o M. Foucault
allait s'occuper de la gestion des fonds recueillis.

M. Foucault lut de nombreux documents de et sur la C.F.D.T., analysa la crise de la syndicalisation

volontaire simultane la montre du chmage. Pour prparer cet entretien, il rencontra Pierre
Rosanvallon, directeur de la revue C.F.D.T. aujourd'hui et Simon Nora, ancien collaborateur de Pierre
Mends France.
Organise par la revue Le Dbat, cette discussion fut le point de dpart de l'ouvrage La C.F.D.T. en
questions (Paris, Gallimard, coll. Tmoins, 1984).

M, Foucault: De peur de n'avoir plus de raison de vous la poser la fin, permettez-moi de vous poser ds le
dbut cette question: pourquoi avez-vous accept de procder avec moi cet change de vues?

E. Maire *:Depuis trs longtemps, la C.F.D.T. a essay d'enrichir sa rflexion en la confrontant celles que
menaient, tout fait indpendamment d'elle, un certain nombre d'intellectuels.
La conclusion souvent tire ces dernires annes tait que le milieu intellectuel qui regardait du ct de la
C.F.D.T. tait intressant, certes, mais limit. Il s'agissait souvent, dans la dernire priode, des dus du
communisme. Coincs dans cet tat de dception, ils restaient du mme coup investis dans leur propre
recherche, conscients d'une certaine utilit sociale, mais sans rentrer en contact ou en discussion avec
nous, sans rapport direct avec ce que nous tentions de faire.

Nous trouvions cela regrettable: je l'ai dit dans telle ou telle interview. Nous attendions ces contacts, nous
n'allions pas les chercher.

La rencontre dcisive, celle qui a cristallis notre attente, notre espoir, s'est produite le 13 dcembre 1981,
Alors s'est manifest un intrt convergent, de la C.F.D.T. mais aussi d'un certain nombre d'intellectuels,
pour ce qui se passait en Pologne et concernait l'vidence une grande partie de l'humanit.

Nous nous sommes retrouvs tout naturellement au moment du coup de force de dcembre 1981,
galement conscients de l'importance internationale de ce qui se passait en Pologne, et en dsaccord, il
faut le dire, avec les premires ractions des tats, y compris de notre tat: ceci prs que la C.F.D.T. se
refusait fonder cette convergence sur la seule critique du gouvernement.

Le noeud de l'affaire, pour nous, tait bien la rflexion de fond

* Alors secrtaire gnral de la C.F.D.T.

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sur ce qui se passait en Pologne, sur l'aide que nous pouvions apporter aux Polonais, les pressions
exercer sur les gouvernements, mais en veillant ce que la cible ne devienne pas l'attitude du pouvoir
politique franais dans cette affaire, parce que 'aurait t l une dviation par rapport au problme de
fond.

Cette discussion confirma que bon nombre d'intellectuels ragissaient ces vnements d'une faon si
proche de celle de la C.F.D.T. qu'ils ne pouvaient manquer d'avoir d'autres choses nous dire, au-del de
l'vnement polonais.
Des domaines de recherches et de rflexions communes s'ouvraient, permettant d'envisager une
convergence stratgique pour l'avenir.

D'autre part, nous entrions dans une priode o les problmes poss au syndicalisme sont extrmement
difficiles rsoudre. Nous ne cessons de rechercher et d'tudier les raisons profondes de la crise du
syndicalisme, ou de sa perte d'influence relative. Nous avons besoin d'autres clairages, d'autres apports
que les ntres. Nous avons beaucoup de mal trouver en nous-mmes l'ensemble des lments de
rponse. Le divorce discours-actes qui vicie nos yeux tant de rgimes politiques, tant de courants
politiques ou syndicaux est pour nous inacceptable. Nous lions les moyens et les fins; nous voulons lier les
actes et les discours. En vue de rsoudre les problmes du syndicalisme, nous sentons le besoin de cette
entre en contact, de cette mise en route d'une rflexion plus large et plus diverse.

Vous avez t, Michel Foucault -bien qu'avant cette poque le monde syndical vous ignort, et bien que je
ne vous aie pas lu -, non seulement l'un des intellectuels que nous avons vus cette poque, qui a pris
l'initiative de notre rencontre, mais aussi celui avec qui nous nous sommes entretenus le plus souvent, y
compris quand il s'est agi concrtement de faire partie de l'instance de contrle de l'utilisation de l'aide
Solidarit.

D'o notre souhait d'aller plus loin...

M. Foucault: Entre cette formation et ce savoir universitaire, d'une part, et ce domaine externe auquel
on se rfrait, d'autre part, il Y avait plusieurs mdiations possibles. La mdiation thorique -et ce fut, pour
une part importante et pour un grand nombre, le marxisme. Il y eut aussi la mdiation politique et
organisationnelle, P.C.F. ou mouvements trotskistes, par exemple.
De ces deux formes de mdiation, spares ou associes, on sait ce qu'il advint.
La guerre d'Algrie arriva, montrant bien qu'on ne devait pas attendre d'intermdiaire, ni dans une doctrine
ni dans un parti; il fallait cheminer par soi-mme, et ventuellement construire soi

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mme le pont. Entre une pense, une rflexion, un trait de connaissance et la ralit politique laquelle ils
devaient s'affronter, le marxisme n'avait pas tre un principe ni les partis une ncessit; il n'y avait mme
plus -l tait la diffrence avec les existentialistes s'interroger pour savoir s'ils pouvaient ou devaient
l'tre encore. L'vidence a de ces dsinvoltures.

De nombreux courts-circuits se sont produits alors, permettant beaucoup de mises en question: celle des
institutions, des structures, des rgles et des habitudes, par l'analyse et la rflexion; celle des formes et des
contenus de savoir par des pratiques. Beaucoup de manires de penser, beaucoup de manires de faire, de
se conduire et d'tre ont chang; et cela pendant que le champ politique se solidifiait: la gauche politique
tait paralyse, la droite occupait le pouvoir et la scne.

Ce qui s'est pass -et ne s'est pas pass -entre ce mouvement intellectuel et social, d'une part, et, de
l'autre, la gauche politique se rorganisant serait regarder de prs. Il y a beaucoup d'interpntration de
faits, d'ides qui ont circul, de gens qui se sont dplacs. Mais, ce qui est frappant, c'est qu'il n'y a jamais
eu ni de grand dbat ouvert ni de vrai travail commun. l'interface du P.S. et des mouvements intellectuels
et sociaux qui s'taient dvelopps gauche, il ne s'est quasiment rien pass. Si bien que, lorsque l'un
des premiers gros problmes a surgi, il n'y avait ni place ni possibilit pour parler avec eux.

Le problme tait donc la Pologne: ce qui se passait l-bas donnait l'exemple d'un mouvement qui tait de
part en part un mouvement syndical, mais dont tous les aspects, toutes les actions, tous les effets avaient
les dimensions politiques; ce qui se passait l-bas posait (posait nouveau, mais pour la premire fois
depuis bien longtemps) le problme de l'Europe; et c'tait en mme temps, ici, un test pour savoir ce que
pouvait tre le poids de la prsence communiste au gouvernement.

La rencontre avec la C.F.D.T. s'est faite ce point, tout naturellement; vous le savez bien. Nous ne nous
sommes pascherchs; l'alliance avec une poigne d'intellectuels tait sans valeur stratgique pour
vous; et le poids d'un syndicat d'un million d'adhrents n'tait forcment pas rassurant pour nous.
Nous nous sommes retrouvs en ce mme point, surpris seulement que ce ne soit pas arriv plus tt:
depuis le temps que certains intellectuels se coltinaient avec ce genre de problmes, depuis le temps que la
C.F.D.T. tait l'un des lieux o la rflexion politique, conomique et sociale tait la plus active.
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M. Foucault: Comment dfinissez-vous l'action syndicale, telle que vous la menez?

E. Maire: Nous avons depuis 1970 dfini notre action syndicale comme une action de classe et de masse,
reprenant un vocabulaire qui n'tait pas initialement celui de la C.F.T.C. *, le syndicat aux rfrences
confessionnelles d'o nous sommes issus. Le choix de ce vocabulaire n'avait pas t suffisamment rflchi
pour viter toute ambigut avec la conception communiste de la lutte de classe.
Ultrieurement, nous avons affin nos dfinitions. Deux approches permettent de dfinir les classes
sociales:
-l'une partant d'une analyse actuelle des clivages sociaux; -l'autre partant d'une analyse des possibilits de
rassemblement dans l'action autour du projet commun de construction d'une socit autogre.

La premire approche vise dfinir des critres qui permettent de situer les principaux clivages sociaux. Les
critres peuvent tre purement conomiques (pour le P.C., par exemple, les classes se dfinissent d'abord
par leur place dans le processus de production entendu dans un sens trs strict). Mais cette approche, pour
rendre compte de la ralit et tre utile l'orientation de la lutte, doit galement fixer d'autres critres.

La seconde approche part d'une ralit historique: la lutte de classe est une lutte pour le pouvoir. Les
clivages se marquent alors en fonction des diffrents projets de socit exprims ou implicites, ils ne font
pas que reflter une situation actuelle.

Toute approche qui ne fait pas le lien entre ces deux points reste purement thorique et abstraite.

Une classe ne peut exister de faon idale dans la thorie. Elle doit correspondre une ralit vcue,
connue, mme si ce sentiment n'est pas toujours trs clair. Elle doit correspondre une aspiration
commune, mme si elle prend des formes varies. Une classe sociale se dfinit autant partir de la
conscience de classe et du projet de classe qu' partir d'lments sociologiques.

En ce sens, la dmarche de la C.F.D.T., refusant tout blocage sur des schmas abstraits tout faits, permet
d'avoir une attitude plus offensive.

M. Foucault: Compte tenu de ces dfinitions, qu'entendez-vous par action de classe?

E. Maire: L'action de classe, pour nous, c'est l'action de tous

* Confdration franaise des travailleurs chrtiens.

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 ceux qui, d'une part, sont domins, exploits, ou alins; et, d'autre part, sont relis entre eux par un
projet de changement. Exploitation, domination et alination, d'une part; de l'autre, projet dynamique de
changement.

De ce point de vue, nous estimons tre un syndicat de classe, une classe qui est constamment en
mouvement, et dont les contours ne sont pas toujours nets ds lors que le fait d'tre en mouvement pour
un mme projet les modifie en permanence.

M. Foucault: Quel est le rapport entre le syndicat et la classe? Est-ce un rapport de reprsentation (il la
reprsente)? D'instrumentalit (elle l'utilise comme une arme)? De dynamisation (il lui donne conscience
de soi et forme d'activit)?

E. Maire: Le syndicat est l'instrument qui permet cette classe de dfinir son projet et d'agir sur la base de
son projet. C'est le moyen de rflexion, de proposition et d'action, tout la fois, de cette classe.

M. Foucault: Par rapport aux autres lments de la socit, cette classe se trouve-t-elle automatiquement
dans un rapport de lutte?

E. Maire: Elle se trouve dans un rapport de conflits, ou de lutte si l'on veut reprendre cette expression.

M. Foucault: Vous faites toujours vtre le concept de lutte des classes?

E. Maire: Ce n'est pas un point de vue philosophique: c'est un constat que nous faisons quotidiennement,
dans les entreprises, dans la vie courante!

Au sein de la C.F.D.T., Paul Vignaux * a toujours dit, d'une part, que la lutte de classe tait une ralit
incontournable; d'autre part, que nous n'avions pas pour principe systmatique de la pousser bout,
quelles qu'en soient les consquences. Pour nous, la dmocratie est une exigence suprieure, qui impose
ses limites la lutte de classe et refuse notamment que cette lutte dbouche sur la dictature (dite
provisoire) du proltariat. Ce qui s'impose nous en priorit, ce qui nous situe clairement par rapport au
marxisme-lninisme, ne serait-ce que dans son action pratique, c'est le refus total de toute dictature,
provisoire ou non, de toutes les procdures autoritaires, mme en vue du changement social.

M. Foucault: Par rapport au vieux dogme de la lutte des classes, ce n'est pas le conflit lui-mme qui
constitue pour vous le moteur
* Paul Vignaux (1904-1987), historien de la philosophie mdivale et syndicaliste, prpara la
dconfessionnalisation de la C.F.D.T. en 1964.

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mme du changement. C'est le changement qui est premier, c'est lui qui implique un certain nombre de
conflits.

E. Maire: Il faut sortir d'une conception de l'affrontement social unique, mythique et rductrice...
M. Foucault: D'une conception frontale de la lutte classe contre classe.

E. Maire: C'est une conception qu'on pourrait presque appeler virile, au sens propre du terme. Ainsi
cette affiche de Mai 68 o l'on voit une foule forme par des ttes et la fin le poing lev au-dessus de
l'usine. Ce point lev symbolise bien la bataille, la faon guerrire de mener le combat contre un adversaire.

M. Foucault: Cet adversaire, est-ce une face?

E. Maire: Une ou plusieurs... Question intressante! Pour ma part, je prfre employer lutte de classe au
singulier. Parce que c'est la lutte de la classe, d'une force en mouvement pour son mancipation, mais qui
rencontre en face d'elle les forces patronales, mais aussi bureaucratiques, mais aussi technocratiques, mais
aussi tatiques, mais aussi culturelles. La domination s'exerce d'une faon polymorphe.

M. Foucault: C'est aussi l'impression qui se dgageait des lectures que j'avais faites. Mais vous venez de me
le dire encore plus clairement. Au fond, pour vous, il n'y a qu'une conception, en quelque sorte positive, de
la classe unique, rassemblement qui lutte contre un certain tat de choses, exploitation, domination,
alination. Mais, en face, il n'y a pas une autre classe comme dans la perspective marxiste, o, en face
d'une classe donne comme dominante, l'autre doit se constituer dans la peine et dans la lutte.

E. Maire: Je suis hsitant sur le vocabulaire. Il y a des forces qui reprsentent les classes (ou ensembles)
dominantes, les cultures dominantes, les institutions... Faut-il rsumer la nature de ces forces en leur
donnant une signification unique, de classe? Cela n'est pas vident.

M. Foucault: C'est tout de mme important de savoir contre quoi on se bat, contre qui?

E. Maire: Oui... On se bat contre toutes les forces de domination.

M. Foucault: Ma question n'est pas du tout un pige, vous le comprenez. Ce qui me frappe, quand on
compare vos analyses celle que produit le marxisme traditionnel, c'est qu'on voit bien que vous vous
battez contre telle forme de domination ou d'exploitation. Vous ne semblez pas du tout proccup de
savoir en quoi consiste la classe adverse, ou si mme elle existe, et ce qu'est cette force.

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E. Maire: Je crois que ce serait une erreur d'unifier l'adversaire. Ce serait artificiel. Car l'adversaire n'est pas
unique. La monarchie, bien qu'hrditaire, assoit son autorit sur Dieu. Le capitalisme est fond sur la
primaut de l'argent et de la proprit prive. Le stalinisme consacre la toute-puissance du Parti. La
technocratie instaure la science comme source du pouvoir.

M. Foucault: La bourgeoisie...

E. Maire: ...l'institution, la techno-structure... L'adversaire, c'est tout cela... Ces forces de domination
multiples, faut-il les appeler classes adverses? Je serais tent de vous dire oui. Mais condition de garder
l'esprit qu' tout moment, elles sont multiples. Dire qu'il n'y a qu'un adversaire conduit des dsillusions:
lorsque celui-ci a t limin, on a tt fait de constater que derrire lui se manifestaient d'autres formes de
domination, non moins contraignantes.
M. Foucault: Autrement dit, l'unit, c'est au syndicat de l'oprer en constituant, autour de lui, par son
propre travail, la classe en voie d'mancipation.

E. Maire: C'est cela.

M. Foucault: Je suis frapp de la dimension pdagogique de tout ce que vous dites...

E. Maire: Nous avons, la C.F.D.T., une trs grande ambition pour le syndicalisme: nous sommes conscients
de sa responsabilit touchant la vie sociale prsente et venir, mais aussi de la capacit de chacun et de
chacune prendre en main son avenir pour rsoudre ses problmes, intervenir sur son environnement
immdiat.

L'action syndicale est toujours la mise en mouvement de quelqu'un. C'est d'abord l'veil de l'intrt, la
discussion avec d'autres, la dfinition ensemble d'un certain nombre d'objectifs. C'est un lment de
dynamisme qui est en mme temps un dveloppement de capacit personnelle en vue de s'associer avec
d'autres, de se socialiser. Une trs forte capacit d'autonomie individuelle et collective est l, enterre,
enfouie pour toute une srie de raisons.

Le rle premier des militants syndicaux est-il d'apporter des solutions? Celles qu'ils proposent traduisent
toujours de faon imparfaite et insuffisante les cheminements faire pour changer les structures et les
comportements. La dmarche premire est bien de rveiller, de dvelopper la capacit
d'autodtermination de tous. D'o le rle moteur de la pdagogie, qui est la faon d'veiller, de faire
merger et s'exprimer les possibilits de chacun.

M. Foucault: O sont les frontires entre le syndical, le politique,

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l'conomique? Vous le savez bien: quand Edmond Maire parle, en tant que syndicaliste bien sr, ce qu'il dit
a une dimension politique et devient un vnement politique. Le secrtaire gnral du Parti socialiste peut
bien assurer -ce qui est navrant -qu'un syndicaliste ne saurait parler de programme conomique, puisqu'il
n'est pas un spcialiste, votre intervention est perue comme un vnement politique.

E, Maire: Les raisons pour lesquelles le responsable Edmond Maire est plus cout aujourd'hui qu'il y a
quelques annes peuvent tenir l'exprience ou la notorit, si l'on veut. Mais c'est un aspect
secondaire. En ralit, c'est toute la conception que la C.F.D.T., en tant qu'organisation, a du syndicalisme
qui est en cause.

La question que vous me posez est d'actualit. Ce n'est pas seulement Jospin * qui n'admet pas qu'un
syndicat assume de telles responsabilits, c'est aussi Bergeron ** pour qui la C.F.D.T. est un syndicat-
parti, donc pas un vrai syndicat. Pour ne pas parler de la C.G.T ***... Ce qui est donc en question
aujourd'hui et qui choque encore, c'est la conception C.F.D.T. de la responsabilit du syndicalisme,
conception ambitieuse qui n'est pas majoritaire dans ce pays.

Nous ne confondons nullement notre rle avec celui des partis. Nous croyons mme que les fonctions des
partis et des syndicats sont radicalement diffrentes.

Les contours de la politique sont dfinis en rfrence ce que sont les forces politiques, c'est--dire qu'ils
reposent tout d'abord sur l'lectorat. Or l'lectorat de la majorit a des caractristiques qui ne sont pas les
mmes que celles de l'lectorat syndical ou, plus exactement, des forces qu'entend reprsenter le
syndicalisme. Notamment l'autre salariat, celui des petites entreprises, des smicards, le salariat qui n'a pas
de force contractuelle et qui risque trs fort d'tre marginalis lors de la cristallisation de la dcision
politique.

Notre projet nous est de solidariser les deux parties du salariat, d'organiser ou de prserver la prise en
compte, dans la dcision politique, des lments que cette dcision risque de sacrifier. N'est-ce pas exercer
une fonction purement syndicale que de dfendre les gens qui en ont le plus besoin? La crispation politique
que nous
* Lionel Jospin, alors secrtaire gnral du Parti socialiste.

** Andr Bergeron, alors secrtaire gnral de la centrale syndicale Force ouvrire

(F.O.), ne d'une scission au sein de la C.G.T, en 1946-1947.

*** C.G.T.: Confdration gnrale du travail Cre en 1895, la plus influente centrale syndicale jusqu'en
1968, dont les cadres sont souvent issus du Parti communiste.

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provoquons n'est pas seulement une crispation thorique sur le rle du syndicat.
Elle se produit parce que effectivement nous posons des problmes dlicats...

C'est pour cela que je ne veux pas du tout ironiser. Nous rappelons la majorit politique le problme le
plus aigu: dans une conomie croissance trs faible, les nouveaux acquis des uns entranent le plus
souvent la perte des acquis des autres. Puisque la base -forte -qui s'exprime du ct de la majorit est
plutt faite de catgories sociales qui ont des garanties, de couches moyennes, il faut l'appeler l'effort,
la rigueur, en faveur de ceux qui n'ont pas ces garanties. J'ai mis les pieds dans le plat en ce sens, peut-tre
d'une faon vive, mais avec beaucoup de respect pour ceux qui affrontent les difficults de la gestion
publique, et en disant qu'il ne s'agit pas de frapper, mais d'attirer l'attention sur ce type de problmes *.

Nous n'ambitionnons absolument pas de nous substituer aux dtenteurs de la dcision publique. Le
suffrage universel reste la garantie ultime d'une dmocratie. Nous ne cherchons pas d'autres modes de
reprsentation. Mais nous avons l'espoir que le pouvoir politique, dans ses dcisions ultimes, tiendra
compte du courant d'opinion que nous pouvons crer, parce qu'il a lui-mme un projet qui n'est pas
antagoniste au ntre.

M. Foucault: Il ne s'agit videmment pas de substituer la fonction syndicale la fonction politique. Mais de
pallier les carences ou les silences du politique par le syndical. Ce qui s'est pass, c'est que le gouvernement
et les partis au pouvoir ont simplement omis de dire la vrit, de poser le problme, de dire les difficults
qui nous attendent. S'ils l'avaient fait, vous vous seriez content de dire: Nous, de notre point de vue de
syndicalistes, nous souhaitons telle et telle chose. Votre discours serait rest en quelque sorte un discours
de syndicaliste.

Vous vous trouvez maintenant investi de la fonction de l'homme vridique, trs importante dans la vie
publique!

E. Maire: J'ai toujours estim que le message de Mends France n'tait pas destination exclusive de la
classe politique. La mthode du mendsisme consistait saisir l'opinion afin qu'elle participe directement
la recherche des solutions... C'tait d'une certaine faon une dmarche syndicale.
* E. Maire, au congrs de la C.F.D.T. de mai 1982 Metz, dont les mots d'ordre taient vrit, rigueur,
ambition, avait dnonc les utopies du Programme commun de la gauche en appelant un socialisme
d'effort et de solidarit. La C.F.D.T., le 23 mars 1983, avait soutenu le plan de rigueur adopt alors par le
gouvernement de Pierre Mauroy.

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M. Foucault: Est-ce qu'on peut voir l l'une des fonctions permanentes de la C.F.D.T.: ce que j'appellerai la
saisine directede l'opinion publique en matire d'intrt gnral? En quoi le syndicat ferait autre chose
que de dfendre ses mandants, bien qu'il puisse oprer cette saisine du point de vue de ses mandants.
Fonction d'ordre politique, car il est de l'intrt gnral de la vrit que la politique n'a ni la capacit ni le
courage de dire,
E. Maire: Un syndicaliste qui appartient un mouvement ouvrier dont une partie s'est subordonne la
politique a toujours quelque gne employer le mot politique pour dfinir ce qu'il fait. Au fond,
pourquoi ce mot politique s'imposerait-il? Nous sommes dcidment dans une culture o le politique est
tenu pour plus noble que le syndical!

Fonction politique par destination, ou fonction syndicale par excellence? Le syndicalisme a une vision
globale. Nous n'admettons pas qu'il y ait une fonction plus noble que la ntre. Les autres sont simplement
diffrentes...

M. Foucault: On est l au coeur d'une question extrmement importante. Car cette fonction que vous
assumez, et qui vous distingue de F.O. aussi bien que de la C.G.T., est cratrice de tension avec tout
appareil politique...

Accepteriez-vous de dire que, dans les circonstances actuelles, la tension provoque par l'exercice de cette
fonction syndicale du dire vrai dans l'intrt gnral est voue un accroissement constant?

E. Maire: J'espre que non. Ce que souhaitent vivement les militants de la C.F.D.T. c'est une comprhension
plus grande des dcideurs politiques. C'est un intrt accru pour la libert d'expression des syndicalistes en
vue d'une recherche permanente. C'est l'acceptation d'une synthse positive.

Je pense que nous vivons actuellement une priode de recyclage dont l'issue ne me parat pas encore
dtermine. Le rajustement de la dmarche des socialistes est loin d'tre termin. Notre volont est de
tendre la convergence avec les socialistes au pouvoir, et non pas d'entrer en confrontation directe et
brutale avec eux.

M. Foucault: La crise ne provoque-t-elle pas une transformation du militantisme syndical? Le syndicaliste se

distingue fortement de l'homme politique. La passion du pouvoir du second s'oppose une rgle de
comportement personnel, thique, chez l'autre -essentielle, je dirais mme constitutive, du militant
syndical. En fut-il, en sera-t-il toujours de mme?

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E. Maire: Il y a eu changement dans le comportement personnel, pas dans l'thique. Le militant syndicaliste
tel que vous le dcrivez est encore trs souvent le permanent syndical d'aujourd'hui. Mais ce permanent
syndical -et c'est l'une des causes de nos difficults internes -sent que dj ses jeunes camarades ne vivent
plus comme lui et que ce n'est peut-tre pas plus mal! Je parle des permanents, car c'est plus net chez
quelqu'un qui passe sa vie dans le syndicalisme que chez le militant. Mais dans les deux cas, nous
constatons aujourd'hui une volution du militantisme, qui n'est plus consacr uniquement au syndicalisme.
Ce qui n'enlve rien l'exigence thique, mais modifie les formes de l'investissement personnel.

Dsormais, beaucoup de jeunes considrent que leur vie de couple, leur fonction ducative l'gard de
leurs enfants, leur activit culturelle sont aussi importantes que leur activit syndicale, et que l'une ne doit
pas tre sacrifie l'autre, que l'une enrichit l'autre. Je me rappelle, tant jeune permanent, avoir t
interrog par un sociologue qui, ayant vu des dizaines de militants C.F.D.T., me demanda comme tous les
autres: Vous auriez choisir entre votre vie familiale et votre vie syndicale, qu'est-ce que vous choisiriez?
Je lui ai rpondu sans hsiter: La vie syndicale. quoi l'enquteur me fit observer que, de tous ceux qu'il
avait interrogs, j'tais le seul avoir os lui rpondre ainsi, mais que, dans les faits, le plus grand nombre
faisait le mme choix. Aujourd'hui, ferais-je la mme rponse? La vie a chang. Ma faon de voir les choses
aussi.

Au cours de ces vingt dernires annes, j'ai appris au moins ceci: qu'un investissement multiple, la fois
militant, culturel ou affectif, est probablement plus enrichissant pour tout le monde -et donne plus envie
aussi d'autres de participer l'activit syndicale -qu'un investissement total et unique dans le
syndicalisme.

M. Foucault: Vous avez chang de stratgie, mais vous avez le mme objectif...
Il y a tout de mme cette grande affaire de la mutation de la C.F.T.C. en C.F.D.T. Vous avez, pour ce faire,
constat que ce qui relevait de la foi n'tait pas du mme ordre que ce qui relevait de la politique et qu'on
pouvait parfaitement dvelopper ce type d'action syndicale sans aucune rfrence aux encycliques...

E. Maire: Dans la C.F.D.T., on ne sait pas rellement qui a la foi et qui ne l'a pas. Qui est croyant et qui ne
l'est pas!

M. Foucault: Cette thique du militant que vous voquiez tout l'heure (la vie familiale comme
composante d'un perfectionnement

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du militantisme), n'est-elle pas imprgne de christianisme? quelle valeur personnelle vous rfrez-
vous?

E. Maire: C'est une question trs difficile...

M. Foucault: Indiscrte?

E. Maire: Pas du tout. Je n'ai pas de problme mtaphysique. J'ai cette chance d'avoir eu une formation
catholique trs ouverte, d'avoir vcu ma jeune vie d'adulte comme catholique 'et d'avoir trouv dans mon
activit syndicale un intrt, un panouissement, une plnitude vitale qui a supprim toute autre espce
d'inquitude ou d'angoisse. Notez que je ne dcris pas l un cas exceptionnel. Mon cas est assez gnral, et
pas seulement dans ma gnration, mais chez pas mal de mes ans.

A quoi renvoie le besoin d'agir? Il y a des gens qui ont conscience d'tre domins, qui sentent qu'il faudrait
lutter encore, mais qui ne se dcident pas pour autant. Pourquoi se met-on agir? Quel plaisir prouve-t-
on? Le plaisir est quand mme assez important dans la vie.

M. Foucault: Il y a une thique du plaisir. Et il faut la respecter. E.

Maire: J'ai eu beaucoup de mal accepter d'tre permanent. J'tais trs bien dans mon entreprise. J'avais
un boulot qui tait intressant. J'tais technicien-chimiste et j'tais aussi militant syndical. Les deux me
faisaient une vie trs pleine. C'tait parfait.

Devenir permanent m'a fait craindre de me transformer en bureaucrate.

N'allais-je pas tre coup du milieu salari? Six mois aprs, je disais mes anciens camarades que j'avais
dcouvert ce qu'tait la vie syndicale plein temps, que c'tait sacrment intressant, et que je ne
regrettais rien. Je n'ai pas chang.

Ma motivation profonde? Pour moi, c'est celle de formateur. Ce qui m'intresse toujours, en permanence,
c'est l'veil des consciences, la comprhension des ralits, le dvoilement, mme sous des formes un peu
provocatrices, de la ralit masque. C'est de voir quelqu'un avancer, progresser dans son action, dans sa
capacit. C'est de se runir avec d'autres, de discuter et d'agir. Le moteur principal de mon action, c'est, je
crois, la pdagogie.

M. Foucault: Considrons une situation doublement paradoxale:

-d'une part, une crise profonde qui non seulement n'engendre pas de rflexe d'organisation mais contribue
la dsyndicalisation;
-d'autre part, une accession de la gauche au pouvoir qui ne

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s'accompagne d'aucun mouvement social, contrairement notre tradition historique, et contrairement

ce que vous attendiez, je pense. Comment interprtez-vous ces phnomnes?

E. Maire: La tendance la dsyndicalisation, ou plus exactement la baisse d'intrt pour le syndicalisme

qu'on observe aujourd'hui n'est pas propre la France. Elle affecte mme des pays comme l'Allemagne
fdrale et la Belgique, o l'appartenance un syndicat entrane des avantages matriels.

Pour nous en tenir la socit franaise, nous constatons une sorte de repli de toutes les institutions, une
tendance l'affaiblissement de l'influence de tous les grands mouvements collectifs jeunes, partis ou
syndicats. Est-ce d uniquement aux terribles impasses o s'enfoncent les projets rvolutionnaires originels
dans les pays de l'Est? Certes, mais il faut se garder de ramener une seule cause cet ensemble de
phnomnes. Ce qui est manifeste, c'est que le groupe social proche devient le lien de rfrence principal,
au dtriment de la vision globale d'une classe ouvrire unie et solidaire.

D'autre part, nous avons affaire un syndicalisme base de travailleurs qualifis de l'industrie, de
fonctionnaires et d'hommes. Le dveloppement du secteur tertiaire dans la socit rend maintenant
abusive la prtention traditionnelle du syndicalisme franais de reprsenter lui seul l'ensemble du salariat
et de dterminer les orientations d'action pour l'ensemble du salariat dont la composante industrielle ne
reprsente plus qu'une minorit. Cette tradition perptue des formes d'actions, d'expressions et de
runions qui correspondent mal aux pratiques des jeunes, moins encore des femmes, et mme de secteurs
salaris entiers qui ont besoin d'autres modes de vie collective. Je pense aux employs des htels-cafs-
restaurants, par exemple, ou aux travailleurs agricoles.

Il y a une double inadaptation: la fois sur le plan collectif et sur le plan individuel. D'un ct, en fonction
de l'volution sociale, les aspirations se sont modifies, enrichies considrablement. D'un autre ct, il est
clair que notre syndicalisme est bti sur les attentes collectives des salaris, beaucoup moins sur les
attentes individuelles. Nous sommes dans une priode o nous nous apercevons que les proccupations
individuelles des hommes et des femmes prennent une place de plus en plus importante. C'est pourquoi le
syndicalisme bti autour des seules garanties collectives rpond mal ces attentes nouvelles.

Il y a un dbat permanent -y compris dans la C.F.D.T. actuellement -entre la revendication dite unifiante,
souvent rductrice et inadapte la diversit des situations, et la revendication diversifie

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qui, elle, peut produire une atomisation de l'action, voire sa dperdition. mon sens, des revendications
adaptes ne peuvent tre que diversifies. Mais il est indispensable qu'elles soient orientes par un projet
commun, sur des axes communs. C'est le projet social qui unifie. Ces aspirations qui s'expriment sous des
formes individualises ne sont pas facilement unifiables l'chelle d'une collectivit entire et acquirent
aujourd'hui une importance telle que l'action syndicale, si elle n'y rpond pas, parat ple, pour prendre
une expression entendue dans l'un de nos bureaux nationaux...

Prenez, par exemple, le problme de la distribution du temps qui a toujours t formul par le syndicalisme
comme appelant des solutions collectives, un mme horaire pour tous, mme s'il y a, du fait des emplois de
nuit, du travail en quipe, certains amnagements apporter. Aujourd'hui, des jeunes et des femmes, mais
aussi des moins jeunes et des hommes de plus en plus nombreux, souhaitent avoir un horaire plus souple,
variable, ouvrant des perspectives de recyclage, de formation continue, ou de loisirs diversifis, diffrents
d'un individu l'autre, suivant son ge, sa rgion, sa tradition. Aspirations que le syndicalisme est mal
prpar satisfaire.

Le grand problme qui se pose l'action syndicale, enfin, c'est que l'change niveau de vie (augmentation
du pouvoir d'achat direct) contre productivit, ce combin qui, nous disent les conomistes C.F.D.T., a
donn tout son dynamisme la priode d'aprs guerre, ne joue plus cause de la crise. Bien
qu'anticapitalistes par principe, les syndicats ont admis depuis longtemps que l'augmentation du salaire
direct compensait l'augmentation de la productivit, et que ce n'tait pas pour autant abandonner la
mission du syndicalisme que d'accepter que la socit se dveloppe de cette faon. Mais ce mcanisme ne
fonctionne plus, du fait du blocage de la croissance.

Ainsi se dcompose la crise de notre syndicalisme, inadapt sociologiquement, en proie une

institutionnalisation croissante, peu capable de secouer la passivit sociale, encore m par des modles
d'action o les forts entranent les faibles, alors que les progrs des uns, en croissance nulle, entranent des
reculs pour les autres, marqu par l'puisement d'une dynamique sociale fonde sur l'change entre
l'augmentation du pouvoir d'achat et celle de la productivit. Une nouvelle dynamique se cherche, qui
devra dpasser une pratique presque exclusivement centre sur les attentes collectives et non sur les
aspirations individuelles.
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M. Foucault: Cette crise accrot-elle votre intrt pour les nouveaux mouvements sociaux -fminins,
autonomistes, jeunes?

E. Maire: Les nouveaux mouvements sociaux ont eu pour nous l'immense intrt de nous obliger ouvrir
les yeux sur des aspirations qui, si fortes soient-elles, ne sont pas spontanment reprises par une
collectivit syndicale.

Ce n'est pas spontanment qu'un syndicat majoritairement masculin va reprendre la revendication

fminine. Pas spontanment qu'un syndicat majoritairement industriel va reprendre la revendication
cologique, quand elle met en cause certaines formes de l'industrie. Ni qu'un syndicalisme inscrit dans une
tradition franaise centralise intgre les aspirations la dcentralisation.
Ce n'est pas spontanment que le syndicalisme se retrouve uni pour pousser plus loin la rgionalisation et
la dcentralisation: il y a toujours des rsistances.

Mais les nouveaux mouvements sociaux ont montr la possibilit de types de regroupement, de
mobilisation sociale sur des thmes que nous prenons encore mal en compte. Ainsi stimuls, nous avons
l'ambition de participer ces combats sans prtendre nous substituer de tels mouvements qui doivent
poursuivre leur action propre.

Il n'y a aucune raison de considrer que l'galit des femmes et des hommes n'est pas une considration
centrale du mouvement syndical: en fait, elle est plus importante que l'augmentation des salaires de
l'ensemble des travailleurs.

La dfense des espaces naturels, de l'amnagement du territoire, d'une scurit conomique lie la
diversification des sources d'nergie a amen la C.F.D.T. avoir des propositions alternatives en matire de
politique nergtique.
Reconnaissant le caractre indispensable d'une certaine proportion d'lectricit d'origine nuclaire, nous
devons en mme temps prvoir un avenir qui ne passe pas par le dveloppement indfini de la seule
nergie nuclaire avec les consquences ngatives qu'elle ne peut manquer d'avoir, non seulement sur
l'conomie, mais aussi sur notre type de socit (obsession de la scurit, contraintes exerces par les
grands appareils).

Ainsi notre ambition est-elle d'arriver souder tout ce qu'il y a de positif dans la tradition syndicale tout
ce qui apparat positif, aujourd'hui, dans les nouvelles formes d'aspirations et d'action.

M. Foucault: La crise n'oblige-t-elle pas une rvision des objectifs et des modes d'action?

S'il Y a eu depuis trente ans, en priode de croissance continue et

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relativement rapide au prix d'un taux d'inflation assez lev mais en somme acceptable, une lvation
gnrale du pouvoir d'achat du fait du dynamisme de certains secteurs particulirement productifs, et si
l'ensemble du corps social en a bnfici, c'est grce l'action en quelque sorte universalisante du
syndicalisme.

Dans le contexte actuel de croissance lente ou nulle et de contrainte internationale, ce mme mcanisme
qui fait que les syndicats interviennent -par sommation, en quelque sorte -risque de produire une inflation
de plus en plus forte, un dsquilibre de plus en plus irrversible des quilibres extrieurs et, par
consquent, une aggravation du chmage. Autrement dit, le type d'action que les syndicats ont pu mener
pendant les trente dernires annes et qui a eu des effets sociaux et conomiques positifs ne risque-t-il pas
maintenant d'avoir des effets conomiques et mme des effets sociaux ngatifs? tes-vous donc des
producteurs de chmage? Mais, plus profondment, le syndicalisme prserve-t-il sa raison d'tre
traditionnelle?

Les syndicats n'ont-ils pas pour effet d'approfondir, dans une socit o l'volution conomique tend
sparer deux couches de population -l'une travail stable, intgr, et l'autre travail flottant et incertain -,
une csure entre ceux qui sont protgs et ceux qui ne le sont pas?

E. Maire: Cet clatement du salariat a justement conduit la C.F.D.T. se donner la grande ambition de
construire de nouvelles solidarits: entre actifs et chmeurs par le partage du travail; entre travailleurs
garantis et non garantis en donnant la priorit la lutte contre la prcarit et la revalorisation et la
gnralisation des conventions collectives de branche; entre hommes et femmes par l'action pour l'galit
professionnelle dans les qualifications et les salaires; entre pays dvelopps et pays pauvres dans le sens du
codveloppement.

Mais nos modes d'action eux-mmes doivent tre modifis. C'est l'une des raisons pour lesquelles, lorsque
nous parlons aujourd'hui de mobilisation sociale, nous considrons que le plus important est de modifier
l'image qu'en ont les militants ou la pratique ou les rflexes automatiques que cela cre chez les militants.

Dans la situation o nous sommes, nous croyons que les trois grandes rformes de structure votes aprs
la victoire * de mai 1981 -la dcentralisation, les nationalisations et les droits nouveaux des travailleurs **
-risquent de rester lettre morte s'il n'y a pas une
* Celle de F. Mitterrand.

** Notamment les lois Auroux, relatives aux liberts des travailleurs et dveloppant les institutions
reprsentatives du personnel dans l'entreprise.

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mobilisation sociale. Par exemple, en vue de socialiser les nationalisations au lieu de les laisser s'tatiser, il
faut faire en sorte que les salaris, partir du service, de l'atelier ou du bureau, aient la capacit
d'intervenir dans des rapports contractuels avec la direction de leur tablissement, pour socialiser le
dveloppement de l'entreprise nationalise.

Pour la dcentralisation, l'action syndicale doit faire en sorte qu'on n'assiste pas seulement un transfert
de pouvoir du plan national des notables rgionaux ou locaux, mais que soit encourage l'intervention
des forces sociales et conomiques sur le plan rgional ou local. Sinon se maintiendra la coupure entre la
vie conomique et la vie de la collectivit publique locale. Pour les droits nouveaux des travailleurs, la
mobilisation pour nous, c'est de faire en sorte que, dans le maximum d'entreprises, les salaris puissent
s'exprimer directement sans tre ni contraints par la hirarchie ni dpendants des responsables syndicaux.

Nous croyons d'autre part que les secteurs protgs doivent tre soumis des exigences d'efficacit
conomique et sociale de productivit, de rentabilit des investissements publics qui les rapprochent de la
situation faite l'ensemble des autres secteurs de l'conomie.

Il n'est pas admissible que, parce qu'il y a dans le secteur industriel des clients qu'on ne peut pas faire payer
au-del d'un certain prix, on aille aux trente-cinq heures sans pouvoir maintenir le pouvoir d'achat d'un
certain nombre de salaris, alors que, dans le secteur public soutenu par les contribuables, on aille aux
trente-cinq heures sans aucune consquence sur la situation salariale.

Cette harmonisation des contraintes collectives et conomiques nous semble devoir tre aujourd'hui un
thme essentiel du dbat collectif.

M. Foucault: Concrtement, comment sortir l'action syndicale des vieilles formes de revendication et
l'adapter aux exigences de la situation? Comment la remettre en prise sur le mouvement collectif tel que
vous le dessinez?

E. Maire: Les formes d'action syndicale sont aussi en cause. Lorsque les militants parlent de mobilisation, ils
pensent encore le plus souvent la grve, la manifestation de tue, c'est--dire des types d'action
exceptionnels et qui ne se produisent que dans certains secteurs d'activit et certaines entreprises. La
mobilisation sociale inventer doit exprimer une tout autre ambition. Non seulement le refus, mais la
proposition et mieux l'exprimentation.

Notre effort quotidien tend lier la revendication la plus immdiate au projet global. Y a-t-il de mauvaises
conditions de travail

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quelque part? Il ne s'agit pas de penser demander une prime, mais de voir avec ceux qui ont eu
connaissance de conditions de travail identiques -ergonomes, sociologues, mdecins du travail -ce qu'on
peut faire pour modifier ce travail.
C'est--dire de btir une revendication qui rponde bien la demande spcifique et au projet gnral. Ce
lien permanent -revendication et objectif de transformation -est le meilleur moyen de faire progresser le
projet de la C.F.D.T. Si la C.F.D.T. progresse au fil des ans, c'est cette ambition et cette approche qu'elle
le doit. C'est la qualit de l'action, du type de discussion, du type de revendication, son lien une certaine
vision collective de l'avenir, cette capacit autonome de prendre ses responsabilits pour mettre au point
ses revendications qui ont provoqu le dcollage de la C.F.D.T. par rapport la C.G.T., o les plus-values
salariales restent le fin du fin de toute revendication.

M, Foucault: Au travers de tout cela, vous tes amens largir votre action l'ensemble de la socit.
Vous vous orientez vers un syndicalisme de socit.
Est-ce que cela ne contribue pas vous crer un grave problme? Vous reprsentez des intrts
particuliers, ceux d'une fraction des salaris, et vous raisonnez en termes de socit globale. Vous avancez
sur un terrain qui est normalement celui d'un parti politique, sans tre soumis comme lui au contrle du
suffrage populaire. Pour une force qui se veut dmocratique et autogestionnaire, cela ne fait-il pas
question? N'est-ce pas une manire antidmocratique de faire progresser un projet ultra-dmocratique?

E. Maire: S'il est vrai que notre projet de rduction des carts entre les groupes sociaux et les citoyens est
fondamentalement dmocratique, nous n'oublions pas que les moyens employer doivent toujours tenir
compte des oppositions que nous rencontrons. Ainsi, le march est indispensable. Sans libert d'expression
de la demande sociale par le march -mme si cette expression est imparfaite -, tout mouvement social
risque d'entraner la collectivit l o elle n'a pas du tout envie d'aller.

Prenons l'exemple d'un grand dbat actuel. Il est dsormais clair que notre systme de protection sociale
est entr dans une impasse structurelle, permanente, ds lors que le rythme des dpenses augmente plus
vite que la richesse nationale. partir de cette constatation, notre dernier congrs a confirm que la
priorit pour la C.F.D.T. n'est pas l'augmentation du pouvoir d'achat direct, mais l'accroissement des
consommations collectives et donc du prlvement indirect sur le pouvoir d'achat. Cette option de notre
plus haute instance correspond de toute vidence au sentiment des militants.

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Cependant, il importe qu' tout moment ce ne soit pas le point de vue majoritaire de la C.F.D.T. qui fasse la
dcision, mais que les individus en cause puissent aussi exprimer leur propre opinion.

M. Foucault: Cela ne manifeste-t-il pas une volution de la fonction syndicale?

Ne peut-on pas dire que le syndicat, qui tait avant tout un instrument de revendication ou d'unification
des revendications, pourrait devenir maintenant un instrument de communication, d'arbitrage entre les
diffrentes volonts d'autodtermination des individus et des groupes?

E. Maire: Pour la communication, je suis tout fait d'accord. Mais il faudrait s'entendre sur la signification
du mot arbitrage.

M, Foucault: Arbitrage l'intrieur de lui-mme pour ensuite s'intgrer une ngociation o il y aura
arbitrage.

E. Maire: Dans la mesure o l'volution de toutes ces dernires annes en France a multipli les
ngociations nationales interprofessionnelles, et maintenant, avec la nouvelle majorit, les ngociations
entre syndicats et gouvernement de gauche, la ngociation dcentralise a perdu du terrain, le
syndicalisme s'institutionnalise, se spcialise dans les arbitrages au niveau national qui ne permettent plus
les indispensables ajustements de branche ou d'entreprise, de groupe ou de catgorie. Nous le sentons de
plus en plus.

Si nous insistons, s'agissant du secteur public, pour modifier la pratique de la fonction publique de faon
qu'il y ait non pas une ngociation unique sur tous les problmes pour les quelques millions de
fonctionnaires, mais une diversification des ngociations en spcifiant bien que tout ce qui peut tre
ngoci sur le plan local et sur le plan des administrations doit l'tre, et que c'est simplement le minimum
commun la fonction publique qui doit tre ngoci ce niveau-l, c'est parce que le fait de tout ramener
un lieu unique de discussion et de contrat provoque un appauvrissement de la vie sociale, de la prise en
compte des besoins et des aspirations des gens. C'est un affaiblissement du syndicalisme tel que nous
l'entendons, et c'est un pige.

M. Foucault: Nous ne nous arrtons pas la dsagrgation de l'idologie marxiste et des formes d'action
qu'elle induit. Mais n'tes-vous pas aussi frapp par le dclin de l'tat-providence?

E. Maire: Question difficile poser en milieu syndical! On n'aime pas y prendre en compte les injustices, les
ingalits, les limites du systme de la Scurit sociale. La raction militante quasi

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unanime est d'une extrme rigidit sur les formes actuelles du systme de protection sociale, sur les
formes actuelles de la providence.

Comment sortir de cette rigidit? Il faut s'attaquer aux impasses structurelles; il faut adapter, modifier, trs
certainement diversifier, rapprocher des gens, trouver d'autres formes... Mais l'attente -et la ncessit
-d'un systme redistributif restera grande. Je continue penser que la protection sociale passe par des
formes d'organisations sociales solidaires. Ce qui en tout cas est repenser, c'est leur rapport l'tat -qui
ne doit plus totalement les dterminer et les administrer.

M. Foucault: Ce qui vous ramne au clivage observ dans notre socit entre le secteur protg et le
secteur non protg, clivage dont la dnonciation est l'un des grands axes de pense de la C.F.D.T.

L'une des nouvelles tches de l'action syndicale n'est-elle pas de rduire cette csure entre les deux
secteurs? Parler de secteur non protg, c'est mettre l'accent sur la condition des travailleurs migrants, leur
spcificit et les contradictions qu'elle entrane...

E. Maire: Ce n'est pas d'aujourd'hui que nous savons que le fait d'impliquer dans le travail la chane
industriel des travailleurs migrants provoque chez eux une frustration encore plus forte que chez les
travailleurs franais.
Comment expliquer cela?

tant donn ce qu'est la reproduction sociale, l'ouvrier la chane europen a trs souvent eu un pre ou
un grand-pre qui tait lui-mme un ouvrier non qualifi, un manoeuvre. D'o des rflexions premire
vue surprenantes. Il m'est arriv au cours de ma vie syndicale de dire des militants astreints dans telle ou
telle industrie chimique une activit pnible sur le plan de l'hygine et de la sant: Tu fais un sale
travail, et de dclencher alors une raction indigne: Il n'y a pas de sale travail! Il y a le travail. Ce qui
signifie: j'ai ma place dans la socit. Ne dnigrez pas ce que je fais, ce qu'a fait mon pre avant moi...
D'ailleurs, on connat la fiert du mineur. Ayant intrioris le fait qu'il est contraint ce travail et qu'il y
passera sa vie, cet ouvrier y trouve une dignit, lui affecte une valeur certaine.

Le travailleur immigr, lui, ne vient pas d'une culture industrielle. Il ne sait s'il va rester contraint peu de
temps ou non ce travail pnible, ou mme s'il restera en France. Affect d'un jour l'autre un travail la
chane, et bien que cette peine soit plus ou moins compense par un salaire plus important que celui qu'il
touchait dans son pays et qui lui permet de vivre et d'envoyer un peu d'argent sa famille, il a une raction
extrmement ngative. Comment

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 peut-on accepter des conditions de travail pareilles? N'est-ce pas parce qu'il n'est pas franais qu'on lui
inflige cette preuve?

L'immense service que viennent de nous rendre les travailleurs immigrs de l'automobile, c'est d'avoir
rappel la socit franaise et d'abord aux ouvriers spcialiss franais que le travail la chane est
mutilant. Si la gauche a un projet de changement en France, il devrait porter d'abord sur ce point.

Mais pourquoi cette raction ngative des immigrs la chane se dveloppe-t-elle depuis un an? D'abord,
parce qu'il y a une tendance de leur part rester plus longtemps en France, qu'ils le souhaitent ou non. Ils
se sentent donc enchans pour longtemps ce travail inacceptable. D'autre part, la chape de plomb qui
pesait sur leurs paules a t allge depuis dix-huit mois, sans tre totalement supprime. Les
rgularisations de situation dont ils ont bnfici, importantes du point de vue psychologique et collectif,
vritable apprentissage de la libert, permettent une expression plus forte de leur frustration en tant que
travailleurs la chane.

Je ne veux pas dire que ne s'ajoutent pas ces lments d'amertume sociale des facteurs religieux.
L'largissement de l'espace de libert o vivent les immigrs fait qu'ils souhaitent aujourd'hui s'exprimer
sur tous les plans, y compris celui de la conscience religieuse. Mais du mme coup se pose, en milieu
ouvrier franais cette fois, un problme difficile d'acceptation d'une culture trs diffrente de la leur. D'o
un certain choc culturel dont on voit actuellement les effets. Tous les responsables, nous entre autres,
doivent aider ce que ces risques de conflits voluent vers une confrontation positive, vers un
enrichissement culturel. La marginalisation et l'isolement du milieu immigr seraient prilleux pour tout le
monde, pour les immigrs eux-mmes mais aussi pour les travailleurs franais.

M. Foucault: N'prouvez-vous pas le manque et donc le besoin de quelque chose qui serait en gros un
cadre de rfrence thorique?

Il y a eu un temps o la C.F.T.C. se rfrait obligatoirement aux encycliques.

Vous avez fait un long chemin. Puis vous avez men un autre long combat pour vous dprendre d'un
certain schma marxiste qui imprgnait ou teintait un peu votre action de classe. Enfin, vous vous tes
rfrs avec courage, vers les annes cinquante, des notions plus ou moins directement drives du
travaillisme selon Bevan. Qu'en est-il aujourd'hui?

E. Maire: L'histoire de notre construction, de l'tat actuel de nos thories, de nos ides, c'est une histoire
faite de confrontations avec des apports extrieurs qui n'ont pas cess et qui j'espre ne sont pas prs de
se terminer.

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La confrontation avec le marxisme tait ncessaire un moment ou un autre. Si certains des ntres ont
cd au vertige de la scurisation et de l'conomisme marxiste pendant quelques annes, cela fait partie de
l'exprience; c'est comme a que l'on accumule une exprience, qu'on construit une histoire. On s'est
confronts un moment donn la biologie. Les apports de Laborit ont t utiles dans la C.F.D.T *. On a
discut, de cela comme d'autres apports philosophiques ou sociologiques, ou scientifiques. .

Un syndicat a-t-il besoin d'une doctrine? Le mot doctrine ne me parat pas convenir; il renvoie trop
rigidit, voque le risque de dogmatisme. Je prfre parler d'une idologie, c'est--dire d'une pense
synthtique en relation avec notre action, notre analyse du terrain, l'enrichissement n de notre volont de
confrontation avec les apports extrieurs, le mouvement des ides, les apports des intellectuels et des
autres acteurs sociaux, franais et trangers. Nous avons donc nos lments de rfrence thorique,
sachant qu'ils sont en permanence perfectibles.

Mais s'il importe de prsenter un corps thorique, nous pensons qu'il nous revient de crer nos propres
concepts. Ce travail d'laboration autonome, rcusant tout emprunt des prts--penser extrieurs qui ne
seraient pas soumis avant notre critique, notre rinterprtation, a cependant une limite: celle du
respect des convictions intimes de nos adhrents quant au sens personnel qu'ils entendent donner leur
vie.

Notre corps thorique, c'est notre identit. Avec trois grands ples: une culture politique, une conception
du changement des rapports sociaux, une ambition de changer le type de dveloppement -c'est--dire le
type de production, de consommation et d'changes. Et le tout non partir d'une vision normative des
besoins, mais en permettant chacun de s'exprimer, de critiquer, de peser sur l'avenir du travail et de la
socit.

Notre corps thorique, c'est notre analyse. Celle de la lutte contre l'exploitation, la domination et
l'alination en reconnaissant chacun de ces trois termes une marge d'autonomie par rapport aux deux
autres et en considrant, la lumire des rvolutions anticapitalistes, que le concept de domination a t
outrageusement nglig par tout un courant du mouvement ouvrier.

Notre investissement intellectuelle plus urgent concerne les rapports

* Henri Laborit, chirurgien et neurologiste connu pour ses travaux sur la chloropromazine, le premier
tranquillisant, commercialis sous le nom de LargactyI. Pour lui, route pathologie dpend de j'inhibition de
l'action par tous les automatismes acquis et inscrits dans notre histoire nerveuse: Les dments ne font
pas de cancer. Ses travaux ont inspir le film d'Alain Resnais Mon oncle d'Amrique (1980).

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entre le mouvement social et l'tat, l'mergence des forces sociales dans une action consciente pour le
changement conomique, social et politique, les chances et les risques, les voies ouvertes et les impasses
d'un projet syndical liant partir de l'action collective la revendication et les objectifs de transformation de
la socit.

M. Foucault: Que faites-vous, par exemple, pour la formation des militants?

E. Maire: Ce que nous faisons ne ressemble pas ce qu'accomplit, l'origine de la C.F.D.T., Reconstruction
*. Mais une tradition subsiste, qu'il faut absolument conserver et revivifier. Notre revue C.F.D.T.
aujourd'hui joue un rle qui devient important pour alimenter la rflexion interne et quelquefois externe.

Puis il y a ce qu'on appelle les coles normales ouvrires, organises gnralement par nos unions
rgionales, pendant une semaine, une fois par an, et qui runissent les responsables avec des intervenants
extrieurs. Sur un thme prpar par la confdration, mais avec beaucoup de libert chacun pour
l'organisation. C'est la mthodologie qui est mise au point en commun: et ensuite on fait appel
l'extrieur.
Il y a ensuite une multitude d'initiatives diverses: soit d'organisations de la C.F.D.T. qui font directement
appel des apports extrieurs qu'elles connaissent pour mettre sur pied des carrefours, des dbats; soit
des militants C.F.D.T. qui vont plus qu'auparavant participer des lieux de rencontre, des lieux de rflexion,
des universits, des cours extrieurs et qui en font profiter ensuite leur organisation.

M. Foucault: En qute de perspectives de travail en commun telles que nous les voquions au dbut de
l'entretien, j'ai depuis plus d'un an pens un certain nombre de terrains sur lesquels une convergence
d'efforts est possible: par exemple la Pologne, ou les problmes du financement de la Scurit sociale **.
Il y a eu des bauches, des discussions qui m'ont paru trs intressantes. Mais j'avoue que je n'ai pas eu
l'impression que cela ait t pouss trs loin!

E. Maire: Vous avez tout fait raison. Depuis deux, trois ans, nous avons fait plusieurs tentatives en vue de
travailler d'une faon systmatique avec les intellectuels. Notre conclusion, toute provisoire, est qu'il ne
faut pas crer de lieux permanents o se retrouveraient un grand nombre d'intellectuels qui ont des
intrts diffrents et n'ont en commun que de souhaiter cooprer avec la C.F.D.T. Mais sur des thmes
spcifiques comme la Scurit sociale, nous pourrions, avec
* Revue des minoritaires de la C.F.T.C. qui prpara la C.F.D.T.

** Voir supra no 325.

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des gens attachs l'tude du sujet, aller plus fond, prendre le temps de travailler vraiment en commun.

M, Foucault: La situation actuelle parat favorable mais prsente aussi ses dangers, dus ce qu'on pourrait
appeler la faillite, dans l'ordre de la culture politique, de la gauche. L'lectroencphalogramme de la gauche
politique tait peu prs plat au cours des annes soixante. partir de 1972 *, la renaissance non
seulement d'un Parti socialiste, mais de tout un courant alentour, aurait pu servir de point de cristallisation
d'un travail politique comme il a pu y en avoir autour du Parti socialiste avant la guerre de 14 ou la veille
du Front populaire. Or ce n'est pas du tout ce qui s'est pass. On a l'impression que le P.S. a t surtout
proccup de son rapport avec le Parti communiste; c'est dire que ce n'tait pas le moment de poser des
problmes de pense. Puis il y a eu des questions internes de stratgie entre les diffrents courants du P.S.
Le travail de la rflexion politique n'a pas t favoris.

Maintenant, il semble que ce soit autour de la C.F.D.T. que les gens qui pourraient tre intresss par cette
recherche se tournent spontanment. Il n'en reste pas moins que le travail de rflexion, d'analyse, de
savoir, qu'on aurait pu noter propos de la Pologne, n'a gure t fait. Pourquoi?

E. Maire: Il y a plusieurs explications. D'une part, la difficult de runir des intellectuels diffrents en vue
d'un travail commun. Les querelles d'cole, la comptition intellectuelle psent. Et sous quelle forme les
rassembler? D'autre part, et c'est peut-tre le phnomne le plus important, la place beaucoup trop limite
faite, dans l'esprit de nombreux responsables de la C.F.D.T., aux rapports avec les intellectuels. Ce n'est pas
du mpris; ce n'est pas un rejet; c'est l'attribution d'une place secondaire.

S'il y a une actualit syndicale quotidienne, elle prendra presque toujours le pas sur le temps pass avec les
intellectuels; c'est le mauvais aspect d'une certaine tradition de mfiance qui reste quand mme forte,
nourrie qu'elle est du rle jou par les intellectuels lninistes qui ont asservi une partie du mouvement
ouvrier. N'oublions pas que la C.F.D.T. reste une organisation ouvrire, au sens vrai du terme. C'est vrai qu'il
y a pas mal de techniciens, de fonctionnaires ou autres, mais le milieu culturel est marqu par la tradition
ouvrire.

Dans cette distance l'gard des intellectuels -distance historique -, le Parti communiste n'a rien arrang
en ce sens que l'utilisation des ouvriers par des intellectuels communistes continue crer -on le sent bien
dans nos dbats internes -un malaise. L'ide
* Signature du Programme commun du gouvernement P.S.-P.C.F. en juin 1972.

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est: Il ne faudrait pas qu'ils nous emmnent l o nous-mmes n'avons pas dcid d'aller...
M. Foucault: Il y a un certain nombre de textes de la C.F.D.T. je crois mme de vous -parlant d'une
hgmonie culturelle, celle des mandarins, contre laquelle il faut lutter. Ne faudrait-il pas dissiper ce type
de malentendus? Je suis tout fait d'accord pour dire que ce que l'on enseigne dans les universits, ce qui
est produit dans le cadre d'un institut de philosophie et de sociologie est sans doute trs diffrent de la
forme de savoir que peut donner la pratique syndicale. Mais n'y a-t-il pas un rapport entre les deux? Ne
serait-ce pas l'une des choses sur lesquelles on pourrait travailler?

E. Maire: Sans fausse modestie de ma part, je dirais qu'il me manquera toujours -comme la plupart des
syndicalistes -quelque chose pour vraiment tre de plain-pied dans une discussion avec les intellectuels. Ce
qui me manquera, c'est le langage, les citations, un certain apprentissage de la formulation, du vocabulaire,
c'est souvent cela qui met en alerte les militants ouvriers disant: Attention aux intellectuels!, mme
quand on leur explique qu'ils sont eux-mmes des intellectuels, partir du moment o ils rflchissent sur
leur pratique.

Il est normal qu'il y ait des diffrences. Et vous avez raison de dire qu'entre une pense ne du travail
intellectuel et une pense ne de la pratique sociale, il y a place pour une confrontation qui peut tre
fconde.

M. Foucault: l'intrieur d'un champ culturel commun, voyez-vous une sorte de csure?

E. Maire: Non. Il n'y a aucune csure. Il y a un champ culturel unique. Mais il y a une chose qui, un
moment donn, m'a beaucoup irrit. Un certain nombre de jeunes universitaires sont alls la C.F.D.T.,
organisant des sessions de militants de base pour leur apprendre en trois jours le marxisme! Trois jours!
Nous avons connu ainsi une phase, celle des vendeurs de marxisme...

M. Foucault: Elle se situe aprs 1968...

C'est assez curieux quand on voit dans vos textes les sdimentations qui se dposent, qui s'accumulent, la
dominante d'un vieil hritage du syndicalisme rvolutionnaire. La C.F.D.T. ne le renie pas?

E. Maire: Absolument pas. La tradition du syndicalisme d'action directe, du syndicalisme rvolutionnaire

reste l'une de nos forces.

M. Foucault: N'prouvez-vous pas, maintenant, le sentiment que ces diffrents paysages, ces diffrents
vocabulaires, ces diffrentes
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crises d'analyse sont un peu dsuets, rouills et qu'on aurait besoin d'un sacr coup de torchon de culture
politique?

E. Maire: En attendant, voici quelques thmes possibles sur lesquels nous avons besoin d'approches
intellectuelles complmentaires aux ntres:
-rflchir sur les alternatives technologiques ou les utilisations alternatives des technologies, en vue de
consolider concrtement le refus du scientisme, du technologisme, de la one best way;
-clairer les rapports entre organisation du travail et produit (automobile, par exemple); approfondir ce
que pourrait tre une intervention des travailleurs sur le contenu de leur travail (organisation et produit);
-aider concrtiser les orientations en faveur du codveloppement et les rapprocher des possibilits
immdiates de l'action syndicale;
-tudier les rapports entre mdias et dmocratie non seulement sur le plan gnral, mais quant aux
modifications, risques, chances des mdias pour le fonctionnement dmocratique d'une organisation de
masse;
-diversifier les approches de la dfense nationale. La dissuasion nuclaire n'a-t-elle pas d'alternative (la
C.F.D.T. reste contre la force de frappe)?
Peut-on inventer un pacifisme qui ne soit pas la soumission l'un ou l'autre des grands?

-enfin, le plus important peut-tre: discuter la problmatique de la C.F.D.T., plus prcisment son ambition
une responsabilit gale celle des partis, les fonctions respectives tant radicalement diffrentes. Ce qui
ramne aux rapports mouvement social/tat, changement social/changement politique, etc.

Nous pourrions proposer aussi ces autres thmes de dbat:

- approfondir les tudes (historiques, sociologiques, politiques ou autres approches) du mouvement
ouvrier franais dans toutes les composantes, en particulier ses composantes non communistes, les moins
tudies (je pense d'abord, bien sr, la C.F.D.T.);
-rflchir aux consquences possibles pour le fonctionnement social d'une rpartition moins ingalitaire
des salaires, revenus et patrimoines (impact sur la sant, l'cole, la participation la vie culturelle,
associative mais aussi politique, les types de consommation);
-tudier les patronats, leur structure, leur organisation, leur fonctionnement, mais aussi leur culture
(valeurs, comportement, pratiques conomiques sociales et politiques, modes de vie, origines sociales,
projets professionnels...);
-enquter sur le milieu tudiant actuel;
-rexaminer l'avenir du salariat. Faut-il s'acharner dfendre

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cette forme particulire et historiquement dtermine du travail? O en sommes-nous des perspectives de

la charte d'Amiens * sur l'abolition du travail salari, vcu comme travail domin et impliquant une sujtion
des travailleurs?
O en sommes-nous du projet de construction d'une socit de producteurs, o le travail est conu comme
un enrichissement personnel, comme une relation des hommes entre eux et comme transformation de la
matire par l'homme?
M, Foucault: Je suggrerais pour ma part une tude en commun avec des militants de Solidarit de ce que
pourraient tre des sanctions ou pressions srieuses contre ou sur le rgime militaire de Varsovie.
Aussi une recherche systmatique sur la sous-information o nous vivons...

E, Maire: Et un examen convergent de ce qu'est la nouvelle pauvret. Y a-t-il un sujet plus digne de notre
attention commune?

335 Vous tes dangereux

Vous tes dangereux, Libration, no 639, 10 juin 1983, p. 20.

Emprisonn pour un vol de huit cents francs, qu'il niait, Roger Knobelspiess bnficie d'une libration
conditionnelle. Arrt de nouveau pour vol, il est plac dans un quartier de haute scurit, dont il
entreprend la dnonciation.
Son combat le rend populaire auprs de journalistes, d'intellectuels et d'artistes. Un comit, dont M.
Foucault ne fit pas partie, se constitue pour que son procs soit rvis et demande M. Foucault de
prfacer son livre Q.H.S.: quartier de haute scurit (Paris, Stock, 1980; voir supra no 275). Lorsque la
gauche arrive au pouvoir, R. Knobelspiess est rejug et libr. Arrt peu aprs l'occasion d'un hold-up,
celui qui avait t le symbole de l'iniquit de la justice devient alors la reprsentation du laxisme de la
gauche et de l'irresponsabilit des intellectuels. M. Foucault rpond ici cette campagne.

Pour tre surpris, j'ai t surpris. Non par ce qui s'est pass, mais par les ractions, et la physionomie
qu'elles ont donne l'vnement.

Ce qui s'est pass? Un homme est condamn quinze ans de prison pour un hold-up. Neuf ans aprs, la
cour d'assises de Rouen dclare que la condamnation de Knobelspiess est manifestement exagre. Libr,
il vient d'tre inculp nouveau pour d'autres faits. Et voil que toute la presse crie l'erreur, la duperie,
l'intoxication. Et elle crie contre qui? Contre ceux qui avaient demand une justice mieux
* Chatte du congrs de la Confdration gnrale du travail, labore en 1906, qui, tour en raffirmant la
transformation de la socit par les travailleurs, dfinit les relations entre les partis politiques et les
organisations syndicales en dissociant les deux modes d'action.

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mesure, contre ceux qui avaient affirm que la prison n'tait pas de nature transformer un condamn.

Posons quelques questions simples:

1) O est l'erreur? Ceux qui ont essay de poser srieusement le problme de la prison le disent depuis des
annes: la prison a t instaure pour punir et pour amender. Elle punit? Peut-tre. Elle amende?
Certainement pas. Ni rinsertion ni formation, mais constitution et renforcement d'un milieu dlinquant.
Qui entre en prison pour vol de quelques milliers de francs a bien plus de chances d'en sortir gangster
qu'honnte homme. Le livre de Knobelspiess le montrait bien: prison l'intrieur de la prison, les quartiers
de haute scurit risquaient de faire des enrags. Knobelspiess l'a dit, nous l'avons dit et il fallait que ce soit
connu. Les faits, autant que nous pouvons le savoir, risquent de le confirmer.
2) Qui a t dup? Ceux videmment auxquels on a voulu faire croire qu'un bon sjour en prison pouvait
toujours tre utile pour redresser un garon dangereux ou empcher la rcidive d'un dlinquant primaire.
Ceux galement auxquels on a voulu faire croire que quinze ans de prison infligs Knobelspiess pour un
fait mal tabli pourraient tre du plus grand profit pour lui et pour les autres. Les gens n'ont pas t dups
par ceux qui veulent qu'une justice soit aussi scrupuleuse que possible, mais par ceux qui promettent que
des punitions mal rflchies assureront la scurit.

3) O est l'intoxication? Soljenitsyne a une phrase superbe et dure: On aurait d, dit-il, se mfier de ces
leaders politiques qui ont l'habitude d'hroser leurs prisons. Il y a toute une littrature de pacotille et un
journalisme plat qui pratiquent la fois l'amour des dlinquants et la peur panique de la dlinquance. Le
truand hros, l'ennemi public, le rebelle indomptable, les anges noirs... On publie sous le nom de grands
tueurs ou de gangsters clbres des livres rewrits -ou plutt writs -par les diteurs: et les mdias s'en
enchantent. La ralit est tout autre: l'univers de la dlinquance et de la prison est dur, mesquin, avilissant.
L'intoxication ne consiste pas le dire.
Elle consiste draper cette ralit sous des oripeaux drisoires. Ces hrosations ambigus sont
dangereuses, car une socit a besoin non pas d'aimer ou de har ses criminels, mais de savoir aussi
exactement que possible qui elle punit, pourquoi elle punit, comment elle punit et avec quels effets. Elles
sont dangereuses aussi car rien n'est plus facile que d'alimenter par ces exaltations troubles un climat de
peur et d'inscurit o les violences s'exasprent d'un ct comme de l'autre.

4) O est le courage? Il est dans le srieux qu'on apporte poser

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et reposer sans cesse ces problmes qui sont parmi les plus vieux du monde: ceux de la justice et de la
punition. Une justice ne doit jamais oublier combien il est difficile d'tre juste et facile d'tre injuste, quel
travail demande la dcouverte d'un atome de vrit et combien serait prilleux l'abus de son pouvoir. Ce
fut la grandeur des socits comme les ntres: depuis des sicles, travers discussions, polmiques,
erreurs aussi, elles se sont interroges sur la manire dont la justice doit tre dite, c'est--dire pratique. La
justice -je parle l de l'institution -finit par servir le despotisme si ceux qui l'exercent et ceux-l mmes
qu'elle protge n'ont pas le courage de la problmatiser. Le travail de l'actuel garde des Sceaux * pour
repenser le systme pnal plus largement qu'il ne l'avait t jusqu'ici est, de ce point de vue, important. En
tout cas, les magistrats et les jurs de Rouen ont t fidles cette tradition et cette ncessit lorsqu'ils
ont dclar dmesure la peine inflige Knobelspiess. Dmesure, donc mauvaise pour tout le monde.

5) O sont les dangers? Les dangers sont dans la dlinquance. Les dangers sont dans les abus de pouvoir. Et
ils sont dans la spirale qui les lie entre eux. Il faut s'en prendre tout ce qui peut renforcer la dlinquance.
S'en prendre aussi tout ce qui, dans la manire de la punir, risque de la renforcer.

Quant vous, pour qui un crime d'aujourd'hui justifierait une punition d'hier, vous ne savez pas raisonner.
Mais, pis, vous tes dangereux pour nous et pour vous-mme, si du moins, comme nous, vous ne voulez
pas vous trouver un jour sous le coup d'une justice endormie sous ses arbitraires. Vous tes aussi un danger
historique. Car une justice doit toujours s'interroger sur elle-mme tout comme une socit ne peut vivre
que du travail qu'elle exerce sur elle-mme et sur ses institutions.

* Robert Badinter.
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336 Une interview de Michel Foucault par Stephen Riggins

Michel Foucault. An Interview with Stephen Riggins (Une interview de Michel Foucault par Stephen
Riggins; ralise en anglais Toronto, le 22 juin 1982; trad. F. Durand-Bogaert), Ethos, vol. I, no 2,
automne 1983, pp. 4-9.

-L'apprciation du silence est l'une des nombreuses choses qu'un lecteur, sans qu'il s'y attende, peut
apprendre de votre oeuvre. Vous avez crit sur la libert que le silence permet, sur ses multiples causes et
significations. Dans votre dernier livre *, par exemple, vous dites qu'il n'y a pas un seul, mais de nombreux
silences. Serait-on fond penser qu'il y a l un puissant lment autobiographique?

-Je pense que n'importe quel enfant qui a t lev dans un milieu catholique juste avant ou pendant la
Seconde Guerre mondiale a pu prouver qu'il existe de nombreuses manires diffrentes de parler, et aussi
de nombreuses formes de silence. Certains silences pouvaient impliquer une hostilit virulente; d'autres,
en revanche, taient l'indice d'une amiti profonde, d'une admiration mue, d'un amour mme. Je me
souviens trs bien que, lorsque j'ai rencontr le cinaste Daniel Schmid, venu me rendre visite je ne sais
plus quel propos, lui et moi avons dcouvert, au bout de quelques minutes, que nous n'avions vraiment
rien nous dire. Nous sommes, de cette manire, rests ensemble entre trois heures de l'aprs-midi et
minuit. Nous avons bu, fum du hasch, dn. Et je ne crois pas que nous ayons parl plus de vingt minutes
pendant ces dix heures.
Cela a t le point de dpart d'une amiti assez longue. C'tait, pour moi, la premire fois qu'une amiti
prenait naissance dans un rapport strictement silencieux.

Il est possible qu'un autre lment de cette apprciation du silence ait voir avec l'obligation de parler. J'ai
pass mon enfance dans un milieu petit-bourgeois, celui de la France provinciale, et l'obligation de parler,
de faire la conversation aux visiteurs tait, pour moi, quelque chose la fois de trs trange et de trs
ennuyeux. Je me suis souvent demand pourquoi les gens ressentaient l'obligation de parler. Le silence
peut tre un mode de relation tellement plus intressant.

-Il y a, dans la culture des Indiens d'Amrique du Nord * *, une apprciation du silence bien plus grande
que dans les socits anglophones ou, je suppose, francophones.

* La Volont de savoir, paru en anglais en 1978. ** Stephen Riggins est d'origine indienne,

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-Oui, voyez-vous, je pense que le silence est l'une des choses auxquelles, malheureusement, notre socit a
renonc. Nous n'avons pas de culture du silence, nous n'avons pas non plus de culture du suicide. Les
Japonais, si. On enseignait aux jeunes Romains et aux jeunes Grecs adopter divers modes de silence, en
fonction des gens avec lesquels ils se trouvaient. Le silence, l'poque, figurait un mode bien particulier de
rapport aux autres. Le silence est, je crois, quelque chose qui mrite d'tre cultiv. Je suis favorable ce
qu'on dveloppe cet thos du silence.

-Vous semblez tre fascin par les autres cultures, et pas seulement par les cultures anciennes; pendant les
dix premires annes de votre carrire, vous avez vcu en Sude, en Allemagne de l'Ouest et en Pologne.
C'est l, semble-t-il, un itinraire atypique pour un universitaire franais. Pouvez-vous expliquer les raisons
qui vous ont pouss quitter la France, et pourquoi, lorsque vous tes rentr vers 1961, vous auriez, me
suis-je laiss dire, prfr vivre au Japon?

-Il y a aujourd'hui, en France, un snobisme de l'antichauvinisme. J'espre qu' travers ce que je dis on ne
m'associera pas aux reprsentants de cette attitude.
Si j'tais amricain ou canadien, je souffrirais peut-tre de certains aspects de la culture nord-amricaine.
Quoi qu'il en soit, j'ai souffert et je souffre encore de maints aspects de la vie sociale et culturelle franaise.
C'est la raison pour laquelle j'ai quitt la France en 1955. Par ailleurs, j'ai vcu aussi deux ans en Tunisie, de
1966 1968, mais pour des raisons purement personnelles.

-Pourriez-vous voquer quelques-uns des aspects de la socit franaise dont vous avez souffert?

-Quand j'ai quitt la France, la libert en matire de vie personnelle y tait terriblement restreinte.
l'poque, la Sude passait pour un pays beaucoup plus libral. Mais l, j'ai dcouvert qu'un certain type de
libert pouvait avoir, sinon les mmes effets, du moins autant d'effets restrictifs qu'une socit
directement restrictive. Ce fut, pour moi, une exprience trs importante.
Ensuite, j'ai eu l'occasion de passer une anne en Pologne, o, bien sr, les restrictions et le pouvoir
d'oppression du Parti communiste sont quelque chose de vraiment diffrent. En un temps relativement
bref, j'ai pu avoir l'exprience la fois de ce qu'tait une vieille socit traditionnelle -comme l'tait la
France de la fin des annes quarante et du dbut des annes cinquante -et de la socit nouvelle libre
qu'tait la Sude. Je ne dirai pas que j'ai fait l'exprience de la totalit des possibilits politiques, mais j'ai
eu un chantillon de ce

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qu'taient, cette poque, les diffrentes possibilits des socits occidentales. Ce fut une bonne
exprience.

-Des centaines d'Amricains sont venus Paris dans les annes vingt et trente, attirs par ce qui vous a,
vous, pouss quitter la France dans les annes cinquante.

-Oui. Mais s'ils viennent aujourd'hui Paris, ce n'est plus, je pense, afin d'y trouver la libert. Ils viennent
pour apprcier la saveur d'une vieille culture traditionnelle. Ils viennent en France comme les peintres
allaient en Italie au XVIIe sicle: afin d'assister au dclin d'une civilisation. Quoi qu'il en soit, voyez-vous, le
sentiment que nous prouvons de la libert est souvent plus grand l'tranger que dans notre propre pays.
En tant qu'trangers, nous pouvons faire fi de toutes ces obligations implicites qui ne sont pas inscrites
dans la loi, mais dans le mode gnral de comportement. D'autre part, le seul fait de changer d'obligations
est ressenti ou expriment comme une sorte de libert.

-Revenons un peu, si cela ne vous ennuie pas, vos premires annes Paris. Je crois que vous avez
travaill comme psychologue l'hpital Sainte-Anne.
-Oui, j'y ai travaill pendant un peu plus de deux ans, je crois.

-Et vous avez dit quelque part que vous vous identifiez plus aux patients qu'au personnel soignant. C'est l,
assurment, une exprience fort peu habituelle pour un psychologue ou un psychiatre. D'o vient que vous
ayez - partir, notamment, de cette exprience - prouv la ncessit d'une mise en question radicale de la
psychiatrie, quand tant d'autres gens se contentaient d'essayer de raffiner des concepts tablis?

-En fait, je n'avais pas d'emploi officiel. J'tudiais la psychologie l'hpital Sainte-Anne. C'tait au dbut des
annes cinquante. l'poque, le statut professionnel des psychologues, dans les hpitaux psychiatriques,
n'tait pas clairement dfini. En ma qualit d'tudiant en psychologie (j'ai d'abord tudi la philosophie,
puis la psychologie), j'avais, Sainte-Anne, un statut trs bizarre. Le chef du service tait trs gentil avec
moi et me laissait une totale libert d'action. Personne, cependant, ne se souciait de ce que je devais faire:
je pouvais faire n'importe quoi. J'occupais, en fait, une position intermdiaire entre le personnel et les
patients; mais je n'avais cela aucun mrite, ce n'tait pas le rsultat d'une conduite particulire de ma
part, c'tait la consquence de cette ambigut dans mon statut, qui faisait que je n'tais pas vraiment
intgr au personnel. Je suis bien sr que mon mrite n'avait rien voir dans l'affaire, parce qu' l'poque
je ressentais tout cela comme

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une sorte de malaise. Ce n'est que quelques annes plus tard, lorsque j'ai commenc crire un livre sur
l'histoire de la psychiatrie, que ce malaise, cette exprience personnelle ont pu prendre la forme d'une
critique historique ou d'une analyse structurale.

-L'hpital Sainte-Anne avait-il quelque chose de particulier? Aurait-il pu donner, l'un de ses employs, une
image particulirement ngative de la psychiatrie?

-Oh non. C'tait l'un de ces grands hpitaux comme vous pouvez en imaginer, et je dois dire qu'il tait
plutt mieux que la plupart des grands hpitaux de province que j'ai visits par la suite. C'tait l'un des
meilleurs hpitaux de Paris. Non, il n'avait rien d'pouvantable. Et c'est prcisment cela, la chose
importante. Si j'avais fait le mme travail dans un petit hpital de province, j'aurais peut-tre t tent
d'imputer ses checs sa situation gographique ou ses insuffisances propres.

-Vous venez d'voquer, sur un ton de lger mpris, la province franaise, qui est l'endroit o vous tes n;
avez-vous nanmoins de bons souvenirs de votre enfance Poitiers, dans les annes trente et quarante?

-Oh oui. Mes souvenirs sont plutt... je n'emploierai pas exactement le mot tranges, mais ce qui me
frappe aujourd'hui, lorsque j'essaie de faire revivre ces impressions, est que la plupart de mes grands mois
sont lis la situation politique. Je me souviens trs bien avoir prouv l'une de mes premires grandes
terreurs lorsque le chancelier Dollfuss fut assassin par les nazis. C'tait en 1934, je crois. Tout cela est trs
loin de nous maintenant. Rares sont les gens qui se souviennent du meurtre de Dollfuss. Mais j'ai le
souvenir d'avoir t terroris par cela. Je pense que j'ai ressenti l ma premire grande peur de la mort. Je
me souviens aussi de l'arrive des rfugis espagnols Poitiers; et de m'tre battu en classe, avec mes
camarades, propos de la guerre thiopienne.
Je pense que les garons et les filles de ma gnration ont eu leur enfance structure par ces grands
vnements historiques. La menace de guerre tait notre toile de fond, le cadre de notre existence. Puis la
guerre vint. Bien plus que les scnes de la vie familiale, ce sont ces vnements concernant le monde qui
sont la substance de notre mmoire. Je dis notre mmoire, parce que je suis presque sr que la plupart
des jeunes Franais et Franaises de l'poque ont vcu la mme exprience. Il pesait une vraie menace sur
notre vie prive.
C'est peut-tre la raison pour laquelle je suis fascin par l'histoire et par le rapport entre l'exprience
personnelle et les vnements dans lesquels nous nous inscrivons. C'est l, je pense, le noyau de mes dsirs
thoriques.

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-Vous demeurez fascin par cette Priode, mme si vous n'crivez pas sur elle.

-C'est certain.

-Qu'est-ce qui est l'origine de votre dcision de devenir philosophe?

-Voyez-vous, je ne pense pas avoir jamais eu le projet de devenir philosophe. Je n'avais aucune ide de ce
que j'allais faire de ma vie. Cela aussi, je crois, est assez caractristique des gens de ma gnration. Nous ne
savions pas, lorsque nous avions dix ou onze ans, si nous deviendrions allemands ou si nous resterions
franais. Nous ne savions pas si nous allions mourir ou survivre aux bombardements. Lorsque j'avais seize
ou dix-sept ans, je ne savais qu'une chose: la vie l'cole tait un environnement protg des menaces
extrieures, protg de la politique. Et l'ide de vivre protg dans un environnement studieux, dans un
milieu intellectuel m'a toujours fascin. Le savoir, pour moi, est ce qui doit fonctionner comme ce qui
protge l'existence individuelle et ce qui permet de comprendre le monde extrieur. Je crois que c'est cela.
Le savoir comme un moyen de survivre, grce la comprhension.

-Pourriez-vous dire quelques mots de vos tudes Paris? Quelqu'un a-t-il eu une influence particulire sur
le travail que vous faites aujourd'hui? Ou bien y a-t-il des professeurs envers lesquels vous prouvez de la
reconnaissance, pour des raisons personnelles?

-Non, j'ai t l'lve d'Althusser, et, l'poque, les principaux courants philosophiques en France taient le
marxisme, l'hglianisme et la phnomnologie. Je les ai, bien entendu, tudis, mais ce qui m'a donn,
pour la premire fois, le dsir d'accomplir un travail personnel a t la lecture de Nietzsche.

-Un public non franais est sans doute peu apte comprendre les rpercussions des vnements de mai
1968; vous avez dit parfois qu'ils ont rendu les gens plus sensibles votre travail. Pouvez-vous expliquer
pourquoi?

-Je pense qu'avant mai 1968, en France du moins, un philosophe se devait d'tre soit marxiste, soit
phnomnologue, soit structuraliste, et je n'ai adhr aucun de ces dogmes. Le second point est qu'
l'poque, en France, l'tude de la psychiatrie ou de l'histoire de la mdecine n'avait, politiquement, aucun
statut vritable. Personne ne s'y intressait. La premire consquence de mai 1968 a t le dclin du
marxisme en tant que cadre dogmatique, et l'apparition de nouveaux intrts politiques, culturels
concernant la vie personnelle.
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C'est la raison pour laquelle je pense que mon travail n'a trouv aucun cho, sauf dans un cercle trs
restreint, avant 1968.

-Certaines des oeuvres auxquelles vous faites rfrence, dans le premier volume de votre Histoire de la
sexualit -je pense, par exemple, ce rcit de l'poque victorienne, My Secret Life * -, font une large part
aux fantasmes sexuels. Il est souvent impossible de distinguer la ralit du fantasme. Y aurait-il quelque
valeur, selon vous, vous attacher explicitement l'tude des fantasmes sexuels et laborer une
archologie de ces fantasmes, plutt qu'une archologie de la sexualit?

-Non. Je n'essaie pas de faire une archologie des fantasmes sexuels. J'essaie de faire une archologie du
discours sur la sexualit, c'est--dire, au fond, du rapport entre ce que nous faisons, ce qui nous est impos,
permis et interdit de faire en matire de sexualit et ce qui nous est permis, impos ou interdit de dire,
propos de nos conduites sexuelles. C'est cela, le problme. Ce n'est pas une question de fantasmes: c'est un
problme de verbalisation.

-Pouvez-vous expliquer comment vous tes arriv l'ide que la rpression sexuelle qui a caractris le
XVIIIe et le XIXe sicle en Europe et en Amrique du Nord -une rpression au sujet de laquelle nous
semblons si bien documents historiquement -tait, en fait, ambigu, et qu'il y avait, derrire elle, des
forces qui oeuvraient dans la direction oppose?

-Il ne s'agit pas, bien sr, de nier l'existence de cette rpression. Le problme est de montrer que la
rpression s'inscrit toujours dans une stratgie politique beaucoup plus complexe, qui vise la sexualit. Ce
n'est pas simplement qu'il y ait rpression. Il y a, dans la sexualit, un grand nombre de prescriptions
imparfaites, l'intrieur desquelles les effets ngatifs de l'inhibition sont contrebalancs par les effets
positifs de la stimulation. La manire dont, au XIXe sicle, la sexualit a t certes rprime, mais aussi mise
en lumire, souligne, analyse travers des techniques comme la psychologie et la psychiatrie, montre
clairement qu'il ne s'agissait pas d'une simple question de rpression. Il s'agissait, bien davantage, d'un
changement dans l'conomie des conduites sexuelles de notre socit.

-Quels sont, pour vous, les exemples les plus frappants que vous puissiez citer, l'appui de votre
hypothse?

-Un exemple est la masturbation des enfants. Un autre l'hystrie, et tout le tapage qui a t fait autour de
l'hystrie fminine. Ces
* Auteur anonyme, My Secret Life, Amsterdam, 1890, Il vol., rd. par Grove Press en 1964 (My Secret Life.
Rcit de la vie sexuelle d'un Anglais de l'poque victorienne, trad. C. Charnaux, N. Gobbi, N. Heinich, M.
Lessana), prface de Michel Foucault, Paris, Les Formes du secret, 1977, Voir supra no 188.

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deux exemples indiquent, bien entendu, la rpression, la prohibition, l'interdiction. Mais le fait que la
sexualit des enfants soit devenue un vrai problme pour les parents, une source de questionnement et
d'inquitude, a eu de multiples effets la fois sur les enfants et sur les parents. S'occuper de la sexualit de
leurs enfants n'tait pas seulement, pour les parents, une affaire de morale, mais aussi une affaire de
plaisir.
-De plaisir? Dans quel sens?

-Au sens d'une stimulation et d'une gratification de nature sexuelle.

-Pour les parents eux-mmes?

-Oui. Appelez cela un viol, si vous prfrez. Certains textes sont presque une systmatisation du viol -du
viol, par les parents, de l'activit sexuelle de leurs enfants. Intervenir dans cette activit intime, secrte
qu'est la masturbation n'est pas quelque chose de neutre pour les parents. C'est non seulement une
question de pouvoir, d'autorit, une affaire d'thique, c'est aussi un plaisir. N'tes-vous pas d'accord? Il y a,
c'est vident, un plaisir de l'intervention. L'interdiction svre qui pesait sur la masturbation des enfants
tait, naturellement, la cause de l'inquitude. Mais c'tait aussi ce qui a favoris l'intensification de cette
pratique, la masturbation rciproque et, sur ce thme, le plaisir d'une communication secrte entre les
enfants. Tout cela a donn une forme particulire la vie familiale, aux rapports entre parents et enfants,
et aux rapports entre les enfants eux-mmes. Tout cela a eu pour consquence non seulement la
rpression, mais aussi une intensification de l'inquitude et des plaisirs. Mon propos n'est pas de dire que
le plaisir des parents tait le mme que celui des enfants, ou de montrer qu'il n'y a pas eu de rpression.
J'ai essay de trouver les racines de cette interdiction absurde.

L'une des raisons pour lesquelles cette interdiction stupide de la masturbation a persist pendant si
longtemps tient au plaisir et l'inquitude, tout le rseau d'motions que cette interdiction suscite.
Chacun sait bien qu'il est impossible d'empcher un enfant de se masturber. Il n'y a aucune preuve
scientifique qui indique que la masturbation soit nuisible. On peut tre sr, au moins, que c'est le seul
plaisir qui ne nuit personne. Alors, pourquoi donc a-t-on interdit la masturbation pendant si longtemps?
ma connaissance, on ne trouve pas, dans toute la littrature grco-latine, plus de deux ou trois rfrences
la masturbation. La masturbation n'tait pas considre comme un problme. Elle passait, dans la
civilisation grecque et latine, pour une pratique laquelle s'adonnaient les

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esclaves ou les satyres. Il n'y avait aucun sens parler de masturbation pour des citoyens libres.

-Nous sommes un point de notre histoire o l'avenir est quelque chose de trs incertain. La culture
populaire nous fournit en abondance des visions apocalyptiques de l'avenir. Je pense, par exemple, au film
de Louis Malle My Dinner with Andr *. N'est-il pas symptomatique que, dans un tel climat, la sexualit et
la reproduction deviennent aujourd'hui problmatiques, et ne peut-on voir, dans le projet d'une histoire de
la sexualit, un signe des temps?

-Non, je ne pense pas que je puisse tre d'accord avec cela. D'abord, il semble que le souci du lien entre
sexualit et reproduction a t plus grand, par exemple, dans les socits grecque et romaine et dans la
socit bourgeoise du XVIIIe et du XIXe sicle. Ce qui me frappe est le fait qu'aujourd'hui la sexualit soit,
semble-t-il, devenue une question qui n'a plus de lien direct avec la reproduction. C'est la sexualit en tant
que conduite personnelle qui pose problme, de nos jours.

Prenez l'homosexualit, par exemple. Je crois que l'une des raisons pour lesquelles l'homosexualit ne
constituait pas un problme important au XVIIIe sicle a voir avec l'ide que, si un homme avait des
enfants, ce qu'il pouvait faire par ailleurs n'importait gure. Au cours du XIXe sicle, on commence voir
merger l'importance du comportement sexuel dans la dfinition de l'individualit. Et c'est quelque chose
de tout fait nouveau. Il est intressant de constater qu'avant le XIXe sicle les comportements interdits,
mme s'ils taient svrement jugs, taient toujours considrs comme un excs, un libertinage **,
quelque chose d'outrancier. La conduite homosexuelle passait toujours pour une sorte d'excs du
comportement naturel, un instinct qu'il tait difficile de confiner l'intrieur de limites particulires.
partir du XIXe sicle, on constate qu'un comportement tel que l'homosexualit passe pour un
comportement anormal. Mais lorsque je parle, son propos, de libertinage, je ne veux pas dire pour autant
qu'il tait tolr.

Je pense qu'avant le XIXe sicle on ne rencontre pas, ou trs rarement, l'ide que les individus se
dfinissent par leurs conduites ou leurs dsirs sexuels.
Dis-moi tes dsirs et je te dirai qui tu es: cette demande est caractristique du XIXe sicle.

-La sexualit ne semble plus gure, aujourd'hui, figurer le grand secret de la vie, Y a-t-il quelque chose qui
l'ait remplace, cet gard?

* 1981.

** En franais dans le texte (N.d.T.).

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-Il est vident que le sexe n'est plus aujourd'hui le grand secret de la vie, puisqu'un individu peut, de nos
jours, laisser paratre au moins certaines formes gnrales de ses prfrences sexuelles sans risquer la
maldiction ou la condamnation. Mais je pense que les gens considrent encore, et sont invits
considrer, que le dsir sexuel est un indice de leur identit profonde. La sexualit n'est plus le grand
secret, mais elle est encore un symptme, une manifestation de ce qu'il y a de plus secret dans notre
individualit.

-La question que je vais vous poser, prsent, peut, premire vue, paratre trange, mais, si c'est le cas,
j'expliquerai pourquoi, mon avis, elle mrite d'tre pose, La beaut a-t-elle une signification particulire
pour vous?

-Je pense qu'elle a une signification pour tout le monde! Je suis myope, certes, mais pas aveugle au point
qu'elle n'ait pas de signification pour moi. Mais pourquoi me posez-vous cette question? J'ai bien peur de
vous avoir donn des preuves de ce que je ne suis pas insensible la beaut.

-L'une des choses qui impressionnent en vous est cette espce d'austrit monacale dans laquelle vous
vivez. Votre appartement, Paris, est presque entirement blanc; on aurait du mal y trouver les objets
d'art qui dcorent la plupart des appartements franais. Toronto, ces dernires semaines, on vous a vu,
plusieurs reprises, arborer des tenues aussi simples qu'un pantalon blanc, un tee-shirt blanc et une veste de
cuir noir. Vous avez dit que, si vous aimez tant le blanc, c'est peut-tre parce qu' Poitiers, dans les annes
trente et quarante, les faades des maisons n'taient jamais vraiment blanches. Vous occupez ici une
maison dont les murs blancs sont orns de sculptures dcoupes noires, et vous avez dit quel point vous
aimiez la nettet et la force du noir et blanc purs. Il y a aussi, dans l'Histoire de la sexualit, cette expression
mmorable: l'austre monarchie du sexe. Vous ne correspondez pas l'image du Franais raffin qui
pratique l'art du bien vivre. Vous tes aussi le seul Franais que je connaisse qui m'ait dit qu'il prfrait la
cuisine amricaine.

-Oui, c'est vrai! Un bon club sandwich avec un Coca-Cola. Il n'y a rien de tel!
C'est vrai. Avec une crme glace, bien sr.

En fait, j'ai vraiment du mal faire l'exprience du plaisir. Le plaisir me parat tre une conduite trs
difficile. Cela n'est pas aussi simple que cela de jouir des choses. Et je dois avouer que c'est mon rve. Je
voudrais et j'espre mourir d'une overdose de plaisir, quel qu'il soit. Parce que je pense que c'est trs
difficile, et que j'ai toujours l'impression de ne pas prouver le vrai plaisir, le plaisir complet et total; et ce
plaisir, pour moi, est li la mort.

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-Pourquoi dites-vous cela?

-Parce que je pense que le genre de plaisir que je considrerais comme le vrai plaisir serait si profond, si
intense, me submergerait si totalement que je n'y survivrais pas. J'en mourrais. Un exemple, qui sera la
fois plus clair et plus simple: une fois, j'ai t renvers par une voiture dans la rue. Je marchais. Et pendant
deux secondes peut-tre, j'ai eu l'impression que j'tais en train de mourir, et j'ai vraiment prouv un
plaisir trs, trs intense. Il faisait un temps merveilleux. C'tait vers sept heures, un soir d't. Le soleil
commenait baisser. Le ciel tait magnifique, bleu. ce jour, cela reste l'un de mes meilleurs souvenirs.

Il y a aussi le fait que certaines drogues sont vraiment importantes pour moi, parce qu'elles me permettent
d'avoir accs ces joies terriblement intenses que je recherche, et que je ne suis pas capable d'atteindre
seul. C'est vrai qu'un verre de vin, de bon vin vieux, peut tre agrable, mais cela n'est pas pour moi. Un
plaisir doit tre quelque chose d'incroyablement intense. Mais je ne pense pas tre le seul dans ce cas.

Je ne sais pas m'accorder, ni accorder aux autres, ces plaisirs intermdiaires qui font la vie de tous les jours.
Ces plaisirs ne signifient rien pour moi, et je ne suis pas capable d'organiser ma vie de manire leur
mnager une place.
C'est la raison pour laquelle je ne suis ni un tre social ni sans doute, au fond, un tre culturel; c'est ce qui
fait de moi quelqu'un de si ennuyeux dans la vie quotidienne. Vivre avec moi, quel ennui!

-On cite souvent la remarque de Romain Rolland, selon laquelle les romantiques franais taient des
visuels, pour lesquels la musique n'tait qu'un bruit. Mme si cette remarque est, l'vidence, exagre,
certaines tudes trs rcentes abondent dans ce sens, On trouve, dans plusieurs de vos livres, de
nombreuses rfrences la peinture, mais peu la musique. tes-vous aussi un reprsentant de ce trait de
la culture franaise qu'a soulign Rolland?

-Oui, c'est certain. Bien entendu, la culture franaise n'accorde aucune place la musique ou, si elle lui en
accorde une, c'est une place ngligeable. Mais il est de fait que la musique a jou un rle important dans
ma vie personnelle. Le premier ami que j'ai eu, quand j'avais vingt ans, tait musicien. Plus tard, j'ai eu un
autre ami, qui tait compositeur, et qui est mort maintenant. Grce lui, je connais toute la gnration de
Boulez. Cela a t une exprience trs importante pour moi. D'abord, parce que cela m'a mis en contact
avec un type d'art qui, pour moi, tait vraiment nigmatique. Je n'avais, et n'ai toujours, aucune
comptence dans ce

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domaine. Mais j'tais capable de ressentir la beaut dans quelque chose qui m'tait trs nigmatique. Il y a
certaines oeuvres de Bach et de Webern qui me rjouissent, mais la vraie beaut, c'est, pour moi, une
phrase musicale, un morceau de musique * que je ne comprends pas, quelque chose dont je ne peux rien
dire. J'ai cette ide -peut-tre est-elle arrogante ou prsomptueuse -que je pourrais dire quelque chose de
n'importe lequel des plus grands tableaux du monde. Et c'est la raison pour laquelle ils ne sont pas
absolument beaux. Quoi qu'il en soit, j'ai crit quelque chose sur Boulez **. Sur l'influence qu'a eue, sur
moi, le fait de vivre avec un musicien pendant plusieurs mois. Sur l'importance que cela a eu, mme dans
ma vie intellectuelle.

-Si je comprends bien, les artistes et les crivains ont, l'origine, eu une raction plus positive l'gard de
votre travail que les philosophes, les sociologues et autres universitaires.

-C'est vrai.

-y a-t-il des affinits particulires entre votre type de philosophie et les arts en gnral?

-Je ne crois pas que ce soit moi de rpondre cette question. Voyez-vous, mme si je rpugne le dire,
c'est vrai que je ne suis pas ce qu'on appelle un bon universitaire. Pour moi, le travail intellectuel est li ce
que vous dfiniriez comme une forme d'esthtisme -par cela, j'entends la transformation de soi. Je crois
que mon problme est cet trange rapport entre le savoir, l'rudition, la thorie et l'histoire vritable. Je
sais trs bien -et je crois que je l'ai su ds mon enfance -que le savoir est impuissant transformer le
monde. J'ai peut-tre tort. Et je suis sr que j'ai tort d'un point de vue thorique, car je sais trs bien que le
savoir a transform le monde,
Mais si je me rfre ma propre exprience, j'ai le sentiment que le savoir ne peut rien pour nous et que le
pouvoir politique est susceptible de nous dtruire. Tout le savoir du monde ne peut rien contre cela. Tout
ce que je dis se rattache non pas ce que je pense thoriquement (je sais que c'est faux), mais ce que je
dduis de mon exprience propre. Je sais que le savoir a pouvoir de nous transformer, que la vrit n'est
pas seulement une manire de dchiffrer le monde (peut-tre mme que ce que nous appelons vrit ne
dchiffre rien), mais que, si je connais la vrit, alors je serai transform. Et peut-tre sauv. Ou alors je
mourrai, mais je crois, de toute faon, que c'est la mme chose pour moi.

* En franais dans le texte (N.d.T.).

** Voir supra no 305.

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C'est pour cela, voyez-vous, que je travaille comme un malade, et que j'ai travaill comme un malade toute
ma vie. Je ne me soucie aucunement du statut universitaire de ce que je fais, parce que mon problme est
ma propre transformation. C'est la raison pour laquelle, lorsque les gens me disent: Vous pensiez cela, il y
a quelques annes, et maintenant vous dites autre chose, je rponds: Croyez-vous que j'ai travaill
autant, pendant toutes ces annes, pour dire la mme chose et ne pas tre transform? Cette
transformation de soi par son propre savoir est, je crois, quelque chose d'assez proche de l'exprience
esthtique. Pourquoi un peintre travaillerait-il, s'il n'est pas transform par sa peinture?

-Par-del la dimension historique, l'Histoire de la sexualit contient-elle un souci thique? N'tes-vous pas,
d'une certaine manire, en train de nous dire comment nous devons agir?

-Non. Si vous entendez, par thique, un code qui nous dirait de quelle manire nous devons agir, alors,
bien sr, lHistoire de la sexualit n'est pas une thique. Mais si, par thique, vous entendez le rapport
qu'a l'individu lui-mme lorsqu'il agit, alors je dirais qu'elle tend tre une thique, ou du moins
montrer ce que pourrait tre une thique du comportement sexuel. Ce serait une thique qui ne serait pas
domine par le problme de la vrit profonde qui rgit la ralit de notre vie sexuelle. Selon moi, le
rapport que nous devons avoir l'gard de nous-mmes, lorsque nous faisons l'amour, est une thique du
plaisir, de l'intensification du plaisir.

-Nombreux sont ceux qui voient en vous l'homme capable de leur dire la vrit profonde sur le monde et
sur eux-mmes. Comment prouvez-vous cette responsabilit? En tant qu'intellectuel, vous sentez-vous
une responsabilit envers cette fonction de prophte, de faonneur des mentalits?

-Je suis bien certain de ne pouvoir donner ces gens ce qu'ils attendent. Je ne me conduis jamais en
prophte. Mes livres ne disent pas aux gens ce qu'ils doivent faire. On me le reproche souvent (et peut-tre
a-t-on raison), et en mme temps, on me reproche de jouer au prophte. J'ai crit un livre sur l'histoire de
la psychiatrie du XVIIe sicle au dbut du XIXe. Dans ce livre, je n'ai presque rien dit de la situation
contemporaine de la psychiatrie, ce qui n'a pas empch les gens de le lire comme un manifeste de
l'antipsychiatrie. Un jour, j'ai t invit un congrs sur la psychiatrie, qui se tenait Montral.
N'tant pas psychiatre, mme si j'ai, dans ce domaine, une petite exprience, une exprience trs brve,
comme je vous l'ai dit tout l'heure, j'ai d'abord refus l'invitation. Mais les organisateurs du congrs m'ont
assur qu'ils m'invitaient

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uniquement en ma qualit d'historien de la psychiatrie, pour prononcer un discours d'introduction.

Comme j'aime le Qubec, j'y suis all. Et l, j'ai vraiment t pig, parce que le prsident m'a prsent
comme le grand reprsentant franais de l'antipsychiatrie. Naturellement, il y avait l des gens trs gentils,
qui n'avaient jamais lu une ligne de ce que j'avais crit, et qui taient persuads que j'tais un
antipsychiatre.

Je n'ai fait qu'crire l'histoire de la psychiatrie jusqu'au dbut du XIXe sicle. Pourquoi diable tant de gens, y
compris des psychiatres, voient-ils en moi un antipsychiatre? Pour la simple raison qu'ils ne sont pas
capables d'accepter la vraie histoire de leurs institutions, ce qui, videmment, est le signe que la psychiatrie
est une pseudoscience. Une vraie science est capable d'accepter mme les petites histoires infamantes de
ses dbuts.

Vous voyez donc quel point l'appel au prophte est fort. C'est quelque chose dont nous devons, je pense,
nous dbarrasser. Les gens doivent laborer leur propre thique, en prenant comme point de dpart
l'analyse historique, l'analyse sociologique ou toute autre analyse que nous pouvons leur fournir. Je ne
pense pas que les gens qui essaient de dchiffrer la vrit devraient fournir en mme temps, dans le mme
livre et travers la mme analyse, des principes thiques ou des conseils pratiques. Tout ce rseau
prescriptif doit tre labor et transform par les gens eux-mmes.

-Pour un philosophe, avoir t l'objet d'un reportage du Time, comme vous l'avez t en novembre 1981,
est l'indication d'un certain type de popularit *. Quel est votre sentiment, cet gard?

-Lorsque les journalistes me demandent des renseignements sur mon travail, je considre que je dois les
leur donner. Voyez-vous, nous sommes pays par la socit, par les contribuables pour travailler. Et je
pense vraiment que la plupart d'entre nous essaient de faire leur travaille mieux possible. Je considre qu'il
est normal, dans la mesure du possible, de prsenter et de rendre accessible ce travail tout le monde.
Naturellement, une partie de notre travail ne peut pas tre accessible tout le monde, parce qu'il est trop
difficile. L'institution laquelle j'appartiens, en France (je n'appartiens pas l'Universit, mais au Collge de
France), oblige ses membres donner des confrences publiques, ouvertes tous ceux qui veulent y
assister, et dans lesquelles nous devons expliquer notre travail. Nous
* Rfrence un article d'Otto Friedrich: France's Philosopher of Power, comportant le rsum d'un
entretien avec Michel Foucault, Time, 118e anne, no 20, 16 novembre 1981, pp. 147-148.

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sommes la fois des chercheurs et des gens qui devons exposer publiquement nos recherches. Je pense
qu'il y a, dans cette trs vieille institution -elle date du XVIe sicle -, quelque chose de trs intressant. Le
sens profond est, je crois, trs important. Lorsqu'un journaliste vient me demander des renseignements sur
mon travail, j'essaie de les lui fournir de la manire la plus claire possible.

Quoi qu'il en soit, ma vie personnelle ne prsente aucun intrt. Si quelqu'un pense que mon travail ne
peut tre compris sans rfrence tel ou tel aspect de ma vie, j'accepte de considrer la question. Je suis
prt rpondre, si je l'estime justifie. Dans la mesure o ma vie personnelle est sans intrt, cela ne vaut
pas la peine d'en faire un secret. Et, pour la mme raison, cela ne vaut pas la peine de la rendre publique.

337 ...ils ont dclar... sur le pacifisme .sa nature, ses dangers, ses illusions
...ils ont dclar... sur le pacifisme, sa nature, ses dangers, ses illusions, Gopolitique, Revue de lInstitut
international de gopolitique, no 4: Un colloque international de l'I.I.G. Guerre et paix: quelle guerre?
quelle paix?, automne 1983, p. 76.

LInstitut international de gopolitique (I.I.G.) a t cr par Marie-France Garaud, conseiller de Georges

Pompidou de 1967 1974, candidate la prsidence de la Rpublique en 1981. Fille de notables de
Poitiers, comme M. Foucault, son antisovitisme l'avait rapproche, dans les annes quatre-vingt, d'Andr
Glucksmann, de Bernard Kouchner et d'Yves Montand, avec lesquels le philosophe la rencontra.

Bien que suspectant les mouvements pacifistes d'tre soutenus, comme les mouvements terroristes en
Europe, par l'U.R.S.S., M. Foucault refusa de participer au colloque sur Les vulnrabilits des dmocraties
face au totalitarisme, organis par l'I.I.G., Paris, les 3 et 4 juin 1983. Il y passa cependant quelques
instants, et ses propos furent saisis au vol par un journaliste.

Tout comme la notion de paix au singulier me parat une notion douteuse, il me semble que la notion
mme de pacifisme doit tre rexamine de ce point de vue.
Le pacifisme pour quelle paix? Le pacifisme par rapport quelle paix ou par rapport quelle guerre cache
par la paix qui a t dcrte?

Ce sont des rflexions qui me viennent l'esprit et il me semble que, du point de vue de l'exploration de ce
qu'il y a sous ce singulier tyrannique, despotique et aveugle de la paix, il faudrait faire un certain nombre
d'investigations.
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338 Usage des plaisirs et techniques de soi

Usage des plaisirs et techniques de soi, Le Dbat, no 27, novembre 1983, pp.
46-72.

Introduction gnrale de L'Usage des plaisirs, du Souci de soi et des Aveux de la chair que M. Foucault
s'apprtait publier quelques variantes prs. Elle circule et est cite comme article jusqu' la parution des
livres en mai 1984.

MODIFICATIONS

Cette srie de recherches parat plus tard que je n'avais prvu et sous une tout autre forme.

Voici pourquoi. Elles ne devaient tre ni une histoire des comportements ni une histoire des
reprsentations. Mais une histoire de la sexualit: les guillemets ont leur importance. Mon propos n'tait
pas de reconstituer une histoire des conduites et pratiques sexuelles -de leurs formes successives, de leur
volution, de leur diffusion. Ce n'tait pas non plus mon intention d'analyser les ides (scientifiques,
religieuses ou philosophiques) travers lesquelles on s'est reprsent ces comportements. Je voulais
d'abord m'arrter devant cette notion, si quotidienne, si rcente de sexualit: prendre recul par rapport
elle, contourner son vidence familire, analyser le contexte thorique et pratique auquel elle est
associe. Le terme mme de sexualit est apparu tardivement, au dbut du XIXe sicle? Le fait ne doit
tre ni sous-estim ni surinterprt. Il signale autre chose qu'un remaniement de vocabulaire; mais il ne
marque videmment pas l'mergence soudaine de ce quoi il se rapporte.
Son usage s'est tabli en relation avec d'autres phnomnes: toute une dcoupe de domaines de
connaissances diverses (couvrant aussi bien les mcanismes biologiques de la reproduction que les
variantes individuelles ou sociales du comportement); la mise en place d'un ensemble de rgles et de
normes, en partie traditionnelles, en partie nouvelles, et qui prennent appui sur des institutions religieuses,
judiciaires, pdagogiques, mdicales; des changements aussi dans la faon dont les individus sont amens
prter sens et valeur leur conduite, leurs devoirs, leurs plaisirs, leurs sentiments et sensations,
leurs rves.

Il s'agissait en somme de voir comment, dans les socits occidentales modernes, une exprience s'tait
constitue, telle que les individus ont se reconnatre comme sujets d'une sexualit, qui ouvre sur des
domaines de connaissance trs divers et qui s'articule sur un systme de rgles dont la force de coercition
est trs

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variable. Histoire donc de la sexualit comme exprience -si on entend par exprience la corrlation, dans
une culture, entre domaines de savoir, types de normativit et formes de subjectivit.

Parler ainsi de la sexualit impliquait qu'on s'affranchisse d'un schma de pense qui tait alors assez
courant: faire de la sexualit un invariant, et supposer que, si elle prend, dans ses manifestations, des
formes historiquement singulires, c'est par l'effet des mcanismes divers de rpression auxquels, en toute
socit, elle se trouve expose; ce qui revient mettre hors champ historique le dsir et le sujet du dsir, et
demander la forme gnrale de l'interdit de rendre compte de ce qu'il peut y avoir d'historique dans la
sexualit. Mais ce travail critique n'tait pas suffisant lui seul. Parler de la sexualit comme d'une
exprience historiquement singulire supposait aussi qu'on puisse disposer d'instruments susceptibles
d'analyser, dans leur caractre propre et dans leurs corrlations, les trois axes qui la constituent: la
formation des savoirs qui se rfrent elle, les systmes de pouvoir qui en rglent la pratique et les formes
dans lesquelles les individus peuvent et doivent se reconnatre comme sujets de cette sexualit. Or, sur les
deux premiers points, le travail que j'avais entrepris antrieurement -soit propos de la mdecine et de la
psychiatrie, soit propos du pouvoir punitif et des pratiques disciplinaires -m'avait donn les outils dont
j'avais besoin; l'analyse des pratiques discursives permettait de suivre la formation des savoirs en
chappant au dilemme de la science et de l'idologie; l'analyse des relations de pouvoir et de leurs
technologies permettait de les envisager comme des stratgies ouvertes en chappant l'alternative d'un
pouvoir conu comme domination ou dnonc comme simulacre.

En revanche, l'tude des modes selon lesquels les individus sont amens se reconnatre comme sujets
sexuels me faisait beaucoup plus de difficults. La notion de dsir ou celle de sujet dsirant constituaient
alors sinon une thorie, du moins un thme thorique gnralement accept. Cette acceptation mme
tait trange: c'est ce thme en effet qu'on retrouvait, selon certaines variantes, au coeur mme de la
thorie classique de la sexualit, mais aussi bien dans les conceptions qui cherchaient s'en dprendre;
c'tait lui aussi qui semblait avoir t hrit, au XIXe et au XXe sicle, d'une longue tradition chrtienne.
L'exprience de la sexualit peut bien se distinguer, comme une figure historique singulire, de l'exprience
chrtienne de la chair: elles semblent hantes toutes deux par la prsence de lhomme de dsir. En
tout cas, il semblait difficile d'analyser la formation et le dveloppement de l'exprience de la sexualit
partir du XVIIIe sicle, sans faire, propos du dsir et du sujet

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dsirant, un travail historique et critique. Sans entreprendre une gnalogie; mais par l, je ne veux pas
dire faire une histoire des conceptions successives du dsir, de la concupiscence ou de la libido, mais
analyser les pratiques par lesquelles les individus ont t amens porter attention eux-mmes, se
dchiffrer, se reconnatre et s'avouer comme sujets de dsir, faisant jouer entre eux-mmes et eux-
mmes un certain rapport qui leur permet de dcouvrir dans le dsir la vrit de leur tre, qu'il soit naturel
ou dchu. Bref, l'ide tait, dans cette gnalogie, de chercher comment les individus ont t amens
exercer sur eux-mmes, et sur les autres, une hermneutique du dsir dont leur comportement sexuel a
bien t sans doute l'occasion, mais n'a certainement pas t le domaine exclusif. En somme, pour
comprendre comment l'individu moderne pouvait faire l'exprience de lui-mme comme sujet d'une
sexualit, il tait utile de dgager auparavant la faon dont, pendant des sicles, l'homme occidental
avait t amen se reconnatre comme sujet de dsir.

Un dplacement thorique avait t ncessaire pour analyser ce qui tait souvent dsign comme le
progrs des connaissances: il avait conduit s'interroger sur les formes de pratiques discursives qui
articulaient le savoir. Il avait fallu aussi un dplacement thorique pour analyser ce qu'on dcrit souvent
comme les manifestations du pouvoir: il avait conduit s'interroger plutt sur les relations multiples, les
stratgies ouvertes et les techniques rationnelles qui articulent l'exercice des pouvoirs. Il apparaissait qu'il
fallait entreprendre maintenant un troisime dplacement, pour analyser ce qui est dsign comme le
sujet; il convenait de chercher quelles sont les formes et les modalits du rapport soi par lesquelles
l'individu se constitue et se reconnat comme sujet. Aprs l'tude des jeux de vrit les uns par rapport aux
autres -sur l'exemple d'un certain nombre de sciences empiriques au XVIIe et au XVIIIe sicle -, puis celle
des jeux de vrit par rapport aux relations de pouvoir, sur l'exemple des pratiques punitives, un autre
travail semblait s'imposer: tudier les jeux de vrit dans le rapport de soi soi et la constitution de soi-
mme comme sujet, en prenant pour domaine de rfrence et champ d'investigation ce qu'on pourrait
appeler lhistoire de l'homme de dsir.

Mais il tait clair qu'entreprendre cette gnalogie m'entranait trs loin de mon projet primitif. Je devais
choisir: ou bien maintenir le plan tabli, en l'accompagnant d'un rapide examen historique de ce thme du
dsir. Ou bien rorganiser toute l'tude autour de la lente formation, pendant l'Antiquit, d'une
hermneutique de soi.

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C'est pour ce dernier parti que j'ai opt, en rflchissant qu'aprs tout, ce quoi je suis tenu, ce quoi j'ai
voulu me tenir depuis bien des annes, c'est une entreprise pour dgager quelques-uns des lments qui
pourraient servir une histoire de la vrit. Une histoire qui ne serait pas celle de ce qu'il peut y avoir de
vrai dans les connaissances; mais une analyse des jeux de vrit, des jeux du vrai et du faux travers
lesquels l'tre se constitue historiquement comme exprience, c'est--dire comme pouvant et devant tre
pens. travers quels jeux de vrit l'homme se donne-t-il penser son tre propre quand il se peroit
comme fou, quand il se regarde comme malade, quand il se rflchit comme tre vivant, parlant et
travaillant, quand il se juge et se punit titre de criminel? travers quels jeux de vrit l'tre humain s'est-
il reconnu comme homme de dsir? Il m'a sembl qu'en posant ainsi cette question et en essayant de
l'laborer propos d'une priode aussi loigne de mes horizons autrefois familiers, j'abandonnais sans
doute le plan envisag, mais je serrais de plus prs l'interrogation que depuis longtemps je m'efforce de
poser. Dt cette approche me demander quelques annes de travail supplmentaires. Certes, ce long
dtour il y avait des risques, mais j'avais un motif, et il m'a sembl avoir trouv cette recherche un certain
profit thorique.

Les risques? C'tait de retarder et de bouleverser le programme de publication que j'avais prvu. Je suis
reconnaissant ceux qui ont suivi les trajets et les dtours de mon travail -je pense aux auditeurs du
Collge de France -et ceux qui ont eu la patience d'en attendre le terme -Pierre Nora au premier chef.
Quant ceux pour qui se donner du mal, commencer et recommencer, essayer, se tromper, tout reprendre
de fond en comble, et trouver encore le moyen d'hsiter de pas en pas, ceux pour qui, en somme,
travailler, c'est--dire se tenir dans la rserve et l'inquitude, vaut dmission, nous ne sommes pas, c'est
manifeste, de la mme plante.

Le danger tait aussi d'aborder des documents de moi trop mal connus. Je risquais de les plier, sans trop
m'en rendre compte, des formes d'analyse ou des modes de questionnement qui, venus d'ailleurs, ne
leur convenaient gure; les ouvrages de Peter Brown, ceux de Pierre Hadot, et plusieurs reprises leurs
conversations et leurs avis m'ont t d'un grand secours. Je risquais aussi, l'inverse, de perdre, dans
l'effort pour me familiariser avec les textes anciens, le fil des questions que je voulais poser; Hubert Dreyfus
et Paul Rabinow, Berkeley, m'ont permis, par leurs rflexions, leurs questions, et grce leur exigence, un
travail de reformulation thorique et mthodologique.
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Paul Veyne m'a constamment aid, au cours de ces annes. Il sait ce que c'est que rechercher, en vritable
historien, le vrai; mais il connat aussi le labyrinthe dans lequel on entre ds qu'on veut faire l'histoire des
jeux du vrai et du faux; il est de ceux, assez rares aujourd'hui, qui acceptent d'affronter le danger que porte
avec elle, pour toute pense, la question de l'histoire de la vrit. Son influence sur ces pages serait difficile
circonscrire.

Le motif qui m'a pouss, en revanche, tait fort simple. Aux yeux de certains, j'espre qu'il pourrait par lui-
mme suffire. C'est la curiosit; la seule espce de curiosit, en tout cas, qui vaille la peine d'tre pratique
avec un peu d'obstination: non pas celle qui cherche s'assimiler ce qu'il convient de connatre, mais celle
qui permet de se dprendre de soi-mme. Que vaudrait l'acharnement du savoir s'il ne devait assurer que
l'acquisition des connaissances, et non pas, d'une certaine faon et autant que faire se peut, l'garement de
celui qui connat? Il y a des moments dans la vie o la question de savoir si on peut penser autrement qu'on
ne pense et percevoir autrement qu'on ne voit est indispensable pour continuer regarder ou rflchir.
On me dira peut-tre que ces jeux avec soi-mme n'ont qu' rester en coulisses; et qu'ils font, au mieux,
partie de ces travaux de prparation qui s'effacent d'eux-mmes lorsqu'ils ont pris leurs effets. Mais qu'est-
ce donc que la philosophie aujourd'hui -je veux dire l'activit philosophique -si elle n'est pas le travail
critique de la pense sur elle-mme? Et si elle ne consiste pas, au lieu de lgitimer ce qu'on sait dj,
entreprendre de savoir comment et jusqu'o il serait possible de penser autrement? Il ya toujours quelque
chose de drisoire dans le discours philosophique lorsqu'il veut, de l'extrieur, faire la loi aux autres, leur
dire o est leur vrit, et comment la trouver, ou lorsqu'il se fait fort d'instruire leur procs en positivit
nave; mais c'est son droit d'explorer ce qui, dans sa propre pense, peut tre chang par l'exercice qu'il fait
d'un savoir qui lui est tranger. Lessai -qu'il faut entendre comme preuve modificatrice de soi-mme et
non comme appropriation simplificatrice d'autrui -est le corps vivant de la philosophie, si du moins celle-ci
est encore maintenant ce qu'elle tait autrefois, c'est--dire une ascse, un exercice de soi, dans la
pense.

Les tudes qui suivent, comme d'autres que j'avais entreprises auparavant, sont des tudes dhistoire par
le domaine dont elles traitent et les rfrences qu'elles prennent; mais ce ne sont pas des travaux
dhistorien. Ce qui ne veut pas dire qu'elles rsument ou synthtisent le travail qui aurait t fait par
d'autres; elles sont

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si on veut bien les envisager du point de vue de leur pragmatique -le protocole d'un exercice qui a t
long, ttonnant, et qui a eu besoin souvent de se reprendre et de se corriger. C'tait un exercice
philosophique: son enjeu tait de savoir dans quelle mesure le travail de penser sa propre histoire peut
affranchir la pense de ce qu'elle pense silencieusement et peut lui permettre de penser autrement.

Ai-je eu raison de prendre ces risques? Ce n'est pas moi de le dire. Je sais seulement que, en dplaant
ainsi le thme et les repres chronologiques de mon tude, il m'a t possible de procder deux
gnralisations qui m'ont permis la fois de la situer sur un horizon plus large et de mieux prciser sa
mthode et son objet.

En remontant ainsi de l'poque moderne, travers le christianisme, jusqu' l'Antiquit, il m'a sembl qu'on
ne pouvait viter de poser une question la fois trs simple et trs gnrale: pourquoi le comportement
sexuel, pourquoi les activits et les plaisirs qui en relvent font-ils l'objet d'une proccupation morale?
Pourquoi ce souci thique qui, au moins certains moments, dans certaines socits ou dans certains
groupes, parat plus important que l'attention morale qu'on porte d'autres domaines pourtant essentiels
dans la vie individuelle ou collective, comme les conduites alimentaires ou l'accomplissement des devoirs
civiques? Je sais bien qu'une rponse vient tout de suite l'esprit: c'est qu'ils sont l'objet d'interdits
fondamentaux dont la transgression est considre comme une faute grave. Mais c'est donner l comme
solution la question elle-mme; et surtout c'est mconnatre que le souci thique concernant la conduite
sexuelle n'est pas toujours, dans son intensit ou dans ses formes, en relation directe avec le systme des
interdits; il arrive souvent que la proccupation morale soit forte l o, prcisment, il n'y a ni obligation ni
prohibition. Bref, l'interdit est une chose, la problmatisation morale en est une autre. Il m'a donc sembl
que la question qui devait servir de fil directeur tait celle-ci: comment, pourquoi et sous quelle forme
l'activit sexuelle a-t-elle t constitue comme domaine moral? Pourquoi ce souci thique si insistant,
quoique variable dans ses formes et dans son intensit? Pourquoi cette problmatisation? Et, aprs tout,
c'est bien cela la tche d'une histoire de la pense -par opposition l'histoire des comportements ou des
reprsentations: dfinir les conditions dans lesquelles l'tre humain problmatise ce qu'il est, ce qu'il fait
et le monde dans lequel il vit.

Mais, en posant cette question trs gnrale, et en la posant la culture grecque et grco-latine, il m'est
apparu que cette problmatisation

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tait lie un ensemble de pratiques qui ont eu certainement une importance considrable dans nos
socits: c'est ce qu'on pourrait appeler les arts de l'existence. Par l il faut entendre des pratiques
rflchies et volontaires par lesquelles les hommes non seulement se fixent des rgles de conduite, mais
cherchent se transformer eux-mmes, se modifier dans leur tre singulier, et faire de leur vie une
oeuvre qui porte certaines valeurs esthtiques et rponde certains critres de style. Ces arts
d'existence, ces techniques de soi ont sans doute perdu une certaine part de leur importance et de leur
autonomie, lorsqu'ils ont t intgrs, avec le christianisme, dans l'exercice d'un pouvoir pastoral, puis plus
tard dans des pratiques de type ducatif, mdical ou psychologique. Il n'en demeure pas moins qu'il y
aurait sans doute faire ou reprendre la longue histoire de ces esthtiques de l'existence et de ces
technologies de soi. Il y a longtemps maintenant que Burckhardt a soulign leur importance l'poque de
la Renaissance; mais leur survie, leur histoire et leur dveloppement ne s'arrtent pas l 1. En tout cas, il
m'a sembl que l'tude de la problmatisation du comportement sexuel dans l'Antiquit pouvait tre
considre comme un chapitre -l'un des premiers chapitres -de cette histoire gnrale des techniques de
soi.

Telle est l'ironie de ces efforts qu'on fait pour changer sa faon de voir, pour modifier l'horizon de ce qu'on
connat et pour tenter de s'garer un peu.
Ont-ils effectivement conduit penser autrement? Peut-tre ont-ils permis de penser autrement ce qu'on
pensait dj et d'apercevoir ce qu'on a fait selon un angle diffrent et sous une lumire plus nette. On
croyait s'loigner et on se trouve la verticale de soi-mme. Le voyage rajeunit les choses, et il vieillit le
rapport soi. Il me semble mieux apercevoir maintenant de quelle faon, un peu l'aveugle, et par
fragments successifs et diffrents, je m'y tais pris dans cette entreprise d'une histoire de la vrit: analyser
non les comportements ni les ides, non les socits ni leurs idologies, mais les problmatisations
travers lesquelles l'tre se donne comme pouvant et devant tre pens et les pratiques partir desquelles
elles se forment. La dimension archologique de l'analyse permet d'analyser les formes mmes de la
problmatisation; sa dimension gnalogique, leur formation partir des pratiques et de leurs
modifications. Problmatisation de la folie et de la maladie
1. Il serait inexact de croire que, depuis Burckhardt, l'rode de ces arts et de cette esthtique de l'existence
a t compltement nglige. On peur, par exemple, en trouver une analyse remarquable dans le rcent
livre de S.
Greenblatt, Renaissance Selffashioning, 1980.

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partir de pratiques sociales et mdicales, dfinissant un certain profil de normalisation;

problmatisation de la vie, du langage et du travail dans des pratiques discursives obissant certaines
rgles pistmiques; problmatisation du crime et du comportement criminel partir de certaines
pratiques punitives obissant un modle disciplinaire. Et maintenant, je voudrais montrer comment,
dans l'Antiquit, l'activit et les plaisirs sexuels ont t problmatiss travers des pratiques de soi faisant
jouer les critres d'une esthtique de l'existence.

Voil donc les raisons pour lesquelles j'ai recentr toute mon tude sur la gnalogie de l'homme de dsir,
depuis l'Antiquit classique jusqu'aux premiers sicles du christianisme. J'ai suivi une distribution
chronologique simple: un premier volume, L'Usage des plaisirs, est consacr la manire dont l'activit
sexuelle a t problmatise par les philosophes et les mdecins, dans la culture grecque classique, au IVe
sicle avant Jsus-Christ; Le Souci de soi est consacr cette problmatisation dans les textes grecs et latins
des deux premiers sicles de notre re; enfin, Les Aveux de la chair traitent de la formation de la doctrine
et de la pastorale de la chair. Quant aux documents que j'utiliserai, ils seront pour la plupart des textes
prescriptifs; par l, je veux dire des textes qui, quelle que soit leur forme (discours, dialogue, trait,
recueil de prceptes, lettres, etc.), ont pour objet principal de proposer des rgles de conduite. Mais, par
textes prescriptifs, je n'entends pas tout ouvrage de morale; je ne m'adresserai que pour y trouver des
claircissements aux textes thoriques sur la doctrine du plaisir ou des passions. Le domaine que
j'analyserai est constitu par des textes qui prtendent donner des rgles, des avis, des conseils pour se
conduire comme il faut: textes pratiques, mais qui sont eux-mmes objets de pratique dans la mesure
o ils demandent tre lus, appris, mdits, utiliss, mis l'preuve et o ils visent constituer finalement
l'armature de la conduite quotidienne.
Ces textes ont pour rle d'tre des oprateurs qui permettent aux individus de s'interroger sur leur propre
conduite, de veiller sur elle, de la former et de se faonner soi-mme comme sujet thique; ils relvent en
somme d'une fonction tho-potique, pour transposer un mot qui se trouve dans Plutarque. Mais
puisque toutes ces tudes se trouvent au point de croisement d'une analyse des problmatisations et d'une
histoire des pratiques de soi, je voudrais m'arrter, avant de commencer, sur ces deux notions: justifier les
formes de problmatisation que j'ai retenues, et expliquer ce qu'on peut entendre par pratiques de
soi.

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LES FORMES DE PROBLMATISATION

Supposons qu'on accepte un instant des catgories aussi gnrales que celles de paganisme, de
christianisme, de morale et de morale sexuelle; et supposons qu'on demande sur quels points la
morale sexuelle de christianisme s'est oppose le plus nettement la morale sexuelle du paganisme
ancien.
Prohibition de l'inceste, domination masculine, assujettissement de la femme? Ce ne sont pas ces rponses,
sans doute, qui seraient donnes: on connat l'tendue et la constance de ces phnomnes sous leurs
formes varies. Plus vraisemblablement, on proposerait d'autres points de diffrenciation. La valeur de
l'acte sexuel lui-mme: le christianisme l'aurait associ au mal, au pch, la chute, la mort, alors que
l'Antiquit l'aurait dot de significations positives. La dlimitation du partenaire lgitime: le christianisme,
la diffrence de ce qui se passait dans les socits grecques ou romaines, ne l'aurait accept que dans le
mariage monogamique et, l'intrieur de cette conjugalit, lui aurait impos le principe d'une finalit
exclusivement procratrice. La disqualification des relations entre individus de mme sexe: le christianisme
les aurait exclues rigoureusement tandis que la Grce les aurait exaltes -et Rome, acceptes -au moins
entre hommes et garons. ces trois points d'opposition majeure on pourrait ajouter la haute valeur
morale et spirituelle que le christianisme, la diffrence de la morale paenne, aurait prte l'abstinence
rigoureuse, la chastet permanente et la virginit. En somme, sur tous ces points qui ont t considrs
pendant si longtemps comme si importants -nature de l'acte sexuel, fidlit monogamique, rapports
homosexuels, chastet -, il semble que les Anciens aient t plutt indiffrents, et que rien de tout cela
n'ait sollicit beaucoup de leur attention ni constitu pour eux des problmes trs aigus.

Or ce n'est gure exact; et on pourrait le montrer facilement. On pourrait le montrer par le jeu des
emprunts directs et des continuits trs troites qu'on peut constater entre les premires doctrines
chrtiennes et la philosophie morale de l'Antiquit: le premier grand texte chrtien sur la pratique sexuelle
dans la vie de mariage -c'est le chapitre X du second livre du Pdagogue de Clment dAlexandrie -prend
appui sur un certain nombre de rfrences scripturaires, mais bien davantage sur un ensemble de principes
et de prceptes directement emprunts la philosophie paenne. Mais on pourrait aussi montrer, au coeur
mme de la pense grecque ou grco-romaine, la prsence des thmes, des inquitudes, des exigences
d'austrit que, souvent, on croit propres au christianisme ou mme

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la morale des socits europennes modernes. En voici plusieurs manifestations: une peur, un modle,
une image, un exemple.

1) Une peur. Les jeunes gens atteints d'une perte de semence portent dans toute l'habitude du corps
l'empreinte de la caducit et de vieillesse; ils deviennent lches, sans force, engourdis, stupides, affaisss,
vots, incapables de rien, avec le teint ple, blanc, effmin, sans apptit, sans chaleur, les membres
pesants, les jambes gourdes, d'une faiblesse extrme, en un mot presque totalement perdus. Cette maladie
est mme, chez plusieurs, un acheminement la paralysie; comment en effet la puissance nerveuse ne
serait-elle pas atteinte, la nature tant affaiblie dans le principe rgnratif et dans la source mme de la
vie? Cette maladie, honteuse en elle-mme, est dangereuse en ce qu'elle conduit au marasme,
nuisible la socit en ce qu'elle s'oppose la propagation de l'espce; parce qu'elle est sous tous les
rapports la source d'une infinit de maux, elle exige de prompts secours 1.

Dans ce texte, on reconnat facilement les hantises qui ont t entretenues par la mdecine et la pdagogie
depuis le XVIIe ou le XVIIIIe sicle, autour de la pure dpense sexuelle -celle qui n'a ni fcondit ni
partenaire; l'puisement progressif de l'organisme, la mort de l'individu, la destruction de sa race et,
finalement, le dommage port toute l'humanit ont t rgulirement, au fil d'une littrature bavarde,
promis qui abuserait de son sexe. Ces peurs sollicites semblent avoir constitu la relve naturaliste et
scientifique d'une tradition chrtienne qui assignait le plaisir au domaine de la mort et du mal.

Or cette description est, en fait, une traduction -une traduction libre, dans le style de l'poque -d'un texte
crit par un mdecin grec, Arte, au Ier sicle de notre re. Et de cette crainte de l'acte sexuel, des
soupons qu'il est susceptible, s'il est drgl, et s'il entrane une perte inconsidre de semence, de
produire sur la vie de l'individu les effets les plus nocifs, on trouverait bien des tmoignages la mme
poque: Soranus, par exemple, considrait que l'activit sexuelle tait, en tout tat de cause, moins
favorable la sant que l'abstention pure et simple et la virginit. Plus anciennement encore, la mdecine
avait donn des conseils pressants de prudence
1. Arte, Des signes des maladies chroniques, Il, 5. La traduction franaise, L. Renard (1834), commente
ainsi ce passage: La gonorrhe dont il est question ici diffre essentiellement de la maladie qui porte ce
nom aujourd'hui et qu'on appelle avec plus de raison blennorrhagie [...]. La gonorrhe simple ou vraie, dont
parle ici Arte, est caractrise par un coulement involontaire et hors du cot de l'humeur spermatique et
mle d'humeur prostatique. Cette maladie honteuse est souvent excite par la masturbation et en est une
suite.

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et d'conomie dans l'usage des plaisirs sexuels: viter leur usage intempestif, tenir compte des conditions
dans lesquelles on les pratique, redouter leur violence propre et les erreurs de rgime. Ne s'y prter, dirent
mme certains, que si on veut se nuire soi-mme. Peur fort ancienne par consquent.

2) Un modle. On sait comment Franois de Sales exhortait la vertu conjugale; aux gens maris il tendait
un miroir naturel en leur proposant le modle de l'lphant et des belles moeurs dont il faisait preuve avec
son pouse. Ce n'est qu'une grosse bte, mais la plus digne qui vive sur la terre, et qui a le plus de sens
[...]. Il ne change jamais de femelle et aime tendrement celle qu'il a choisie, avec laquelle nanmoins il ne
parie que de trois ans en trois ans, et cela pour cinq jours seulement et si secrtement que jamais il n'est vu
en cet acte; mais il est bien vu pourtant le sixime jour auquel, avant toute chose, il va droit la rivire en
laquelle il se lave tout le corps, sans vouloir aucunement retourner au troupeau qu'il ne soit auparavant
purifi. Ne sont-ce pas l belles et honntes humeurs? 1. Or ce texte lui-mme est une variation sur un
thme qui a t transmis par une longue tradition ( travers Aldrovandi, Gessner, Vincent de Beauvais et le
fameux Physiologicus); on en trouve dj la formulation chez Pline, que l'Introduction la vie dvote suit
d'assez prs: C'est par pudeur que les lphants ne s'accouplent que dans le secret [...]. La femelle ne se
laisse couvrir que tous les deux ans, et, dit-on, pendant cinq jours de chaque anne, pas davantage; le
sixime, ils se baignent dans la rivire et ne rejoignent leur troupe qu'aprs le bain. Ils ne connaissent pas
l'adultre 2. Certes, Pline ne prtendait pas proposer un schma aussi explicitement didactique que
Franois de Sales: il se rfrait cependant un modle de conduite visiblement valoris. Ce n'est pas que la
fidlit rciproque des deux conjoints ait t un prcepte gnralement reu et accept chez les Grecs et
les Romains. Mais c'tait un enseignement donn avec insistance dans certains courants philosophiques
comme le stocisme tardif; c'tait aussi un comportement
1. Franois de Sales, Introduction la vie dvote, III, 39.

2. Pline, Histoire naturelle, VIII, 5, 13. Je me suis rfr d'une faon gnrale, pour les textes latins et grecs,
la Collection des universits de France, -et pour ceux qui n'y figurent pas la Collection Loeb, Ce sont
les traductions de la C.U.F. que j'ai reproduites la plupart du temps; dans le sens contraire, j'ai indiqu en
note la traduction utilise. Assez souvent j'ai port dans le texte la transcription de certains termes grecs,
lorsqu'ils taient ncessaires pour prciser le sens de la traduction.

Je remercie la bibliothque du Saulchoir et son directeur; ils m'ont aid, surtout partir du moment -rcent
-o les conditions de travail la Bibliothque nationale se sont considrablement dtriores.

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qui tait apprci comme une manifestation de vertu, de fermet d'me et de matrise de soi. On pouvait
louer Caton le Jeune, qui, l'ge o il dcida de se marier, n'avait encore eu de relation avec aucune
femme, et mieux encore Lelius, qui dans sa longue vie n'approcha qu'une femme, la premire et la seule
qu'il et pouse 1. On peut remonter plus loin encore dans la dfinition de ce modle de conjugalit
rciproque et fidle. Nicocls, dans le discours que lui prte Isocrate, montre toute l'importance morale et
politique qu'il accorde au fait de n'avoir depuis son mariage jamais eu de relation sexuelle avec personne
d'autre qu'avec sa femme 2. Et, dans sa cit idale, Aristote veut que soit considre comme action
dshonorante (et cela d'une manire absolue et sans exception) la relation du mari avec une autre
femme ou celle de l'pouse avec un autre homme 3. La fidlit sexuelle du mari l'gard de son pouse
lgitime n'tait requise ni par les lois ni par les coutumes; ce n'en tait pas moins pourtant une question
qu'on posait et une forme d'austrit laquelle certains moralistes attachaient un grand prix.

3) Une image. Il y a dans les textes du XIXe sicle un portrait type de l'homosexuel ou de l'inverti: ses
gestes, sa tenue, la manire dont il s'attife, sa coquetterie, mais aussi la forme et les expressions de son
visage, son anatomie, la morphologie fminine de tout son corps font rgulirement partie de cette
description disqualificatrice; celle-ci se rfre la fois au thme d'une inversion des rles sexuels et au
principe d'un stigmate naturel de cette offense la nature; on croirait, disait-on, que la nature elle-mme
s'est rendue complice du mensonge sexuel 4. Il y aurait sans doute faire la longue histoire de cette
image ( laquelle des comportements effectifs ont pu correspondre, par un jeu complexe d'inductions et de
dfis). On lirait, dans l'intensit si vivement ngative de ce strotype, la difficult sculaire, dans nos
socits, intgrer les deux phnomnes, d'ailleurs diffrents, que sont l'interversion des rles sexuels et
la relation entre individus de mme sexe. Or cette image, avec l'aura rpulsive qui l'entoure, a parcouru les
sicles; elle tait dj fort nettement dessine dans la littrature grco-romaine de l'poque impriale. On
la rencontre dans le portrait de l'Effeminatus trac par l'auteur d'une Physiognomonis anonyme du IVe
sicle; dans la description des prtres d'Atargatis dont Apule se moque dans les
1. Plutarque, Vie de Caton, VII.

2. Isocrate, Micocls.

3. Aristote, Politique, VII, 16, 1335 b.

4. H. Dauvergne, Les Forats, 1841, p. 289.

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Mtamorphoses 1; dans la symbolisation que Dion de Pruse propose du daimon de l'intemprance, au

cours de l'une de ses confrences sur la monarchie 2; dans l'vocation fugitive des petits rhteurs tout
parfums et frisotts qu'pictte interpelle dans le fond de sa classe et auxquels il demande s'ils sont
hommes ou femmes 3. On pourrait la voir aussi dans le portrait de la jeunesse dcadente, telle que
Snque le Rhteur la voit avec grande rpugnance autour de lui: La passion malsaine de chanter et de
danser remplit l'me de nos effmins; s'onduler les cheveux, rendre sa voix assez tnue pour galer la
caresse des voix fminines, rivaliser avec les femmes pour la mollesse des attitudes, s'tudier des
recherches trs obscnes, voil l'idal de nos adolescents [...]. Amollis et nervs ds leur naissance, ils le
restent volontiers, toujours prts attaquer la pudeur des autres et ne s'occupant pas de la leur 4. Mais le
portrait, avec ses traits essentiels, est plus ancien encore. Le premier discours de Socrate, dans le Phdre, y
fait allusion, lorsqu'il blme l'amour qu'on porte aux garons mollassons, levs dans la dlicatesse de
l'ombre, et tout orns de fards et de parures 5. C'est bien aussi sous ces traits qu'Agathon apparat dans les
Thesmophories, teint ple, joues rases, voix de femme, joliesse, robe de safran, rsille; tout cela fait
demander son interlocuteur s'il est en prsence vraiment d'un homme ou d'une femme 6. Il serait tout
fait inexact de voir l une condamnation de l'amour des garons ou de ce que nous appelons en gnral les
relations homosexuelles; mais il faut bien y reconnatre l'effet d'apprciations fortement ngatives
propos de certains aspects possibles de la relation entre hommes, ainsi qu'une vive rpugnance l'gard de
tout ce qui pourrait marquer un renoncement volontaire aux prestiges et aux marques du rle viril. Le
domaine des amours masculines a bien pu tre libre dans l'Antiquit grecque, beaucoup plus en tout cas
qu'il ne l'a t dans les socits europennes modernes; il n'en demeure pas moins qu'on voit se marquer
trs tt des ractions ngatives intenses et des formes de disqualification qui se prolongeront longtemps.

4) Un modle. Le hros vertueux qui est capable de se dtourner du plaisir comme d'une tentation avec
laquelle il sait ne pas tomber est une figure familire au christianisme. Mais est galement connue
1. Apule, Mtamorphoses, VIII, 26 sq.

2. Dion de Prose, Discours, IV, 101-115.

3. pictte, Entretiens, III, 1.

4. Snque le Rhteur, Controverses, 1. Prface, 8.

5. Platon, Phdre, 23 c, d.

6. Aristophane, Thesmophories.

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de l'Antiquit paenne la figure de ces athltes de la temprance qui sont assez matres d'eux-mmes et de
leurs convoitises pour renoncer au plaisir sexuel.
Bien avant un thaumaturge comme Apollonius de Tyane, qui avait, une fois pour toutes, fait voeu de
chastet et, de toute sa vie, n'avait plus eu de rapports sexuels 1, la Grce avait connu et honor de pareils
modles. Chez certains, cette extrme vertu tait la marque visible de la matrise qu'ils exeraient sur eux-
mmes, et donc du pouvoir qu'ils taient dignes d'assumer sur les autres: ainsi l'Agsilas de Xnophon non
seulement ne touchait pas ceux qui ne lui inspiraient aucun dsir, mais renonait embrasser mme le
garon qu'il aimait; et il prenait soin de ne loger que dans les temples ou dans un endroit visible pour que
tous puissent tre tmoins de sa temprance 2. Mais, pour d'autres, cette abstention tait directement
lie une forme de sagesse qui les mettait directement en contact avec quelque lment suprieur la
nature humaine et qui leur donnait accs l'tre mme de la vrit: tel tait bien le Socrate dont tous
voulaient approcher, dont tous taient amoureux, dont tous cherchaient s'approprier la sagesse cette
sagesse qui se manifestait et s'prouvait justement en ceci qu'il tait capable lui-mme de ne pas porter la
main sur la beaut complaisante d'Alcibiade 3. La thmatique d'un rapport entre l'abstinence sexuelle et
l'accs la vrit tait dj fortement marque.
Il ne faut pas cependant trop solliciter ces quelques rfrences. On ne saurait en infrer que la morale
sexuelle du christianisme et celle du paganisme forment continuit. Des thmes, des principes, des notions
peuvent bien se retrouver dans l'un et dans l'autre; ils n'y ont pas pour autant la mme place ni la mme
valeur. Socrate n'est pas un Pre du dsert luttant contre la tentation; et Nicocls n'est pas un mari
chrtien; le rire d'Aristophane devant Agathon travesti a peu de traits communs avec la disqualification de
l'inverti qu'on trouvera bien plus tard dans le discours mdical. De plus, il faut garder l'esprit que l'glise
et la pastorale chrtienne ont fait valoir le principe d'une morale dont les prceptes taient contraignants
et la porte universelle (ce qui n'excluait ni les diffrences de prescription relatives au statut des individus,
ni l'existence de mouvements asctiques ayant leurs aspirations propres). Dans la pense antique, en
revanche, les exigences d'austrit n'taient pas organises en une morale unifie, cohrente, autoritaire
et impose de la mme faon tous; elles taient plutt un supplment, et comme
1. Philostrate, Vie d'Apollonius de Tyane, l, 13.

2. Xnophon, Agsilas, 6.

3. Platon, Le Banquet, 217 a - 219 e.

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un luxe par rapport la morale couramment admise; elles se prsentaient d'ailleurs en foyers
disperss; ceux-ci avaient leur origine dans diffrents mouvements philosophiques ou religieux; ils
trouvaient leur milieu de dveloppement dans des groupes multiples; ils proposaient, plus qu'ils
n'imposaient, des styles de modration ou de rigueur qui avaient chacun sa physionomie particulire:
l'austrit pythagoricienne n'tait pas celle des stociens qui tait trs diffrente son tour de celle qui
tait recommande par picure. Des rapprochements qu'on a pu esquisser, il ne faut pas conclure que la
morale chrtienne du sexe tait en quelque sorte prforme dans la pense ancienne; il faut plutt
concevoir que trs tt, dans la rflexion morale de l'Antiquit, s'est forme une thmatique -une quadri-
thmatique -de l'austrit sexuelle, autour et propos de la vie du corps, de l'institution du mariage, des
relations entre hommes, et de l'existence de sagesse. Et cette thmatique, travers des institutions, des
ensembles de prceptes, des rfrences thoriques extrmement diverses, et en dpit de beaucoup de
remaniements, a gard, travers le temps, une certaine constance: comme s'il y avait l, depuis l'Antiquit,
quatre points de problmatisation partir desquels se reformulait sans cesse -selon des schmas souvent
diffrents -le souci de l'austrit sexuelle.

Or il faut noter que ces thmes d'austrit ne concidaient pas avec les partages que pouvaient tracer les
grands interdits sociaux, civils ou religieux.
On pourrait penser en effet que c'est l o les prohibitions sont les plus fondamentales, l o les
obligations sont les plus coercitives que, d'une faon gnrale, les morales dveloppent les exigences
d'austrit les plus insistantes: le cas peut se produire et l'histoire du christianisme ou de l'Europe moderne
en donnerait sans doute des exemples 1. Mais il semble bien qu'il n'en ait pas t ainsi dans l'Antiquit.
Cela apparat d'abord trs clairement dans la dissymtrie trs particulire toute cette rflexion morale sur
le comportement sexuel: les femmes sont astreintes en gnral (et sauf la libert que peut leur donner un
statut comme celui de courtisane) des contraintes extrmement strictes; et pourtant ce n'est pas aux
femmes que s'adresse cette morale; ce ne sont ni leurs devoirs ni leurs obligations, qui y sont rappels,
justifis ou
1. On peur penser que le dveloppement d'une morale des relations du mariage, et plus prcisment des
rflexions sur le comportement sexuel des poux dans le rapport conjugal (qui ont pris une si grande
importance dans la pastorale chrtienne) est une consquence de l'introduction, d'ailleurs lente, tardive et
difficile, du modle chrtien du mariage au cours du haut Moyen ge (cf. G.
Duby, Le Chevalier, la Femme et le Prtre, 1981).

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dvelopps. C'est une morale d'hommes: une morale pense, crite, enseigne par des hommes et
adresse des hommes, videmment libres. Morale virile, par consquent, o les femmes n'apparaissent
qu' titre d'objets ou tout au plus de partenaires qu'il convient de former, d'duquer et de surveiller, quand
on les a sous son pouvoir, et dont il faut s'abstenir en revanche quand elles sont sous le pouvoir d'un autre
(pre, mari, tuteur). C'est sans doute l l'un des points les plus remarquables de cette rflexion morale: elle
n'essaie pas de dfinir un champ de conduite et un domaine de rgles valables -selon les modulations
ncessaires -aux deux sexes; elle est une laboration de la conduite masculine faite du point de vue des
hommes et pour donner forme leur conduite.

Mieux encore: elle ne s'adresse pas aux hommes propos de conduites qui pourraient relever de quelques
interdits reconnus par tous et solennellement rappels dans les codes, les coutumes ou les prescriptions
religieuses. Elle s'adresse eux propos des conduites o justement ils ont faire usage de leur droit, de
leur pouvoir, de leur autorit et de leur libert: dans les pratiques de plaisirs qui ne sont pas condamnes,
dans une vie de mariage o dans l'exercice d'un pouvoir marital aucune rgle ni coutume n'empche
l'homme d'avoir des rapports sexuels extra-conjugaux, dans des rapports avec les garons, qui, au moins
dans certaines limites, sont admis, courants et mme valoriss. Il faut comprendre ces thmes de
l'austrit sexuelle, non comme une traduction ou un commentaire de prohibitions profondes et
essentielles, mais comme laboration et stylisation d'une activit dans l'exercice de son pouvoir et la
pratique de sa libert.

Ce qui ne veut pas dire que cette thmatique de l'austrit sexuelle ne reprsente rien de plus qu'un
raffinement sans consquence et une spculation sans attache avec aucune proccupation prcise. Au
contraire, il est facile de voir que chacune de ces grandes figures de l'austrit sexuelle se rapporte un axe
de l'exprience et un faisceau de relations concrtes: rapports au corps, avec la question de la sant, et
derrire elle tout le jeu de la vie et de la mort; rapport l'autre sexe, avec la question de l'pouse comme
partenaire privilgie, et derrire elle tout le jeu de l'institution familiale et du lien qu'elle cre; rapport
son propre sexe avec la question des partenaires qu'on peut y choisir, de l'ajustement entre rles sociaux et
rles sexuels; enfin, rapport la vrit o se pose la question des conditions spirituelles qui permettent
d'avoir accs la sagesse.

Il y a ainsi tout un recentrement oprer. Plutt que de chercher

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les interdits de base qui se cachent ou se manifestent dans les exigences de l'austrit sexuelle, il faut
chercher partir de quelle rgion de l'exprience et sous quelles formes le comportement sexuel a t
problmatis, devenant objet de souci, lment pour la rflexion, matire stylisation. Plus prcisment, il
faut se demander pourquoi les quatre grands domaines de relations o il semblait que l'homme libre, dans
les socits anciennes, ait pu dployer son activit sans rencontrer de prohibition majeure ont t
justement les lieux d'une problmatisation intense de la pratique sexuelle. Pourquoi est-ce l, propos du
corps, propos de l'pouse, propos des garons et de la vrit, que la pratique des plaisirs a fait
question? Pourquoi l'insertion ou l'interfrence de l'activit sexuelle dans ces relations sont-elles devenues
objet d'inquitude, de dbat et de rflexion? Pourquoi les axes de l'exprience quotidienne ont-ils donn
lieu une pense qui cherchait la rarfaction du comportement sexuel, sa modration, sa mise en forme,
et la dfinition d'un style austre dans la pratique des plaisirs? Comment le comportement sexuel, dans la
mesure o il impliquait ces diffrents types de relations, a-t-il t rflchi comme domaine d'exprience
morale?

MORALE ET PRATIQUES DE SOI

Pour rpondre cette question, il faut introduire quelques considrations de mthode; ou plus
prcisment il convient de s'interroger sur l'objet qu'on se propose lorsqu'on entreprend d'tudier les
formes et les transformations d'une morale.

On connat l'ambigut du mot. Par morale, on entend un ensemble de valeurs et de rgles d'action qui
sont proposes aux individus et aux groupes par l'intermdiaire d'appareils prescriptifs divers, comme
peuvent l'tre la famille, les institutions ducatives, les glises, etc, Il arrive que ces rgles et valeurs soient
trs explicitement formules en une doctrine cohrente et en un enseignement explicite. Mais il arrive
aussi qu'elles soient transmises de faon diffuse et que, loin de former un ensemble systmatique, elles
constituent un jeu complexe d'lments qui se compensent, se corrigent, s'annulent sur certains points,
permettant ainsi compromis ou chappatoires. Sous ces rserves, on peut appeler code moral cet
ensemble prescriptif. Mais par morale, on entend aussi le comportement rel des individus dans son
rapport aux rgles et aux valeurs qui leur sont proposes: on dsigne ainsi la manire dont ils se
soumettent plus ou moins compltement un principe de conduite, dont ils obissent ou rsistent un
interdit ou une prescription, dont ils respectent ou ngligent un ensemble de valeurs;

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l'tude de cet aspect de la morale doit dterminer comment, et avec quelles marges de variation ou de
transgression, les individus ou les groupes se conduisent en rfrence un systme prescriptif qui est
explicitement ou implicitement donn dans leur culture et dont ils ont une conscience plus ou moins claire.
Appelons ce niveau de phnomnes la moralit des comportements.

Ce n'est pas tout. Une chose en effet est une rgle de conduite; autre chose la conduite qu'on peut
mesurer cette rgle. Mais autre chose encore la manire dont on doit se conduire, c'est--dire la
manire dont on doit se constituer soi-mme comme sujet moral agissant en rfrence aux lments
prescriptifs qui constituent le code. Un code d'actions tant donn et pour un type dtermin d'actions
(qu'on peut dfinir par leur degr de conformit ou de divergence par rapport ce code), il y a diffrentes
manires de se conduire moralement, diffrentes manires pour l'individu agissant d'oprer non pas
simplement comme agent, mais comme sujet moral de cette action. Soit un code de prescriptions sexuelles
enjoignant aux deux poux une fidlit conjugale stricte et symtrique, ainsi que la permanence d'une
volont procratrice; il y aura, mme dans ce cadre aussi rigoureux, bien des manires de pratiquer cette
austrit, bien des manires d'tre fidle. Ces diffrences peuvent porter sur plusieurs points.

Elles concernent ce qu'on pourrait appeler la dtermination de la substance thique, c'est--dire la faon
dont l'individu doit constituer telle ou telle part de lui-mme comme matire principale de sa conduite
morale. Ainsi, on peut faire porter l'essentiel de la pratique de fidlit sur le strict respect des interdits et
des obligations dans les actes mmes qu'on accomplit. Mais on peut aussi faire consister l'essentiel de la
fidlit dans la matrise des dsirs, dans le combat acharn qu'on mne contre eux, dans la force avec
laquelle on sait rsister aux tentations: ce qui constitue le contenu de la fidlit, c'est cette vigilance, et
cette lutte; les mouvements contradictoires de l'me, beaucoup plus que les actes eux-mmes dans leur
effectuation, seront alors la matire de la pratique morale. On peut encore la faire consister dans
l'intensit, la continuit, la rciprocit des sentiments qu'on prouve pour le conjoint, et dans la qualit de
la relation qui lie, en permanence, les deux poux.

Les diffrences peuvent aussi porter sur le mode d'assujettissement, c'est--dire sur la faon dont l'individu
tablit son rapport cette rgle et se reconnat comme li l'obligation de la mettre en oeuvre. On peut,
par exemple, pratiquer la fidlit conjugale, et se soumettre au prcepte qui l'impose, parce qu'on se
reconnat comme

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faisant partie du groupe social qui l'accepte, qui s'en rclame haute voix et qui en conserve
silencieusement l'habitude; mais on peut la pratiquer aussi parce qu'on se considre comme hritier d'une
tradition spirituelle, qu'on a la responsabilit de maintenir ou de faire revivre; on peut aussi exercer cette
fidlit en rpondant un appel, en se proposant en exemple, ou en cherchant donner sa vie
personnelle une forme qui rponde des critres d'clat, de beaut, de noblesse ou de perfection.

Il y a aussi des diffrences possibles dans les formes de llaboration du travail thique qu'on effectue sur
soi-mme, et non pas seulement pour rendre son comportement conforme une rgle donne mais pour
essayer de se transformer soi-mme en sujet moral de sa conduite. Ainsi l'austrit sexuelle peut-elle se
pratiquer travers un long travail d'apprentissage, de mmorisation, d'assimilation d'un ensemble
systmatique de prceptes et travers le contrle rgulier de la conduite dans l'exactitude avec laquelle on
l'applique; on peut la pratiquer dans la forme d'une renonciation soudaine globale et dfinitive aux plaisirs;
on peut la pratiquer aussi dans la forme d'un combat permanent dont les pripties jusque dans les
dfaites passagres -peuvent avoir leur sens et leur valeur; elle peut s'exercer aussi travers un
dchiffrement aussi soigneux, permanent et dtaill que possible des mouvements du dsir, dans toutes les
formes, mme les plus obscures, sous lesquelles il se cache.

D'autres diffrences, enfin, concernent ce qu'on pourrait appeler la tlologie du sujet moral: car une
action n'est pas morale seulement en elle-mme et dans sa singularit; elle l'est aussi par son insertion et
par la place qu'elle occupe dans l'ensemble d'une conduite; elle est un lment et un aspect de cette
conduite, et elle marque une tape dans sa dure, un progrs ventuel dans sa continuit. Une action
morale tend son propre accomplissement; mais en outre elle vise, travers celui-ci, la constitution
d'une conduite morale qui mne l'individu non pas simplement des actions toujours conformes des
valeurs et des rgles, mais aussi un certain mode d'tre, caractristique du sujet moral. Et sur ce point il
y a bien des diffrences possibles: la fidlit conjugale peut relever d'une conduite morale qui achemine
vers une matrise de soi de plus en plus complte; elle peut tre une conduite morale qui manifeste un
dtachement soudain et radical l'gard du monde; elle peut tendre une tranquillit parfaite de l'me,
une insensibilit totale aux agitations des passions, ou une purification qui assure le salut aprs la mort,
et l'immortalit bienheureuse.
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En somme, une action, pour tre dite morale, ne doit pas se rduire un acte ou une srie d'actes
conformes une rgle, une loi ou une valeur. Toute action morale, c'est vrai, comporte un rapport au
rel o elle s'effectue et un rapport au code auquel elle se rfre; mais elle implique aussi un certain
rapport soi; celui-ci n'est pas simplement conscience de soi, mais constitution de soi comme sujet
moral, dans laquelle l'individu circonscrit la part de lui-mme qui constitue cet objet de pratique morale,
dfinit sa position par rapport au prcepte qu'il suit, se fixe un certain mode d'tre qui vaudra comme
accomplissement moral de lui-mme, et, pour ce faire, agit sur lui-mme, entreprend de se connatre, se
contrle, s'prouve, se perfectionne, se transforme. Il n'y a pas d'action morale particulire qui ne se rfre
l'unit d'une conduite morale; pas de conduite morale qui n'appelle la constitution de soi-mme comme
sujet moral; et pas de constitution du sujet moral sans des modes de subjectivation et sans une
asctique ou des pratiques de soi qui les appuient. L'action morale est indissociable de ces formes
d'activit sur soi qui ne sont pas moins diffrentes d'une morale l'autre que le systme des valeurs, des
rgles et des interdits.

Ces distinctions ne doivent pas avoir que des effets thoriques. Elles ont aussi leurs consquences pour
l'analyse historique. Qui veut faire l'histoire d'une morale doit tenir compte des diffrentes ralits que
recouvre le mot.
Histoire des moralits: celle qui tudie dans quelle mesure les actions de tels individus ou de tels groupes
sont conformes ou non aux rgles et aux valeurs qui sont proposes par diffrentes instances. Histoire des
codes, celle qui analyse les diffrents systmes de rgles et de valeurs qui sont en jeu dans une socit
ou un groupe donn, les instances ou appareils de contrainte qui les font valoir, et les formes que prennent
leur multiplicit, leurs divergences ou leurs contradictions. Histoire, enfin, de la manire dont les individus
sont appels se constituer comme sujets de conduite morale: cette histoire sera celle des modles
proposs pour l'instauration et le dveloppement des rapports soi, pour la rflexion sur soi, la
connaissance, l'examen, le dchiffrement de soi sur soi, les transformations qu'on cherche oprer sur soi-
mme. C'est l ce qu'on pourrait appeler histoire de lthique et de lasctique, entendue comme
histoire des formes de la subjectivation morale et des pratiques de soi qui sont destines l'assurer.

S'il est vrai en effet que toute morale au sens large comporte les deux aspects que je viens d'indiquer,
celui des codes de comportement

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et celui des formes de subjectivation; s'il est vrai qu'ils ne peuvent jamais tre dissocis entirement, mais
qu'il leur arrive de se dvelopper l'un et l'autre dans une relative autonomie, il faut aussi admettre que,
dans certaines morales, l'accent est surtout port sur le code, sa systmaticit, sa richesse, sa capacit
s'ajuster tous les cas possibles et recouvrir tous les domaines de comportement; dans de telles morales,
l'importance est chercher du ct des instances d'autorit qui font valoir ce code, qui en imposent
l'apprentissage et l'observation, qui sanctionnent les infractions; dans ces conditions, la subjectivation se
fait, pour l'essentiel, dans une forme quasi juridique, o le sujet moral se rapporte une loi, ou un
ensemble de lois, laquelle il doit se soumettre sous peine de fautes qui l'exposent un chtiment. Il serait
tout fait inexact de rduire la morale chrtienne -on devrait sans doute dire les morales chrtiennes -
un tel modle: il n'est peut-tre pas faux de penser que l'organisation du systme pnitentiel au dbut du
XIIIe sicle et son dveloppement jusqu' la veille de la Rforme ont constitu une trs forte
juridification -une trs forte codification au sens strict -de l'exprience morale: c'est contre elle qu'ont
ragi beaucoup de mouvements spirituels et asctiques qui se sont dvelopps avant la Rforme.

En revanche, on peut bien concevoir des morales dans lesquelles l'lment fort et dynamique est
chercher du ct des formes de subjectivation et des pratiques de soi. Dans ce cas, le systme des codes et
des rgles de comportement peut tre assez rudimentaire. Son observation exacte peut tre relativement
inessentielle, si on le compare du moins ce qui est exig de l'individu pour que, dans le rapport qu'il a
lui-mme, dans ses diffrentes actions, penses, ou sentiments, il se constitue comme sujet moral; l'accent
est mis alors sur les formes des rapports soi, sur les procds et les techniques par lesquels on les
labore, sur les exercices par lesquels on se donne soi-mme comme objet connatre, et sur les
pratiques qui permettent de transformer son propre mode d'tre. Ces morales orientes vers l'thique
(et qui ne concident pas forcment avec les morales de ce qu'on appelle le renoncement asctique) ont
t trs importantes dans le christianisme ct des morales orientes vers le code: entre elles il y a eu
parfois juxtapositions, parfois rivalits et conflits, parfois composition.

Or il semble bien, du moins en premire approche, que les rflexions morales dans l'Antiquit grecque ou
grco-romaine aient t beaucoup plus orientes vers les pratiques de soi et la question de lasksis que
vers les codifications de conduites et la dfinition

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stricte du permis et du dfendu. Si on fait exception de La Rpublique et des Lois, on trouverait bien peu
de rfrences au principe d'un code qui dfinirait par le menu la conduite tenir, d'une instance charge
d'en surveiller l'application, des chtiments qui sanctionneraient les infractions commises, des conditions et
circonstances qui pourraient affecter la valeur d'un acte. Mme si la ncessit de respecter la loi et les
coutumes -les nomoi -est trs souvent souligne, l'important est moins dans le contenu de la loi et ses
conditions d'application que dans l'attitude qui fait qu'on les respecte. L'accent est mis sur le rapport soi
qui permet de ne pas se laisser emporter par les apptits et les plaisirs, de garder vis--vis d'eux matrise et
supriorit, de maintenir ses sens dans un tat de tranquillit, de demeurer libre de tout esclavage
intrieur l'gard des passions, et d'atteindre un mode d'tre qui peut tre dfini par la pleine jouissance
de soi-mme ou la parfaite souverainet de soi sur soi.

De l le choix de mthode que j'ai fait tout au long de cette tude sur les morales sexuelles de l'Antiquit
paenne et chrtienne. Garder l'esprit la distinction entre les lments de code d'une morale et les
lments d'ascse; n'oublier ni leur coexistence, ni leurs relations, ni leur relative autonomie, ni leurs
diffrences possibles d'accentuation; tenir compte de tout ce qui semble indiquer le privilge, dans ces
morales, des pratiques de soi, l'intrt qu'on pouvait leur porter, l'effort qu'on faisait pour les dvelopper,
les perfectionner et les enseigner, le dbat qui avait cours leur sujet. Si bien qu'on aurait ainsi
transformer la question si souvent pose propos de la continuit (ou de la rupture) entre les morales
philosophiques de l'Antiquit et la morale chrtienne; au lieu de se demander quels sont les lments de
code que le christianisme a pu emprunter la pense ancienne et quels sont ceux qu'il a ajouts de son
propre chef, pour dfinir ce qui est permis et dfendu dans l'ordre d'une sexualit, suppose constante, il
conviendrait de se demander comment, sous la continuit, le transfert ou la modification des codes, les
formes du rapport soi (et les pratiques de soi qui leur sont lies) ont t dfinies, modifies, labores et
diversifies.

On ne suppose pas que les codes soient sans importance, ni qu'ils demeurent constants. Mais on peut
remarquer que finalement ils tournent autour de quelques principes assez simples et assez peu nombreux:
peut-tre les hommes n'inventent-ils pas beaucoup plus dans l'ordre des interdits que dans celui des
plaisirs. Leur permanence aussi est assez grande: la prolifration sensible des codifications

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(concernant les lieux, les partenaires, les gestes permis ou dfendus) se produira assez tard dans le
christianisme. En revanche, il semble -c'est en tout cas l'hypothse que je voudrais explorer ici -qu'il y a
tout un champ d'historicit complte et riche dans la manire dont l'individu est appel se reconnatre
comme sujet moral de la conduite sexuelle. Il s'agirait de voir comment, de la pense grecque classique
jusqu' la constitution de la doctrine et de la pastorale chrtienne de la chair, cette subjectivation s'est
dfinie et transforme.

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1984

339 Qu'est-ce que les Lumires?

What is Enligthenment? (Qu'est-ce que les Lumires?), in Rabinow (P.), d., The
Foucault Reader, New York, Panrheon Books, 1984, pp. 32-50.

De nos jours, quand un journal pose une question ses lecteurs, c'est pour leur demander leur avis sur un
sujet o chacun a dj son opinion: on ne risque pas d'apprendre grand-chose. Au XVIIIe sicle, on prfrait
interroger le public sur des problmes auxquels justement on n'avait pas encore de rponse. Je ne sais si
c'tait plus efficace; c'tait plus amusant.

Toujours est-il qu'en vertu de cette habitude un priodique allemand, la Berlinische Monatschrift, en
dcembre 1784, a publi une rponse la question: Was ist Aufklrung *? Et cette rponse tait de Kant.

Texte mineur, peut-tre. Mais il me semble qu'avec lui entre discrtement dans l'histoire de la pense une
question laquelle la philosophie moderne n'a pas t capable de rpondre, mais dont elle n'est jamais
parvenue se dbarrasser.
Et sous des formes diverses, voil deux sicles maintenant qu'elle la rpte. De Hegel Horckheimer ou
Habermas, en passant par Nietzsche ou Max Weber, il n'y a gure de philosophie qui, directement ou
indirectement, n'ait t confronte cette mme question: quel est donc cet vnement qu'on appelle
l'Aufklrung et qui a dtermin, pour une part au moins, ce que nous sommes, ce que nous pensons et ce
que nous faisons aujourd'hui? Imaginons que la Berlinische Monatsschrift existe encore de nos jours et
qu'elle pose ses lecteurs la question: Qu'est-ce que la philosophie moderne?; peut-tre pourrait-on lui
rpondre en cho: la philosophie moderne, c'est celle qui tente
* In Berlinische Monatsschrift, dcembre 1784, vol. IV, pp, 481-491 (Qu'est-ce que les Lumires?, trad.
Wismann, in Oeuvres, Paris, Gallimard, coll.
Bibliothque de la Pliade, 1985, t. II).

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de rpondre la question lance, voil deux sicles, avec tant d'imprudence: Was ist Aufklrung?

Arrtons-nous quelques instants sur ce texte de Kant. Pour plusieurs raisons, il mrite de retenir l'attention.

1) cette mme question Moses Mendelssohn, lui aussi, venait de rpondre dans le mme journal, deux
mois auparavant. Mais Kant ne connaissait pas ce texte quand il avait rdig le sien. Certes, ce n'est pas de
ce moment que date la rencontre du mouvement philosophique allemand avec les nouveaux
dveloppements de la culture juive. Il y avait une trentaine d'annes dj que Mendelssohn tait ce
carrefour, en compagnie de Lessing. Mais jusqu'alors, il s'tait agi de donner droit de cit la culture juive
dans la pense allemande -ce que Lessing avait tent de faire dans Die Juden * ou encore de dgager des
problmes communs la pense juive et la philosophie allemande: c'est ce que Mendelssohn avait fait
dans les Entretiens sur l'immortalit de l'me **. Avec les deux textes parus dans la Berlinische
Monatschrift, l'Aufklrung allemande et lHaskala juive reconnaissent qu'elles appartiennent la mme
histoire; elles cherchent dterminer de quel processus commun elles relvent. Et c'tait peut-tre une
manire d'annoncer l'acceptation d'un destin commun, dont on sait quel drame il devait mener.

2) Mais il y a plus. En lui-mme et l'intrieur de la tradition chrtienne, ce texte pose un problme

nouveau.

Ce n'est certainement pas la premire fois que la pense philosophique cherche rflchir sur son propre
prsent. Mais, schmatiquement, on peut dire que cette rflexion avait pris jusqu'alors trois formes
principales:
-on peut reprsenter le prsent comme appartenant un certain ge du monde, distinct des autres par
quelques caractres propres, ou spar des autres par quelque vnement dramatique. Ainsi dans Le
Politique de Platon, les interlocuteurs reconnaissent qu'ils appartiennent l'une de ces rvolutions du
monde o celui-ci tourne l'envers, avec toutes les consquences ngatives que cela peut avoir;
-on peut aussi interroger le prsent pour essayer de dchiffrer en lui les signes annonciateurs d'un
vnement prochain. On a l le principe d'une sorte d'hermneutique historique dont Augustin pourrait
donner un exemple;
* Lessing (G.), Die Juden, 1749.

** Mendelssohn (M.), Phdon oder ber die Unsterblichkeit der Seele, Berlin, 1767,
1768, 1769.
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-on peut galement analyser le prsent comme un point de transition vers l'aurore d'un monde nouveau.
C'est cela que dcrit Vico dans le dernier chapitre des Principes de la philosophie de lhistoire *; ce qu'il voit
aujourd'hui, c'est la plus complte civilisation se rpandre chez les peuples soumis pour la plupart
quelques grands monarques; c'est aussi l'Europe brillant d'une incomparable civilisation, abondant
enfin de tous les biens qui composent la flicit de la vie humaine.

Or la manire dont Kant pose la question de l'Aufklrung est tout fait diffrente: ni un ge du monde
auquel on appartient, ni un vnement dont on peroit les signes, ni l'aurore d'un accomplissement. Kant
dfinit l'Aufklrung d'une faon presque entirement ngative, comme une Ausgang, une sortie, une
issue. Dans ses autres textes sur l'histoire, il arrive que Kant pose des questions d'origine ou qu'il
dfinisse la finalit intrieure d'un processus historique. Dans le texte sur l'Aufklrung, la question
concerne la pure actualit. Il ne cherche pas comprendre le prsent partir d'une totalit ou d'un
achvement futur. Il cherche une diffrence: quelle diffrence aujourd'hui introduit-il par rapport hier?

3) Je n'entrerai pas dans le dtail du texte qui n'est pas toujours trs clair malgr sa brivet. Je voudrais
simplement en retenir trois ou quatre traits qui me paraissent importants pour comprendre comment Kant
a pos la question philosophique du prsent.

Kant indique tout de suite que cette sortie qui caractrise l'Aufklrung est un processus qui nous dgage
de l'tat de minorit. Et par minorit, il entend un certain tat de notre volont qui nous fait accepter
l'autorit de quelqu'un d'autre pour nous conduire dans les domaines o il convient de faire usage de la
raison. Kant donne trois exemples: nous sommes en tat de minorit lorsqu'un livre nous tient lieu
d'entendement, lorsqu'un directeur spirituel nous tient lieu de conscience, lorsqu'un mdecin dcide
notre place de notre rgime (notons en passant qu'on reconnat facilement le registre des trois critiques,
bien que le texte ne le dise pas explicitement). En tout cas, l'Aufklrung est dfinie par la modification du
rapport prexistant entre la volont, l'autorit et l'usage de la raison.

Il faut aussi remarquer que cette sortie est prsente par Kant de faon assez ambigu. Il la caractrise
comme un fait, un processus en train de se drouler; mais il la prsente aussi comme une tche et
* Vico (G.), Principii di una scienza nuova d'interno alla comune natura delle nazioni, 1725 (Principes de la
philosophie de l'histoire, trad. Michelet, Paris, 1835; rd. Paris, A. Colin, 1963).

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une obligation. Ds le premier paragraphe, il fait remarquer que l'homme est lui-mme responsable de son
tat de minorit. Il faut donc concevoir qu'il ne pourra en sortir que par un changement qu'il oprera lui-
mme sur lui-mme.
D'une faon significative, Kant dit que cette Aufklrung a une devise (Wahlspruch): or la devise, c'est un
trait distinctif par lequel on se fait reconnatre; c'est aussi une consigne qu'on se donne soi-mme et
qu'on propose aux autres. Et quelle est cette consigne? Aude saper, aie le courage, l'audace de savoir. Il
faut donc considrer que l'Aufklrung est la fois un processus dont les hommes font partie collectivement
et un acte de courage effectuer personnellement. Ils sont la fois lments et agents du mme
processus. Ils peuvent en tre les acteurs dans la mesure o ils en font partie; et il se produit dans la
mesure o les hommes dcident d'en tre les acteurs volontaires.
Une troisime difficult apparat l dans le texte de Kant. Elle rside dans l'emploi du mot Menschheit. On
sait l'importance de ce mot dans la conception kantienne de l'histoire. Faut-il comprendre que c'est
l'ensemble de l'espce humaine qui est prise dans le processus de l'Aufklrung? Et dans ce cas, il faut
imaginer que l'Aufklrung est un changement historique qui touche l'existence politique et sociale de tous
les hommes sur la surface de la terre. Ou faut-il comprendre qu'il s'agit d'un changement qui affecte ce qui
constitue l'humanit de l'tre humain? Et la question alors se pose de savoir ce qu'est ce changement. L
encore, la rponse de Kant n'est pas dnue d'une certaine ambigut. En tout cas, sous des allures simples,
elle est assez complexe.

Kant dfinit deux conditions essentielles pour que l'homme sorte de sa minorit.
Et ces deux conditions sont la fois spirituelles et institutionnelles, thiques et politiques.

La premire de ces conditions, c'est que soit bien distingu ce qui relve de l'obissance et ce qui relve de
l'usage de la raison. Kant, pour caractriser brivement l'tat de minorit, cite l'expression courante:
Obissez, ne raisonnez pas: telle est, selon lui, la forme dans laquelle s'exercent d'ordinaire la discipline
militaire, le pouvoir politique, l'autorit religieuse. L'humanit deviendra majeure non pas lorsqu'elle n'aura
plus obir, mais lorsqu'on lui dira: Obissez, et vous pourrez raisonner autant que vous voudrez. Il faut
noter que le mot allemand ici employ est rzonieren; ce mot, qu'on trouve aussi employ dans les
Critiques, ne se rapporte pas un usage quelconque de la raison, mais un usage de la raison dans lequel
celle-ci n'a pas d'autre fin qu'elle-mme; rzonieren, c'est raisonner pour raisonner. Et Kant donne des
exemples, eux aussi

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tout fait triviaux en apparence: payer ses impts, mais pouvoir raisonner autant qu'on veut sur la
fiscalit, voil ce qui caractrise l'tat de majorit; ou encore assurer, quand on est pasteur, le service d'une
paroisse, conformment aux principes de l'glise laquelle on appartient, mais raisonner comme on veut
au sujet des dogmes religieux.

On pourrait penser qu'il n'y a l rien de bien diffrent de ce qu'on entend, depuis le XVIe sicle, par la
libert de conscience: le droit de penser comme on veut, pourvu qu'on obisse comme il faut. Or c'est l
que Kant fait intervenir une autre distinction et la fait intervenir d'une faon assez surprenante. Il s'agit de
la distinction entre l'usage priv et l'usage public de la raison.
Mais il ajoute aussitt que la raison doit tre libre dans son usage public et qu'elle doit tre soumise dans
son usage priv. Ce qui est, terme terme, le contraire de ce qu'on appelle d'ordinaire la libert de
conscience.

Mais il faut prciser un peu. Quel est, selon Kant, cet usage priv de la raison? Quel est le domaine o il
s'exerce? L'homme, dit Kant, fait un usage priv de sa raison, lorsqu'il est une pice d'une machine; c'est-
-dire lorsqu'il a un rle jouer dans la socit et des fonctions exercer: tre soldat, avoir des impts
payer, tre en charge d'une paroisse, tre fonctionnaire d'un gouvernement, tout cela fait de l'tre humain
un segment particulier dans la socit; il se trouve mis par l dans une position dfinie, o il doit appliquer
des rgles et poursuivre des fins particulires. Kant ne demande pas qu'on pratique une obissance aveugle
et bte; mais qu'on fasse de sa raison un usage adapt ces circonstances dtermines; et la raison doit
alors se soumettre ces fins particulires. Il ne peut donc pas y avoir l d'usage libre de la raison.

En revanche, quand on ne raisonne que pour faire usage de sa raison, quand on raisonne en tant qu'tre
raisonnable (et non pas en tant que pice d'une machine), quand on raisonne comme membre de
l'humanit raisonnable, alors l'usage de la raison doit tre libre et public. L'Aufklrung n'est donc pas
seulement le processus par lequel les individus se verraient garantir leur libert personnelle de pense. Il y
a Aufklrung lorsqu'il y a superposition de l'usage universel, de l'usage libre et de l'usage public de la raison.

Or cela nous amne une quatrime question qu'il faut poser ce texte de Kant.
On conoit bien que l'usage universel de la raison (en dehors de toute fin particulire) est affaire du sujet
lui-mme en tant qu'individu; on conoit bien aussi que la libert de cet usage puisse tre assure de faon
purement ngative par l'absence de toute poursuite contre lui; mais comment assurer un usage public

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de cette raison? L'Aufklrung, on le voit, ne doit pas tre conue simplement comme un processus gnral
affectant toute l'humanit; elle ne doit pas tre conue seulement comme une obligation prescrite aux
individus: elle apparat maintenant comme un problme politique. La question, en tout cas, se pose de
savoir comment l'usage de la raison peut prendre la forme publique qui lui est ncessaire, comment
l'audace de savoir peut s'exercer en plein jour, tandis que les individus obiront aussi exactement que
possible. Et Kant, pour terminer, propose Frdric II, en termes peine voils, une sorte de contrat. Ce
qu'on pourrait appeler le contrat du despotisme rationnel avec la libre raison: l'usage public et libre de la
raison autonome sera la meilleure garantie de l'obissance, la condition toutefois que le principe
politique auquel il faut obir soit lui-mme conforme la raison universelle.

Laissons l ce texte. Je n'entends pas du tout le considrer comme pouvant constituer une description
adquate de l'Aufklrung; et aucun historien, je pense, ne pourrait s'en satisfaire pour analyser les
transformations sociales, politiques et culturelles qui se sont produites la fin du XVIIIe sicle.

Cependant, malgr son caractre circonstanciel, et sans vouloir lui donner une place exagre dans
l'oeuvre de Kant, je crois qu'il faut souligner le lien qui existe entre ce bref article et les trois Critiques. Il
dcrit en effet lAufklrung comme le moment o l'humanit va faire usage de sa propre raison, sans se
soumettre aucune autorit; or c'est prcisment ce moment-l que la Critique est ncessaire,
puisqu'elle a pour rle de dfinir les conditions dans lesquelles l'usage de la raison est lgitime pour
dterminer ce qu'on peut connatre, ce qu'il faut faire et ce qu'il est permis d'esprer. C'est un usage
illgitime de la raison qui fait natre, avec l'illusion, le dogmatisme et l'htronomie; c'est, en revanche,
lorsque l'usage lgitime de la raison a t clairement dfini dans ses principes que son autonomie peut tre
assure. La Critique, c'est en quelque sorte le livre de bord de la raison devenue majeure dans l'Aufklrung;
et inversement, l'Aufklrung, c'est l'ge de la Critique.

Il faut aussi, je crois, souligner le rapport entre ce texte de Kant et les autres textes consacrs l'histoire.
Ceux-ci, pour la plupart, cherchent dfinir la finalit interne du temps et le point vers lequel s'achemine
l'histoire de l'humanit. Or l'analyse de l'Aufklrung, en dfinissant celle-ci comme le passage de l'humanit
son tat de majorit, situe l'actualit par rapport ce mouvement
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d'ensemble et ses directions fondamentales. Mais, en mme temps, elle montre comment, dans ce
moment actuel, chacun se trouve responsable d'une certaine faon de ce processus d'ensemble.

L'hypothse que je voudrais avancer, c'est que ce petit texte se trouve en quelque sorte la charnire de la
rflexion critique et de la rflexion sur l'histoire. C'est une rflexion de Kant sur l'actualit de son
entreprise. Sans doute, ce n'est pas la premire fois qu'un philosophe donne les raisons qu'il a
d'entreprendre son oeuvre en tel ou tel moment. Mais il me semble que c'est la premire fois qu'un
philosophe lie ainsi, de faon troite et de l'intrieur, la signification de son oeuvre par rapport la
connaissance, une rflexion sur l'histoire et une analyse particulire du moment singulier o il crit et
cause duquel il crit. La rflexion sur aujourd'hui comme diffrence dans l'histoire et comme motif pour
une tche philosophique particulire me parat tre la nouveaut de ce texte.

Et, en l'envisageant ainsi, il me semble qu'on peut y reconnatre un point de dpart: l'esquisse de ce qu'on
pourrait appeler l'attitude de modernit.

Je sais qu'on parle souvent de la modernit comme d'une poque ou en tout cas comme d'un ensemble de
traits caractristiques d'une poque; on la situe sur un calendrier o elle serait prcde d'une
prmodernit, plus ou moins nave ou archaque et suivie d'une nigmatique et inquitante
postmodernit. Et on s'interroge alors pour savoir si la modernit constitue la suite de lAufklrung et
son dveloppement, ou s'il faut y voir une rupture ou une dviation par rapport aux principes
fondamentaux du XVIIIe sicle.

En me rfrant au texte de Kant, je me demande si on ne peut pas envisager la modernit plutt comme
une attitude que comme une priode de l'histoire. Par attitude, je veux dire un mode de relation l'gard
de l'actualit; un choix volontaire qui est fait par certains; enfin, une manire de penser et de sentir, une
manire aussi d'agir et de se conduire qui, tout la fois, marque une appartenance et se prsente comme
une tche. Un peu, sans doute, comme ce que les Grecs appelaient un thos. Par consquent, plutt que de
vouloir distinguer la priode moderne des poques pr ou postmoderne, je crois qu'il vaudrait
mieux chercher comment l'attitude de modernit, depuis qu'elle s'est forme, s'est trouve en lutte avec
des attitudes de contre-modernit.

Pour caractriser brivement cette attitude de modernit, je prendrai un exemple qui est presque
ncessaire: il s'agit de Baudelaire, puisque c'est chez lui qu'on reconnat en gnral l'une des consciences
les plus aigus de la modernit au XIXe sicle.

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1) On essaie souvent de caractriser la modernit par la conscience de la discontinuit du temps: rupture

de la tradition, sentiment de la nouveaut, vertige de ce qui passe. Et c'est bien ce que semble dire
Baudelaire lorsqu'il dfinit la modernit par le transitoire, le fugitif, le contingent *. Mais, pour lui, tre
moderne, ce n'est pas reconnatre et accepter ce mouvement perptuel; c'est au contraire prendre une
certaine attitude l'gard de ce mouvement; et cette attitude volontaire, difficile, consiste ressaisir
quelque chose d'ternel qui n'est pas au-del de l'instant prsent, ni derrire lui, mais en lui. La modernit
se distingue de la mode qui ne fait que suivre le cours du temps; c'est l'attitude qui permet de saisir ce qu'il
y a d'hroque dans le moment prsent. La modernit n'est pas un fait de sensibilit au prsent fugitif;
c'est une volont d'hroser le prsent.

Je me contenterai de citer ce que dit Baudelaire de la peinture des personnages contemporains. Baudelaire
se moque de ces peintres qui, trouvant trop laide la tenue des hommes du XIXe sicle, ne voulaient
reprsenter que des toges antiques. Mais la modernit de la peinture ne consistera pas pour lui
introduire les habits noirs dans un tableau. Le peintre moderne sera celui qui montrera cette sombre
redingote comme l'habit ncessaire de notre poque.
C'est celui qui saura faire voir, dans cette mode du jour, le rapport essentiel, permanent, obsdant que
notre poque entretient avec la mort. L'habit noir et la redingote ont non seulement leur beaut
potique, qui est l'expression de l'galit universelle, mais encore leur potique qui est l'expression de
l'me publique; une immense dfilade de croque-morts, politiques, amoureux, bourgeois.
Nous clbrons tous quelque enterrement **. Pour dsigner cette attitude de modernit, Baudelaire use
parfois d'une litote qui est trs significative, parce qu'elle se prsente sous la forme d'un prcepte: Vous
n'avez pas le droit de mpriser le prsent.
2) Cette hrosation est ironique, bien entendu. Il ne s'agit aucunement, dans l'attitude de modernit, de
sacraliser le moment qui passe pour essayer de le maintenir ou de le perptuer. Il ne s'agit surtout pas de le
recueillir comme une curiosit fugitive et intressante: ce serait l ce que Baudelaire appelle une attitude
de flnerie. La flnerie se contente d'ouvrir les yeux, de faire attention et de collectionner dans le
souvenir. l'homme de flnerie Baudelaire oppose l'homme de modernit: Il va, il court, il
* Baudelaire (C.), Le Peintre de la vie moderne, in Oeuvres compltes, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque
de la Pliade, 1976, t. II, p. 695.

** Id., De l'hrosme de la vie moderne, op. cit. p. 494.

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cherche. coup sr, cet homme, ce solitaire dou d'une imagination active, toujours voyageant travers
le grand dsert d'hommes, a un but plus lev que celui d'un pur flneur, un but plus gnral, autre que le
plaisir fugitif de la circonstance. Il cherche ce quelque chose qu'on nous permettra d'appeler la modernit.
Il s'agit pour lui de dgager de la mode ce qu'elle peut contenir de potique dans l'historique. Et comme
exemple de modernit, Baudelaire cite le dessinateur Constantin Guys. En apparence, un flneur, un
collectionneur de curiosits; il reste le dernier partout o peut resplendir la lumire, retentir la posie,
fourmiller la vie, vibrer la musique, partout o une passion peut poser son oeil, partout o l'homme naturel
et l'homme de convention se montrent dans une beaut bizarre, partout o le soleil claire les joies rapides
de l'animal dprav *.

Mais il ne faut pas s'y tromper. Constantin Guys n'est pas un flneur; ce qui en fait, aux yeux de Baudelaire,
le peintre moderne par excellence, c'est qu' l'heure o le monde entier entre en sommeil, il se met, lui, au
travail, et il le transfigure. Transfiguration qui n'est pas annulation du rel, mais jeu difficile entre la vrit
du rel et l'exercice de la libert; les choses naturelles y deviennent plus que naturelles, les choses
belles y deviennent plus que belles et les choses singulires apparaissent dotes d'une vie
enthousiaste comme l'me de l'auteur **. Pour l'attitude de modernit, la haute valeur du prsent est
indissociable de l'acharnement l'imaginer, l'imaginer autrement qu'il n'est et le transformer non pas
en le dtruisant, mais en le captant dans ce qu'il est. La modernit baudelairienne est un exercice o
l'extrme attention au rel est confronte la pratique d'une libert qui tout la fois respecte ce rel et le
viole.

3) Cependant, pour Baudelaire, la modernit n'est pas simplement forme de rapport au prsent; c'est aussi
un mode de rapport qu'il faut tablir soi-mme. L'attitude volontaire de modernit est lie un asctisme
indispensable. tre moderne, ce n'est pas s'accepter soi-mme tel qu'on est dans le flux de moments qui
passent; c'est se prendre soi-mme comme objet d'une laboration complexe et dure: ce que Baudelaire
appelle, selon le vocabulaire de l'poque, le dandysme. Je ne rappellerai pas des pages qui sont trop
connues: celles sur la nature grossire, terrestre, immonde; celles sur la rvolte indispensable de
l'homme par rapport lui-mme; celle sur la doctrine de l'lgance qui impose ses
* Baudelaire (C.), Le Peintre de la vie moderne, op. cit., pp. 693-694.

** Ibid. p. 694.

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ambitieux et humbles sectaires une discipline plus despotique que les plus terribles des religions; les
pages, enfin, sur l'asctisme du dandy qui fait de son corps, de son comportement, de ses sentiments et
passions, de son existence, une oeuvre d'art. L'homme moderne, pour Baudelaire, n'est pas celui qui part
la dcouverte de lui-mme, de ses secrets et de sa vrit cache; il est celui qui cherche s'inventer lui-
mme. Cette modernit ne libre pas l'homme en son tre propre; elle l'astreint la tche de s'laborer lui-
mme.

4) Enfin, j'ajouterai un mot seulement. Cette hrosation ironique du prsent, ce jeu de la libert avec le
rel pour sa transfiguration, cette laboration asctique de soi, Baudelaire ne conoit pas qu'ils puissent
avoir leur lieu dans la socit elle-mme ou dans le corps politique. Ils ne peuvent se produire que dans un
lieu autre que Baudelaire appelle l'art.

Je ne prtends pas rsumer ces quelques traits ni l'vnement historique complexe qu'a t l'Aufklrung
la fin du XVIIIe sicle ni non plus l'attitude de modernit sous les diffrentes formes qu'elle a pu prendre
au cours des deux derniers sicles.

Je voulais, d'une part, souligner l'enracinement dans l'Aufklrung d'un type d'interrogation philosophique
qui problmatise la fois le rapport au prsent, le mode d'tre historique et la constitution de soi -mme
comme sujet autonome; je voulais souligner, d'autre part, que le fil qui peut nous rattacher de cette
manire l'Aufklrung n'est pas la fidlit des lments de doctrine, mais plutt la ractivation
permanente d'une attitude; c'est--dire d'un thos philosophique qu'on pourrait caractriser comme
critique permanente de notre tre historique. C'est cet thos que je voudrais trs brivement caractriser.

A. Ngativement. 1) Cet thos implique d'abord qu'on refuse ce que j'appellerai volontiers le chantage
l'Aufklrung. Je pense que l'Aufklrung, comme ensemble d'vnements politiques, conomiques, sociaux,
institutionnels, culturels, dont nous dpendons encore pour une grande partie, constitue un domaine
d'analyse privilgi. Je pense aussi que, comme entreprise pour lier par un lien de relation directe le
progrs de la vrit et l'histoire de la libert, elle a formul une question philosophique qui nous demeure
pose. Je pense enfin -j'ai essay de le montrer propos du texte de Kant -qu'elle a dfini une certaine
manire de philosopher.
Mais cela ne veut pas dire qu'il faut tre pour ou contre l'Aufklrung.

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Cela veut mme dire prcisment qu'il faut refuser tout ce qui se prsenterait sous la forme d'une
alternative simpliste et autoritaire: ou vous acceptez l'Aufklrung, et vous restez dans la tradition de son
rationalisme (ce qui est par certains considr comme positif et par d'autres au contraire comme un
reproche); ou vous critiquez l'Aufklrung et vous tentez alors d'chapper ces principes de rationalit (ce
qui peut tre encore une fois pris en bonne ou en mauvaise part). Et ce n'est pas sortir de ce chantage que
d'y introduire des nuances dialectiques en cherchant dterminer ce qu'il a pu y avoir de bon et de
mauvais dans l'Aufklrung.

Il faut essayer de faire l'analyse de nous-mmes en tant qu'tres historiquement dtermins, pour une
certaine part, par l'Aufklrung. Ce qui implique une srie d'enqutes historiques aussi prcises que
possible; et ces enqutes ne seront pas orientes rtrospectivement vers le noyau essentiel de
rationalit qu'on peut trouver dans l'Aufklrung et qu'il faudrait sauver en tout tat de cause; elles seront
orientes vers les limites actuelles du ncessaire: c'est--dire vers ce qui n'est pas ou plus indispensable
pour la constitution de nous-mmes comme sujets autonomes.

2) Cette critique permanente de nous-mmes doit viter les confusions toujours trop faciles entre
l'humanisme et l'Aufklrung. Il ne faut jamais oublier que l'Aufklrung est un vnement ou un ensemble
d'vnements et de processus historiques complexes, qui se sont situs un certain moment du
dveloppement des socits europennes. Cet ensemble comporte des lments de transformations
sociales, des types d'institutions politiques, des formes de savoir, des projets de rationalisation des
connaissances et des pratiques, des mutations technologiques qu'il est trs difficile de rsumer d'un mot,
mme si beaucoup de ces phnomnes sont encore importants l'heure actuelle. Celui que j'ai relev et
qui me parat avoir t fondateur de toute une forme de rflexion philosophique ne concerne que le mode
de rapport rflexif au prsent.

L'humanisme est tout autre chose: c'est un thme ou plutt un ensemble de thmes qui ont rapparu
plusieurs reprises travers le temps, dans les socits europennes; ces thmes, toujours lis des
jugements de valeur, ont videmment toujours beaucoup vari dans leur contenu, ainsi que dans les
valeurs qu'ils ont retenues. De plus, ils ont servi de principe critique de diffrenciation: il y a eu un
humanisme qui se prsentait comme critique du christianisme ou de la religion en gnral; il y a eu un
humanisme chrtien en opposition un humanisme asctique et beaucoup plus thocentrique (cela au
XVIIe sicle). Au XIXe sicle, il y a eu un humanisme

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mfiant, hostile et critique l'gard de la science; et un autre qui plaait [au contraire] son espoir dans
cette mme science. Le marxisme a t un humanisme, l'existentialisme, le personnalisme l'ont t aussi; il
Y eut un temps o on soutenait les valeurs humanistes reprsentes par le national-socialisme, et o les
staliniens eux-mmes disaient qu'ils taient humanistes.

De cela il ne faut pas tirer la consquence que tout ce qui a pu se rclamer de l'humanisme est rejeter;
mais que la thmatique humaniste est en elle-mme trop souple, trop diverse, trop inconsistante pour
servir d'axe la rflexion.
Et c'est un fait qu'au moins depuis le XVIIe sicle ce qu'on appelle l'humanisme a toujours t oblig de
prendre son appui sur certaines conceptions de l'homme qui sont empruntes la religion, la science, la
politique. L 'humanisme sert colorer et justifier les conceptions de l'homme auxquelles il est bien oblig
d'avoir recours.

Or justement, je crois qu'on peut opposer cette thmatique, si souvent rcurrente et toujours
dpendante de l'humanisme, le principe d'une critique et d'une cration permanente de nous-mmes dans
notre autonomie: c'est--dire un principe qui est au coeur de la conscience historique que l'Aufklrung a
eue d'elle-mme. De ce point de vue je verrais plutt une tension entre Aufklrung et humanisme qu'une
identit.

En tout cas, les confondre me parat dangereux; et d'ailleurs historiquement inexact. Si la question de
l'homme, de l'espce humaine, de l'humaniste a t importante tout au long du XVIIIe sicle, c'est trs
rarement, je crois, que l'Aufklrung s'est considre elle-mme comme un humanisme. Il vaut la peine
aussi de noter que, au long du XIXe sicle, l'historiographie de l'humanisme au XVIe sicle, qui a t si
importante chez des gens comme Sainte-Beuve ou Burckhardt, a t toujours distincte et parfois
explicitement oppose aux Lumires et au XVIIIe sicle. Le XIXe sicle a eu tendance les opposer, au
moins autant qu' les confondre.

En tout cas, je crois que, tout comme il faut chapper au chantage intellectuel et politique tre pour ou
contre l'Aufklrung, il faut chapper au confusionnisme historique et moral qui mle le thme de
l'humanisme et la question de l'Aufklrung. Une analyse de leurs relations complexes au cours des deux
derniers sicles serait un travail faire, qui serait important pour dbrouiller un peu la conscience que nous
avons de nous-mmes et de notre pass.

B. Positivement. Mais, en tenant compte de ces prcautions, il faut videmment donner un contenu plus
positif ce que peut tre un thos philosophique consistant dans une critique de ce que nous

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disons, pensons et faisons, travers une ontologie historique de nous-mmes.

1) Cet thos philosophique peut se caractriser comme une attitude limite. Il ne s'agit pas d'un
comportement de rejet. On doit chapper l'alternative du dehors et du dedans; il faut tre aux frontires.
La critique, c'est bien l'analyse des limites et la rflexion sur elles, Mais si la question kantienne tait de
savoir quelles limites la connaissance doit renoncer franchir, il me semble que la question critique,
aujourd'hui, doit tre retourne en question positive: dans ce qui nous est donn comme universel,
ncessaire, obligatoire, quelle est la part de ce qui est singulier, contingent et d des contraintes
arbitraires. Il s'agit en somme de transformer la critique exerce dans la forme de la limitation ncessaire
en une critique pratique dans la forme du franchissement possible.

Ce qui, on le voit, entrane pour consquences que la critique va s'exercer non plus dans la recherche des
structures formelles qui ont valeur universelle, mais comme enqute historique travers les vnements
qui nous ont amens nous constituer nous reconnatre comme sujets de ce que nous faisons, pensons,
disons. En ce sens, cette critique n'est pas transcendantale, et n'a pas pour fin de rendre possible une
mtaphysique: elle est gnalogique dans sa finalit et archologique dans sa mthode. Archologique -et
non pas transcendantale -en ce sens qu'elle ne cherchera pas dgager les structures universelles de toute
connaissance ou de toute action morale possible; mais traiter les discours qui articulent ce que nous
pensons, disons et faisons comme autant d'vnements historiques. Et cette critique sera gnalogique en
ce sens qu'elle ne dduira pas de la forme de ce que nous sommes ce qu'il nous est impossible de faire ou
de connatre; mais elle dgagera de la contingence qui nous a fait tre ce que nous sommes la possibilit de
ne plus tre, faire ou penser ce que nous sommes, faisons ou pensons.

Elle ne cherche pas rendre possible la mtaphysique enfin devenue science; elle cherche relancer aussi
loin et aussi largement que possible le travail indfini de la libert.

2) Mais pour qu'il ne s'agisse pas simplement de l'affirmation ou du rve vide de la libert, il me semble que
cette attitude historico-critique doit tre aussi une attitude exprimentale. Je veux dire que ce travail fait
aux limites de nous-mmes doit d'un ct ouvrir un domaine d'enqutes historiques et de l'autre se mettre
l'preuve de la ralit et de l'actualit, la fois pour saisir les points o le changement est possible et
souhaitable et pour dterminer la forme prcise donner ce changement. C'est dire que cette ontologie

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historique de nous-mmes doit se dtourner de tous ces projets qui prtendent tre globaux et radicaux.
En fait, on sait par exprience que la prtention chapper au systme de l'actualit pour donner des
programmes d'ensemble d'une autre socit, d'un autre mode de penser, d'une autre culture, d'une autre
vision du monde n'ont men en fait qu' reconduire les plus dangereuses traditions.

Je prfre les transformations trs prcises qui ont pu avoir lieu depuis vingt ans dans un certain nombre
de domaines qui concernent nos modes d'tre et de penser, les relations d'autorit, les rapports de sexes,
la faon dont nous percevons la folie ou la maladie, je prfre ces transformations mme partielles qui ont
t faites dans la corrlation de l'analyse historique et de l'attitude pratique aux promesses de l'homme
nouveau que les pires systmes politiques ont rptes au long du XXe sicle.

Je caractriserai donc l'thos philosophique propre l'ontologie critique de nous-mmes comme une
preuve historico-pratique des limites que nous pouvons franchir, et donc comme travail de nous-mme
sur nous-mmes en tant qu'tres libres.

3) Mais sans doute serait-il tout fait lgitime de faire lobjection suivante: se borner ce genre
d'enqutes ou d'preuves toujours partielles et locales, n'y a-t-il pas risque se laisser dterminer par des
structures plus gnrales dont on risque de n'avoir ni la conscience ni la matrise?

A cela deux rponses. Il est vrai qu'il faut renoncer l'espoir d'accder jamais un point de vue qui pourrait
nous donner accs la connaissance complte et dfinitive de ce qui peut constituer nos limites
historiques. Et, de ce point de vue, l'exprience thorique et pratique que nous faisons de nos limites et de
leur franchissement possible est toujours elle-mme limite, dtermine et donc recommencer.

Mais cela ne veut pas dire que tout travail ne peut se faire que dans le dsordre et la contingence. Ce
travail a sa gnralit, sa systmaticit, son homognit et son enjeu.

Son enjeu. Il est indiqu par ce qu'on pourrait appeler le paradoxe (des rapports) de la capacit et du
pouvoir. On sait que la grande promesse ou le grand espoir du XVIIIe sicle, ou d'une partie du XVIIIe
sicle, tait dans la croissance simultane et proportionnelle de la capacit technique agir sur les choses,
et de la libert des individus les uns par rapport aux autres.
D'ailleurs on peut voir qu' travers toute l'histoire des socits occidentales (c'est peut-tre l que se
trouve la racine de leur singulire destine historique -si particulire, si diffrente [des autres] dans sa
trajectoire et si universalisante,

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dominante par rapport aux autres) l'acquisition des capacits et la lutte pour la libert ont constitu les
lments permanents. Or les relations entre croissance des capacits et croissance de l'autonomie ne sont
pas aussi simples que le XVIIIe sicle pouvait le croire. On a pu voir quelles formes de relations de pouvoir
taient vhicules travers des technologies diverses (qu'il s'agisse des productions fins conomiques,
d'institutions fin de rgulations sociales, de techniques de communication): les disciplines la fois
collectives et individuelles, les procdures de normalisation exerces au nom du pouvoir de l'tat, des
exigences de la socit ou des rgions de la population en sont des exemples. L'enjeu est donc: comment
dconnecter la croissance des capacits et l'intensification des relations de pouvoir?

Homognit. Ce qui mne l'tude de ce qu'on pourrait appeler les ensembles pratiques. Il s'agit de
prendre comme domaine homogne de rfrence non pas les reprsentations que les hommes se donnent
d'eux-mmes, non pas les conditions qui les dterminent sans qu'ils le sachent. Mais ce qu'ils font et la
faon dont ils le font. C'est--dire les formes de rationalit qui organisent les manires de faire (ce qu'on
pourrait appeler leur aspect technologique); et la libert avec laquelle ils agissent dans ces systmes
pratiques, ragissant ce que font les autres, modifiant jusqu' un certain point les rgles du jeu (c'est ce
qu'on pourrait appeler le versant stratgique de ces pratiques). L'homognit de ces analyses historico-
critiques est donc assure par ce domaine des pratiques avec leur versant technologique et leur versant
stratgique.

Systmaticit. Ces ensembles pratiques relvent de trois grands domaines: celui des rapports de matrise
sur les choses, celui des rapports d'action sur les autres, celui des rapports soi-mme. Cela ne veut pas
dire que ce sont l trois domaines compltement trangers les uns aux autres. On sait bien que la matrise
sur les choses passe par le rapport aux autres; et celui-ci implique toujours des relations soi; et
inversement. Mais il s'agit de trois axes dont il faut analyser la spcificit et l'intrication: l'axe du savoir,
l'axe du pouvoir, l'axe de l'thique. En d'autres termes, l'ontologie historique de nous-mmes a rpondre
une srie ouverte de questions, elle a affaire un nombre non dfini d'enqutes qu'on peut multiplier et
prciser autant qu'on voudra; mais elles rpondront toutes la systmatisation suivante: comment nous
sommes-nous constitus comme sujets de notre savoir; comment nous sommes-nous constitus comme
sujets qui exercent ou subissent des relations de pouvoir; comment nous sommes-nous constitus comme
sujets moraux de nos actions.

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Gnralit. Enfin, ces enqutes historico-critiques sont bien particulires en ce sens qu'elles portent
toujours sur un matriel, une poque, un corps de pratiques et de discours dtermins. Mais, au moins
l'chelle des socits occidentales dont nous drivons, elles ont leur gnralit: en ce sens que jusqu' nous
elles ont t rcurrentes; ainsi le problme des rapports entre raison et folie, ou maladie et sant, ou crime
et loi; le problme de la place donner aux rapports sexuels, etc.

Mais, si j'voque cette gnralit, ce n'est pas pour dire qu'il faut la retracer dans sa continuit
mtahistorique travers le temps, ni non plus suivre ses variations. Ce qu'il faut saisir c'est dans quelle
mesure ce que nous en savons, les formes de pouvoir qui s'y exercent et l'exprience que nous y faisons de
nous-mmes ne constituent que des figures historiques dtermines par une certaine forme de
problmatisation qui dfinit des objets, des rgles d'action, des modes de rapport soi. L'tude des (modes
de) problmatisations (c'est--dire de ce qui n'est ni constante anthropologique ni variation chronologique)
est donc la faon d'analyser, dans leur forme historiquement singulire, des questions porte gnrale.

Un mot de rsum pour terminer et revenir Kant. Je ne sais pas si jamais nous deviendrons majeurs.
Beaucoup de choses dans notre exprience nous convainquent que l'vnement historique de l'Aufklrung
ne nous a pas rendus majeurs; et que nous ne le sommes pas encore. Cependant, il me semble qu'on peut
donner un sens cette interrogation critique sur le prsent et sur nous-mmes que Kant a formule en
rflchissant sur l'Aufklrung. Il me semble que c'est mme l une faon de philosopher qui n'a pas t sans
importance ni efficacit depuis les deux derniers sicles. L'ontologie critique de nous-mmes, il faut la
considrer non certes comme une thorie, une doctrine, ni mme un corps permanent de savoir qui
s'accumule; il faut la concevoir comme une attitude, un thos, une vie philosophique o la critique de ce
que nous sommes est la fois analyse historique des limites qui nous sont poses et preuve de leur
franchissement possible.

Cette attitude philosophique doit se traduire dans un travail d'enqutes diverses; celles-ci ont leur
cohrence mthodologique dans l'tude la fois archologique et gnalogique de pratiques envisages
simultanment comme type technologique de rationalit et jeux stratgiques des liberts; elles ont leur
cohrence thorique dans la dfinition des formes historiquement singulires dans les

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quelles ont t problmatises les gnralits de notre rapport aux choses, aux autres et nous-mmes.
Elles ont leur cohrence pratique dans le soin apport mettre la rflexion historico-critique l'preuve
des pratiques concrtes. Je ne sais s'il faut dire aujourd'hui que le travail critique implique encore la foi
dans les Lumires; il ncessite, je pense, toujours le travail sur nos limites, c'est--dire un labeur patient qui
donne forme l'impatience de la libert.

340 Prface lHistoire de la sexualit

Preface to the History of Sexuality (Prface lHistoire de la sexualit), in Rabinow (P.), d., The
Foucault Reader, New York, Pantheon Books, 1984, pp.
333-339.

Il s'agit de la premire rdaction de l'introduction gnrale lHistoire de la sexualit qui devait ouvrir le
deuxime volume et laquelle M. Foucault renona au profit d'une nouvelle rdaction: voir supra no 338.

Ce volume parat plus tard que je n'avais prvu et sous une forme bien diffrente.
Dans cette srie de recherches sur la sexualit, mon propos n'tait pas de reconstituer l'histoire des
comportements sexuels, en tudiant leurs formes successives, leurs diffrents modles, la manire dont
ceux-ci se diffusent, ce qu'ils peuvent rvler de conformit ou de divergence l'gard des lois, des rgles,
des coutumes ou des convenances. Ce n'tait pas non plus mon intention d'analyser les ides religieuses,
morales, mdicales ou biologiques concernant la sexualit. Non que de telles tudes soient illgitimes,
impossibles ou striles: assez de travaux ont fourni la preuve contraire. Mais je voulais m'arrter devant
cette notion, si quotidienne, de sexualit, prendre du recul par rapport elle, prouver son vidence
familire, analyser le contexte thorique et pratique dans lequel elle est apparue et auquel elle est encore
associe.

Je voulais entreprendre une histoire de la sexualit o celle-ci ne serait pas conue comme un type gnral
de comportement dont tels ou tels lments pourraient varier selon des conditions dmographiques,
conomiques, sociales, idologiques; ni non plus comme un ensemble de reprsentations (scientifiques,
religieuses, morales) qui, travers leur diversit et leurs changements, se rapportent une ralit
invariante. Mon propos tait de l'analyser comme une forme d'exprience historiquement singulire.
Prendre en compte cette singularit historique, ce n'est pas surinterprter

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l'apparition rcente du terme sexualit, ni laisser croire que le mot a port avec soi le rel auquel il se
rfre. C'est vouloir la traiter comme la corrlation d'un domaine de savoir, d'un type de normativit, d'un
mode de rapport soi; c'est essayer de dchiffrer comment s'est constitue dans les socits occidentales
modernes, partir et propos de certains comportements, une exprience complexe o se lie un champ
de connaissance (avec des concepts, des thories, des disciplines diverses), un ensemble de rgles (qui
distinguent le permis et le dfendu, le naturel et le monstrueux, le normal et le pathologique, le dcent et
ce qui ne l'est pas, etc.), un mode de relation de l'individu lui-mme (par lequel il peut se reconnatre
comme sujet sexuel au milieu des autres).

tudier ainsi, dans leur histoire, des formes d'exprience est un thme qui m'est venu d'un projet plus
ancien: celui de faire usage des mthodes de l'analyse existentielle dans le champ de la psychiatrie et dans
le domaine de la maladie mentale. Pour deux raisons qui n'taient pas indpendantes l'une de l'autre, ce
projet me laissait insatisfait: son insuffisance thorique dans l'laboration de la notion d'exprience et
l'ambigut de son lien avec une pratique psychiatrique que tout la fois il ignorait et supposait. On pouvait
chercher rsoudre la premire difficult en se rfrant une thorie gnrale de l'tre humain; et traiter
tout autrement le second problme par le recours si souvent rpt au contexte conomique et social;
on pouvait accepter ainsi le dilemme alors dominant d'une anthropologie philosophique et d'une histoire
sociale. Mais je me suis demand s'il n'tait pas possible, plutt que de jouer sur cette alternative, de
penser l'historicit mme des formes de l'exprience.
Ce qui impliquait deux tches ngatives: une rduction nominaliste de l'anthropologie philosophique
ainsi que des notions qui pouvaient s'appuyer sur elle, et un dplacement par rapport au domaine, aux
concepts et aux mthodes de l'histoire des socits. Positivement la tche tait de mettre au jour le
domaine o la formation, le dveloppement, la transformation des formes dexprience peuvent avoir leur
lieu: c'est--dire une histoire de la pense.
Par pense, j'entends ce qui instaure, dans diverses formes possibles, le jeu du vrai et du faux et qui, par
consquent, constitue l'tre humain comme sujet de connaissance; ce qui fonde lacceptation ou le refus
de la rgle et constitue l'tre humain comme sujet social et juridique; ce qui instaure le rapport avec soi-
mme et avec les autres, et constitue l'tre humain comme sujet thique.

La pense ainsi entendue n'est donc pas rechercher seulement dans des formulations thoriques,
comme celles de la philosophie ou de la science; elle peut et doit tre analyse dans toutes les

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manires de dire, de faire, de se conduire o l'individu se manifeste et agit comme sujet de connaissance,
comme sujet thique ou juridique, comme sujet conscient de soi et des autres. En ce sens, la pense est
considre comme la forme mme de l'action, comme l'action en tant qu'elle implique le jeu du vrai et du
faux, l'acceptation ou le refus de la rgle, le rapport soi-mme et aux autres. L'tude des formes
d'exprience pourra donc se faire partir d'une analyse des pratiques discursives ou non, si on dsigne
par l les diffrents systmes d'action en tant qu'ils sont habits par la pense ainsi entendue.

Poser la question de cette faon amenait la mise en oeuvre de quelques principes tout fait gnraux. Les
formes singulires de l'exprience peuvent bien porter en elles des structures universelles; elles peuvent
bien n'tre pas indpendantes des dterminations concrtes de l'existence sociale; cependant, ni ces
dterminations ni ces structures ne peuvent donner lieu des expriences (c'est--dire des connaissances
d'un certain type, des rgles d'une certaine forme et certains modes de conscience de soi et des autres),
si ce n'est travers la pense. Pas d'exprience qui ne soit une manire de penser et ne puisse tre
analyse du point de vue d'une histoire de la pense; c'est ce qu'on pourrait appeler le principe
d'irrductibilit de la pense. Selon un deuxime principe, cette pense a une historicit qui lui est propre;
qu'elle ait une historicit ne veut pas dire qu'elle soit dpourvue de toute forme universelle, mais que la
mise en jeu de ces formes universelles est elle-mme historique; et que cette historicit lui soit propre ne
veut pas dire qu'elle est indpendante de toutes les autres dterminations historiques (d'ordre
conomique, social, politique), mais qu'elle a avec celles-ci des rapports complexes qui laissent toujours
leur spcificit aux formes, aux transformations, aux vnements de la pense: c'est l ce qu'on pourrait
appeler le principe de singularit de l'histoire de la pense: il y a des vnements de pense. Cette
entreprise, enfin, impliquait un troisime principe: savoir que la critique, entendue comme analyse des
conditions historiques selon lesquelles se constituaient les rapports la vrit, la rgle et soi, ne fixe pas
des frontires infranchissables et ne dcrit pas des systmes clos; elle fait apparatre des singularits
transformables, ces transformations ne pouvant s'effectuer que par un travail de la pense sur elle-mme:
ce serait l le principe de l'histoire de la pense comme activit critique. Tel est le sens que j'ai donn un
travail et un enseignement qui sont placs sous le signe de lhistoire des systmes de pense; et qui
entretiennent toujours une double rfrence: la

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philosophie, laquelle il faut demander comment il est possible que la pense ait une histoire; et
l'histoire, laquelle il faut demander de produire sous les aspects concrets qu'elles peuvent prendre
(systme de reprsentations, institutions, pratiques) les diverses formes de la pense. Quel est le prix, pour
la philosophie, d'une histoire de la pense? Quel est l'effet, dans l'histoire, de la pense et des vnements
qui lui sont propres? Comment les expriences individuelles ou collectives relvent-elles des formes
singulires de la pense, c'est--dire de ce qui constitue le sujet dans ses rapports au vrai, la rgle, soi-
mme? On devine comment la lecture de Nietzsche, au dbut des annes cinquante, a pu donner accs
ce genre de questions, en rompant avec la double tradition de la phnomnologie et du marxisme.
Je sais que je schmatise par cette relecture; les choses, en ralit, se dcouvraient mesure, et, chemin
faisant, obscurits et hsitations taient nombreuses. Toujours est-il que, dans lHistoire de la folie, c'tait
bien un foyer d'exprience que j'essayais de dcrire du point de vue de l'histoire de la pense -mme si
l'usage que je faisais du mot exprience y tait trs flottant; travers les pratiques dinternement, d'une
part, et les procdures mdicales, de l'autre, j'ai essay d'analyser, au cours du XVIIe et du XVIIIe sicle, la
gense d'un systme de pense, comme matire d'expriences possibles: formation d'un domaine de
connaissances qui se constitue comme savoir spcifique de la maladie mentale; organisation d'un systme
normatif, appuy sur tout un appareil technique, administratif, juridique et mdical, destin isoler et
prendre en charge les alins; dfinition, enfin, d'un rapport soi et aux autres comme sujets possibles de
folie. Ce sont aussi ces trois mmes axes et le jeu entre types de savoir, formes de normalit et modes de
rapport soi et aux autres qui m'ont paru donner leur valeur d'expriences significatives des cas
individuels comme ceux de Pierre Rivire ou d'Alexina B., ou encore cette dramatisation permanente des
affaires de famille qu'on rencontre dans les lettres de cachet au XVIIIe sicle.

Mais l'importance relative de ces trois axes n'est pas toujours la mme dans toutes les formes
d'exprience. Et, d'autre part, il fallait laborer un peu plus prcisment l'analyse de chacun d'eux. Et
d'abord le problme de la formation des domaines de savoir. Le travail a t men de deux faons: dans la
dimension verticale, d'abord, en prenant l'exemple de la maladie, et en tudiant les rapports entre une
organisation institutionnelle de thrapeutique, d'enseignement et de recherche, et la constitution d'une
mdecine clinique articule sur le dveloppement de l'anatomie pathologique;

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il s'agissait l de faire apparatre les causalits complexes et les dterminations rciproques entre le
dveloppement d'un certain type de savoir mdical et les transformations d'un champ institutionnel lies
directement des changements sociaux et politiques. Puis, ds lors que le savoir scientifique a ses rgles
dont ne peuvent pas rendre compte les dterminations externes, mais bien sa structure propre comme
pratique discursive, j'ai essay de montrer quels critres communs, mais transformables - quelles
pistms -, obissaient les savoirs qui, du XVIIe sicle au dbut du XIXe sicle, avaient pris en compte
certains aspects de l'activit ou de l'existence humaine: les richesses que l'homme produit, change et fait
circuler, les signes linguistiques qu'il utilise pour communiquer, et l'ensemble des vivants dont il fait partie.

C'est le second axe, celui d'un rapport la rgle, que j'ai voulu explorer en prenant l'exemple des pratiques
punitives. Il ne s'agissait pas d'tudier en elle-mme la thorie du droit pnal, ni l'volution de telle ou telle
institution pnitentiaire; mais d'analyser la formation d'une certaine rationalit punitive dont l'apparition
pouvait sembler d'autant plus surprenante qu'elle se donnait pour principal moyen d'action une pratique
de l'emprisonnement qui avait t longtemps critique et l'tait encore cette mme poque. Plutt que
de chercher dans une conception gnrale de la loi, ou dans le dveloppement du mode de production
industriel (comme l'avaient fait Rusche et Kirchheimer) l'explication du phnomne, il m'a sembl qu'il
fallait plutt se tourner du ct des procds du pouvoir; ce qui se rfrait non pas quelque pouvoir
omniprsent, tout puissant, et partout clairvoyant, qui diffuserait travers tout le corps social pour en
contrler jusqu'aux moindres lments, mais la recherche, l'laboration et la mise en place depuis le
XVIIe sicle de techniques pour gouverner les individus, c'est--dire pour conduire leur conduite, et
cela dans des domaines aussi diffrents que l'cole, l'arme, l'atelier. C'est dans le contexte de cette
technologie -elle-mme lie aux changements dmographiques, conomiques, politiques, propres au
dveloppement des tats industriels -qu'il fallait replacer cette nouvelle rationalit punitive. Ce qui
impliquait qu'on place au centre de l'analyse non le principe gnral de la loi, ni le mythe du pouvoir, mais
les pratiques complexes et multiples d'une gouvernementalit, qui suppose d'un ct des formes
rationnelles, des procdures techniques, des instrumentations travers lesquelles elle s'exerce et, d'autre
part, des jeux stratgiques qui rendent instables et rversibles les relations de pouvoir qu'elles doivent
assurer. Et, partir

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de l'analyse de ces formes de gouvernement, on peut comprendre comment la criminalit a t

constitue comme objet de savoir, comment aussi a pu se former une certaine conscience de la
dlinquance ( entendre aussi bien comme l'image de soi que peuvent se donner les dlinquants, ou
comme la reprsentation qu'on peut se faire des dlinquants).

Le projet d'une histoire de la sexualit tait li au dsir d'analyser de plus prs le troisime axe constitutif
de toute matrice d'exprience: la modalit du rapport soi. Non pas que la sexualit ne puisse et ne doive
pas - la manire de la folie, de la maladie ou de la dlinquance -tre envisage comme foyer d'exprience
comportant un domaine de savoir, un systme de rgles et un mode de rapport soi. Cependant,
l'importance qu'y prend ce dernier permet de le choisir comme fil directeur pour l'histoire mme de cette
exprience et de sa formation: l'tude envisage des enfants, des femmes, des pervers comme sujets
sexuels correspondait ce projet.

Or je me suis trouv devant un choix que j'ai mis bien du temps trancher.
Choix entre la fidlit au cadre chronologique initialement fix et la poursuite d'un cheminement qui me
conduisait tudier de faon privilgie les modes du rapport soi. La priode o se dessine cette forme
d'exprience singulire qu'est la sexualit est particulirement complexe: la place trs importante prise la
fin du XVIIIe et au XIXe sicle par la formation des domaines de savoir concernant la sexualit du point de
vue biologique, mdical, psychopathologique, sociologique, ethnologique, le rle dterminant jou aussi
par les systmes normatifs imposs au comportement sexuel, par l'intermdiaire de l'ducation, de la
mdecine, de la justice, rendaient difficile de dgager, dans ce qu'ils ont de particulier, la forme et les effets
du rapport soi dans la constitution de cette exprience. Le risque tait de reproduire, propos de la
sexualit, des formes d'analyse centres sur l'organisation d'un domaine de connaissance, ou sur le
dveloppement des techniques de contrle et de coercition -comme celles qui ont t faites
prcdemment propos de la maladie ou de la dlinquance. Pour mieux analyser en elles-mmes les
formes du rapport soi, j'ai t amen remonter travers le temps de plus en plus loin du cadre
chronologique que je m'tais primitivement fix: la fois pour m'adresser des priodes dans lesquelles
l'effet des savoirs et la complexit des systmes normatifs taient moins grands et aussi pour pouvoir
ventuellement dgager des formes du rapport soi diffrentes de celles qui caractrisent

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l'exprience de la sexualit. Et c'est ainsi que, de proche en proche, je suis arriv faire porter l'essentiel
du travail sur ce qui ne devait en tre que le point de dpart ou l'arrire-plan historique: plutt que de me
placer au seuil de formation de l'exprience de la sexualit, j'ai essay d'analyser la formation d'un certain
mode de relation soi, dans l'exprience de la chair; cela appelait un dplacement chronologique
considrable, parce qu'il fallait tudier cette priode de l'Antiquit tardive o on peut voir se former les
lments principaux de l'thique chrtienne de la chair. De l un remaniement du plan primitif; de l un
retard important dans la publication; de l aussi le risque pris tudier un matriel qui, il y a encore six ou
sept ans, ne m'tait pas trs familier. Mais je me suis dit qu'aprs tout il valait mieux sacrifier un
programme dfini la ligne d'ensemble d'une dmarche; je me suis dit aussi qu'il n'y aurait peut-tre pas
de sens se donner le mal de faire des livres s'ils ne devaient apprendre celui qui les crit ce qu'il ne sait
pas, s'ils ne devaient le conduire l o il ne l'a pas prvu, et s'ils ne devaient lui permettre d'tablir lui-
mme un trange et nouveau rapport. La peine et le plaisir du livre est d'tre une exprience.

341 Politique et thique: une interview

Politics and Ethics: An Interview (Politique et thique: une interview; entretien avec M. Jay, L.
Lwenthal, P. Rabinow, R. Rorty et C. Taylor; universit de Berkeley, avril 1983), rponses traduites en
anglais, in Rabinow (P.), d., The Foucault Reader, New York, Pantheon Books, 1984, pp. 373-380.

-Il a beaucoup t question, ces derniers temps, en Amrique, de comparaisons entre votre travail et celui
de Jrgen Habermas. On a pu dire que vous vous proccupiez davantage d'thique, et lui de politique.
Habermas, par exemple, depuis ses toutes premires lectures, voit en Heidegger un hritier politiquement
dsastreux de Nietzsche. Il associe Heidegger au noconservatisme allemand. Les noconservateurs sont,
pour lui, les hritiers conservateurs de Nietzsche, alors que vous en tes l'hritier anarchiste. Mais ce n'est
pas ainsi que vous interprtez la tradition philosophique, n'est-ce pas?

-C'est un fait. Quand Habermas tait Paris, nous avons longuement discut, et en effet j'ai t trs frapp
de l'entendre constater

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combien pour lui le problme de Heidegger et des implications politiques de la pense de Heidegger tait
quelque chose de tout fait prsent et important.
Dans ce qu'il m'a dit, il Y a une chose qui me laisse rveur, et sur laquelle j'aimerais bien me rinterroger:
aprs m'avoir expliqu comment, en effet, la pense de Heidegger constituait un dsastre politique, il m'a
parl de l'un de ses professeurs qui tait un grand kantien, trs connu vers 1930-1940, et m'a expliqu
combien il avait t tonn et du, lorsque, regardant dans des fichiers de bibliothque, il avait retrouv
vers 1934 des textes de cet illustre kantien qui taient compltement nazis.

Je viens ces jours-ci de faire la mme exprience avec Max Pohlenz, qui toute sa vie s'est fait le hrault des
valeurs universelles du stocisme. Je suis tomb sur son texte de 1934 consacr au Fhrertum dans le
stocisme *. Relisez la page d'introduction et les dernires remarques du livre sur le Fhrersideal et sur le
vritable humanisme que constitue le Volk anim par la direction du chef...
Heidegger n'a rien crit de plus grave. Rien de cela ne condamne le stocisme ou le kantisme, bien entendu.

Mais, je pense qu'il faut prendre conscience de plusieurs faits: le peu de lien analytique qu'il y a entre
une conception philosophique et l'attitude politique concrte de celui qui s'en rclame; les meilleures
thories ne constituent pas une protection bien efficace contre des choix politiques dsastreux; certains
grands thmes comme lhumanisme peuvent servir n'importe quoi, comme montrer avec quelle
gratitude Pohlenz aurait salu Hitler.

Je n'en conclus pas qu'on peut dire n'importe quoi dans l'ordre de la thorie; mais, au contraire, qu'il faut
avoir une attitude exigeante, prudente, exprimentale; il faut chaque instant, pas pas, confronter ce
qu'on pense et ce qu'on dit ce qu'on fait et ce qu'on est. Peu m'importent ceux qui disent: Vous
empruntez des ides Nietzsche; or Nietzsche a t utilis par les nazis, donc...; mais en revanche m'a
toujours import de lier, d'une faon aussi serre que possible, l'analyse historique et thorique des
relations de pouvoir, des institutions et des connaissances avec les mouvements, les critiques et les
expriences qui les mettent en question dans la ralit. Si j'ai tenu toute cette pratique, ce n'est pas
pour appliquer des ides; mais pour les prouver et les modifier. La clef de l'attitude politique
personnelle d'un philosophe, ce n'est pas ses ides qu'il faut la demander, comme si elle pouvait s'en
* Pohlenz (M.), Antikes Fhrertum, Cicero de Officiis und das Lebensideal des Panaitios, Leipzig, Teubner,
1934.

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dduire, c'est sa philosophie, comme vie, c'est sa vie philosophique, c'est son thos.

Parmi les philosophes franais qui ont fait de la rsistance pendant la guerre, l'un tait Cavaills, un
historien des mathmatiques qui s'intressait au dveloppement de leurs structures internes. Aucun des
philosophes de l'engagement politique, ni Sartre, ni Simone de Beauvoir, ni Merleau-Ponty, n'a fait quoi
que ce soit.

-Est-ce l quelque chose qui pourrait aussi s'appliquer votre travail historique? Il me semble que ceux qui
vous lisent voient en vous, plus que vous ne le souhaiteriez, un penseur politique -ou est-ce aller trop loin?
Faire de vous un hritier anarchiste de Nietzsche me parat tout fait erron; c'est placer votre travail dans
un mauvais contexte.

-Je serais assez d'accord pour dire qu'en effet ce qui m'intresse c'est beaucoup plus la morale que la
politique ou, en tout cas, la politique comme une thique.

-Mais pourrait-on dire cela de votre travail d'il y a cinq ou dix ans? Autrement dit, de l'poque o vous
faisiez figure plus de philosophe ou dhistorien du pouvoir que dhistorien du soi ou du sujet? Sans doute
est-ce cela qui a fait qu'on vous a plus volontiers peru comme quelqu'un qui prnait une conception
diffrente de la politique que comme quelqu'un qui n'en prnait aucune, C'est la raison pour laquelle
marxistes, habermasiens et autres ont vu en vous une figure qu'il fallait combattre.

-Ce qui m'a frapp c'est que, depuis le dbut, j'ai t considr par les marxistes comme un ennemi, par les
gens de droite comme un ennemi, par des gens du centre comme un ennemi. Je pense que si mon travail
tait un travail essentiellement politique, il arriverait bien trouver sa place quelque part.

-O?

-Je ne sais pas... S'il tait politique, il faudrait bien qu'il trouve sa localisation dans le champ politique. En
fait j'ai surtout voulu poser des questions la politique et faire apparatre dans le champ de la politique
comme de l'interrogation historique et philosophique, des problmes qui n'y avaient pas droit de cit. Les
questions que j'essaie de poser ne sont pas dtermines par une conception politique pralable et ne
tendent pas la ralisation d'un projet politique dfini.

C'est sans doute cela que les gens veulent dire lorsqu'ils me reprochent de ne pas prsenter de thorie
d'ensemble. Mais je crois justement que les formes de totalisation offertes par la politique sont toujours,
en fait, trs limites.
J'essaie, au contraire, en dehors

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de toute totalisation, la fois abstraite et limitative, d'ouvrir des problmes aussi concrets et gnraux que
possible -des problmes qui prennent la politique revers, traversent les socits en diagonale, et sont
tout la fois constituants de notre histoire et constitus par elle; ainsi le problme des rapports
raison/folie, ainsi la question de la maladie, du crime ou de la sexualit. Et il fallait essayer de les poser
comme questions d'actualit et d'histoire, comme des problmes moraux, epistmologiques et politiques.

-Et tout cela est difficile situer l'intrieur d'une lutte qui est dj engage, puisque les limites sont fixes
par d'autres...

-Il est difficile de projeter ces questions qui sont plusieurs dimensions, plusieurs faces, dans un espace
personnel politique. Il y a eu des marxistes pour dire que j'tais un danger pour la dmocratie occidentale
-a a t crit -, un socialiste a crit que le penseur qui m'tait le plus proche, c'tait Adolf Hitler dans Mein
Kampf J'ai t considr par des libraux comme un technocrate agent du gouvernement gaulliste, j'ai t
considr par les gens de droite, gaullistes ou autres, comme un dangereux anarchiste de gauche; un
professeur amricain a demand pourquoi on invitait dans les universits amricaines un crypto-marxiste
comme moi qui tait manifestement un agent du K.G.B., etc. a n'a aucune importance; nous avons tous
t exposs a, et j'imagine que vous aussi. Il ne s'agit pas du tout de faire un cas particulier de ma
situation, mais, si vous voulez, je pense qu' poser ce genre de question thico-pistmologico-politique on
ne se situe pas sur un chiquier.

-L'appellation de penseur thique, se rapportant vous, me parat juste, trs intressante, mais il faut
prciser que vous n'tes pas purement contemplatif Cela fait des annes que vous menez une action dans
des secteurs bien particuliers de la socit franaise, et, ce qui est intressant, ce qui aussi, peut-tre,
constitue un dfi majeur pour les partis politiques, c'est la manire dont vous procdez, reliant une analyse
un type d'action qui n'est pas idologique en lui-mme, et qui donc est plus difficile nommer... De plus,
vous aidez d'autres gens mener leurs luttes dans des domaines spcifiques; nous avons l, assurment,
une thique, si l'on peut dire, de l'interaction entre la thorie et la pratique; une thique qui consiste les
lier l'une l'autre. La pense et l'action sont lies de manire thique, mais cette manire produit des
rsultats qu'il faut bien appeler politiques.

-Oui, mais je pense que l'thique est une pratique, et l'thos, une manire d'tre. Prenons un exemple qui
nous touche tous, la
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Pologne. Si l'on pose la question de la Pologne en termes proprement politiques, il est vident qu'on arrive
vite dire qu'on ne peut rien faire. On ne peut pas faire un dbarquement de parachutistes et on ne peut
pas envoyer des blinds pour dlivrer Varsovie. Je crois que politiquement il faut se rendre compte de a,
mais je crois qu'on est bien d'accord pour dire que, pour des raisons thiques, il faut poser le problme de
la Pologne sous la forme d'une non-acceptation de ce qui se passe l-bas et de la passivit de nos
gouvernements, et je crois que c'est l une attitude qui est thique mais qui est aussi politique; elle ne
consiste pas dire seulement je proteste mais faire de cette attitude un fait politique aussi consistant que
possible, et dont ceux qui gouvernent ici ou l-bas seront bien obligs, d'une certaine manire, de tenir
compte.

-Il y a une manire d'envisager la politique -on l'associe, aux tats-Unis, Hannah Arendt, et maintenant
Jrgen Habermas qui, plutt que de considrer le pouvoir comme un rapport de domination, voit sa
possibilit dans l'action concerte, l'action commune. Cette ide que le pouvoir peut tre un consensus,
une sphre d'intersubjectivit, une action commune est une ide que votre travail semble vouloir branler.
On aura du mal trouver dans votre oeuvre la vision d'une politique diffrente. Peut-tre, en ce sens,
pouvez-vous tre peru comme un penseur antipolitique.

-Je vais prendre des exemples trs simples, mais qui, je pense, ne s'carteront pas du thme que vous avez
choisi: si on prend le systme pnal, les questions qui sont poses actuellement, on sait bien que, dans
beaucoup de pays dmocratiques, on essaie de faire fonctionner la justice pnale sous une autre forme,
sous la forme de ce qu'on appelle aux tats-Unis informaI justice, en France, forme socitale. C'est--dire
que l'on donne en ralit des groupes, des leaders dans des groupes une certaine forme d'autorit qui
obit d'autres rgles et d'autres instruments, mais qui produit aussi des effets de pouvoir qui ne sont
pas forcment valables du seul fait qu'ils ne sont pas tatiques, qu'ils ne passent pas par le mme rseau
d'autorit. Pour en revenir votre question, l'ide d'une politique consensuelle peut en effet, un moment
donn, servir soit de principe rgulateur, soit surtout de principe critique par rapport d'autres formes
politiques; mais je ne crois pas que a liquide le problme de la relation de pouvoir.

-Puis-je, ce sujet, vous poser une question, partant de Hannah Arendt? Arendt rservait l'emploi du mot
pouvoir un seul des deux bords, mais utilisons-le dans un sens plus large, disons qu'elle a entrevu les
deux versants possibles du pouvoir. Il existe, entre les gens,

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des rapports qui leur permettent d'accomplir des choses qu'ils n'auraient pas pu accomplir autrement; les
gens sont lis par des rapports de pouvoir au sens o ils ont, ensemble, une capacit dont ils ne
disposeraient pas seuls; et cela suppose, entre autres choses, une communaut de vues, qui peut aussi
impliquer des rapports de subordination, parce que l'une des conditions ncessaires de cette action
commune peut tre d'avoir des ttes, ou des leaders -mais cela, pour Hannah Arendt, ne saurait constituer
des rapports de domination; ensuite, il existe un autre aspect du pouvoir, un aspect en quelque sorte sous-
entendu dans ces mmes rapports: celui qui met en jeu, de manire non quivoque, des rapports de
domination de certains individus sur d'autres. Reconnaissez-vous ces deux aspects du pouvoir? Ou bien le
pouvoir se dfinit-il plutt, pour vous, en termes du second aspect?

-Vous avez tout fait raison de poser ce problme du rapport de domination parce que, en effet, il me
semble que, dans beaucoup d'analyses qui ont t faites par Arendt ou, en tout cas, dans cette perspective-
l, on dissociait assez constamment la relation de domination de la relation de pouvoir; mais je me
demande si cette distinction n'est pas un peu verbale; on peut bien en effet reconnatre que certaines
relations de pouvoir fonctionnent de telle manire que globalement elles constituent un effet de
domination, mais le rseau constitu par les relations de pouvoir ne permet gure de distinction tranche.
Je pense qu' partir de ce thme gnral il faut tre la fois extrmement prudent et empirique. Rien ne
prouve, par exemple, que dans la relation pdagogique -je veux dire, dans la relation d'enseignement, ce
passage qui va de celui qui sait le plus celui qui sait le moins -ce soit l'autogestion qui donne les meilleurs
rsultats; rien ne prouve au contraire que a ne bloque pas les choses. Donc je dirais oui en gros, sous
rserve qu'il faut regarder tous les dtails.
-Si l'on pose que le modle du consensus n'est peut-tre qu'une possibilit fictive, il reste que les gens
peuvent agir en fonction de cette fiction de telle manire que les rsultats obtenus soient suprieurs
l'action qui rsulterait de cette conception, mon sens plus dprimante, de la politique comme domination
et rpression; en sorte que si, empiriquement, vous avez raison, et si l'utopie peut ne jamais se raliser,
pragmatiquement, cela pourrait en un sens tre mieux, plus sain, plus librateur -associez cela les valeurs
positives que vous voudrez -si le consensus restait pour nous un but atteindre, plutt qu'un but que nous
rejetons et dclarons hors de notre porte,
-Oui, c'est l ce que je pense en tant que, disons, principe critique...

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-Principe rgulateur?

-Je ne dirais peut-tre pas principe rgulateur, ce serait aller trop loin parce que, partir du moment o
vous dites principe rgulateur, vous admettez que c'est bien en fonction de cela que doit s'organiser le fait,
dans des limites qui peuvent tre dfinies par l'exprience ou le contexte. Je dirais plutt que c'est peut-
tre une ide critique avoir en permanence: se demander quelle est la part de non-consensualit qui est
implique dans une telle relation de pouvoir, et est-ce que cette part de non-consensualit est ncessaire
ou non, et alors on peut interroger toute relation de pouvoir dans cette mesure-l. Je dirais la limite: il ne
faut peut-tre pas tre pour la consensualit, mais il faut tre contre la non-consensualit.

-Le problme de l'assujettissement n'est pas le mme que celui de la mise en ordre. l'poque actuelle,
nous voyons trs souvent, au nom du consensus, de la libration, de l'expression personnelle, etc., une
mise en oeuvre tout fait diffrente des champs de pouvoir, qui n'est pas la domination au sens strict, mais
qui n'est tout de mme pas trs attrayante. mon avis, l'une des avances effectues par les analyses du
pouvoir a t de montrer que certaines conceptions d'un assujettissement qui n'tait pas une mise en
ordre au sens strict pouvaient nanmoins tre trs dangereuses.

-Le pouvoir de type disciplinaire tel que celui qui est exerc qui a t exerc du moins -dans un certain
nombre d'institutions, un peu au fond celles que Goffman appelait les institutions totales, est absolument
localis, c'est une formule invente un moment donn, qui a produit un certain nombre de rsultats, a
t prouve comme totalement insupportable ou partiellement insupportable; mais il est clair que ce
n'est pas cela qui reprsente de faon adquate toutes les relations de pouvoir et les possibilits de
relations de pouvoir. Le pouvoir, ce n'est pas la discipline; la discipline est une procdure possible du
pouvoir.

-Mais n'y a-t-il pas de rapports de discipline qui ne soient pas ncessairement des rapports de domination?

-Bien sr, il y a des disciplines consensuelles. J'ai essay d'indiquer les limites de ce que je voulais faire,
c'est--dire l'analyse d'une figure historique prcise, d'une technique prcise de gouvernement des
individus. Par consquent, ces analyses-l ne peuvent aucunement, dans mon esprit, valoir comme une
analytique gnrale de toute relation de pouvoir possible.
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342 Polmique, politique et problmatisations

Polemics, Politics and Problematizations (Polmique, politique et problmatisations; entretien avec P.
Rabinow, mai 1984), rponses traduites en anglais, in Rabinow (P.), d., The Foucault Reader, New York,
Panrheon Books, 1984, pp. 381-390.

-Pourquoi vous tenez-vous l'cart de la polmique?

-J'aime discuter et aux questions qu'on me pose je tche de rpondre. Je n'aime pas, c'est vrai, participer
des polmiques. Si j'ouvre un livre o l'auteur taxe un adversaire de gauchiste puril, aussitt je le
referme. Ces manires de faire ne sont pas les miennes; je n'appartiens pas au monde de ceux qui en usent.
cette diffrence, je tiens comme une chose essentielle: il y va de toute une morale, celle qui concerne la
recherche de la vrit et la relation l'autre.

Dans le jeu srieux des questions et des rponses, dans le travail d'lucidation rciproque, les droits de
chacun sont en quelque sorte immanents la discussion. Ils ne relvent que de la situation de dialogue.
Celui qui questionne ne fait qu'user du droit qui lui est donn: n'tre pas convaincu, percevoir une
contradiction, avoir besoin d'une information supplmentaire, faire valoir des postulats diffrents, relever
une faute de raisonnement. Quant celui qui rpond, il ne dispose non plus d'aucun droit excdentaire par
rapport la discussion elle-mme; il est li, par la logique de son propre discours, ce qu'il a dit
prcdemment et, par l'acceptation du dialogue, l'interrogation de l'autre. Questions et rponses
relvent d'un jeu -d'un jeu la fois plaisant et difficile -o chacun des deux partenaires s'applique n'user
que des droits qui lui sont donns par l'autre, et par la forme accepte du dialogue.

Le polmiste, lui, s'avance bard de privilges qu'il dtient d'avance et que jamais il n'accepte de remettre
en question. Il possde, par principe, les droits qui l'autorisent la guerre et qui font de cette lutte une
entreprise juste; il n'a pas en face de lui un partenaire dans la recherche de la vrit, mais un adversaire, un
ennemi qui a tort, qui est nuisible et dont l'existence mme constitue une menace. Le jeu pour lui ne
consiste donc pas le reconnatre comme sujet ayant droit la parole, mais l'annuler comme
interlocuteur de tout dialogue possible, et son objectif final ne sera pas d'approcher autant qu'il se peut
d'une difficile vrit, mais de faire triompher la juste cause dont il est depuis le dbut le porteur manifeste.

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Le polmiste prend appui sur une lgitimit dont son adversaire, par dfinition, est exclu.

Il faudra peut-tre un jour faire la longue histoire de la polmique comme figure parasitaire de la discussion
et obstacle la recherche de la vrit.
Trs schmatiquement, il me semble qu'on pourrait y reconnatre aujourd'hui la prsence de trois modles:
modle religieux, modle judiciaire, modle politique. Comme dans l'hrsiologie, la polmique se donne
pour tche de dterminer le point de dogme intangible, le principe fondamental et ncessaire que
l'adversaire a nglig, ignor ou transgress; et dans cette ngligence, elle dnonce la faute morale; la
racine de l'erreur, elle dcouvre la passion, le dsir, l'intrt, toute une srie de faiblesses et
d'attachements inavouables qui la constituent en culpabilit. Comme dans la pratique judiciaire, la
polmique n'ouvre pas la possibilit d'une discussion gale; elle instruit un procs; elle n'a pas affaire un
interlocuteur, elle traite un suspect; elle runit les preuves de sa culpabilit et, dsignant l'infraction qu'il a
commise, elle prononce le verdict et porte condamnation. De toute faon, on n'est pas l dans l'ordre d'une
enqute mene en commun; le polmiste dit la vrit dans la forme du jugement et selon l'autorit qu'il
s'est confre lui-mme. Mais c'est le modle politique qui est aujourd'hui le plus puissant. La polmique
dfinit des alliances, recrute des partisans, coalise des intrts ou des opinions, reprsente un parti; elle
constitue l'autre en un ennemi porteur d'intrts opposs contre lequel il faut lutter jusqu'au moment o,
vaincu, il n'aura plus qu' se soumettre ou disparatre.

Bien sr, la ractivation, dans la polmique, de ces pratiques politiques, judiciaires ou religieuses n'est rien
de plus que du thtre. On gesticule: anathmes, excommunications, condamnations, batailles, victoires et
dfaites ne sont aprs tout que des manires de dire. Et pourtant, ce sont aussi, dans l'ordre du discours,
des manires de faire qui ne sont pas sans consquence. Il y a les effets de strilisation: a-t-on jamais vu
une ide neuve sortir d'une polmique? Et pourrait-il en tre autrement ds lors que les interlocuteurs y
sont incits non pas avancer, non pas se risquer toujours davantage dans ce qu'ils disent, mais se
replier sans cesse sur le bon droit qu'ils revendiquent, sur leur lgitimit qu'ils doivent dfendre et sur
l'affirmation de leur innocence. Il y a plus grave: dans cette comdie, on mime la guerre, la bataille, les
anantissements ou les redditions sans condition; on fait passer tout ce qu'on peut de son instinct de mort.
Or il est bien dangereux de faire croire que l'accs la vrit puisse passer par de pareils chemins et

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de valider ainsi, ft-ce sous une forme seulement symbolique, les pratiques politiques relles qui
pourraient s'en autoriser. Imaginons un instant que, dans une polmique, un des deux adversaires reoive,
par un coup de baguette magique, le pouvoir d'exercer sur l'autre tout le pouvoir qu'il dsire. Inutile
d'ailleurs de l'imaginer: il suffit de voir comment en U.R.S.S. se sont drouls, il n'y a pas si longtemps, les
dbats propos de la linguistique ou de la gntique. taient-ce des dviations aberrantes de ce que doit
tre la juste discussion? Non pas, mais, en grandeur relle, les consquences d'une attitude polmique
dont les effets d'ordinaire restent suspendus.

-On a vu en vous, travers vos oeuvres, un idaliste, un nihiliste, un nouveau philosophe, un

antimarxiste, un nouveau conservateur... O vous situez-vous vraiment?

-Je crois en effet avoir t localis tour tour et parfois simultanment sur la plupart des cases de
l'chiquier politique: anarchiste, gauchiste, marxiste tapageur ou occulte, nihiliste, antimarxiste explicite ou
cach, technocrate au service du gaullisme, nolibral... Un professeur amricain se plaignait qu'on invitt
aux tats-Unis un crypto-marxiste comme moi et j'ai t dnonc dans la presse des pays de l'Est comme
un complice de la dissidence. Aucune de ces caractrisations n'est par elle-mme importante; leur
ensemble, en revanche, fait sens. Et je dois reconnatre que cette signification ne me convient pas trop mal.

Il est vrai que je n'aime pas m'identifier et que m'amuse la diversit des jugements et des classifications
dont j'ai t l'objet. Quelque chose me dit qu'on aurait bien d finalement me trouver une place plus ou
moins approximative aprs tant d'efforts dans des directions si varies; et comme je ne peux videmment
pas souponner la comptence de ceux qui s'embrouillent dans leurs jugements divergents, comme il n'est
pas possible de mettre en cause leur distraction ou leur parti pris, il faut bien se rsoudre voir, dans leur
incapacit me situer, quelque chose qui tient moi.
Et qui concerne sans doute fondamentalement ma faon d'approcher les questions de la politique. Il est
vrai que mon attitude ne relve pas de cette forme de critique qui, sous prtexte d'un examen mthodique,
rcuserait toutes les solutions possibles, sauf une qui serait la bonne. Elle est plutt de l'ordre de la
problmatisation: c'est--dire de l'laboration d'un domaine de faits, de pratiques et de penses qui me
semblent poser des problmes la politique. Je ne pense pas, par exemple, qu'il y ait aucune
politiquequi puisse l'gard de la folie ou de la maladie mentale dtenir la

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solution juste et dfinitive. Mais je pense qu'il y a, dans la folie, dans l'alination, dans les troubles du
comportement, des raisons d'interroger la politique: et ces questions la politique doit rpondre, mais elle
n'y rpondra jamais totalement. De la mme faon pour le crime et la punition: il serait faux,
naturellement, de s'imaginer que la politique n'a rien voir avec la prvention du crime et son chtiment,
donc rien voir avec un certain nombre d'lments qui modifient sa forme, son sens, sa frquence, mais il
serait tout aussi faux de penser qu'il y aune formule politique qui soit de nature rsoudre la question du
crime et y mettre un terme. Mme chose pour la sexualit: elle n'existe pas sans un rapport des
structures, des exigences, des lois, des rglementations politiques qui ont pour elle une importance
capitale: et pourtant, ce ne peut tre de la politique qu'on peut attendre les formes dans lesquelles la
sexualit cesserait de faire problme.

Il s'agit donc de penser les rapports de ces diffrentes expriences la politique; ce qui ne veut pas dire
qu'on cherchera dans la politique le principe constituant de ces expriences ou la solution qui en rglera
dfinitivement le sort. Il faut laborer les problmes que des expriences comme celles-l posent la
politique. Mais encore faut-il bien dterminer ce que veut dire poser un problme la politique. R. Rorty
fait remarquer que, dans ces analyses, je ne fais appel aucun nous - aucun de ces nous dont le
consensus, les valeurs, la traditionalit forment le cadre d'une pense et dfinissent les conditions dans
lesquelles on peut la valider. Mais le problme justement est de savoir si effectivement c'est bien
l'intrieur d'un nous qu'il convient de se placer pour faire valoir les principes qu'on reconnat et les
valeurs qu'on accepte; ou s'il ne faut pas, en laborant la question, rendre possible la formation future d'un
nous. C'est que le nous ne me semble pas devoir tre pralable la question; il ne peut tre que le
rsultat -et le rsultat ncessairement provisoire -de la question telle qu'elle se pose dans les termes
nouveaux o on la formule. Je ne suis pas sr, par exemple, qu'au moment o j'crivais l'Histoire de la folie
il y avait un nous prexistant et accueillant, auquel il aurait suffi que je me rfre pour crire mon livre et
dont ce livre aurait t l'expression spontane. Entre Laing, Cooper, Basaglia et moi-mme, il n'y avait
aucune communaut ni aucune relation. Mais le problme s'est pos pour ceux qui nous avaient lus, il s'est
pos aussi pour certains d'entre nous, de savoir s'il tait possible de constituer un nous partir du travail
fait et qui soit de nature former une communaut d'action.

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Je n'ai jamais cherch analyser quoi que ce soit du point de vue de la politique; mais toujours interroger
la politique sur ce qu'elle avait dire des problmes auxquels elle tait confronte. Je l'interroge sur les
partis qu'elle prend et les raisons qu'elle en donne; je ne lui demande pas de fixer la thorie de ce que je
fais. Je ne suis ni un adversaire ni un partisan du marxisme; je le questionne sur ce qu'il a dire propos
d'expriences qui. lui posent des questions.

Quant aux vnements de Mai 68, ils relvent, me semble-t-il, d'une autre problmatique. Je n'tais pas en
France cette poque; et je n'y suis revenu que plusieurs mois aprs. Il m'a sembl qu'on pouvait y
reconnatre des lments tout fait contradictoires: d'une part, un effort trs largement affirm de poser
la politique toute une srie de questions qui ne relevaient pas traditionnellement de son domaine
statutaire (question des femmes, des relations entre les sexes, de la mdecine, de la maladie mentale, de
l'environnement, des minorits, de la dlinquance); et, d'autre part, une volont de retranscrire tous ces
problmes dans le vocabulaire d'une thorie qui relevait plus ou moins directement du marxisme. Or le
processus qui s'est marqu ce moment a conduit non pas la confiscation des problmes poss par la
doctrine marxiste, mais, au contraire, une impuissance de plus en plus manifeste du marxisme affronter
ces problmes. De sorte qu'on s'est trouv devant des interrogations adresses la politique sans qu'elles
soient nes elles-mmes d'une doctrine politique. De ce point de vue, une telle libration du
questionnement me parat avoir jou un rle positif: pluralit des questions poses la politique, et non
pas rinscription du questionnement dans le cadre d'une doctrine politique.

-Diriez-vous que votre travail est ax sur les rapports entre l'thique, la politique et la gnalogie de la
vrit?

-D'une certaine manire, on pourrait dire sans doute que j'essaie d'analyser les relations entre science,
politique et thique. Mais je ne crois pas que ce serait une reprsentation tout fait exacte du travail que
je veux faire. Je ne voudrais pas m'en tenir ce niveau; je cherche plutt voir comment les processus ont
pu interfrer les uns avec les autres dans la constitution d'un domaine scientifique, d'une structure
politique, d'une pratique morale. Prenons l'exemple de la psychiatrie: on peut sans doute l'analyser
aujourd'hui dans sa structure pistmologique -mme si elle est encore assez lche; on peut l'analyser aussi
dans le cadre des institutions politiques o elle prend ses effets; on peut l'tudier aussi dans ses
implications thiques, tant du ct de celui qui est objet de la

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psychiatrie que du ct du psychiatre lui-mme. Mais ce n'est pas cela qui a constitu mon but. J'ai essay
de voir plutt comment, dans la constitution de la psychiatrie comme science, dans la dcoupe de son
champ et dans la dfinition de son objet, une structure politique et une pratique morale se trouvaient
impliques: en ce double sens qu'elles taient supposes par l'organisation progressive de la psychiatrie
comme science et qu'elles se trouvaient inflchies aussi par cette constitution. Il n'aurait pas pu y avoir de
psychiatrie comme celle que nous connaissons sans tout un jeu de structures politiques et sans un
ensemble d'attitudes thiques; mais, inversement, la constitution de la folie en un domaine de savoir a
inflchi les pratiques politiques et les attitudes thiques qui la concernaient. Il s'agissait de dterminer le
rle de la politique et de l'thique dans la constitution de la folie comme domaine particulier de
connaissance scientifique; mais aussi d'analyser les effets de celle-ci sur les pratiques politiques et thiques.

De mme, propos de la dlinquance. Il s'agissait de voir quelle stratgie politique avait pu, en donnant
son statut la criminalit, faire appel certaines formes de savoir et certaines attitudes morales; il
s'agissait aussi de voir comment ces modalits de connaissance et ces formes de morale avaient pu tre
rflchies et modifies par ces techniques disciplinaires. Dans le cas de la sexualit, c'est la formation d'une
attitude morale que j'ai essay de dgager; mais cette formation, j'ai cherch la reconstituer travers le
jeu qu'elle a entretenu avec des structures politiques (essentiellement dans le rapport entre matrise de soi
et domination sur les autres) et avec les modalits de la connaissance (connaissance de soi et connaissance
des diffrents domaines de l'activit).

De sorte que, dans ces trois domaines -celui de la folie, celui de la dlinquance, celui de la sexualit -, j'ai
chaque fois privilgi un aspect particulier: celui de la constitution d'une objectivit, celui de la formation
d'une politique et d'un gouvernement de soi, celui de l'laboration d'une thique et d'une pratique de soi-
mme. Mais j'ai chaque fois aussi essay de montrer la place qu'y occupent les deux autres composantes
qui sont ncessaires pour la constitution d'un champ d'exprience. Il s'agit au fond de diffrents exemples
o se trouvent impliqus les trois lments fondamentaux de toute exprience: un jeu de vrit, des
relations de pouvoir, des formes de rapport soi et aux autres. Et si chacun de ces exemples privilgie,
d'une certaine faon, l'un de ces trois aspects -puisque l'exprience de la folie s'est rcemment organise
surtout comme un champ de savoir, celle du crime comme un domaine d'intervention politique,

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tandis que celle de la sexualit s'est dfinie comme un lieu thique -, j'ai voulu montrer chaque fois
comment les deux lments taient prsents, quels rles ils ont jou et comment chacun a t affect par
les transformations des deux autres.

-Vous parlez, depuis peu, d'une histoire des problmatiques. Qu'entendez-vous au juste par l?

-J'ai longtemps cherch savoir s'il serait possible de caractriser l'histoire de la pense en la distinguant
de l'histoire des ides c'est--dire de l'analyse des systmes de reprsentations -et de l'histoire des
mentalits -c'est--dire de l'analyse des attitudes et des schmas de comportement. Il m'a sembl qu'il y
avait un lment qui tait de nature caractriser l'histoire de la pense: c'tait ce qu'on pourrait appeler
les problmes ou plus exactement les problmatisations. Ce qui distingue la pense, c'est qu'elle est tout
autre chose que l'ensemble des reprsentations qui sous-tendent un comportement; elle est tout autre
chose aussi que le domaine des attitudes qui peuvent le dterminer. La pense n'est pas ce qui habite une
conduite et lui donne un sens; elle est plutt ce qui permet de prendre du recul par rapport cette manire
de faire ou de ragir, de se la donner comme objet de pense et de l'interroger sur son sens, ses conditions
et ses fins. La pense, c'est la libert par rapport ce qu'on fait, le mouvement par lequel on s'en dtache,
on le constitue comme objet et on le rflchit comme problme.

Dire que l'tude de la pense, c'est l'analyse d'une libert ne veut pas dire qu'on a affaire un systme
formel qui n'aurait de rfrence qu' lui-mme. En fait, pour qu'un domaine d'action, pour qu'un
comportement entre dans le champ de la pense, il faut qu'un certain nombre de facteurs l'aient rendu
incertain, lui aient fait perdre sa familiarit, ou aient suscit autour de lui un certain nombre de difficults.
Ces lments relvent de processus sociaux, conomiques, ou politiques. Mais ils ne jouent l qu'un rle
d'incitation. Ils peuvent exister et exercer leur action pendant trs long temps, avant qu'il y ait
problmatisation effective par la pense. Et celle-ci, lorsqu'elle intervient, ne prend pas une forme unique
qui serait le rsultat direct ou l'expression ncessaire de ces difficults; elle est une rponse originale ou
spcifique souvent multiforme, parfois mme contradictoire dans ses diffrents aspects, ces difficults
qui sont dfinies pour elle par une situation ou un contexte et qui valent comme une question possible.

A un mme ensemble de difficults plusieurs rponses peuvent tre donnes. Et la plupart du temps, des
rponses diverses sont effectivement proposes. Or ce qu'il faut comprendre, c'est ce qui
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les rend simultanment possibles; c'est le point o s'enracine leur simultanit; c'est le sol qui peut les
nourrir les unes et les autres, dans leur diversit et en dpit parfois de leurs contradictions. Aux difficults
que rencontrait la pratique de la maladie mentale au XVIIIe sicle on a propos des solutions diverses: celle
de Tuke et celle de Pinel peuvent apparatre comme des exemples; de mme, aux difficults rencontres
par la pratique pnale tout un ensemble de solutions a t propos dans la seconde moiti du XVIIIe sicle;
ou encore, pour prendre un exemple fort loign, aux difficults de l'thique sexuelle traditionnelle les
diverses coles philosophiques de l'poque hellnistique ont propos des solutions diffrentes.

Mais le travail d'une histoire de la pense serait de retrouver la racine de ces solutions diverses la forme
gnrale de problmatisation qui les a rendues possibles -jusque dans leur opposition mme; ou encore ce
qui a rendu possible les transformations des difficults et embarras d'une pratique en un problme gnral
pour lequel on propose diverses solutions pratiques. C'est la problmatisation qui rpond ces difficults,
mais en faisant tout autre chose que les traduire ou les manifester; elle labore leur propos les conditions
dans lesquelles des rponses possibles peuvent tre donnes; elle dfinit les lments qui constitueront ce
quoi les diffrentes solutions s'efforcent de rpondre. Cette laboration d'une donne en question, cette
transformation d'un ensemble d'embarras et de difficults en problmes auxquels les diverses solutions
chercheront apporter une rponse, c'est cela qui constitue le point de problmatisation et le travail
spcifique de la pense.

On voit combien on est loin d'une analyse en termes de dconstruction (toute confusion entre ces deux
mthodes serait imprudente). Il s'agit au contraire d'un mouvement d'analyse critique par lequel on essaie
de voir comment ont pu tre construites les diffrentes solutions un problme; mais aussi comment ces
diffrentes solutions relvent d'une forme spcifique de problmatisation. Et il apparat alors que toute
solution nouvelle qui viendrait s'ajouter aux autres relverait de la problmatisation actuelle, modifiant
seulement quelques-uns des postulats ou des principes sur lesquels on appuie les rponses qu'on donne. Le
travail de la rflexion philosophique et historique se replace dans le champ de travail de la pense la
condition qu'on ressaisisse bien la problmatisation non comme un ajustement des reprsentations, mais
comme un travail de la pense.

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343 Archologie d'une passion

Archaeology of a passion (Archologie d'une passion; entretien avec C. Ruas, 15 septembre 1983), in
Foucault (M.), Raymond Roussel, Death and the Labyrinth, New York, Doubleday, 1984, pp. 169-186.

-J'ai entrepris cette tude sur Roussel alors que j'tais assez jeune. C'est tout fait le hasard, et c'est un
hasard auquel je tiens, parce que je dois avouer que je n'avais jamais de ma vie entendu parler de Roussel
jusque vers l'anne 1957. Je me souviens de la manire dont je l'ai dcouvert: c'tait une poque o je
vivais en Sude et je venais en France pendant l't simplement pour les vacances. Un jour, je me suis
rendu la librairie Jos Corti pour acheter je ne sais quel livre. Jos Corti en personne tait l, assis derrire
une grande table, superbe vieillard. Il tait en train de parler avec un ami.
Alors que j'attendais patiemment qu'il ait fini sa conversation, mon regard a t attir par une srie de
livres dont la couleur jaune, un peu vieillotte, tait la couleur traditionnelle des vieilles maisons d'dition de
la fin du sicle dernier, bref, des livres comme on n'en fait plus. Il s'agissait d'ouvrages publis par la
librairie Lemerre.

J'ai pris l'un de ces livres par curiosit pour voir ce que Jos Corti pouvait bien vendre de ce fonds Lemerre,
aujourd'hui bien vieillot, et je suis tomb sur un auteur dont je n'avais jamais entendu parler: Raymond
Roussel. Le livre s'appelait La Vue. Ds les premires lignes, j'y ai peru une prose extrmement belle et
trangement proche de celle de Robbe-Grillet, qui l'poque venait juste de commencer publier. J'ai fait
une sorte de rapprochement entre La Vue et puis Robbe-Grillet en gnral, surtout Le Voyeur.

Quand Jos Corti a fini sa conversation, je lui ai demand timidement qui tait ce Raymond Roussel. Alors il
m'a regard avec une gnrosit un peu apitoye et il m'a dit: Mais enfin, Roussel... J'ai compris que
j'aurais d savoir qui tait Raymond Roussel et je lui ai demand toujours aussi timidement si je pouvais
acheter ce livre, puisqu'il le vendait. J'ai t surpris ou du de voir que c'tait tout de mme trs cher. Je
crois d'ailleurs que Jos Corti a d me dire ce jour-l: Mais vous devriez aussi lire Comment j'ai crit
certains de mes livres. Par la suite, j'ai achet un peu systmatiquement, mais lentement, les livres de
Raymond Roussel et cela m'a prodigieusement intress: j'ai t envot par cette prose, laquelle j'ai
trouv une beaut intrinsque, avant mme de savoir ce qu'il y avait derrire. Et quand j'ai dcouvert les
procds et les techniques d'criture de Raymond Roussel, sans doute un certain ct obsessionnel en moi
a t une seconde fois sduit.

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J'ai toujours gard pour Roussel une espce d'affection un peu secrte, sans trop en parler autour de moi.
De toute faon, j'tais l'tranger, en Sude, en Pologne, en Allemagne. Quand j'ai rencontr pour la
premire fois de ma vie Robbe-Grillet Hambourg, en 1960, nous avons nou sympathie. Nous avons t
ensemble la Foire de Hambourg, nous nous sommes amuss dans le labyrinthe de glace. C'est le point de
dpart de son roman, Le Labyrinthe *. Mais, chose curieuse, par une sorte de lapsus dont on ne peut pas
penser un instant qu'il soit innocent de ma part, je ne lui ai jamais parl de Roussel, ni mme interrog sur
ses rapports avec Roussel.

Les choses en sont restes l pendant plusieurs annes. Et puis, un jour de vacances, j'ai eu envie d'crire
un petit article sur Roussel pour la revue Critique. Mais j'tais dans un tel tat amoureux l'gard de
Roussel et de ses textes que je me suis enferm pendant deux mois pour crire finalement ce livre.
Je ne savais pas du tout o je le publierais, ni comment. Un jour, j'ai reu un coup de tlphone d'un
diteur qui me demandait ce que je faisais. Je prpare un livre sur Roussel. -Est-ce que, ventuellement,
vous pourriez me le montrer quand vous l'aurez fini? Est-ce que vous en avez encore pour longtemps?
Pour la seule fois de ma vie, moi qui trane toujours sur mes livres, j'ai pu lui rpondre avec fiert: Il va
tre bientt fini. Dans onze ou douze minutes exactement! Rponse qui tait parfaitement justifie: je
commenais taper la dernire page. Voil l'histoire de ce livre. Pour en revenir Robbe-Grillet et cette
espce de lapsus-silence, c'est aprs la parution de mon livre que j'ai appris que son roman Le Voyeur
devait s'appeler originairement La Vue, en hommage Raymond Roussel. Son diteur, Jrme Lindon, sans
doute pour de justes raisons commerciales, avait trouv que ce titre tait littralement invendable.
Mais le livre tait bien destin Roussel; il tait crit en rfrence directe lui.

-Roussel tait un contemporain de Proust. Dans la perspective traditionnelle de l'histoire littraire, on

oppose gnralement les crivains pour donner une ide des ples extrmes de l'poque, comme
l'opposition entre Balzac et Stendhal. Ce qui me semble intressant, c'est que si, avec Proust, nous voyons
encore le roman du XIXe sicle et les conventions romanesques s'tendre jusqu' leurs extrmes, avec
Roussel, par contre, nous avons une implosion de ces conventions: le romancier disparat ou se cache
derrire son oeuvre. Il faut aussi remarquer que Roussel, du point de vue imaginatif, n'est pas l'oppos de
Proust (cette place est traditionnellement

* M. Foucault confond ici une ddicace de Robbe-Grillet qui lui envoya, en souvenir de Hambourg, son livre,
paru en 1959, avec le motif du roman.

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dvolue Gide), bien que Cocteau ait baptis Roussel le Proust des rves.

-Ma rponse va peut-tre vous scandaliser, vous tes rousslien: je n'oserais pas comparer Roussel
Proust. Je serais assez prudent sur la place faire Roussel. C'est une exprience extrmement
intressante qui n'est pas simplement linguistique -ce n'est pas l'exprience langagire d'un obsd -, c'est
quelque chose de plus. Roussel a vritablement donn corps une forme de beaut, une belle tranget.
Mais je ne dirais pas que Roussel, c'est Proust.

-Si vous le rapprochez de Robbe-Grillet, est-ce parce qu'il a refus les traditions littraires de son poque?

-Il y a plusieurs aspects que je voudrais commenter. D'abord ceci: Roussel fait tout de mme partie, non
d'une tradition, mais disons d'une srie d'auteurs: il existe dans toutes les langues de ces auteurs qui ont
t littralement pris par le problme du jeu de langage , pour qui la construction littraire et ce jeu
de langage sont directement lis. Je ne dirais pas qu'il s'agit d'une tradition, parce que cette dmarche
semble se perdre avec chaque auteur: elle ne se transmet pas, mais elle se redcouvre. Et il Y a parfois des
choses assez semblables qui rapparaissent.

A l'poque o Roussel travaillait, vers 1925, il tait assez solitaire et isol et il n'a pu, je crois, tre compris.
Il n'a trouv effectivement d'chos que dans deux contextes, celui du surralisme avec le problme, disons,
du langage automatique; et puis, vers les annes cinquante-soixante, une poque o le problme du
rapport entre littrature et structure linguistique n'tait pas seulement un thme thorique, mais aussi un
horizon littraire.

-Ce texte vient aprs votre tude sur la folie. Est-ce que c'taient les problmes psychologiques de Roussel
qui vous intressaient ce moment-l?

-Pas du tout. Quand, aprs avoir dcouvert Roussel, j'ai vu qu'il avait t un malade du Dr Janet, qui analyse
son cas en deux pages qu'il cite d'ailleurs lui-mme, cela m'a amus et intress. J'ai cherch si d'autres
textes avaient t crits sur Roussel, mais je n'ai rien trouv; je n'ai pas insist parce que, prcisment, ce
n'tait pas cela qui m'intressait. En tout cas, dans mon livre, je ne crois pas avoir fait beaucoup de
rfrences la psychopathologie.

-Je me demandais si votre intrt pour Roussel ce moment-l ne venait pas de cette grande tude sur
l'histoire de la folie que vous veniez d'crire?
-C'est possible, mais ce n'tait pas par intrt conscient. Ce

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n'est pas parce que je me suis intress au problme culturel, mdical, scientifique, institutionnel de la
folie que je me suis intress Roussel.
Mais on peut dire, sans doute, que ce sont peut-tre les mmes raisons qui ont fait que, dans ma perversit
et dans mes propres structures psychopathologiques, je me suis intress et la folie et Roussel.

-Dans votre tude, vous analysez le problme du langage trouv. Vous avez mentionn l'criture
automatique, mais je pense aussi l'ide de l'objet trouv qui est tellement courante dans le monde
artistique et littraire, tiez-vous personnellement intress par ce problme du langage trouv?

-On peut sans doute trouver l, plus que dans la folie, ce qui me proccupait.
Il s'agit de l'intrt que je porte, en fait de discours, non pas tellement la structure linguistique qui rend
possible telle ou telle srie d'nonciations, mais au fait que nous vivons dans un monde dans lequel il y a eu
des choses dites. Ces choses dites, dans leur ralit mme de choses dites, ne sont pas, comme on a trop
tendance le penser parfois, une sorte de vent qui passe sans laisser de traces, mais en fait, aussi menues
qu'aient t ces traces, elles subsistent, et nous vivons dans un monde qui est tout tram, tout entrelac de
discours, c'est--dire d'noncs qui ont t effectivement prononcs, de choses qui ont t dites,
d'affirmations, d'interrogations, de discussions, etc. qui se sont succd. Dans cette mesure-l, on ne peut
pas dissocier le monde historique dans lequel nous vivons de tous les lments discursifs qui ont habit ce
monde et l'habitent encore.

Le langage dj dit, le langage comme tant dj l, dtermine d'une certaine manire ce qu'on peut dire
aprs, indpendamment, ou l'intrieur du cadre linguistique gnral. C'est prcisment ce qui
m'intresse. Et le jeu de Roussel, ne se donnant pour certaines de ses oeuvres que la possibilit de
rencontrer du dj dit, et construisant avec ce langage trouv, selon des rgles lui, un certain nombre de
choses, mais condition qu'il y ait toujours une rfrence ce dj dit, cela m'a amus et m'est apparu
comme un jeu de cration littraire partir d'un fait culturel et historique sur lequel il m'a sembl qu'il
tait bon de s'interroger.

-Quelle est la relation de l'artiste avec ce dj dit qu'il utilise?

-Il s'agit d'un jeu pervers. Aussi original que soit un roman, mme si c'est Ulysse ou la recherche du temps
perdu, il s'inscrit toujours, tout de mme, dans une tradition romanesque, et, donc, dans le dj dit du
roman.
Curieusement, Roussel prend pour matrice ce qu'il y a de dj dit dans le thtre, mais il n'utilise pas la
matrice gnrique du genre romanesque comme principe de dveloppement

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et de construction. Il part du dj dit, mais un dj dit qui est une phrase rencontre au hasard, lue sur une
publicit ou trouve dans un livre.

-Roussel a utilis le thtre, aprs les romans, dans l'intention de communiquer davantage avec le public.
On peut penser que le thtre se prte mieux au langage trouv puisque c'est l le monde de la
conversation.

-L'utilisation du langage dj dit dans le thtre sert en gnral donner une fonction de vraisemblance
ce qu'on voit sur la scne. Le langage familier prt aux acteurs a pour fonction de faire oublier autant qu'il
est possible l'arbitraire de la situation. Que fait Roussel? Il prend des phrases tout fait quotidiennes
entendues l'improviste, prises dans une chanson, lues sur un mur.
Et il construit avec ces lments les choses les plus absurdes, les plus invraisemblables, sans aucun rapport
possible avec la ralit. Il s'agit encore d'un jeu pervers, partir de ce dj dit et des fonctions que,
d'ordinaire, on exerce au thtre.

-Dans les romans de Roussel comme Impressions d'Afrique et Locus Solus, les images de cette fantaisie qu'il
a cre me semblent trs proches des jouets d'enfants du XIXe sicle. Certaines scnes pourraient
correspondre des descriptions de certains jeux d'automates exquis et compliqus, telles ces poupes qui
pouvaient peindre des paysages ou le portrait de Napolon. Sans nier la complexit de loeuvre de Roussel,
je me suis demand si son imagination n'tait pas un retour l'enfance ou la fantaisie pure.

-C'est vrai qu'il y a une rfrence parfois implicite, et parfois assez explicite, ces petits jeux enfantins,
ces automates du genre le-lapin-qui-joue-du-tambour. Mais il faut dire ceci: l'imaginaire de l'enfant existe
en gnral chez tout crivain, il est acclimat dans la littrature par tout un travail d'laboration qui conduit
un fantastique d'un autre type.
Roussel, pour sa part, pousse cet imaginaire son propre niveau; partir du lapin-qui-joue-du-tambour, il
rend la machine de plus en plus complexe, mais en restant toujours dans ce mme type de machine, sans
passer un autre registre, il arrive des constructions qui sont intensment potiques; je ne crois pas
qu'elles soient enfantines en elles-mmes, mais elles sont une autre manire d'laborer ces noyaux
d'imaginaires propres l'enfance, qu'ils soient enfantins ou infantiles.

-tudiant la transformation du langage chez Roussel, vous voquez le vide, ou le creux, dans le langage.
Vous citez ce propos la description du sens tropologique de Dumarsais. Je pense votre perception

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du langage secondaire qui est rpt, en cho, dessous le texte. Je me suis demand si c'tait la raison
pour laquelle Gide aimait lire haute voix Les Impressions d'Afrique. Lisez-vous Roussel en entendant ce
second langage, ce langage mort et enfoui?

-Oui. C'est une question trs intressante et l'une des choses nigmatiques chez Roussel. Il faut d'abord
bien garder l'esprit qu'il n'a pas toujours utilis ces techniques-l; dans La Vue, il n'y a pas de technique
de construction. J'ai essay dans mon livre d'arriver comprendre quelle tait la matrice gnrale qui
pourrait rendre compte des textes sans procds et des textes avec procds, ceux qui obissent tel
procd, ceux qui obissent tel autre. Je ne peux pas m'empcher de penser ce que dit Roussel: De
mme qu'avec des rimes on peut faire de bons ou de mauvais vers, on peut avec ce procd faire de bons
ou de mauvais ouvrages.
Le travail de Roussel donne la nette impression d'tre soumis un contrle esthtique, une rgulation de
l'imaginaire. Le monde imaginaire vers lequel il s'orientait, celui qu'il retenait finalement partir de
constructions qui pouvaient donner diffrents rsultats, ce monde-l obit un certain nombre de critres
esthtiques qui lui donnent sa valeur. Il m'a sembl que ces critres esthtiques considrant toutes les
combinaisons qui s'offraient Roussel taient insparables de la nature du procd. la limite, supposez
que nous n'ayons pas Comment j'ai crit certains de mes livres: je crois qu'il serait rigoureusement
impossible de reconstituer les procds. Je ne parle pas des Nouvelles Impressions d'Afrique, l, le procd
est typographique. Mais dans Les Impressions d'Afrique ou dans Poussires de soleil, pourrait-on se douter
qu'il y a un procd langagier? Sans doute pas. Est-ce que, pour autant, cela diminuerait la valeur du
travail? Et comment percevrait-on Roussel si on tait ignorant du procd? C'est une question intressante.
Prenez un lecteur amricain, ou un lecteur japonais puisque Roussel est traduit en japonais.
Est-ce que ce lecteur peut s'intresser Roussel? Trouver l'oeuvre belle sans savoir qu'il y a un procd ou
mme sachant qu'il y a un procd, ne pouvant pas le comprendre puisqu'il n'a pas le langage matriciel sa
disposition?

-Les gens qui lisent Roussel en anglais savent qu'il y a un autre aspect de l'oeuvre qui ne leur est pas
accessible. Mais ils apprcient la qualit du langage et de l'imagination.

-Absolument. Il y a une qualit d'imagination qui fait que mme sans savoir qu'il y a un procd, l'oeuvre
tient par elle-mme. Mais la conscience du procd instaure chez le lecteur un tat d'incertitude, mme s'il
sait qu'il n'arrivera jamais retrouver ce

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procd, mme s'il prend plaisir, simplement, lire le texte. Le fait qu'il y a un secret, le sentiment de lire
une sorte de texte chiffr font de la lecture un jeu, une entreprise certainement un peu plus complexe, un
peu plus inquite, presque un peu plus anxieuse que quand on lit un texte pour le pur plaisir. Dans cette
mesure-l, cela compte, mme si on ne sait pas en lisant tel ou tel pisode quel est le texte initial qui l'a
produit. En travaillant normment, on peut arriver dgager certains trucs, certaines phrases qui ont pu
servir de points de dpart. On peut imaginer toute une quipe de gens travaillant pendant des annes pour
retrouver sous chaque pisode de Roussel la phrase qui a servi de matrice, mais je ne suis pas sr que cela
serait intressant. Il me semble que, outre la beaut mme du texte qui plat par elle-mme, la conscience
du procd donne la lecture une certaine tension. Mais je ne suis pas sr que la connaissance relle du
texte qui a servi de point de dpart soit ncessaire.

-Les relations de Roussel avec les surralistes vous ont-elles intress?

-Non. J'avais appris que Michel Leiris connaissait Roussel (son pre tait l'agent de change de Roussel). J'ai
t attir par les rapports Leiris-Roussel, cause de Biffures, o un certain nombre de choses font penser
Roussel. J'en ai parl avec Leiris, mais tout ce qu'il avait dire sur Roussel, il l'a crit dans ses articles.
Hormis cela, je crois que les rapports entre Roussel et les surralistes ont t pisodiques. Les surralistes
ont vu dans son oeuvre une sorte de Douanier Rousseau, une sorte de naf de la littrature, alors ils s'en
amusaient. Mais je ne crois pas que le mouvement surraliste lui-mme ait fait beaucoup plus que donner
un peu de poids au personnage de Roussel et d'orchestrer les chahuts pendant la reprsentation des
pices.

-Comment interprtez-vous ce dsir d'avoir un succs de thtre?

-Mais vous savez, pour lui, crire, c'tait cela. Il y a une page trs belle dans laquelle il dit qu'aprs son
premier livre, il s'attendait ce que le lendemain matin il y ait comme un rayonnement autour de sa propre
personne et que tout le monde pourrait voir dans la rue qu'il avait crit un livre. C'est l'obscur dsir
qu'entretient toute personne qui crit. C'est vrai que le premier texte qu'on crit, ce n'est ni pour les autres
ni parce qu'on est ce qu'on est: on crit pour tre autre que ce qu'on est. Il y a une modification de son
mode d'tre qu'on vise travers le fait d'crire. C'est cette modification de son mode d'tre que Roussel
observait et cherchait, il croyait en elle et il en a horriblement souffert.

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-On connat peu de chose sur la vie de Roussel, et sur les drogues qu'il utilisait. L'opium tait bien la drogue
de l'poque?

-Oui, mais la cocane tait dj assez rpandue. Le sujet m'intressait, mais je l'ai abandonn: faire une
tude justement sur la culture de la drogue ou la drogue comme culture, en Occident, depuis le dbut du
XIXe sicle. Sans doute que cela remontait bien avant. Mais la drogue a t tout de mme trs importante,
pratiquement jusqu'aux annes soixante-dix, et encore aujourd'hui.
Elle est extrmement lie toute la vie artistique de l'Occident.

-Roussel a d aller l'hpital surtout cause des drogues, plutt qu'en raison de ses problmes
psychologiques.

-Je crois que la premire fois o Janet l'a soign -Janet tait un grand psychiatre Paris cette poque-l -,
Roussel tait trs jeune, dix-sept ou dix-huit ans je crois, et c'tait pour des raisons considres comme
pathologiques. Ce n'est pas parce qu'il se droguait.

-Mais la fin, quand il a dcid de se soigner, c'tait pour une dsintoxication.

-Je sais que quand il s'est suicid Palerme, il devait se rendre l'hpital de Kreuzlinger o sa chambre
tait retenue.

-Le phnomne de l'artiste qui se cache derrire son oeuvre, croyez vous que ce soit li son identit
sexuelle?

-Entre la cryptographie et la sexualit comme secret, il pourrait y avoir un rapport. Prenons trois exemples:
de Cocteau, on dit: Pas tonnant qu'il montre sa sexualit, ses gots et ses choix sexuels de faon aussi
ostentatoire puisqu'il est homosexuel. Bon. De Proust, on dit: Pas tonnant qu' la fois il cache et
montre sa sexualit, qu'il la laisse transparatre de la faon la plus claire et puis qu'en mme temps il se
drobe de faon si appuye puisqu'il est homosexuel. Et on pourrait dire aussi bien de Roussel: Pas
tonnant qu'il la cache entirement, puisqu'il est homosexuel. Autrement dit, les trois conduites
possibles: la cacher entirement, ou la cacher en la montrant, ou l'afficher, peuvent tout aussi bien
apparatre comme une consquence de la sexualit, dont je dirais que c'est certainement une manire de
vivre. C'est un choix par rapport ce qu'on est comme tre sexuel et puis comme tre crivant.
Et c'est un choix dans le rapport qu'il y a entre le mode de vie sexuel et l'oeuvre.

On pourrait dire: C'est parce qu'il est homosexuel qu'il a cach sa sexualit, dans son oeuvre, ou bien c'est
parce qu'il cachait sa sexualit dans sa vie qu'il l'a aussi cache dans son oeuvre. Je
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crois qu'il vaut mieux essayer de concevoir que, au fond, quelqu'un qui est crivain ne fait pas simplement
son oeuvre dans ses livres, dans ce qu'il publie, et que son oeuvre principale, c'est finalement lui-mme
crivant ses livres. Et c'est ce rapport de lui ses livres, de sa vie ses livres, qui est le point central, le foyer
de son activit et de son oeuvre. La vie prive d'un individu, ses choix sexuels et son oeuvre sont lis entre
eux, non pas parce que l'oeuvre traduit la vie sexuelle, mais parce qu'elle comprend la vie aussi bien que le
texte. L'oeuvre est plus que l'oeuvre: le sujet qui crit fait partie de l'oeuvre.

-L'tude de Roussel ne vous a pas men d'autres sujets susceptibles de prolonger votre recherche,
-Non, cet amour pour l'oeuvre de Roussel est rest gratuit. Au fond, j'aime mieux que ce soit comme cela.
Je ne suis pas du tout un critique littraire, je ne suis pas un historien de la littrature. Roussel tait,
l'poque o je m'en occupais, peu connu, et n'tait pas considr comme un grand crivain. C'est peut-tre
la raison pour laquelle je n'ai pas eu de scrupule l'tudier: je ne l'ai pas fait pour Mallarm ni pour Proust.
J'ai crit sur Roussel parce que justement il tait seul, un peu abandonn et qu'il dormait sur un rayon de
chez Jos Corti. Alors, voil: j'ai beaucoup aim faire ce travail et je suis content de n'avoir pas continu. Si
je m'tais mis faire une tude sur un autre auteur, j'aurais eu un peu l'impression, surtout dans les annes
qui ont suivi, de faire une espce d'infidlit Roussel et de le normaliser, de le traiter comme un auteur
comme les autres.

-Dans ce livre, il y a un certain envol stylistique, un jeu rhtorique entre les chapitres, Est-ce que cette
tude tait non seulement diffrente comme sujet, mais aussi dans votre approche de l'criture?

-Oui. C'est de beaucoup le livre que j'ai crit le plus facilement, avec le plus de plaisir et le plus rapidement
parce que j'cris trs lentement, je recommence sans arrt, je multiplie les surcharges. J'imagine qu'il doit
tre assez complexe lire, parce que j'appartiens cette catgorie d'auteurs qui, lorsqu'ils crivent
spontanment, crivent de faon un peu entortille et sont obligs de simplifier. Pour d'autres livres, j'ai
essay, tort ou raison, d'utiliser un certain type d'analyses, d'crire d'une certaine faon. Enfin, c'tait
beaucoup plus volontaire, concert.

Mon rapport mon livre sur Roussel et Roussel est vraiment quelque chose de trs personnel qui m'a
laiss de trs bons souvenirs. C'est un livre part dans mon oeuvre. Et je suis trs content

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que jamais personne n'ait essay d'expliquer que si j'avais crit le livre sur Roussel, c'est parce que j'avais
crit le livre sur la folie, et que j'allais crire sur l'histoire de la sexualit. Personne n'a jamais fait attention
ce livre et j'en suis trs content. C'est ma maison secrte, une histoire d'amour qui a dur pendant
quelques ts. Nul ne l'a su.

- cette poque, dans les annes soixante, vous vous intressiez aussi au mouvement de ce qu'on appelle
le nouveau roman?

-Le hasard a fait que je suis tomb sur La Vue. Si je n'avais pas t conditionn par la lecture pralable de
Robbe-Grillet, de Butor, de Barthes, je ne pense pas que j'aurais t capable par moi-mme, en lisant La
Vue, d'avoir ce dclic qui m'y a tout de suite intress. J'avais plus de chance d'tre intress par Comment
j'ai crit certains de mes livres ou par Les Impressions d'Afrique que par La Vue. Je crois vraiment qu'il a
fallu ce conditionnement.
J'appartiens cette gnration de gens qui, lorsqu'ils taient tudiants, taient enferms dans un horizon
qui tait marqu par le marxisme, la phnomnologie, l'existentialisme, etc. Toutes choses extrmement
intressantes, stimulantes, mais qui entranent au bout d'un certain temps un sentiment d'touffement et
le dsir d'aller voir ailleurs. J'tais comme tous les tudiants de philo cette poque-l, et pour moi, la
rupture est venue avec Beckett: En attendant Godot, un spectacle vous couper le souffle. Puis j'ai lu
Blanchot, Bataille, Robbe-Grillet -Les Gommes, La jalousie, Le Voyeur -Butor aussi, Barthes -les Mythologies
-et Lvi-Strauss. Tous ces auteurs sont trs diffrents les uns des autres, et je ne veux aucunement les
assimiler. Je veux dire qu'ils ont marqu une rupture pour les gens de notre gnration.

-Pour vous, l'expression de la rupture, c'tait l'tude sur la folie. Vous aviez dj opr le changement avant
la lecture de Roussel?

-En fait, j'ai lu Roussel au moment mme o j'crivais ce livre sur la folie.
J'tais cartel entre la phnomnologie et la psychologie existentielle. Mes recherches taient une
tentative de voir dans quelle mesure on pouvait les dfinir en termes historiques. J'ai compris que le
problme devait tre pos en d'autres termes que le marxisme et la phnomnologie.

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344 propos de la gnalogie de l'thique: un aperu du travail en cours

On the Genealogy of Ethics : An Overview of Work in Progress ( propos de la gnalogie de
l'thique : un aperu du travail en cours; entretien avec H.
Dreyfus et P. Rabinow; trad. G. Barbedette), in Dreyfus (H.) et Rabinow (P.), Michel Foucault: un parcours
philosophique, Paris, Gallimard, 1984, pp. 322-346.

Pour l'dition franaise de cet entretien (paru d'abord en anglais, en 1983, aux tats-Unis; voir supra no 326
et cf. no 306), M. Foucault apporta un certain nombre de modifications.

Ce qui suit est le produit d'une srie de sances de travail qui nous ont runis avec Michel Foucault
Berkeley, en avril 1983. Bien que nous ayons conserv la forme de l'interview, le texte a t revu et
remani en collaboration avec Foucault, Celui-ci nous a gnreusement autoriss publier ses remarques
prliminaires, qui sont le produit d'entretiens oraux et de conversations libres en langue anglaise, ce qui
explique qu'on n'y trouve pas la prcision et le support acadmique auxquels nous ont habitus les crits
de Foucault.

H. L. D., P. R.

HISTOIRE DU PROJET.

-Le premier volume de l'Histoire de la sexualit a t publi en 1976 et, depuis, aucun autre volume n'a
paru, Est-ce que vous continuez penser que la comprhension de la sexualit est centrale pour
comprendre qui nous sommes?
-Je dois avouer que je m'intresse beaucoup plus aux problmes poss par les techniques de soi, ou par les
choses de cet ordre, qu' la sexualit... La sexualit, c'est assez monotone!

-Les Grecs, semble-t-il, ne s'y intressaient gure, eux non plus, -Non, la sexualit ne les intressait sans
doute pas autant que la nourriture ou le rgime alimentaire. Je pense qu'il serait trs intressant d'tudier
comment on est pass lentement, progressivement, d'une faon de privilgier la nourriture, qui, en Grce,
tait gnrale, une curiosit pour la sexualit. La nourriture avait encore beaucoup plus d'importance au
dbut de l're chrtienne. Dans les rglements de vie monastique, par exemple, le souci, c'tait la
nourriture, encore et toujours la nourriture. Puis on observe une trs lente mutation au Moyen ge, o ces
deux problmes taient un peu dans une situation d'quilibre... Mais, aprs le XVIIe sicle, c'est la sexualit
qui l'emporte.
Chez Franois de Sales, la nourriture sert de mtaphore la concupiscence.

-Pourtant, L'Usage des plaisirs, le deuxime volume de l'Histoire

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de la sexualit, ne traite presque exclusivement -pour dire les choses comme elles sont -que de sexualit.

-Oui. L'une des nombreuses raisons pour lesquelles j'ai eu tant de problmes avec ce livre, c'est que j'ai
d'abord crit un livre sur la sexualit que j'ai mis ensuite de ct. Puis j'ai crit un livre sur la notion de soi
et sur les techniques de soi o la sexualit avait disparu et j'ai t oblig de rcrire pour la troisime fois un
livre dans lequel j'ai essay de maintenir un quilibre entre l'un et l'autre. Voyez-vous, ce qui m'a frapp en
parcourant cette histoire de la sexualit, c'est la relative stabilit des codes de restrictions et de
prohibitions travers le temps: les hommes n'ont gure t plus inventifs pour leurs interdits que pour
leurs plaisirs. Mais je pense que la faon dont ils intgraient ces prohibitions dans un rapport soi est
entirement diffrente. Je ne crois pas que l'on puisse trouver aucune trace de ce qu'on pourrait appeler
normalisation, par exemple, dans la morale philosophique des Anciens. La raison en est que l'objectif
principal, la cible essentielle recherche par cette morale tait d'ordre esthtique. D'abord, ce genre de
morale tait seulement un problme de choix personnel. Ensuite, elle tait rserve un petit nombre de
gens; il ne s'agissait pas alors de fournir un modle de comportement tout le monde. C'tait un choix
personnel qui concernait une petite lite. La raison que l'on avait de faire ce choix tait la volont d'avoir
une belle vie et de laisser aux autres le souvenir d'une belle existence. Sous la continuit des thmes et des
prceptes, il y a eu des modifications que j'ai essay de mettre en vidence et qui touchent aux modes de
constitution du sujet moral.

-Donc, vous tes parvenu quilibrer votre travail en passant de l'tude de la sexualit celle des
techniques de soi?

-J'ai essay de rquilibrer tout mon pROJET autour d'une question simple: pourquoi fait-on du
comportement sexuel une question morale, et une question morale importante? Parmi tous les
comportements humains, beaucoup sont, dans une socit, objets de proccupation morale, beaucoup
sont constitus en conduite morale. Mais pas tous, et pas tous de la mme faon. Je viens de citer la
nourriture: domaine moral important autrefois, il est maintenant surtout objet d'hygine (ou du moins de
cette flexion morale qu'est l'hygine). On pourrait prendre aussi l'exemple de l'conomie, de la gnrosit,
de la dpense, etc. Ou de la colre (qui fut un domaine de conduite morale si important dans l'Antiquit).
J'ai donc voulu tudier comment l'activit sexuelle a t constitue en
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problme moral et cela travers des techniques de soi permettant d'assurer la matrise sur les plaisirs et
les dsirs. -Comment avez-vous distribu votre travail?

-Un volume sur la problmatisation de l'activit sexuelle dans la pense grecque classique propos de la
dittique, de l'conomique et de l'rotique, L'Usage des plaisirs; puis la rlaboration de ces mmes
thmes aux deux premiers sicles de l'Empire, Le Souci de soi; puis la problmatisation de l'activit sexuelle
dans le christianisme au IVe -Ve sicle, Les Aveux de la chair.

-Et qu'est-ce qui viendra par la suite? Y aura-t-il d'autres livres sur les chrtiens lorsque vous finirez ces trois
livres?

-Oh! je vais d'abord m'occuper de moi!... J'ai crit une esquisse, une premire version d'un livre sur la
morale sexuelle au XVIe sicle, o le problme des techniques de soi, l'examen de soi-mme, la charge
d'mes sont trs importants, la fois dans les glises protestante et catholique. Ce qui me frappe, c'est
que, dans la morale des Grecs, les gens se souciaient de leur conduite morale, de leur thique, des relations
soi et aux autres beaucoup plus que de problmes religieux. Prenons ces exemples: qu'est-ce qui se passe
aprs la mort?
Que sont les dieux? Interviennent-ils ou pas? Ce sont l pour eux des problmes trs, trs insignifiants et
qui ne sont pas lis immdiatement la morale ou la conduite morale. Ensuite, cette morale n'tait lie
aucun systme institutionnel et social -ou tout au moins aucun systme lgal. Par exemple, les lois contre
les mauvaises conduites sexuelles sont trs rares et peu contraignantes. Enfin, ce qui les proccupait le
plus, leur grand thme, c'tait de constituer une sorte de morale qui ft une esthtique de l'existence.

Eh bien, je me demande si notre problme aujourd'hui n'est pas, d'une certaine faon, le mme, puisque,
pour la plupart, nous ne croyons pas qu'une morale puisse tre fonde sur la religion et nous ne voulons
pas d'un systme lgal qui intervienne dans notre vie morale, personnelle et intime. Les mouvements de
libration rcents souffrent de ne pas trouver de principe sur lequel fonder l'laboration d'une nouvelle
morale. Ils ont besoin d'une morale, mais ils n'arrivent pas en trouver d'autre que celle qui se fonde sur
une prtendue connaissance scientifique de ce qu'est le moi, le dsir, l'inconscient, etc.

-Vous pensez que les Grecs offrent un autre choix, sduisant et plausible?

-Non! Je ne cherche pas une solution de rechange; on ne

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trouve pas la solution d'un problme dans la solution d'un autre problme pos une autre poque par
des gens diffrents. Ce que je veux faire, ce n'est pas une histoire des solutions.

Je crois que le travail qu'on a faire, c'est un travail de problmatisation et de perptuelle

reproblmatisation. Ce qui bloque la pense, c'est d'admettre implicitement ou explicitement une forme de
problmatisation, et de chercher une solution qui puisse se substituer celle qu'on accepte. Or, si le travail
de la pense a un sens diffrent de celui qui consiste rformer les institutions et les codes -, c'est de
reprendre la racine la faon dont les hommes problmatisent leur comportement (leur activit sexuelle,
leur pratique punitive, leur attitude l'gard de la folie, etc.). Il arrive que les gens prennent cet effort de
reproblmatisation comme un antirformisme reposant sur un pessimisme du genre rien ne
changera. C'est tout le contraire. C'est l'attachement au principe que l'homme est un tre pensant, jusque
dans ses pratiques les plus muettes, et que la pense, ce n'est pas ce qui nous fait croire ce que nous
pensons ni admettre ce que nous faisons; mais ce qui nous fait problmatiser mme ce que nous sommes
nous-mmes. Le travail de la pense n'est pas de dnoncer le mal qui habiterait secrtement tout ce qui
existe, mais de pressentir le danger qui menace dans tout ce qui est habituel, et de rendre problmatique
tout ce qui est solide. L' optimisme de la pense, si on veut employer ce mot, est de savoir qu'il n'y a pas
d'ge d'or.

-Donc, la vie des Grecs n'a pas t absolument parfaite; pourtant, elle semble encore tre une contre-
proposition sduisante face l'incessante analyse de soi des chrtiens.

-La morale des Grecs tait celle d'une socit essentiellement virile dans laquelle les femmes taient
opprimes , dans laquelle le plaisir des femmes n'avait pas d'importance, leur vie sexuelle n'tant
dtermine que par leur statut de dpendance l'gard du pre, du tuteur, de l'poux.

-Donc, les femmes taient domines, mais l'amour homosexuel tait mieux intgr que maintenant.

-On pourrait en effet le penser. Puisqu'il existe une littrature importante et considrable sur l'amour des
garons dans la culture grecque, certains historiens disent: Voil la preuve qu'ils aimaient les garons.
Moi, je dis que cette littrature prouve justement que l'amour des garons leur posait un problme. Parce
que si cela n'avait pas t un problme, ils parleraient de ces amours dans les mmes termes que pour
voquer l'amour entre les hommes et les

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femmes. Et le problme consistait en ceci qu'ils ne pouvaient pas accepter qu'un jeune garon, qui en
principe allait devenir un citoyen libre, pt tre domin et tre utilis comme objet de plaisir. Une femme,
un esclave pouvaient tre passifs: c'tait leur nature et leur statut. Toute cette rflexion, cette philosophie
sur l'amour des garons, toutes ces pratiques de cour qu'ils dveloppaient leur sujet viennent prouver
qu'ils ne pouvaient pas, en effet, intgrer cette pratique dans leur rle social. L' Ertikos de Plutarque
montre que les Grecs ne pouvaient mme pas concevoir la rciprocit du plaisir entre un homme et un
garon. Si Plutarque trouve que l'amour des garons pose un problme, il n'entend pas par l que l'amour
des garons pourrait tre contre nature, ni rien de ce genre. Il dit: Il n'est pas possible qu'il y ait aucune
rciprocit dans les relations physiques entre un homme et un garon.
-Sur ce point, l'amiti est trs pertinente. Il semble bien que ce soit un aspect de la culture grecque dont
Aristote nous parle, mais dont vous ne parlez pas et qui a une trs grande importance. Dans la littrature
classique, l'amiti est le point de rencontre, le lieu de la reconnaissance mutuelle. La tradition ne voit pas
en l'amiti la plus grande vertu, mais, lire Aristote aussi bien que Cicron, on pourrait conclure que c'est
la plus grande vertu, parce qu'elle est stable et persistante, parce qu'elle est dsintresse, parce qu'on ne
peut pas l'acheter comme on veut, parce qu'elle ne nie pas l'utilit ni les plaisirs du monde, mme si elle
recherche autre chose.

-Il est trs significatif que, lorsque les Grecs ont essay d'intgrer l'amour des garons et l'amiti, ils aient
t obligs de mettre de ct les relations sexuelles, L'amiti est quelque chose de rciproque,
contrairement aux relations sexuelles: les relations sexuelles taient perues dans le jeu actif ou passif de la
pntration. Je suis compltement d'accord avec ce que vous venez de dire sur l'amiti, mais j'y vois la
confirmation de ce que je dis de la morale sexuelle des Grecs: si vous avez une amiti, il est difficile d'avoir
des relations sexuelles. Pour Platon, dans le Phdre, il y a rciprocit du dsir physique, mais cette
rciprocit doit conduire une double renonciation. Dans Xnophon, Socrate dit qu'il est vident que dans
une relation entre un garon et un homme, le garon n'est que le spectateur du plaisir de l'homme. Ce que
les Grecs disent de cet amour des garons implique qu'il ne faut pas prendre en compte le plaisir du garon.
Mieux, il est dshonorant pour un garon de ressentir quelque plaisir physique que ce soit dans une
relation avec un homme.

-Trs bien; admettons en effet que la non-rciprocit ait pos un

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problme pour les Grecs; c'est pourtant, semble-t-il, le genre de problme que l'on pourrait rsoudre.
Pourquoi faut-il que ce soit un problme des hommes?
Pourquoi ne pouvait-on avoir gard au plaisir des femmes et des garons sans bousculer compltement le
cadre gnral de la socit? Le problme, finalement, ne vient-il pas du fait qu'en introduisant la notion de
plaisir de l'autre tout le systme moral et hirarchique menaait de s'effondrer?

-Absolument. La morale grecque du plaisir est lie l'existence d'une socit virile, l'ide de dissymtrie,
l'exclusion de l'autre, l'obsession de la pntration, cette menace d'tre priv de son nergie... Tout
cela n'est pas trs attrayant!

-D'accord, mais si les relations sexuelles taient la fois non rciproques et causes de tourment pour les
Grecs, au moins le plaisir en soi ne semble pas leur avoir pos de problme.

-J'ai essay de montrer qu'il y a une tension croissante entre le plaisir et la sant. L'ide que le sexe
comporte des dangers est beaucoup plus forte au IIe sicle de notre re qu'au IVe avant Jsus-Christ. On
peut montrer par exemple que l'acte sexuel tait dj considr comme comportant un certain danger par
Hippocrate, qui pensait qu'il fallait faire trs attention, ne pas avoir de rapports sexuels tout le temps et
seulement certaines saisons, etc. Mais, au Ier et au IIe sicle, il semble que, pour un mdecin, l'acte
sexuel constitue un danger plus ou moins grand. Et l je crois que la grande mutation est celle-ci: c'est
qu'au IVe sicle avant Jsus-Christ l'acte sexuel est une activit, alors que, pour les chrtiens, c'est une
passivit. Il y a une trs intressante et trs caractristique analyse de saint Augustin au sujet de l'rection.
Pour le Grec du IVe sicle, l'rection tait un signe d'activit, le signe de la vritable activit. Mais aprs,
pour saint Augustin et pour les chrtiens, l'rection n'est pas quelque chose de volontaire, elle est un signe
de passivit -une punition du pch originel.

-Quoi qu'en disent les hellnistes allemands, la Grce classique n'tait donc pas l'ge d'or. Et pourtant, nous
pouvons srement tirer des leons de cette Priode, non?

-Je pense qu'il n'y a pas de valeur exemplaire dans une priode qui n'est pas la ntre... Il ne s'agit pas de
retourner un tat antrieur. Mais nous sommes en face d'une exprience thique qui impliquait une trs
forte accentuation sur le plaisir et son usage. Si nous comparons cette exprience avec la ntre, o tout le
monde -le philosophe comme le psychanalyste -explique que, ce qui est important, c'est le dsir, et que le
plaisir n'est rien, alors on peut se
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demander si cette sparation n'a pas t un vnement historique sans ncessit aucune, et que nul lien
n'attachait ni la nature humaine ni une quelconque ncessit anthropologique.

-Mais vous avez dj expliqu cela dans La Volont de savoir en opposant notre science sexuelle avec l'ars
erotica de l'Orient.

-L'un des nombreux points qui taient insuffisamment prcis, c'est ce que j'ai dit de cette ars erotica. Je l'ai
oppose une scientia sexualis. Mais il faut tre plus exact. Les Grecs et les Romains n'avaient aucune ars
erotica comparable l'ars erotica des Chinois (ou, disons, que ce n'tait pas une chose trs importante
dans leur culture). Ils avaient une tekhn tou biou o l'conomie du plaisir jouait un trs grand rle. Dans
cet art de vivre , la notion selon laquelle il fallait exercer une matrise parfaite de soi-mme est
rapidement devenue le problme central. Et l'hermneutique chrtienne de soi a constitu une nouvelle
laboration de cette tekhn.

-Mais, aprs tout ce que vous nous avez dit sur cette non-rciprocit et sur cette obsession de la sant, que
pouvons-nous apprendre de cette troisime ide?

-Dans cette ide d'une tekhn tou biou, plusieurs choses m'intressent, D'une part, cette ide, dont nous
sommes maintenant un peu loigns, que l'oeuvre que nous avons faire n'est pas seulement, n'est pas
principalement une chose (un objet, un texte, une fortune, une invention, une institution) que nous
laisserions derrire nous, mais tout simplement notre vie et nous-mme. Pour nous, il n'y a d'oeuvre et
d'art que l o quelque chose chappe la mortalit de son crateur. Pour les Anciens, la tekhn tou biou
s'appliquait au contraire cette chose passagre qu'est la vie de celui qui la mettait en oeuvre, quitte, dans
le meilleur des cas, laisser derrire soi le sillage d'une rputation ou la marque d'une rputation. Que la
vie, parce qu'elle est mortelle, ait tre une oeuvre d'art, c'est un thme remarquable.

D'autre part, dans ce thme d'une tekhn tou biou, il me semble qu'il y a eu une volution au cours de
l'Antiquit. Dj Socrate faisait remarquer que cet art devait avant tout tre domin par le souci de soi.
Mais, dans l'Alcibiade, c'tait pour pouvoir tre un bon citoyen, et pour tre capable de gouverner les
autres, qu'il fallait prendre soin de soi-mme . Je crois que ce souci de soi s'autonomise et finit par
devenir une fin en soi. Snque voulait se hter de vieillir pour pouvoir enfin s'occuper de soi.

-Comment les Grecs traitaient-ils la question de la dviance? -Dans la morale sexuelle des Grecs, la grande
diffrence n'tait

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pas entre les gens qui prfrent les femmes et ceux qui prfrent les garons, ou bien entre ceux qui font
l'amour d'une manire et ceux qui font l'amour d'une autre manire, mais c'tait une question de quantit,
d'activit et de passivit. tes-vous l'esclave ou le matre de vos dsirs?

-Et que disaient-ils de quelqu'un qui faisait tellement l'amour qu'il mettait sa sant en danger?
-Que c'est de l'orgueil et que c'est excessif. Le problme n'est pas celui de la dviance et du normal, mais
celui de l'excs et de la modration.

-Que faisaient-ils de ces gens?

On pensait qu'ils taient laids, disgracieux et qu'ils avaient mauvaise rputation.

-N'essayaient-ils pas de les soigner ou de les rformer?

-Il y avait des exercices dont le but tait d'acqurir la matrise de soi. Pour pictte, on devait devenir
capable de regarder une belle fille ou un beau garon sans avoir de dsir pour elle ou pour lui.

L'austrit sexuelle dans la socit grecque tait un luxe, un raffinement philosophique, et c'tait souvent
le fait de gens trs cultivs; ils cherchaient par l donner leur vie une plus grande intensit et une plus
grande beaut.
D'une certaine faon, on a vu la mme chose au XXe sicle lorsque les gens, afin d'avoir une vie plus riche
et plus belle, ont essay de se dbarrasser des contraintes sexuelles qui leur taient imposes par la
socit. En Grce, Gide aurait t un philosophe austre.

-Les Grecs taient austres parce qu'ils cherchaient avoir une belle vie; et nous, aujourd'hui, nous
cherchons nous raliser grce au support de la psychologie.

-Exactement. Je pense qu'il n'est pas du tout ncessaire de lier les problmes moraux et le savoir
scientifique. Parmi les inventions culturelles de l'humanit, il y a tout un trsor de procdures, de
techniques, d'ides, de mcanismes qui ne peuvent pas vraiment tre ractivs, mais qui aident
constituer une sorte de point de vue, lequel peut tre trs utile pour analyser et pour transformer ce qui se
passe autour de nous aujourd'hui.

Nous n'avons pas choisir entre notre monde et le monde grec. Mais puisque nous pouvons observer que
certains des grands principes de notre morale ont t lis un moment donn une esthtique de
l'existence, je pense que ce genre d'analyse historique peut

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tre utile. Pendant des sicles, nous avons eu la conviction qu'il y avait entre notre morale -notre morale
individuelle -, notre vie de tous les jours et les grandes structures politiques, sociales et conomiques des
liens analytiques; et que nous ne pouvions rien changer, par exemple, dans notre vie sexuelle ou dans notre
vie familiale, sans mettre en danger notre conomie ou notre dmocratie.
Je crois que nous devons nous dbarrasser de l'ide d'un lien analytique et ncessaire entre la morale et les
autres structures sociales, conomiques ou politiques.

-Mais quel genre de morale pouvons-nous laborer aujourd'hui lorsque l'on sait qu'entre la morale et les
autres structures il n'y a que des conjonctions historiques et non pas un lien de ncessit?

-Ce qui m'tonne, c'est que, dans notre socit, l'art n'ait plus de rapport qu'avec les objets, et non pas
avec les individus ou avec la vie; et aussi que l'art soit un domaine spcialis, le domaine des experts que
sont les artistes.
Mais la vie de tout individu ne pourrait-elle pas tre une oeuvre d'art?
Pourquoi un tableau ou une maison sont-ils des objets d'art, mais non pas notre vie?
-Bien entendu, ce genre de pROJET est trs commun dans les lieux comme Berkeley o des gens pensent
que tout ce qu'ils font -de ce qu'ils prennent au petit djeuner l'amour fait de telle ou telle faon, ou la
journe mme et la manire dont on la passe -devrait trouver une forme accomplie.

-Mais j'ai peur que, dans la plupart de ces exemples, les gens ne pensent que s'ils font ce qu'ils font, s'ils
vivent comme ils vivent, c'est parce qu'ils connaissent la vrit sur le dsir, la vie, la nature, le corps, etc.

-Mais si l'on doit se crer soi-mme sans le recours la connaissance et aux lois universelles, en quoi votre
conception est-elle diffrente de l'existentialisme sartrien?

-Il y a chez Sartre une tension entre une certaine conception du sujet et une morale de l'authenticit. Et je
me demande toujours si cette morale de l'authenticit ne conteste pas en fait ce qui est dit dans la
transcendance de l'ego. Le thme de l'authenticit renvoie explicitement ou non un mode d'tre du sujet
dfini par son adquation lui-mme. Or il me semble que le rapport soi doit pouvoir tre dcrit selon les
multiplicits de formes dont l' authenticit n'est qu'une des modalits possibles; il faut concevoir que le
rapport soi est structur comme une pratique qui peut avoir ses modles, ses conformits, ses variantes,
mais aussi ses crations. La pratique de soi est un domaine complexe et multiple.

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-Cela fait penser cette remarque de Nietzsche dans Le Gai Savoir ( 290) qui dit qu'il faut donner du style
sa vie au prix d'un patient exercice et d'un travail quotidien .

-Oui. Mon point de vue est plus proche de Nietzsche que de Sartre.

LA STRUCTURE DE L'INTERPRTATION GNALOGIQUE

-Comment les deux autres livres, L'Usage des plaisirs et Les Aveux de la chair, prennent-ils place, aprs le
premier volume de l'Histoire de la sexualit, dans le plan de votre pROJET sur les gnalogies?

-Il y a trois domaines de gnalogies possibles. D'abord, une ontologie historique de nous-mmes dans nos
rapports la vrit, qui nous permet de nous constituer en sujet de connaissance; ensuite, une ontologie
historique de nous-mmes dans nos rapports un champ de pouvoir, o nous nous constituons en sujets
en train d'agir sur les autres; enfin, une ontologie historique de nos rapports la morale, qui nous permet
de nous constituer en agents thiques.

Donc trois axes sont possibles pour une gnalogie. Tous les trois taient prsents, mme d'une manire
un peu confuse, dans l' Histoire de la folie. J'ai tudi l'axe de la vrit dans la Naissance de la clinique et
dans L'Archologie du savoir. J'ai dvelopp l'axe du pouvoir dans Surveiller et Punir, et l'axe moral dans l'
Histoire de la sexualit.

L'organisation gnrale du livre sur la sexualit est centre autour de l'histoire de la morale. Je pense que,
dans une histoire de la morale, il faut faire une distinction entre le code moral et les actes. Les actes ou les
conduites sont l'attitude relle des gens face aux prescriptions morales qui leur sont imposes. De ces
actes, il faut distinguer le code qui dtermine quels actes sont autoriss ou interdits et la valeur positive et
ngative des diffrentes attitudes possibles. Mais il y a un autre aspect des prescriptions morales qui
gnralement n'est pas isol en tant que tel mais qui, apparemment, est trs important: c'est la relation
soi-mme qu'il faudrait instaurer, ce rapport soi qui dtermine comment l'individu doit se constituer en
sujet moral de ses propres actions. Il y a dans ce rapport quatre principaux aspects. Le premier aspect
concerne la part de soi-mme ou le comportement qui est en rapport avec une conduite morale. Par
exemple, on dira qu'en gnral, dans notre socit, le principal champ de moralit, la partie de nous-
mmes qui est la plus concerne par la moralit, c'est nos sentiments. Il est clair en revanche que, du point
de vue kantien, l'intention est plus importante

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que les sentiments. Mais, du point de vue chrtien, la matire morale est essentiellement la concupiscence
(ce qui ne veut pas dire que l'acte tait sans importance).

-Mais, en gros, pour les chrtiens, c'est le dsir; pour Kant, c'tait l'intention; et pour nous, aujourd'hui, ce
sont les sentiments?

-Oui, on peut en effet prsenter les choses comme cela. Ce n'est pas toujours la mme part de nous-mmes
ou de notre comportement qui relve de la morale. C'est cet aspect que j'appelle la substance thique.

-La substance thique, c'est un peu le matriau qui va tre retravaill par la morale?

-Oui, c'est cela. Pour les Grecs, la substance thique, c'taient des actes lis dans leur unit au plaisir et au
dsir; c'taient ce qu'ils appelaient les aphrodisia; lesquels taient aussi diffrents de la chair chrtienne
que de la sexualit.

-Quelle est la diffrence thique entre la chair et les aphrodisia?

-Je vais prendre un exemple simple. Lorsqu'un philosophe tait amoureux d'un garon mais ne le touchait
pas, son attitude avait une haute valeur morale. La substance thique de sa conduite, c'tait l'acte li au
plaisir et au dsir.
Pour saint Augustin, il est trs clair que, lorsqu'il se souvient de ses affections de jeune homme, ce qui le
tracasse, c'est de savoir exactement le type de dsir qu'il prouvait. C'est une tout autre substance thique.

Le deuxime aspect du rapport soi, c'est ce que j'appelle le mode d'assujettissement, c'est--dire le mode
selon lequel les individus ont reconnatre les obligations morales qui s'imposent eux. Est-ce par exemple
la loi divine qui est rvle dans un texte? Est-ce une loi naturelle, qui est dans chaque cas la mme pour
tout tre vivant? Est-ce une loi rationnelle? Est-ce un principe esthtique d'existence?

-Lorsque vous dites rationnelle, vous voulez dire scientifique? -Pas ncessairement. Voici un
exemple. On trouve chez Isocrate un discours trs intressant. C'tait Nicocls qui tait souverain de
Chypre. Il explique pourquoi il a toujours t fidle sa femme: Parce que je suis roi et parce que je suis
quelqu'un qui commande aux autres, qui gouverne les autres, je dois montrer que je suis capable de me
gouverner moi-mme. Il est clair que cette loi de la fidlit n'a rien voir ici avec la formule universelle
des stociens: je dois tre fidle ma femme parce que je suis un tre humain et rationnel. Et l'on voit donc
que la manire dont la mme loi est accepte par Nicocls et par un stocien est trs diffrente. Et c'est ce
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que j'appelle le mode d'assujettissement, ce deuxime aspect de la morale.

-Lorsque le roi dit parce que je suis roi, est-ce le signe et l'indice d'une belle vie?

-C'est le signe d'une vie qui est la fois esthtique et politique, les deux tant lis directement. En effet, si
je veux que les gens m'acceptent comme roi, je dois possder une sorte de gloire qui me survivra, et cette
gloire ne peut pas tre dissocie de sa valeur esthtique. Donc, le pouvoir politique, la gloire, l'immortalit
et la beaut sont des choses qui sont toutes lies les unes aux autres un moment donn. C'est un mode
d'assujettissement et le deuxime aspect de la morale. Le troisime aspect est celui-ci: quels sont les
moyens grce auxquels nous pouvons nous transformer afin de devenir des sujets normaux?

-Comment nous travaillons sur la substance thique?

-Oui. Qu'allons-nous faire, soit pour attnuer nos dsirs et les modrer, soit pour comprendre qui nous
sommes, soit pour supprimer nos dsirs, soit pour nous servir de notre dsir sexuel afin de raliser certains
objectifs, comme avoir des enfants, toute cette laboration de nous-mmes qui a pour but un
comportement moral. C'est le troisime aspect que j'appelle la pratique de soi ou l'asctisme -mais
l'asctisme dans une acception trs large.

Le quatrime aspect est celui-ci: quelle sorte d'tre voulons-nous devenir lorsque nous avons un
comportement moral? Par exemple, devons-nous devenir pur, immortel, libre, matre de nous-mme, etc.?
C'est ce qu'on pourrait appeler la tlologie morale. Dans ce que nous appelons la morale, il n'y a pas
simplement le comportement effectif des gens, il n'y a pas que des codes et des rgles de conduite, il y a
aussi ce rapport soi qui comprend les quatre aspects que je viens d'numrer.

-Et qui sont tous indpendants les uns des autres?

-Il y a la fois des relations entre eux et une certaine indpendance pour chacun d'entre eux. Vous pouvez
trs bien comprendre que, si la tlologie morale est dfinie par la puret absolue, le type de techniques de
la pratique de soi et les techniques d'asctisme qui devront tre utilises ne sont pas exactement les
mmes que si l'objectif est d'tre matre de son comportement.

Maintenant, si vous appliquez ce type d'analyse la morale paenne et la morale du dbut de l're
chrtienne, il me semble qu'on voit apparatre des diffrences significatives. En premier lieu, si on
considre seulement le code -c'est--dire ce qui est introduit

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et ce qui ne l'est pas -, on s'aperoit que les moralistes ou les philosophes recommandaient trois grands
types de prescriptions: les unes concernant le corps - savoir conomiser le comportement sexuel, qui
constitue une dpense importante, et veiller n'avoir que des rapports aussi peu frquents que possible.
La deuxime prescription concerne le mariage: n'avoir de rapports qu'avec l'pouse lgitime. Et en ce qui
concerne les garons: s'abstenir autant que possible d'avoir des actes sexuels avec eux. Ces principes, on les
trouve, avec quelques variantes, chez Platon, chez les pythagoriciens, chez les stociens, etc. -, mais on les
retrouve aussi dans le christianisme et, en somme, galement dans notre socit. On peut dire que les
codes en eux-mmes n'ont gure chang pour l'essentiel. Sans doute certaines prohibitions ont chang et
sont beaucoup plus strictes et plus svres. Les thmes sont pourtant les mmes. Or je pense que les
grands changements qui ont eu lieu entre la morale grecque et la morale chrtienne ne se sont pas
produits dans le code, mais dans ce que j'appelle l'thique, qui est le rapport soi. Dans L'Usage des
plaisirs, j'analyse ces quatre aspects du rapport soi travers les trois thmes d'austrit du code: la sant,
l'pouse et les garons. -Pouvez-vous rsumer tout cela?

-Disons que la substance thique des Grecs tait les aphrodisia; le mode d'assujettissement tait un choix
politico-esthtique. La forme d'ascse tait la tekhn utilise et o l'on trouve par exemple la tekhn du
corps, ou cette conomie des lois par lesquelles on dfinissait son rle de mari, ou encore cet rotisme
comme forme d'asctisme envers soi dans l'amour des garons, etc.; et puis la tlologie tait la matrise
de soi. Voil la situation que je dcris dans les deux premires parties de L'Usage des plaisirs. Ensuite, il y a
une mutation l'intrieur de cette morale. La raison de cette mutation est le changement intervenu dans le
rle des hommes vis--vis de la socit la fois chez eux, dans leurs rapports avec leurs femmes, mais aussi
sur le terrain politique, puisque la cit disparat. Et, pour toutes ces raisons, la manire dont ils se
considrent comme sujets de comportement politique et conomique subit des changements. De l des
changements dans la forme, et les objectifs de l'laboration du rapport soi. En gros, on peut dire que la
matrise de soi tait reste longtemps lie la volont d'exercer un ascendant sur les autres.
De plus en plus, dans la pense morale des deux premiers sicles, la souverainet sur soi a pour fin
d'assurer son indpendance l'gard des vnements extrieurs et du pouvoir des autres.

Ce que j'ai essay de montrer dans cette srie d'tudes, ce sont les transformations qui se sont produites
en dessous des codes et des

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rgles, dans les formes du rapport soi et dans les pratiques de soi qui lui sont lies. Une histoire non de la
loi morale mais du sujet moral. De l'poque classique la pense grco-romaine de l'poque impriale, on
peut observer des modifications concernant surtout le mode d'assujettissement (avec l'apparition de ce
thme surtout stocien d'une loi universelle s'imposant de la mme faon tout homme raisonnable),
concernant aussi la dfinition d'une tlologie morale (place dans l'indpendance et l' agatheia). Puis, de
cette philosophie grco-romaine au christianisme, on voit une nouvelle vague de transformations
concernant cette fois la substance thique qui est dfinie dsormais par la concupiscence, et concernant
aussi les modes d'action sur soi-mme -la purification, l'extirpation des dsirs, le dchiffrement et
l'hermneutique de soi.

En parlant trs schmatiquement, on pourrait dire que les trois ples de l'acte, du plaisir et du dsir n'ont
pas t valoriss de la mme faon dans diffrentes cultures. Chez les Grecs, et d'une faon gnrale dans
l'Antiquit, c'est l'acte qui constituait l'lment important: c'tait sur lui qu'il fallait exercer le contrle, lui
dont on devait dfinir la quantit, le rythme, l'opportunit, les circonstances. Dans l'rotique chinoise -si
l'on en croit Van Gulik * -, l'lment important, c'tait le plaisir qu'il fallait majorer, intensifier, prolonger
autant que possible en retardant l'acte lui-mme, et la limite en s'en abstenant, Dans l'thique, c'est le
dsir qui est le moment essentiel: son dchiffrement, la lutte contre lui, l'extirpation de ses moindres
racines; quant l'acte, il faut pouvoir le commettre sans mme prouver de plaisir -en tout cas en
l'annulant autant que possible.

DU SOI CLASSIQUE AU SUJET MODERNE

-Quel est ce souci de soi que vous avez dcid de traiter sparment dans Le Souci de soi?
-Ce qui m'intresse dans la culture hellnique, dans la culture grco-romaine partir du IVe sicle avant
Jsus-Christ et jusqu'au IIe et au IIIe sicle aprs Jsus-Christ, c'est ce prcepte pour lequel les Grecs
avaient un terme spcifique, l'epimeleia heautou : le souci de soi. Cela ne veut pas simplement dire
s'intresser soi-mme, et cela n'implique pas non plus une tendance exclure toute forme d'intrt ou
d'attention qui ne serait pas dirige sur soi.
Epimeleia est un mot trs fort en grec, qui dsigne le travail, l'application, le
* Auteur de Sexual Life in Ancien China (trad. fran. par Louis vrard, La Vie sexuelle dans la Chine
ancienne, Paris, Gallimard, 1971).

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zle pour quelque chose. Xnophon, par exemple, utilise ce mot pour dcrire le soin qu'il convient
d'apporter son patrimoine. La responsabilit d'un monarque l'gard de ses concitoyens tait de l'ordre
de l'epimeleia. Ce qu'un mdecin fait lorsqu'il soigne un malade est aussi dsign comme epimeleia. C'est
donc un mot qui se rapporte une activit, une attention, une connaissance.

-Mais la connaissance applique et la technique de soi ne sont-elles pas des inventions modernes?

-Non, la question du savoir tait capitale dans le souci de soi, mais sous une tout autre forme que celle
d'une investigation intrieure.

-Mais la comprhension thorique, la comprhension scientifique taient secondaires et taient motives

par un souci thique et esthtique?

-Le problme tait de dterminer quelles taient les catgories de savoir qui taient ncessaires pour
l'epimeleia heautou. Par exemple, pour les picuriens, la connaissance gnrale de ce qu'tait le monde -sa
ncessit, la relation entre le monde et les dieux -, tout cela tait trs important pour pouvoir s'occuper
comme il faut de soi. C'tait matire mditation: c'est en comprenant exactement la ncessit du monde
qu'on tait capable de matriser les passions d'une manire beaucoup plus satisfaisante. La raison que l'on
avait de se familiariser avec la physique ou la cosmologie, c'tait de pouvoir parvenir l'autosuffisance.

-Dans quelles mesure les chrtiens ont-ils dvelopp de nouvelles techniques de gouvernement de soi-
mme?

-Ce qui m'intresse dans ce concept classique de souci de soi, c'est que nous pouvons y voir la naissance et
le dveloppement d'un certain nombre de techniques asctiques qui habituellement sont attribues au
christianisme. On incrimine gnralement le christianisme d'avoir remplac un mode de vie grco-romain,
assez tolrant, par un mode de vie austre, caractris par toute une srie de renoncements,
d'interdictions et de prohibitions. Mais on peut observer que, dans cette activit du soi sur soi, les peuples
anciens avaient dvelopp nombre de pratiques d'austrit que les chrtiens leur ont directement
empruntes. On voit que cette activit a t lie progressivement une certaine austrit sexuelle que la
morale chrtienne a reprise immdiatement en la modifiant. Il ne s'agit pas de rupture morale entre une
Antiquit tolrante et un christianisme austre.

-Au nom de quoi choisit-on de s'imposer ce mode de vie?

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-Je ne pense pas qu'il s'agisse d'atteindre une vie ternelle aprs la mort, parce que ces choses-l ne les
proccupaient pas particulirement. Ils agissaient au contraire dans le dessein de donner leur vie
certaines valeurs (de reproduire certains exemples, de laisser derrire eux une rputation exceptionnelle
ou de donner le maximum d'clat leur vie). Il s'agissait de faire de sa vie un objet de connaissance ou de
tekhn, un objet d'art.

Nous avons peine le souvenir de cette ide dans notre socit, ide selon laquelle la principale oeuvre
d'art dont il faut se soucier, la zone majeure o l'on doit appliquer des valeurs esthtiques, c'est soi-mme,
sa propre vie, son existence. On retrouve cela la Renaissance mais sous une forme diffrente, et encore
dans le dandysme du XIXe sicle, mais ce n'ont t que de brefs pisodes.

-Mais le souci de soi des Grecs n'est-il pas une premire version de notre autoconcentration, que beaucoup
considrent comme un problme central de notre socit?

-Dans ce qu'on pourrait appeler le culte contemporain de soi, l'enjeu, c'est de dcouvrir son vrai moi en le
sparant de ce qui pourrait le rendre obscur ou l'aliner, en dchiffrant sa vrit grce un savoir
psychologique ou un travail psychanalytique. Aussi, non seulement je n'identifie pas la culture antique de
soi ce qu'on pourrait appeler le culte contemporain de soi, mais je pense qu'ils sont diamtralement
opposs.

Ce qui s'est pass, c'est prcisment un renversement de la culture classique de soi. Il s'est produit dans le
christianisme lorsque l'ide d'un soi auquel il fallait renoncer -parce qu'en s'attachant soi-mme on
s'opposait la volont de Dieu -s'est substitue l'ide d'un soi construire et crer comme une oeuvre
d'art.

-L'une des tudes du Souci de soi se rapporte au rle de l'criture dans la formation de soi. Comment
Platon pose-t-il la question du rapport entre soi et l'criture?

-Tout d'abord, il faut rappeler un certain nombre de faits historiques qui sont souvent sous-estims lorsque
l'on pose le problme de l'criture; il faut rappeler par exemple la fameuse question des hupomnmata.

-Pouvez-vous prciser ce que sont les hypomnmata?

-Au sens technique, les hupomnmata pouvaient tre des livres de compte, des registres publics, mais aussi
des carnets individuels qui servaient prendre des notes. Leur utilisation comme livres de vie, ou guides de
conduite, semble avoir t une chose plutt courante au moins dans un certain public cultiv.
Dans ces carnets, on

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mettait des citations, des extraits d'ouvrages, des exemples tirs de la vie de personnages plus ou moins
connus, des anecdotes, des aphorismes, des rflexions ou des raisonnements. Ils constituaient une
mmoire matrielle des choses lues, entendues ou penses; et ils faisaient de ces choses un trsor
accumul pour la relecture et la mditation ultrieure. Ils formaient aussi un matriau brut pour l'criture
de traits plus systmatiques dans lesquels on donnait les arguments et les moyens de lutter contre tel ou
tel dfaut (comme la colre, l'envie, le commrage, la flatterie) ou bien de surmonter un obstacle (un deuil,
un exil, une ruine, une disgrce).

-Mais comment l'criture est-elle lie la morale et soi?

-Aucune technique, aucun talent professionnel ne peuvent s'acqurir sans pratique; on ne peut pas
davantage apprendre l'art de vivre, la tekhn tou biou, sans une asksis qui doit tre considre comme un
apprentissage de soi par soi: c'tait l'un des principes traditionnels auquel toutes les coles philosophiques
ont accord pendant longtemps une grande importance. Parmi toutes les formes que prenait cet
apprentissage (qui incluait les abstinences, les mmorisations, les examens de conscience, les mditations,
le silence et l'coute des autres), il semble que l'criture -le fait d'crire pour soi et pour les autres -en soit
venue jouer un rle important assez tardivement.

-Quel rle spcifique ont jou ces carnets lorsqu'ils ont fini par avoir de l'importance la fin de l'Antiquit?

-Il ne faut pas prendre les hupomnmata, si personnels qu'ils aient pu tre, pour des journaux intimes ou
pour ces rcits d'expriences spirituelles (consignant les tentations, les luttes intrieures, les chutes et les
victoires) que l'on peut trouver ultrieurement dans la littrature chrtienne. Ils ne constituent pas un
rcit de soi; leur objectif n'est pas de mettre en lumire les arcanes de la conscience dont la confession
-qu'elle soit orale ou crite -a une valeur purificatrice. Le mouvement qu'ils cherchent effectuer est
l'inverse de ce dernier: il ne s'agit pas de traquer l'indchiffrable, de rvler ce qui est cach, de dire le non-
dit, mais au contraire de rassembler le dj-dit: de rassembler ce que l'on pouvait entendre ou lire, et cela
dans un dessein qui n'est pas autre chose que la constitution de soi-mme.

Les hupomnmata doivent tre re-situs dans le contexte d'une tension trs sensible de cette priode;
l'intrieur de cette culture trs affecte par la tradition, par la valeur reconnue du dj-dit, par la
rcurrence du discours, par la pratique de la citation sous le

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sceau de l'ge et de l'autorit, une morale tait en train de se dvelopper qui tait trs ouvertement
oriente par le souci de soi vers des objectifs prcis comme: le retrait en soi-mme, la vie intrieure, la
faon de vivre avec soi-mme, l'indpendance, le got de soi-mme. Tel est l'objectif des hupomnmata:
faire du souvenir d'un logos fragmentaire, transmis par l'enseignement, l'coute ou la lecture, un moyen
d'tablir un rapport soi aussi adquat et parfait que possible.

-Avant de voir quel a t le rle de ces carnets au dbut de l're chrtienne, pouvez-vous nous dire en quoi
l'austrit grco-romaine et l'austrit chrtienne sont diffrentes?

-On peut marquer la diffrence sur le point suivant: c'est que, dans beaucoup de morales anciennes, la
question de la puret tait relativement peu importante. Certes, elle l'tait pour les pythagoriciens et de
mme dans le noplatonisme, et elle est devenue de plus en plus importante dans le christianisme. un
moment donn, le problme d'une esthtique de l'existence est recouvert par le problme de la puret, qui
est quelque chose d'autre et ncessite une autre technique. Dans l'asctisme chrtien, la question de la
puret est centrale. Le thme de la virginit, avec le modle de l'intgrit fminine, avait une certaine
importance dans certains aspects de la religion ancienne, mais presque aucune dans la morale, o la
question n'tait pas l'intgrit de soi par rapport aux autres, mais la matrise de soi sur soi.
C'tait un modle viril de matrise de soi, et une femme qui observait une certaine temprance tait aussi
virile l'gard d'elle-mme qu'un homme. Le paradigme de l 'autorestriction sexuelle devient un paradigme
fminin travers le thme de la puret et de la virginit, qui est fond sur le modle de l'intgrit physique.
Ce nouveau moi chrtien devait tre l'objet d'un examen constant parce qu'il tait ontologiquement
marqu par la concupiscence et les dsirs de la chair. partir de ce moment, le problme n'tait pas
d'instaurer un rapport achev soi-mme, mais, au contraire, il fallait se dchiffrer soi-mme et renoncer
soi.

Par consquent, entre le paganisme et le christianisme, l'opposition n'est pas celle de la tolrance et de
l'austrit, mais celle d'une forme d'austrit qui est lie une esthtique de l'existence et d'autres formes
d'austrit qui sont lies la ncessit de renoncer soi en dchiffrant sa propre vrit.

-Donc, Nietzsche aurait tort, dans la Gnalogie de la morale, lorsqu'il attribue l'asctisme chrtien le
mrite de faire de nous des cratures qui peuvent faire des promesses?

-Oui, je crois qu'il a fait une erreur en attribuant cela au christianisme,

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tant donn tout ce que nous savons de l'volution de la morale paenne entre le IVe sicle avant Jsus-
Christ et le IVe sicle aprs Jsus-Christ.

-Comment le rle des carnets a-t-il chang lorsque la technique qui les faisait utiliser dans un rapport de soi
soi a t reprise par les chrtiens ?

-Un changement important, c'est que la prise en note des mouvements intrieurs parat, d'aprs un texte
d'Athanase sur la vie de saint Antoine, tre comme l'arme du combat spirituel: alors que le dmon est une
force qui trompe et fait que l'on se trompe sur soi (une grande partie de la Vita Antonii est consacre ces
stratagmes), l'criture constitue un test et une sorte de pierre angulaire: pour mettre au jour les
mouvements de la pense, elle dissipe l'ombre intrieure o les complots de l'ennemi sont trams.

-Comment une transformation aussi radicale a-t-elle pu avoir lieu?

-Il y a vraiment un changement dramatique entre les hupomnmata voqus par Xnophon, o il s'agissait
seulement de se souvenir des lments d'un rgime lmentaire, et la description des tentations nocturnes
de saint Antoine. On peut penser qu'il y a eu un stade intermdiaire dans l'volution des techniques de soi:
l'habitude de noter ses rves. Synsius explique qu'il fallait avoir un carnet prs de son lit pour y noter ses
propres rves, afin de les interprter soi-mme: tre le devin de soi-mme.

-Mais en tout cas d'ide que la contemplation de soi-mme vous permet de dissiper l'obscurit en vous-
mme et d'accder la vrit est dj prsente dans Platon?

-Je crois que la contemplation platonicienne de l'me par elle-mme -qui lui donne accs la fois l'tre et
aux vrits ternelles -est trs diffrente de l'exercice par lequel, dans une pratique de type stocien, par
exemple, on essaie de se remmorer ce qu'on a fait dans la journe, les rgles de conduite dont on aurait
d se souvenir, les vnements dont on doit se sentir indpendant, etc. Bien sr, il faudrait prciser tout
cela; il y a eu des interfrences, des entrecroisements. La technologie de soi est un immense domaine,
trs complexe, dont il faudrait faire l'histoire.

-C'est un lieu commun des tudes littraires de dire que Montaigne a t le premier crivain inventer
l'autobiographie, et pourtant vous semblez faire remonter l'criture sur soi des sources beaucoup plus
lointaines.

-Il me semble que, dans la crise religieuse du XVIe sicle -et

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avec la remise en question des pratiques de la pastorale catholique -, de nouveaux modes de relation soi
se sont dvelopps. On peut observer la ractivation d'un certain nombre de pratiques des stociens de
l'Antiquit. Par exemple, la notion d'preuve de soi-mme me parat proche thmatiquement de ce que
l'on peut trouver parmi les stociens, pour qui l'exprience de soi n'est pas cette dcouverte d'une vrit
enfouie en soi-mme, mais une tentative de dterminer ce que l'on peut faire et ce que l'on ne peut pas
faire de la libert dont on dispose. la fois chez les catholiques et chez les protestants on peut constater la
ractivation de ces anciennes techniques qui prennent la forme de pratiques spirituelles chrtiennes.

Il serait intressant de mener une comparaison systmatique entre les exercices spirituels pratiqus en
milieu catholique ou rform et ceux qui ont pu tre en usage dans l'Antiquit. Je pense ainsi un exemple
prcis. Dans l'un de ses Entretiens, pictte recommande de pratiquer une sorte de mditation-
promenade. Quand on dambule dans la rue, il convient, propos des objets ou des personnes qu'on
rencontre, de s'examiner soi-mme pour savoir si on est impressionn, si on se laisse mouvoir, si on a
l'me branle par la puissance d'un consul, la beaut d'une femme. Or, dans la spiritualit catholique du
XVIIe sicle, vous trouvez aussi des exercices de ce genre: se promener, ouvrir les yeux autour de soi; mais il
ne s'agit pas de faire l'preuve de la souverainet qu'on exerce sur soi; on peut plutt y reconnatre la
toute-puissance de Dieu, la souverainet qu'il exerce sur toutes choses et sur toute me.

-Donc, le discours joue un rle important, mais il est toujours au service d'autres pratiques, mme dans la
constitution de soi.

-Il me semble qu'on ne saurait rien comprendre toute cette littrature dite du moi -de journaux
intimes, de rcits de soi, etc. -si l'on ne la replace pas dans le cadre gnral et trs riche des pratiques de
soi. Les gens crivent sur eux-mmes depuis deux mille ans, mais ce n'est videmment pas de la mme
faon.
J'ai l'impression -peut-tre ai-je tort -qu'il y a une certaine tendance prsenter la relation entre l'criture
et le rcit de soi comme un phnomne spcifique de la modernit europenne. Donc, il n'est pas
satisfaisant de dire que le sujet est constitu dans un systme symbolique. Il est constitu dans des
pratiques relles -des pratiques analysables historiquement. Il y a une technologie de la constitution de soi
qui traverse les systmes symboliques tout en les utilisant. Ce n'est pas seulement dans le jeu des symboles
que le sujet est constitu.

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-Si l'auto-analyse est une invention culturelle, pourquoi nous semble-t-elle si naturelle et si agrable?

-D'abord, je ne vois pas pourquoi une invention culturelle ne serait pas agrable . Le plaisir soi peut
parfaitement prendre une forme culturelle, comme le plaisir la musique. Et il faut bien comprendre qu'il
s'agit l de quelque chose de bien diffrent de ce qu'on appelle l'intrt ou l'gosme. Il serait intressant
de voir comment, au XVIIIe et au XIXe sicle, toute une morale de l' intrt a t propose et inculque
dans la classe bourgeoise -par opposition sans doute ces autres arts de soi-mme qu'on pouvait trouver
dans les milieux artistico-critiques; et la vie artiste , le dandysme ont constitu d'autres esthtiques
de l'existence opposes aux techniques de soi qui taient caractristiques de la culture bourgeoise.
-Passons l'histoire du sujet moderne. Tout d'abord, est-ce que la culture de soi classique a t
compltement perdue, ou bien est-elle au contraire incorpore et transforme par les techniques
chrtiennes?

-Je ne pense pas que la culture de soi ait t engloutie ou qu'elle ait t touffe. On retrouve de
nombreux lments qui ont t tout simplement intgrs, dplacs, rutiliss par le christianisme. partir
du moment o la culture de soi a t reprise par le christianisme, elle a t mise au service de l'exercice
d'un pouvoir pastoral, dans la mesure o l'epimeleia heautou est devenue essentiellement l' epimeleia tn
alln -le souci des autres -, ce qui tait le travail du pasteur. Mais, tant donn que le salut de l'individu est
canalis -du moins jusqu' un certain point -par l'institution pastorale qui prend pour objet le souci des
mes, le souci classique de soi n'a pas disparu; il a t intgr et a perdu une grande partie de son
autonomie.

Il y aurait faire une histoire des techniques de soi et des esthtiques de l'existence dans le monde
moderne. J'voquais tout l'heure la vie artiste, qui a eu une si grande importance au XIXe sicle. Mais
on pourrait aussi envisager la Rvolution non pas simplement comme un projet politique, mais comme un
style, un mode d'existence avec son esthtique, son asctisme, les formes particulires de rapport soi et
aux autres.

D'un mot: on a l'habitude de faire l'histoire de l'existence humaine partir de ses conditions; ou encore de
chercher ce qui pourrait, dans cette existence, permettre de dceler l'volution d'une psychologie
historique. Mais il me semble aussi possible de faire l'histoire de l'existence comme art et comme style.
L'existence est la

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matire premire la plus fragile de l'art humain, mais c'est aussi sa donne la plus immdiate.

Pendant la Renaissance, on voit aussi -et l je fais allusion au texte clbre de Burckhardt sur l'esthtique
de l'existence -que le hros est sa propre oeuvre d'art. L'ide que l'on peut faire de sa vie une oeuvre d'art
est une ide qui, incontestablement, est trangre au Moyen ge et qui rapparat seulement l'poque
de la Renaissance.

-Jusqu' prsent, vous avez parl des degrs divers d'appropriation des techniques antiques de
gouvernement de soi-mme. Dans vos crits, vous avez toujours insist sur la rupture importante qui s'est
produite entre la Renaissance et l'ge classique. N'y a-t-il pas eu une mutation tout aussi significative dans
la faon dont le gouvernement de soi-mme a t li d'autres pratiques sociales?

-S'il est vrai que la philosophie grecque a fond une rationalit dans laquelle nous nous reconnaissons, elle
soutenait toujours qu'un sujet ne pouvait pas avoir accs la vrit moins de raliser d'abord sur lui un
certain travail qui le rendrait susceptible de connatre la vrit. Le lien entre l'accs la vrit et le travail
d'laboration de soi par soi est essentiel dans la pense ancienne et dans la pense esthtique.

Je pense que Descartes a rompu avec cela en disant: Pour accder la vrit, il suffit que je sois n'importe
quel sujet capable de voir ce qui est vident. L'vidence est substitue l'ascse au point de jonction
entre le rapport soi et le rapport aux autres, le rapport au monde. Le rapport soi n'a plus besoin d'tre
asctique pour tre un rapport avec la vrit. Il suffit que le rapport soi me rvle la vrit vidente de ce
que je vois pour apprhender dfinitivement cette vrit. Mais il faut remarquer que cela n'a t possible
pour Descartes lui-mme qu'au prix d'une dmarche qui a t celle des Mditations, au cours de laquelle il
a constitu un rapport de soi soi le qualifiant comme pouvant tre sujet de connaissance vraie sous la
forme de l'vidence (sous rserve qu'il excluait la possibilit d'tre fou). Un accs la vrit sans condition
asctique , sans un certain travail de soi sur soi, est une ide qui tait plus ou moins exclue par les
cultures prcdentes. Avec Descartes, l'vidence immdiate est suffisante. Aprs Descartes, on a un sujet
de connaissance qui pose Kant le problme de savoir ce qu'est le rapport entre le sujet moral et le sujet
de connaissance. On a beaucoup discut au sicle des Lumires pour savoir si ces deux sujets taient
diffrents ou non. La solution de Kant a t de trouver un sujet universel qui, dans la mesure o il tait
universel, pouvait tre un sujet de

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connaissance, mais qui exigeait nanmoins une attitude thique prcisment ce rapport soi que Kant
propose dans la Critique de la raison pratique.

-Vous voulez dire que Descartes a libr la rationalit scientifique de la morale et que Kant a rintroduit la
morale comme forme applique des procdures de rationalit?

-Exactement. Kant dit: Je dois me reconnatre comme sujet universel, c'est--dire me constituer dans
chacune de mes actions comme sujet universel en me conformant aux rgles universelles. Les vieilles
questions taient donc rintroduites : Comment puis-je me constituer moi-mme comme sujet thique?
Me reconnatre moi-mme comme tel? Ai-je besoin d'exercices d'asctisme? Ou bien de cette relation
kantienne l'universel qui me rend moral en me conformant la raison pratique? C'est comme cela que
Kant introduit une nouvelle voie de plus dans notre tradition et grce laquelle le Soi n'est pas simplement
donn, mais constitu dans un rapport soi comme sujet.

345 Foucault
Foucault, in Huisman (D.), d., Dictionnaire des philosophes, Paris, P.U.F., 1984, t. I, pp. 942-944.

Au dbut des annes 1980, Denis Huisman proposa F. Ewald de rdiger la notice qui serait consacre M.
Foucault dans le Dictionnaire des philosophes, qu'il prparait pour les Presses universitaires de France. F.
Ewald, alors assistant au Collge de France de M. Foucault, fit part de cette proposition ce dernier.
l'poque, M. Foucault avait rdig une premire version du volume Il de l'Histoire de la sexualit qu'il
savait devoir retravailler. Une section de l'introduction qu'il avait rdige pour cet ouvrage tait une
prsentation rtrospective de son travail. C'est ce texte qui fut donn Denis Huisman, complt par une
courte prsentation et une bibliographie. Il fut convenu de le signer Maurice Florence , qui donnait la
transparente abrviation M.F. , C'est ainsi qu'il fut publi. Ne figure ici que le texte rdig par M.
Foucault.

[Si Foucault s'inscrit bien dans la tradition philosophique, c'est dans la tradition critique qui est celle de
Kant et l'on pourrait] * nommer son entreprise Histoire critique de la pense. Par l il ne faudrait pas
entendre une histoire des ides qui serait en mme temps une analyse des erreurs qu'on pourrait aprs
coup mesurer; ou un dchiffrement des mconnaissances auxquelles elles sont lies et dont pourrait
dpendre ce que nous pensons aujourd'hui. Si par

* Ce passage encre crochets est de F. Ewald.

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pense on entend l'acte qui pose, dans leurs diverses relations possibles, un sujet et un objet, une histoire
critique de la pense serait une analyse des conditions dans lesquelles sont formes ou modifies certaines
relations de sujet objet, dans la mesure o celles-ci sont constitutives d'un savoir possible. Il ne s'agit pas
de dfinir les conditions formelles d'un rapport l'objet: il ne s'agit pas non plus de dgager les conditions
empiriques qui ont pu un moment donn permettre au sujet en gnral de prendre connaissance d'un
objet dj donn dans le rel. La question est de dterminer ce que doit tre le sujet, quelle condition il
est soumis, quel statut il doit avoir, quelle position il doit occuper dans le rel ou dans l'imaginaire, pour
devenir sujet lgitime de tel ou tel type de connaissance; bref, il s'agit de dterminer son mode de
subjectivation ; car celui-ci n'est videmment pas le mme selon que la connaissance dont il s'agit a la
forme de l'exgse d'un texte sacr, d'une observation d'histoire naturelle ou de l'analyse du
comportement d'un malade mental. Mais la question est aussi et en mme temps de dterminer quelles
conditions quelque chose peut devenir un objet pour une connaissance possible, comment elle a pu tre
problmatise comme objet connatre, quelle procdure de dcoupage elle a pu tre soumise, la part
d'elle-mme qui est considre comme pertinente. Il s'agit donc de dterminer son mode d'objectivation,
qui lui non plus n'est pas le mme selon le type de savoir dont il s'agit.

Cette objectivation et cette subjectivation ne sont pas indpendantes l'une de l'autre; c'est de leur
dveloppement mutuel et de leur lien rciproque que naissent ce que l'on pourrait appeler les jeux de
vrit : c'est--dire non pas la dcouverte des choses vraies, mais les rgles selon lesquelles, propos de
certaines choses, ce qu'un sujet peut dire relve de la question du vrai et du faux. En somme, l'histoire
critique de la pense n'est ni une histoire des acquisitions ni une histoire des occultations de la vrit; c'est
l'histoire de l'mergence des jeux de vrit: c'est l'histoire des vridictions entendues comme les
formes selon lesquelles s'articulent sur un domaine de choses des discours susceptibles d'tre dits vrais ou
faux: quelles ont t les conditions de cette mergence, le prix dont, en quelque sorte, elle a t paye, ses
effets sur le rel et la manire dont, liant un certain type d'objet certaines modalits du sujet, elle a
constitu, pour un temps, une aire et des individus donns, l'a priori historique d'une exprience possible.

Or cette question -ou cette srie de questions -qui sont celles d'une archologie du savoir , Michel
Foucault ne l'a pas pose et ne voudrait pas la poser propos de n'importe quel jeu de vrit.

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Mais seulement propos de ceux o le sujet lui-mme est pos comme objet de savoir possible: quels sont
les processus de subjectivation et d'objectivation qui font que le sujet peut devenir en tant que sujet objet
de connaissance. Bien sr, il ne s'agit pas de savoir comment s'est constitue au cours de l'histoire une
connaissance psychologique , mais de savoir comment se sont forms des jeux de vrit divers travers
lesquels le sujet est devenu objet de connaissance. Cette analyse, Michel Foucault a essay de la mener
d'abord de deux manires. propos de l'apparition et de l'insertion, dans des domaines et selon la forme
d'une connaissance statut scientifique, de la question du sujet parlant, travaillant, vivant; il s'agissait alors
de la formation de certaines des sciences humaines , tudies en rfrence la pratique des sciences
empiriques et de leur discours propre au XVIIe et au XVIIIe sicle (Les Mots et les Choses). Michel Foucault
a essay aussi d'analyser la constitution du sujet tel qu'il peut apparatre de l'autre ct d'un partage
normatif et devenir objet de connaissance - titre de fou, de malade ou de dlinquant: et cela travers des
pratiques comme celles de la psychiatrie, de la mdecine clinique et de la pnalit (Histoire de la folie,
Naissance de la clinique, Surveiller et Punir).

Michel Foucault a maintenant entrepris, toujours l'intrieur du mme projet gnral, d'tudier la
constitution du sujet comme objet pour lui-mme: la formation des procdures par lesquelles le sujet est
amen s'observer lui-mme, s'analyser, se dchiffrer, se reconnatre comme domaine de savoir
possible. Il s'agit en somme de l'histoire de la subjectivit, si on entend par ce mot la manire dont le
sujet fait l'exprience de lui-mme dans un jeu de vrit o il a rapport soi. La question du sexe et de la
sexualit a paru constituer Michel Foucault non pas sans doute le seul exemple possible, mais du moins
un cas assez privilgi: c'est en effet ce propos qu' travers tout le christianisme, et peut-tre au-del, les
individus ont t appels se reconnatre tous comme sujets de plaisir, de dsir, de concupiscence, de
tentation et qu'ils ont t sollicits, par des moyens divers (examen de soi, exercices spirituels, aveu,
confession), de dployer, propos d'eux-mmes et de ce que constitue la part la plus secrte, la plus
individuelle de leur subjectivit, le jeu du vrai et du faux.

En somme, il s'agit dans cette histoire de la sexualit de constituer un troisime volet: il vient s'ajouter aux
analyses de rapports entre sujet et vrit ou, pour tre prcis, l'tude des modes selon lesquels le sujet a
pu tre insr comme objet dans les jeux de vrit. Prendre pour fil directeur de toutes ces analyses la
question de

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rapports entre sujet et vrit implique certains choix de mthode. Et d'abord un scepticisme systmatique
l'gard de tous les universaux anthropologiques, ce qui ne veut pas dire qu'on les rejette tous d'entre de
jeu, d'un bloc et une fois pour toutes, mais qu'il ne faut rien admettre de cet ordre qui ne soit
rigoureusement indispensable; tout ce qui nous est propos dans notre savoir, comme de validit
universelle, quant la nature humaine ou aux catgories qu'on peut appliquer au sujet, demande tre
prouv et analys: refuser l'universel de la folie , de la dlinquance ou de la sexualit ne veut pas
dire que ce quoi se rfrent ces notions n'est rien ou qu'elles ne sont que chimres inventes pour le
besoin d'une cause douteuse; c'est pourtant bien plus que le simple constat que leur contenu varie avec le
temps et les circonstances; c'est s'interroger sur les conditions qui permettent, selon les rgles du dire vrai
ou faux, de reconnatre un sujet comme malade mental ou de faire qu'un sujet reconnat la part la plus
essentielle de lui-mme dans la modalit de son dsir sexuel. La premire rgle de mthode pour ce genre
de travail est donc celle-ci: contourner autant que faire se peut, pour les interroger dans leur constitution
historique, les universaux anthropologiques (et bien entendu aussi ceux d'un humanisme qui ferait valoir
les droits, les privilges et la nature d'un tre humain comme vrit immdiate et intemporelle du sujet). Il
faut aussi retourner la dmarche philosophique de remonte vers le sujet constituant auquel on demande
de rendre compte de ce que peut tre tout objet de connaissance en gnral; il s'agit au contraire de
redescendre vers l'tude des pratiques concrtes par lesquelles le sujet est constitu dans l'immanence
d'un domaine de connaissance. L encore, on doit faire attention: refuser le recours philosophique un
sujet constituant ne revient pas faire comme si le sujet n'existait pas et en faire abstraction au profit
d'une objectivit pure; ce refus a pour vise de faire apparatre les processus propres une exprience o
le sujet et l'objet se forment et se transforment l'un par rapport l'autre et en fonction de l'autre. Les
discours de la maladie mentale, de la dlinquance ou de la sexualit ne disent ce qu'est le sujet que dans un
certain jeu trs particulier de vrit; mais ces jeux ne s'imposent pas de l'extrieur au sujet selon une
causalit ncessaire ou des dterminations structurales; ils ouvrent un champ d'exprience o le sujet et
l'objet ne sont constitus l'un et l'autre que sous certaines conditions simultanes, mais o ils ne cessent de
se modifier l'un par rapport l'autre, et donc de modifier ce champ d'exprience lui-mme.

De l un troisime principe de mthode: s'adresser comme

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domaine d'analyse aux pratiques , aborder l'tude par le biais de ce qu' on faisait . Ainsi que faisait-
on des fous, des dlinquants ou des malades? Bien sr, on peut essayer de dduire de la reprsentation
qu'on avait d'eux ou de connaissances qu'on croyait avoir sur eux les institutions dans lesquelles on les
plaait et les traitements auxquels on les soumettait; on peut aussi chercher quelle tait la forme des
vritables maladies mentales et les modalits de la dlinquance relle une poque donne pour
expliquer ce qu'on en pensait alors. Michel Foucault aborde les choses tout autrement: il tudie d'abord
l'ensemble des manires de faire plus ou moins rgles, plus ou moins rflchies, plus ou moins finalises
travers lesquelles se dessinent la fois ce qui tait constitu comme rel pour ceux qui cherchaient le
penser et rgir et la manire dont ceux-ci se constituaient comme sujets capables de connatre,
d'analyser, et ventuellement de modifier le rel. Ce sont les pratiques entendues comme mode d'agir et
de penser la fois qui donnent la clef d'intelligibilit pour la constitution corrlative du sujet et de l'objet.

Or, du moment qu' travers ces pratiques il s'agit d'tudier les diffrents modes d'objectivation du sujet, on
comprend la part importante que doit occuper l'analyse des relations de pouvoir. Mais encore faut-il bien
dfinir ce que peut et ce que veut tre une pareille analyse. Il ne s'agit videmment pas d'interroger le
pouvoir sur son origine, ses principes ou ses limites lgitimes, mais d'tudier les procds et techniques
qui sont utiliss dans diffrents contextes institutionnels pour agir sur le comportement des individus pris
isolment ou en groupe; pour former, diriger, modifier leur manire de se conduire, pour imposer des fins
leur inaction ou l'inscrire dans des stratgies d'ensemble, multiples par consquent, dans leur forme et
dans leur lieu d'exercice; diverses galement dans les procdures et techniques qu'elles mettent en oeuvre:
ces relations de pouvoir caractrisent la manire dont les hommes sont gouverns les uns par les autres;
et leur analyse montre comment, travers certaines formes de gouvernement , des alins, des
malades, des criminels, etc., est objectiv le sujet fou, malade, dlinquant. Une telle analyse ne veut donc
pas dire que l'abus de tel ou tel pouvoir a fait des fous, des malades ou des criminels, l o il n'y avait rien,
mais que les formes diverses et particulires de gouvernement des individus ont t dterminantes
dans les diffrents modes d'objectivation du sujet.

On voit comment le thme d'une histoire de la sexualit peut s'inscrire l'intrieur du projet gnral de
Michel Foucault: il

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s'agit d'analyser la sexualit comme un mode d'exprience historiquement singulier dans lequel le sujet
est objectiv pour lui-mme et pour les autres, travers certaines procdures prcises de gouvernement
.
Maurice FLORENCE.

346 Qu'appelle-t-on punir?

Qu'appelle-t-on punir?, (entretien avec F. Ringelheim enregistr en dcembre 1983, revu et corrig par
M. Foucault le 16 fvrier 1984), Revue de l'universit de Bruxelles, nos 1-3 : Punir, mon beau souci, Pour
une raison Pnale, 1984, pp.
35-46.

-Votre livre Surveiller et Punir, publi en 1974, est tomb comme une mtorite sur le terrain des
pnalistes et des criminologues. Proposant une analyse du systme Pnal dans la perspective de la tactique
politique et de la technologie du pouvoir, cet ouvrage bousculait les conceptions traditionnelles sur la
dlinquance et sur la fonction sociale de la peine. Il a troubl les juges rpressifs, du moins ceux qui
s'interrogent sur le sens de leur travail; il a branl nombre de criminologues qui, du reste, n'ont gure
got que leur discours ft qualifi de bavardage. De plus en plus rares sont aujourd'hui les livres de
criminologie qui ne se rfrent Surveiller et Punir comme une oeuvre proprement incontournable.
Cependant, le systme Pnal ne change pas et le bavardage criminologique se poursuit invariablement.
Tout comme si l'on rendait hommage au thoricien de l'pistmologie juridico-pnale, sans pouvoir en tirer
les enseignements, comme si une tanchit totale existait entre thorie et pratique. Sans doute votre
propos n'a-t-il pas t de faire oeuvre de rformateur, mais ne pourrait-on pas imaginer une politique
criminelle qui prendrait appui sur vos analyses et tenterait d'en tirer certaines leons?

-Il faudrait d'abord prciser peut-tre ce que j'ai entendu faire dans ce livre.
Je n'ai pas voulu faire directement oeuvre de critique, si on entend par critique la dnonciation des
inconvnients du systme pnal actuel. Je n'ai pas voulu non plus faire oeuvre d'historien des institutions,
en ce sens que je n'ai pas voulu raconter comment avait fonctionn l'institution pnale et carcrale au
cours du XIXe sicle. J'ai essay de poser un autre problme: dcouvrir le systme de pense, la forme de
rationalit qui, depuis la fin du XVIIIe sicle, tait sous-jacente l'ide que la prison est, en somme,

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le meilleur moyen, l'un des plus efficaces et des plus rationnels pour punir les infractions dans une socit.
Il est bien vident que, ce faisant, j'avais certaines proccupations concernant ce que l'on pouvait faire
maintenant. En effet, il m'est souvent apparu qu'en opposant comme on le fait de faon traditionnelle,
rformisme et rvolution, l'on ne se donnait pas les moyens de penser ce qui pouvait donner lieu une
relle, profonde et radicale transformation. Il me semble que trs souvent, dans les rformes du systme
pnal, on admettait, implicitement et parfois mme explicitement, le systme de rationalit qui avait t
dfini et mis en place il y a longtemps; et qu'on cherchait simplement savoir quelles seraient les
institutions et les pratiques qui permettraient d'en raliser le projet et d'en atteindre les fins. En dgageant
le systme de rationalit sous-jacent aux pratiques punitives, je voudrais indiquer quels taient les
postulats de pense qu'il fallait rexaminer, si on voulait transformer le systme pnal. Je ne dis pas qu'il
fallait forcment s'en affranchir; mais je crois qu'il est trs important, quand on veut faire oeuvre de
transformation et de renouvellement, de savoir non seulement ce que sont les institutions et quels sont
leurs effets rels, mais galement quel est le type de pense qui les soutient: qu'est-ce qu'on peut encore
admettre de ce systme de rationalit? quelle est la part qui, au contraire, mrite d'tre mise de ct,
abandonne, transforme, etc.? C'est la mme chose que j'avais essay de faire propos de l'histoire des
institutions psychiatriques. Et c'est vrai que j'ai t un peu surpris, et passablement du de voir que de
tout cela ne drivait aucune entreprise de rflexion et de pense qui aurait pu runir, autour du mme
problme, des gens trs diffrents, magistrats, thoriciens du droit pnal, praticiens de l'institution
pnitentiaire, avocats, travailleurs sociaux et des personnes ayant l'exprience de la prison. C'est vrai, de ce
ct-l, pour des raisons qui sont sans doute d'ordre culturel ou social, les annes soixante-dix ont t
extrmement dcevantes. Beaucoup de critiques ont t lances un peu dans toutes les directions; souvent
ces ides ont eu une certaine diffusion, parfois elles ont exerc une certaine influence, mais il y a rarement
eu cristallisation des questions poses en une entreprise collective, pour dterminer en tout cas quelles
seraient les transformations faire. En tout cas, pour ma part et malgr mon dsir, je n'ai jamais eu de
possibilit d'avoir aucun contact de travail, avec aucun professeur de droit pnal, aucun magistrat, aucun
parti politique, bien entendu. Ainsi, le Parti socialiste, fond en 1972, qui pendant neuf ans a pu prparer
son arrive au pouvoir, qui a fait, jusqu' un certain point, cho dans ses discours plusieurs thmes qui
ont pu tre

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dvelopps au cours des annes 1960-1970, n'a jamais fait de tentative srieuse pour dfinir l'avance
quelle pourrait tre sa pratique relle lorsqu'il serait au pouvoir. Il semble que les institutions, les groupes,
les partis politiques qui auraient pu permettre un travail de rflexion n'ont rien fait...

-On a l'impression, justement, que le systme conceptuel n'a pas du tout volu, Bien que les juristes, les
psychiatres reconnaissent la pertinence et la nouveaut de vos analyses, ils se heurtent, semble-t-il, une
impossibilit de les faire passer dans la pratique, dans la recherche de ce que l'on appelle d'un terme
ambigu: une politique criminelle.

-Vous posez l un problme qui est en effet trs important et difficile. Vous savez, j'appartiens une
gnration de gens qui ont vu s'effondrer les unes aprs les autres la plupart des utopies qui avaient t
construites au XIXe et au dbut du XXe sicle, et qui ont vu aussi quels effets pervers, et parfois dsastreux,
pouvaient suivre les projets les plus gnreux dans leurs intentions. J'ai toujours tenu ne pas jouer le rle
de l'intellectuel prophte, qui dit l'avance aux gens ce qu'ils doivent faire et leur prescrit des cadres de
pense, des objectifs et des moyens qu'il a tirs de sa propre cervelle, en travaillant enferm dans son
bureau parmi ses livres. Il m'a sembl que le travail d'un intellectuel, ce que j'appelle un intellectuel
spcifique, c'est de tenter de dgager, dans leur pouvoir de contrainte mais aussi dans la contingence de
leur formation historique, les systmes de pense qui nous sont devenus maintenant familiers, qui nous
paraissent vidents et qui font corps avec nos perceptions, nos attitudes, nos comportements. Ensuite, il
faut travailler en commun avec des praticiens, non seulement pour modifier les institutions, et les
pratiques, mais pour rlaborer les formes de pense.

-Ce que vous avez appel, et qui a sans doute t mal compris, le bavardage criminologique , c'est
prcisment le fait de ne pas remettre en question ce systme de pense dans lequel toutes ces analyses
ont t menes pendant un sicle et demi?

-C'est cela. C'tait peut-tre un mot un peu dsinvolte. Donc retirons-le. Mais j'ai l'impression que les
difficults et contradictions que la pratique pnale a rencontres au cours des deux derniers sicles n'ont
jamais t rexamines fond. Et, depuis maintenant cent cinquante ans, ce sont exactement les mmes
notions, les mmes thmes, les mmes reproches, les mmes critiques, les mmes exigences qui sont
rptes, comme si rien n'avait chang, et, en un sens, en effet, rien n'a chang. partir du moment o
une
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institution qui prsente tant d'inconvnients, qui suscite tant de critiques ne donne lieu qu' la rptition
indfinie des mmes discours, le bavardage est un symptme srieux.

-Vous analysez, dans Surveiller et Punir, cette stratgie qui consiste transformer certains illgalismes en
dlinquance, faisant de l'chec apparent de la prison une russite. Tout se passe comme si un certain
groupe utilisait plus ou moins consciemment ce moyen pour aboutir des effets qui ne seraient pas
proclams. On a l'impression, peut-tre fausse, qu'il y a l une ruse du pouvoir qui subvertit les projets,
djoue les discours des rformateurs humanistes, De ce point de vue, il y aurait quelque similitude entre
votre analyse et le modle d'interprtation marxiste de l'histoire (je songe aux pages dans lesquelles vous
montrez qu'un certain type d'illgalisme se trouve spcialement rprim alors que d'autres sont tolrs).
Mais on ne voit pas clairement, la diffrence du marxisme, quel groupe ou quelle classe, quels
intrts sont l'oeuvre dans cette stratgie.

-Il faut distinguer diffrentes choses dans l'analyse d'une institution.

Premirement, ce qu'on pourrait appeler sa rationalit ou sa fin, c'est--dire les objectifs qu'elle se propose
et les moyens dont elle dispose pour atteindre ces objectifs; c'est en somme le programme de l'institution
tel qu'il a t dfini: par exemple, les conceptions de Bentham concernant la prison.
Deuximement, il y a la question des effets. videmment, les effets ne concident que trs rarement avec la
fin; ainsi l'objectif de la prison-correction, de la prison comme moyen d'amendement de l'individu n'a pas
t atteint: l'effet a t plutt inverse, et la prison a plutt reconduit les comportements de dlinquance.
Or lorsque l'effet ne concide pas avec la fin, il y a plusieurs possibilits: ou bien on rforme, ou bien on
utilise ces effets quelque chose qui n'tait pas prvu au dpart, mais qui peut parfaitement avoir un sens
et une utilit. C'est ce qu'on pourrait appeler l'usage; ainsi la prison, qui n'avait pas d'effet d'amendement,
a plutt servi comme un mcanisme d'limination. Le quatrime niveau de l'analyse, c'est ce que l'on
pourrait appeler les configurations stratgiques , c'est--dire que, partir de ces usages en quelque
sorte imprvus, nouveaux, mais malgr tout jusqu' un certain point volontaires, on peut btir de nouvelles
conduites rationnelles, diffrentes du programme initial, mais qui rpondent aussi leurs objectifs, et dans
lesquels les jeux entre les diffrents groupes sociaux peuvent trouver place.

-Des effets qui se transforment eux-mmes en fins...

-C'est a: ce sont des effets qui sont repris dans diffrents

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usages, et ces usages sont rationaliss, organiss, en tout cas, en fonction de nouvelles fins.

-Mais cela n'est, bien sr, pas prmdit, il n'y a pas la base un projet machiavlique occulte...?

-Pas du tout. Il n'y a pas quelqu'un ou un groupe qui soit titulaire de cette stratgie, mais partir d'effets
diffrents des fins premires, et de l'utilisabilit de ces effets, se btissent un certain nombre de stratgies.
-Stratgies dont la finalit, leur tour, chappe en partie ceux qui les conoivent,
-Oui. Parfois ces stratgies sont tout fait conscientes: on peut dire que la manire dont la police utilise la
prison est peu prs consciente. Simplement, elles ne sont en gnral pas formules. la diffrence du
programme. Le programme premier de l'institution, la finalit initiale est au contraire affiche et sert de
justification, alors que les configurations stratgiques ne sont pas souvent claires aux yeux mmes de ceux
qui y occupent une place et y jouent un rle. Mais ce jeu peut parfaitement solidifier une institution, et je
crois que la prison a t solidifie, malgr toutes les critiques qu'on faisait, parce que plusieurs stratgies
de diffrents groupes sont venues se croiser dans ce lieu particulier.

-Vous expliquez trs clairement comment la peine d'emprisonnement fut, des le dbut du XXe sicle,
dnonce comme le grand chec de la justice Pnale, et cela dans les mmes termes qu'aujourd'hui, Il n'est
pas un pnaliste qui ne soit convaincu que la prison n'atteint pas les buts qui lui sont assigns: le taux de la
criminalit ne diminue pas; loin de resocialiser, la prison fabrique les dlinquants; elle accrot la rcidive;
elle ne garantit pas la scurit. Or les tablissements Pnitentiaires ne dsemplissent pas, et on ne peroit
pas l'amorce d'un changement, cet gard, sous le gouvernement socialiste en France.

Mais en mme temps vous avez retourn la question. Plutt que de rechercher les raisons d'un chec
sempiternellement reconduit, vous vous demandez quoi sert, qui profite cet chec problmatique. Vous
dcouvrez que la prison est un instrument de gestion et de contrle diffrentiels des illgalismes, En ce
sens, loin de constituer un chec, la prison a, au contraire, parfaitement russi spcifier une certaine
dlinquance, celle des couches populaires, produire une catgorie dtermine de dlinquants, les
circonscrire pour mieux les dissocier d'autres catgories d'infracteurs, provenant notamment de la
bourgeoisie,
Enfin, vous observez que le systme carcral parvient rendre naturel

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et lgitime le pouvoir lgal de punir, qu'il le naturalise. Cette ide est lie la vieille question de la
lgitimit et du fondement de la punition, car l'exercice du pouvoir disciplinaire n'puise pas le pouvoir de
punir, mme si c'est l, comme vous l'avez montr, sa fonction majeure.

-cartons, si vous voulez bien, quelques malentendus. Premirement, dans ce livre sur la prison, il est
vident que je n'ai pas voulu poser la question du fondement du droit de punir. Ce que j'ai voulu montrer,
c'est le fait que, partir d'une certaine conception du fondement du droit de punir qu'on peut trouver chez
les pnalistes ou chez les philosophes du XVIIIe sicle, diffrents moyens de punir taient parfaitement
concevables. En effet, dans ce mouvement de rformes de la seconde moiti du XVIIIe sicle, on trouve
tout un ventail de moyens de punir qui sont suggrs, et finalement il se trouve que c'est la prison qui a
t en quelque sorte privilgie. Elle n'a pas t le seul moyen de punir, mais elle est devenue tout de
mme l'un des principaux. Mon problme, c'tait de savoir pourquoi on avait choisi ce moyen. Et comment
ce moyen de punir avait inflchi non seulement la pratique judiciaire, mais mme un certain nombre de
problmes assez fondamentaux dans le droit pnal. Ainsi, l'importance donne aux aspects psychologiques,
ou psychopathologiques de la personnalit criminelle, qui s'affirme tout au long du XIXe sicle, a t,
jusqu' un certain point, induite par une pratique punitive qui se donnait l'amendement comme fin, et qui
ne rencontrait que l'impossibilit d'amender. J'ai donc laiss de ct le problme du fondement du droit de
punir pour faire apparatre un autre problme qui tait, je crois, plus souvent nglig par les historiens: les
moyens de punir et leur rationalit. Mais cela ne veut pas dire que la question du fondement de la punition
n'est pas importante. Sur ce point, je crois qu'il faut tre la fois modeste et radical, radicalement
modeste, et se rappeler ce que Nietzsche disait il y a maintenant plus d'un sicle, savoir que dans nos
socits contemporaines on ne sait plus exactement ce qu'on fait quand on punit et ce qui peut, au fond,
au principe, justifier la punition; tout se passe comme si nous pratiquions une punition en laissant valoir,
sdimentes un peu les unes sur les autres, un certain nombre d'ides htrognes, qui relvent d'histoires
diffrentes, de moments distincts, de rationalits divergentes.

Donc, si je n'ai pas parl de ce fondement du droit de punir, ce n'est pas que je considre que ce ne soit pas
important; je pense que ce serait, coup sr, l'une des tches les plus fondamentales que de

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repenser, dans l'articulation entre le droit, la morale et l'institution, le sens que l'on peut donner la
punition lgale.

-Le problme de la dfinition de la punition est d'autant plus complexe que non seulement on ne sait pas
au juste ce que c'est que punir, mais il semble que l'on rpugne punir. Les juges, en effet, de plus en plus
se dfendent de punir; ils entendent soigner, traiter, rduquer, gurir, un peu comme s'ils cherchaient
se disculper eux-mmes d'exercer la rpression, Vous crivez d'ailleurs dans Surveiller et Punir: Le
discours Pnal et le discours psychiatrique entremlent leurs frontires (p. 256). Et: Se noue alors, avec
la multiplicit des discours scientifiques, un rapport difficile et infini, que la justice Pnale n'est pas prte
aujourd'hui de contrler, Le matre de justice n'est plus le matre de sa vrit (p. 100) *, Aujourd'hui, le
recours au psychiatre, au psychologue, l'assistant social est un fait de routine judiciaire, tant Pnale que
civile, Vous avez analys ce phnomne qui indique sans doute un changement pistmologique dans la
sphre juridico-pnale. La justice Pnale semble avoir chang de sens. Le juge applique de moins en moins
le Code Pnal l'auteur d'une infraction; de plus en plus il traite des pathologies et des troubles de la
personnalit.

-Je crois que vous avez tout fait raison. Pourquoi la justice pnale a-t-elle nou ces rapports avec la
psychiatrie, qui devraient l'embarrasser trs fort?
Car videmment, entre la problmatique de la psychiatrie et ce qui est exig par la pratique mme du droit
pnal concernant la responsabilit, je ne dirais pas qu'il y a contradiction: il y a htrognit. Ce sont deux
formes de pense qui ne sont pas sur le mme plan, et on ne voit pas, par consquent, selon quelle rgle
l'une pourrait utiliser l'autre. Or il est certain, et c'est une chose qui est frappante depuis le XIXe sicle, que
la justice pnale dont on aurait pu supposer qu'elle se mfierait normment de cette pense
psychiatrique, psychologique ou mdicale semble avoit t fascine au contraire par elle.

Bien sr, il y a eu des rsistances; bien sr, il y a eu des conflits; il ne s'agit pas de les sous-estimer. Mais
enfin, si on prend une priode de temps plus longue, un sicle et demi, il semble bien que la justice pnale
a t trs accueillante, et de plus en plus accueillante ces formes de pense. Il est vraisemblable que la
problmatique psychiatrique a parfois gn la pratique pnale. Il semble qu'aujourd'hui elle la facilite en
permettant de laisser dans l'quivoque la question de savoir ce qu'on fait quand on punit.

* Paris, Gallimard, 1975.

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-Vous observez, dans les dernires pages de Surveiller et Punir, que la technique disciplinaire est devenue
l'une des fonctions majeures de notre socit. Pouvoir qui atteint sa plus haute intensit dans l'institution
Pnitentiaire. Vous dites, d'autre part, que la prison ne reste pas ncessairement indispensable une
socit comme la ntre, car elle perd beaucoup de sa raison d'tre, au milieu des dispositifs de
normalisation de plus en plus nombreux. On pourrait donc concevoir une socit sans prison? Cette utopie
commence tre prise au srieux par certains criminologues. Par exemple, Louk Hulsman, professeur de
droit Pnal l'universit de Rotterdam, expert auprs des Nations unies, dfend une thorie de l'abolition
du systme Pnal *.
Le raisonnement qui fonde cette thorie rejoint certaines de vos analyses: le systme Pnal cre le
dlinquant; il s'avre fondamentalement incapable de raliser les finalits sociales qu'il est cens
poursuivre; toute rforme est illusoire; la seule solution cohrente est son abolition. Louk Huisman
constate qu'une majorit de dlits chappent au systme Pnal sans mettre la socit en pril. Il propose
ds lors de dcriminaliser systmatiquement la majeure partie des actes et des comportements que la loi
rige en crimes ou dlits, et de substituer au concept de crime, celui de situation-problme. Au lieu de
punir et de stigmatiser, tenter de rgler les conflits par des procdures d'arbitrage, de conciliation non
judiciaires. Envisager les infractions comme des risques sociaux, l'essentiel tant l'indemnisation des
victimes. L'intervention de l'appareil judiciaire serait rserve aux affaires graves ou, en dernier recours, en
cas d'chec des tentatives de conciliation ou des solutions de droit civil. La thorie de Louk Huisman est de
celles qui supposent une rvolution culturelle. Que pensez-vous de cette ide abolitionniste
schmatiquement rsume? Peut-on y voir des prolongements possibles de Surveiller et Punir?

-Je crois qu'il y a normment de choses intressantes dans la thse de Huisman, ne serait-ce que le dfi
qu'il pose la question du fondement du droit de punir, en disant qu'il n'y a plus punir.

Je trouve aussi trs intressant le fait qu'il pose la question du fondement de punir en tenant compte en
mme temps des moyens par lesquels on rpond quelque chose qui est considr comme infraction.
C'est--dire que la question des moyens n'est pas simplement une consquence de ce qu'on aurait pu
poser en ce qui concerne le fondement du droit de punir, mais, pour lui, la rflexion sur le fondement du
droit de punir et la manire de ragir une infraction doivent faire corps. Tout cela me parat trs
stimulant, trs important. Peut-tre ne suis-je pas suffisamment familier
* Huisman (1.), Le Systme Pnal en question, Paris, Le Centurion, 1982.

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avec son oeuvre, mais je m'interroge sur les points suivants. Est-ce que la notion de situation-problme ne
va pas amener une psychologisation et de la question et de la raction? Est-ce qu'une pratique comme
celle-l ne risque pas, mme si ce n'est pas ce qu'il souhaite, lui, d'amener une espce de dissociation
entre, d'une part, les ractions sociales, collectives, institutionnelles du crime qui va tre considr comme
un accident et qui devra tre rgl de la mme faon, et puis, d'un autre ct, autour du criminel lui-mme,
une hyper-psychologisation qui va le constituer comme objet d'interventions psychiatriques ou mdicales,
avec des fins thrapeutiques?

-Mais cette conception du crime ne conduit-elle pas, au surplus, l'abolition des notions de responsabilit
et de culpabilit? Dans la mesure o le mal existe dans nos socits, la conscience de culpabilit qui, selon
Ricoeur, serait ne chez les Grecs, ne remplit-elle pas une fonction sociale ncessaire? Peut-on concevoir
une socit qui serait exonre de tout sentiment de culpabilit?
-Je ne crois pas que la question soit de savoir si une socit peut fonctionner sans culpabilit, mais si la
socit peut faire fonctionner la culpabilit comme un principe organisateur et fondateur d'un droit. Et
c'est l o la question devient difficile.

Paul Ricoeur a parfaitement raison de poser le problme de la conscience morale, il le pose en philosophe
ou en historien de la philosophie. Il est tout fait lgitim dire que la culpabilit existe, qu'elle existe
depuis un certain temps. On peut discuter pour savoir si le sentiment de culpabilit vient des Grecs ou a
une autre origine. En tout cas, cela existe et on ne voit pas comment une socit comme la ntre, encore si
fortement enracine dans une tradition qui est aussi celle des Grecs, pourrait se dispenser de la culpabilit.
On a pu, pendant trs longtemps, considrer qu'on pouvait directement articuler un systme de droit et
une institution judiciaire sur une notion comme celle de la culpabilit. Pour nous, au contraire, la question
est ouverte.

-Actuellement, lorsqu'un individu comparat devant l'une ou l'autre instance de la justice Pnale, il doit
rendre compte non seulement de l'acte interdit qu'il a commis, mais de sa vie mme.

-C'est vrai. On a, par exemple, beaucoup discut aux tats-Unis des peines indtermines. On en a, je crois,
abandonn presque partout la pratique, mais elle impliquait une certaine tendance, une certaine tentation
qui ne me parat pas avoir disparu: tendance faire porter le jugement pnal beaucoup plus sur un
ensemble en quelque sorte qualitatif caractrisant une existence et une manire

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d'tre que sur un acte prcis. Il y a aussi la mesure qui a t prise rcemment en France propos des juges
de l'application des peines. On a voulu renforcer -et l'intention est bonne -le pouvoir et le contrle de
l'appareil judiciaire sur le droulement de la punition. Ce qui est bon pour diminuer l'indpendance de fait
de l'institution pnitentiaire. Seulement voil: il va y avoir maintenant un tribunal, de trois juges, je crois,
qui va dcider si oui ou non la libert conditionnelle peut tre accorde un dtenu; et cette dcision sera
prise en tenant compte d'lments dans lesquels il y aura d'abord l'infraction premire, qui sera
ractualise en quelque sorte, puisque la partie civile et les reprsentants de la victime seront prsents et
pourront intervenir. Et puis on va intgrer cela les lments de conduite de l'individu dans sa prison, tels
qu'ils auront t observs, apprcis, interprts, jugs, par les gardiens, par des administrateurs, des
psychologues, des mdecins. C'est ce magna d'lments htrognes les uns aux autres qui va donner prise
une dcision de type judiciaire. Mme si c'est juridiquement acceptable, il faut savoir quelles
consquences de fait cela pourra entraner. Et, en mme temps, quel modle dangereux cela risque de
prsenter pour la justice pnale dans son usage courant, si effectivement, on prend l'habitude de former
une dcision pnale, en fonction d'une conduite bonne ou mauvaise.

-La mdicalisation de la justice conduit peu peu une viction du droit Pnal des pratiques judiciaires, Le
sujet de droit cde la place au nvros ou au psychopathe, plus ou moins irresponsable, dont la conduite
serait dtermine par des facteurs psycho-biologiques. En raction contre cette conception, certains
pnalistes envisagent un retour au concept de punition susceptible de mieux se concilier avec le respect de
la libert et de la dignit de l'individu, Il ne s'agit pas de revenir un systme de punition brutale et
mcanique qui ferait abstraction du rgime socio-conomique dans lequel il fonctionne, qui ignorerait la
dimension sociale et politique de la justice, mais de retrouver une cohrence conceptuelle et de bien
distinguer ce qui relve du droit et ce qui relve de la mdecine. On songe au mot de Hegel: En
considrant en ce sens que la peine contient son droit, on honore le criminel comme un tre rationnel,
-Je crois qu'en effet le droit pnal fait partie du jeu social dans une socit comme la ntre, et qu'il n'y a pas
le masquer. Cela veut dire que les individus qui font partie de cette socit ont se reconnatre comme
sujets de droit qui, en tant que tels, sont susceptibles d'tre punis et chtis s'ils enfreignent telle ou telle
rgle. Il n'y a cela, je crois, rien de scandaleux.
Mais c'est le devoir de la

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socit de faire en sorte que les individus concrets puissent effectivement se reconnatre comme sujets de
droit. Ce qui est difficile lorsque le systme pnal utilis est archaque, arbitraire, inadquat aux problmes
rels qui se posent une socit. Prenez par exemple le seul domaine de la dlinquance conomique. Le
vrai travail a priori n'est pas d'injecter de plus en plus de mdecine, de psychiatrie pour moduler ce systme
et le rendre plus acceptable, il faut repenser le systme pnal en lui-mme. Je ne veux pas dire: revenons
la svrit du Code pnal de 1810; je veux dire: revenons l'ide srieuse d'un droit pnal qui dfinirait
clairement ce qui dans une socit comme la ntre peut tre considr comme devant tre puni ou comme
ne devant pas l'tre; revenons la pense mme d'un systme dfinissant les rgles du jeu social. Je suis
mfiant vis--vis de ceux qui veulent revenir au systme de 1810 sous prtexte que la mdecine et la
psychiatrie font perdre le sens de ce qu'est la justice pnale; mais galement mfiant vis--vis des gens qui,
au fond, acceptent ce systme de 1810, simplement en l'ajustant, en l'amliorant, en l'attnuant par des
modulations psychiatriques et psychologiques.

347 Le souci de la vrit

Le souci de la vrit, Le Nouvel Observateur, no 1006, 17-23 fvrier 1984, pp.

74-75. (Sur la mort de l'historien P. Aris.)

On avait pu le voir longtemps, prs du rond-point Bugeaud, dans un ancien htel particulier qu'une
administration au sigle nigmatique avait transform en bureaux. J'ai le souvenir -mais est-il exact? -d'une
grande pice aux boiseries sombres; elle semblait avoir t retenue, un moment, sur la pente de son
invincible histoire par le gnie du lieu; il lui avait conserv quelque chose du salon qu'elle avait t; son
obscurit ressemblait l'ombre d'une bibliothque.

Philippe Aris tait un homme qu'il aurait t difficile de ne pas aimer: il tenait aller la messe de sa
paroisse, mais en prenant soin de mettre des boules Quis, pour n'avoir pas affronter les turlupinades
liturgiques de Vatican Il. Sa famille, venue de la Martinique, tait maurrassienne, mais elle s'chinait
convaincre Daudet (qui n'coutait pas) que Saint-John Perse n'tait pas un ngre. Un

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universitaire patent qui on demandait quel tait donc cet historien singulier et quel crdit on pouvait lui
faire mit fin la curiosit de son interlocuteur et son ventuelle bienveillance par une rponse dans le
style Sorbonne d'avant-guerre: C'est quelqu'un qui doit avoir de la fortune. De fait Aris avait de
l'lgance -de l'lgance morale et intellectuelle, ce qui est bien une assez rare fortune.

Les sots -je veux dire M. Laurence Stone -croyaient dvoiler son secret en rappelant qu'il tait de droite,
qu'il restait traditionaliste, qu'il avait t d'Action franaise et, pour un temps, du ct de Vichy. D'autres,
plus malins, pensaient que sa souffrance, c'tait d'tre un historien amateur, oblig de le rester par un
mtier contraignant, et anxieux de se voir reconnu enfin par l'institution. Je crois que l'essentiel tait
ailleurs: comme pour presque tout le monde, son secret tait au centre de sa vie et dans sa part la plus
visible.
Pendant trente ans, Philippe Aris a exerc un mtier qui le passionnait et qui le plaait un carrefour de la
modernit: il a eu s'occuper du dveloppement agricole dans des pays autrefois coloniaux, il a eu
organiser un centre de documentation et il fut l'un des premiers y appliquer la rvolution informatique; il
a couru le monde et rencontr ces grands technocrates internationaux dont les dcisions, parfois, font vivre
ou mourir, sauvent ou affament des pans entiers de population.

Historien du dimanche , comme il le disait lui-mme. Mais ce sont ces activits professionnelles et sa
semaine bien remplie qui ont anim ses week-ends d'historien. L'exprience directe d'une modernit
plantaire et technique avait pris chez lui le relais d'une sensibilit jamais renie, jamais efface: celle d'un
bourgeois de province. Sa pratique professionnelle lui a permis de porter la dimension d'une
interrogation historique gnrale un malaise caractristique du milieu d'o il venait: la difficult accorder
les valeurs et les normes d'un mode de vie au dveloppement des rationalits techniques. Cela le conduisit
poser des problmes qui n'taient pas trs loigns de ceux de Max Weber (qu'il ne connaissait pas, mais
qu'il ne prenait pas, comme quelques ignorants, pour Spengler).

Max Weber s'intressait avant tout aux conduites conomiques; Aris, lui, aux conduites qui concernent la
vie. Bien sr, il n'a pas eu dcouvrir l'importance des processus biologiques dans l'histoire; mais il a vu
que la vie et la mort ne sont pas prsentes, dans le devenir des hommes, par leurs seuls effets sur l'espce;
elles agissent aussi travers les attitudes que la socit, les groupes et les

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individus peuvent prendre leur gard. Natre, grandir, mourir, tre malade: choses si simples et si
constantes en apparence. Mais les hommes ont dvelopp leur gard des attitudes complexes et
changeantes qui ne modifient pas seulement le sens qu'on leur donne, mais aussi parfois les consquences
qu'elles peuvent avoir. Aris a imagin de faire l'analyse de ces figures complexes qui donnent forme, dans
la culture humaine, l'lmentaire de la vie.

Tour tour, il tudia les faits dmographiques, non pas comme l'arrire-plan biologique d'une socit, mais
comme une manire de se conduire vis--vis de soi-mme, de sa descendance, de l'avenir; puis l'enfance,
qui tait pour lui une figure de la vie que dcoupent, valorisent et faonnent l'attitude et la sensibilit du
monde adulte; la mort enfin, chance universelle que les hommes ritualisent, mettent en scne, exaltent
et parfois, comme aujourd'hui, neutralisent et annulent. Histoire des mentalits -il a lui-mme employ
le mot. Mais il suffit de lire ses livres: il a fait plutt une histoire des pratiques, de celles qui ont la forme
d'habitudes humbles et obstines, comme de celles qui peuvent crer un art somptueux; et il a cherch
dceler l'attitude, la manire de faire ou d'tre, d'agir et de sentir qui pouvait tre la racine des unes et
des autres. Attentif au geste muet qui se perptue pendant des millnaires comme l'oeuvre singulire qui
dort dans un muse, il a fond le principe d'une stylistique de l'existence -je veux dire d'une tude des
formes par lesquelles l'homme se manifeste, s'invente, s'oublie ou se nie dans sa fatalit d'tre vivant et
mortel.
Aris aimait raconter les batailles d'ides de l'avant-guerre, o il avait form sa jeunesse pugnace. Il avait
eu choisir, disait-il, entre deux faons de penser. L'une, de droite: on y faisait confiance la continuit
d'une nation pour ne pas s'inquiter des effets que pouvaient y produire les progrs de la technique et de
la rationalisation. L'autre tait de gauche: elle faisait assez confiance au progrs pour en attendre
patiemment les effets ncessaires ou utiles. Aris, donc, avait opt pour la premire. Mais les raisons de
son choix -son attachement un style, des valeurs, un mode de vie -l'avaient vite conduit y
reconnatre des postulats bien proches de ceux des adversaires.

Et cette pense dont il tait issu il finit par porter quelques blessures graves que certains de ses amis ont
eu du mal lui pardonner. Comment en effet, quand on veut avec la tradition monarchiste tablir la grande
continuit d'une nation, admettre ces discontinuits profondes qui marquent, silencieusement souvent, la
sensibilit et les attitudes de toute une socit? Comment accorder

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une importance majeure aux structures politiques si on fait passer l'histoire par des gestes obscurs que des
groupes, souvent mal dfinis, maintiennent ou modifient? Toute une droite avait l bien du mal se
reconnatre. Une certaine manire de voir et d'aimer sa tradition avait fait dcouvrir ce traditionaliste une
autre histoire.

Et avec cette gnrosit, cette ironie, ce dtachement de seigneur qu'on entendait tout ensemble dans son
rire, il fit l'autre histoire, celle des historiens universitaires qui l'avaient de leur ct soigneusement
nglig, le cadeau imprvu de ce regard neuf.

Nous sommes tous las de ces convertis du marxisme qui changent bruyamment leurs principes et leurs
valeurs fondamentales, mais qui, au Figaro d'aujourd'hui, pensent aussi court que dans La Nouvelle Critique
d'hier. Aris, au contraire, avait la fidlit inventive: c'tait sa morale intellectuelle. son travail nous
devons tous normment. Mais, pour payer la dette personnelle dont je lui suis redevable, j'aimerais que
soit prserv l'exemple de cet homme qui savait laborer ses fidlits, rflchir autrement ses choix
permanents et s'efforcer, dans une tnacit studieuse, de se changer lui-mme par souci de la vrit.

348 Le style de l' histoire

Le style de l'histoire (entretien avec A. Farge et les journalistes du Matin F. Dumont et J.-P. Iommi-
Amunategui), Le Matin, no 2168, 21 fvrier 1984, pp.
20-21.

-Michel Foucault, comment avez-vous rencontr Philippe Aris?

M. Foucault: C'est le hasard, le hasard au sens strict. J'avais l'poque fini l' Histoire de la folie, que
personne ne voulait diter. Sur les conseils d'un ami, j'ai donc apport mon manuscrit chez Plon. Pas de
rponse. Au bout de quelques mois, je suis all le rechercher. On m'a fait comprendre que, pour pouvoir
me le rendre, il allait d'abord falloir le retrouver. Et puis, un jour, on l'a retrouv dans un tiroir, et on s'est
mme aperu que c'tait un livre d'histoire. On l'a fait lire Aris. C'est ainsi que j'ai fait sa connaissance.

-Vous n'avez jamais travaill avec lui?

M. Foucault: Non, puisque nous tions tous les deux hors de l'un des rares lieux en France o l'on pouvait
faire du travail collectif

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de recherche, les Hautes tudes. La porte tait ferme l'un et l'autre. Je suis reparti l'tranger, lui a
continu s'occuper de son bureau d'tudes.
Mais ce mtier, il l'a dit souvent, a eu une influence positive sur son travail d'historien. Un marchand de
bananes , comme l'a prtendu l'un de ses collgues historiens? Il s'occupait en fait d'un centre de
documentation sur l'agriculture du tiers monde, ce qui l'a rendu trs attentif aux rapports entre la vie, la
mort, et l'histoire; et ce qui l'a familiaris aussi avec les techniques modernes de l'informatique.

-Vous avez dit de ses crits qu'ils craient une stylistique de l'existence , qu'ils taient attentifs aux
gestes muets qui se perptuent. Ne peut-on pas dire la mme chose de vos travaux?

M. Foucault: Aris a t l'initiateur. Il tenait beaucoup l'ide qu'entre un geste reprsent dans le tableau
le plus rare et toute la nappe des gestes quotidiens, il pouvait y avoir quelque chose de commun lire. Ici et
l il voyait une mise en forme de l'existence, de la conduite, du sentiment -un style d'tre qui leur tait
commun. Et en cela je crois qu'Aris est un prcurseur important pour toute une srie de recherches qui se
font actuellement. Ainsi, un historien de l'Antiquit tardive, Peter Brown, accorde la notion de style, dans
les rapports humains, dans les comportements, une importance considrable.
Je ne suis pas sr qu'Aris ait utilis prcisment le mot style, mais c'est de cela qu'il tait question.

A. Farge: Ce qui est trs important, c'est le moment o arrive Philippe Aris, aprs Lucien Febvre, pendant
la rupture des annes soixante: quand on a rompu avec les acquis du marxisme vulgaire. Et, chez Aris, il
n'y avait pas de dogme, pas de volont de faire cole; il y avait plutt une intuition, une navet, une
capacit d'apprhender le rel d'une faon neuve. Et c'est pour a, je crois, qu'il a rencontr quelqu'un qui
lui aussi tait en dehors des Annales, Robert Mandrou; c'est pour a qu'il a pu travailler avec lui dans
l'approche de la psychologie historique, crer avec lui une collection d'histoire des mentalits. C'est un
moment trs important de l'historiographie franaise, mais peu connu.

M. Foucault: J'ai lu rcemment dans des journaux que les intellectuels franais ont cess d'tre marxistes
partir de 1975, et cause de Soljenitsyne. Il y a de quoi clater de rire. Beckett, En attendant Godot *, c'est
quand? Les premiers articles de Barthes, sur
* Beckett (S.), En attendant Godot, Paris, d. de Minuit, 1953.

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les Mythologies *, c'est quand? Les concerts du Domaine musical, c'est quand?
Lvi-Strauss, c'est quand? Et Aris?
Il y a eu, disons de 1950 1960, toute une srie d'vnements majeurs, qui ont form une plante
culturelle, esthtique, scientifique et artistique d'un tout autre type que ce qui avait pu tre labor ou
lgu par le marxisme et la phnomnologie. Ce qui n'implique pas le moindre mpris: ces faons de
penser avaient t tout fait importantes. Mais quand les choses changent, elles changent, et Aris, lui,
appartenait cet ensemble de choses nouvelles. Alors qu'il est bien vident que les Annales, tout en
modifiant de faon continue leur mthode, leurs problmes, etc., s'enracinaient dans cette forme d'histoire
profondment apparente au marxisme...

A. Farge: Une histoire sociale des classements...

M. Foucault: Oui, une histoire de la socit et de l'conomie, comme ils le disaient.

A. Farge: Je crois aussi que la grande rupture d'Aris, ce pour quoi il a t d'ailleurs longtemps ignor, c'est
l'absence totale de quantification dans ces livres. La dmographie, pourtant, tait compltement
souveraine l'poque.

M, Foucault: Sa singularit, c'est qu'il est parti de ce matriel, qui tait le terrain privilgi du
quantitativisme, et il en a fait autre chose, qui ne relevait pas de la mesure.

A. Farge : Oui, et ce qu'on lui objectait souvent, c'tait la reprsentativit : est-ce reprsentatif, et de quoi,
de qui? Donc on faisait revenir le systme des classements. D'autre part, il a travaill sur la longue dure, ce
qui n'tait pas habituel non plus sur de tels sujets.

-Finalement, les travaux d'Aris ont fini par faire bouger les choses; les vtres aussi.

M. Foucault: Dans l'universit franaise, du moins dans les disciplines littraires et les sciences humaines,
c'est en histoire surtout que s'est fait le travail le plus fcond, et le plus intressant. Ce qu'on appelle
l'tranger l'cole historique franaise est quelque chose dont on ne retrouve pas l'quivalent dans d'autres
disciplines... L'histoire a t, depuis le XIXe sicle, la grande institution de savoir dans l'universit littraire.
Et toutes les institutions ont leur raideur, leur continuit, leur pesanteur, leurs conflits internes qui les
protgent des invasions extrieures.

Un jour, bien sr, il sera intressant de voir pourquoi un certain

* Barthes (R.), Mythologies, Paris, d. du Seuil, 1957.

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nombre de gens ont t avec soin tenus l'extrieur, ou de voir comment ceux qui, de l'intrieur mme de
l'institution ont pu faire un peu bouger les choses, taient souvent d'une formation diffrente (ainsi, Arlette
Farge vient de la facult de droit).

-Aris et vous, vous avez contribu modifier les sujets de recherche, Il suffit de penser aux titres
d'ouvrages historiques rcents: Le Purgatoire, Le Pch et la Peur *, sont devenus des objets historiques.
L'un comme l'autre, vous avez commenc une archologie de la reprsentation.

M. Foucault: Encore une fois, je crois que c'est Aris qui est important, c'est lui qui a fait bouger les choses.
A. Farge: Vous avez eu, quand mme, une dmarche semblable en histoire, iconoclaste. L'apport d'Aris,
c'est celui du sensible, faire une histoire des sensibilits, c'tait extrmement subversif. Aris s'opposait
ainsi un inconscient collectif et, en mme temps, avec Robert Mandrou et aprs l'ouverture demande
par Lucien Febvre, il faisait dcouvrir tout ce qui relevait du quotidien. Et vous avez eu un apport
comparable: la mme rupture dans la mthode, d'abord. Je pense Surveiller et Punir: vous travaillez la
fois sur les dplacements institutionnels et sur le regard port sur les institutions. La dmarche tait aussi
subversive.

M. Foucault: Oui, mais Aris tait historien, a voulu faire oeuvre d'historien.
Alors que moi, au fond, je faisais de la philosophie. Ce qui m'avait frapp, c'est que, en philosophie, aussi
marxistes qu'aient t les gens cette poque, et Dieu sait s'ils l'taient, leur ignorance de l'histoire tait, je
ne dirais pas totale, mais principale. C'tait une rgle fondamentale chez les tudiants de philosophie:
puisqu'on tait marxiste, on n'avait pas savoir l'histoire; on la connaissait comme on connat un vieux
secret de famille dont le chiffre depuis longtemps a t rvl.

Et ce que j'ai voulu faire tait dans l'ordre de la philosophie: peut-on rflchir philosophiquement sur
l'histoire des savoirs comme matriel historique, plutt que de rflchir sur une thorie ou une philosophie
de l'histoire. D'une faon un peu empirique et maladroite, j'ai envisag un travail aussi proche que possible
de celui des historiens, mais pour poser des questions philosophiques, concernant l'histoire de la
connaissance. J'attendais la bonne volont des historiens.

A. Farge : Vers la fin de sa vie, Aris rejoignait un peu ce que

* Delumeau (J .), Le Pch et la Peur: la culpabilisation en Occident, XIIIe-XVIIIe sicle,
Paris, Fayard, 1983.

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vous tudiez dans les livres qui vont bientt sortir. Il tait responsable d'un des tomes d'une Histoire de la
vie prive *, au Seuil. Et il reprenait tous ces problmes dont nous parlions l'instant: le style, peut-tre,
mais coup sr la connaissance de soi, l'intimit, le retrait en soi. C'taient l ses derniers axes de
recherche: un travail sur le en-soi, le sur-soi.

M. Foucault: Et, l encore, nous nous sommes rencontrs sur une frontire commune, mais nous partions
de deux domaines diffrents. En cherchant chez les philosophes de l'Antiquit la premire formulation
d'une certaine thique sexuelle, j'ai t frapp de l'importance de ce que l'on pouvait appeler les pratiques
de soi, l'attention soi-mme, la mise en forme du rapport soi.

A. Farge: Et Aris, l'an dernier, parlait aussi du got, de la conscience de soi.

M. Foucault: Il avait je crois parfaitement saisi que le rapport soi, l'importance accorde soi-mme, la
culture de soi, ne sont pas, comme on a l'habitude de le dire, un pur effet de l'individualisme. On peut
parfaitement avoir des groupes sociaux qui ne sont pas individualistes, et dans lesquels la culture de soi
existe. Un monastre n'est pas une institution individualiste, et pourtant la vie intrieure, l'attention soi y
sont extrmement dveloppes.
Dans certains groupes du christianisme rform, au XVIIe sicle, on attachait aussi une extrme importance
cette culture de soi, et cela dans des groupes, famille, communaut, paroisse, qui n'taient pas
individualistes. Aris, si j'ai bien compris, tait proche de ces problmes...
A. Farge : Oui, mais il achoppait sur le problme de l'tat. Pour lui, l'tat n'existait pas; il voyait la vie prive
en dehors de l'tat, alors que, pendant la priode qu'il tudiait, du XVe au XVIIIe sicle, l'tat devenait trs
prgnant. Et, lors des derniers mois, il avait essay de reprendre le problme en tenant compte de l'tat
-car il tait ouvert toutes les objections. Mais c'est l un sujet que vous aviez abord?

M. Foucault: Oui, mais en suivant la dmarche inverse. L'tat me semblait avoir une importance
constitutive, et, dans le travail qu'Arlette Farge et moi avions fait ensemble **, c'tait une chose
passionnante de voir comment l'tat et la vie prive interfraient, s'entrechoquaient, et en mme temps
s'embotaient.
Mais en
* Histoire de la vie prive, Paris, d. du Seuil, t. III: De la Renaissance aux
Lumires, sous la direction de P. Aris et R. Chartier,
** Le Dsordre des familles, Paris, Gallimard/Julliard, coll. Archives, 1982.

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remontant plus haut dans l'Antiquit, on s'aperoit que le rapport soi ne peut s'analyser qu'en dehors de
l'tat, puisqu'on ne peut pas vraiment alors parler d'tat. Bien sr, les modes de socialit ne sont jamais
absents des formes prises par le rapport soi, mais il faut se dbarrasser du schma simpliste, selon lequel
l'individualisme se dveloppe mesure que l'tat se dveloppe.

A. Farge: Iriez-vous aussi loin que Rancire, diriez-vous que le populaire, ce ne sont pas seulement des
pratiques et des comportements, c'est aussi une pense?

M. Foucault: S'il est vrai que les reprsentations ont t trop souvent interprtes en termes d'idologie
(premire erreur); que le savoir a t trop considr comme un ensemble de reprsentations (deuxime
erreur), la troisime erreur consiste oublier que les gens pensent, et que leurs comportements, leurs
attitudes et leurs pratiques sont habits par une pense.

A. Farge: L'histoire, alors, devra faire un long chemin. Aujourd'hui, lorsqu'on ne travaille pas sur les lites,
mais sur les classes populaires, on tudie leurs pratiques et leurs comportements. On fait une quation:
elles ont des pratiques, des reprsentations, ventuellement une symbolique, et cela, c'est leur culture. Ce
n'est pas tenable.

M. Foucault: Il n'est pas vrai qu'il n'y en a que quelques-uns qui pensent et d'autres qui ne pensent pas. Il
en est de la pense comme du pouvoir. Il n'est pas vrai que dans une socit il y a des gens qui ont le
pouvoir, et en dessous des gens qui n'ont pas de pouvoir du tout. Le pouvoir est analyser en termes de
relations stratgiques complexes et mobiles, o tout le monde n'occupe pas la mme position, et ne garde
pas toujours la mme. Il en est ainsi de la pense.
Il n'y a pas d'un ct, par exemple, le savoir mdical tudier en termes d'histoire de la pense, et,
dessous, le comportement des malades, qui serait matire d'ethnologie historique.

Depuis vingt ans, il me semble que l'objet de l'histoire change. Depuis la fin du XIXe sicle jusqu' 1960
environ, c'est la socit qui a t l'objet fondamental de l'histoire. Tout ce qui ne pouvait pas tre
considr comme analyse d'une socit n'tait pas de l'histoire. Il est remarquable que jamais les Annales
n'ont parl des historiens franais des sciences comme Bachelard et Canguilhem, du moins avant 1970. Ce
n'tait pas de l'histoire, puisque ce n'tait pas de l'histoire sociale. Faire l'histoire du recrutement de la
population des mdecins, c'tait de l'histoire,

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mais les transformations mmes du concept de normal, ce n'en tait pas. Et pourtant, ces transformations
ont eu sur les pratiques mdicales, donc sur la sant des populations, des effets non ngligeables. Il faut
bien se rappeler avec Max Weber que la rationalit n'est pas seulement le produit d'une socit, mais un
facteur constitutif de l'histoire des hommes.

A. Farge: Maintenant, cela change, ce sont quand mme des domaines sur lesquels on travaille depuis
environ cinq ans. En mme temps, du fait mme de l'influence d'Aris, il y a eu un miettement trs grand
de l'objet historique. On a maintenant une histoire trs trononne: l'alimentation, la sexualit, la maladie,
la peur, les femmes. Et ce qui est frappant, c'est, bien sr, l'vacuation du marxisme, et, au fond,
l'vacuation du conflit. Et tous ceux qui font de l'histoire sur ce type de sujets, de faon trs sereine, trs
irnique, s'en remettent Aris. Je ne suis d'ailleurs pas sre qu'Aris aurait souhait cela. Le fait est qu'on
vacue ainsi les heurts, les conflits et les rapports de forces, et c'est peut-tre grave.

M. Foucault: Vous avez raison de marquer ces limites et ces problmes. Vous avez raison de souligner aussi
que c'est la consquence d'une reproduction schmatique qu'Aris n'aurait pas voulue; ce qui nous ramne
la question des institutions de savoir, et ce fait qu'en France elles semblent peu capables d'assumer
l'une de leurs fonctions essentielles: d'ouvrir des lieux de discussion. Elles servent encore parfois asseoir
l'autorit de ceux qui jugent et excluent. En dehors de Vovelle, Aix, qui, Paris, a donn Aris pendant
les annes soixante la possibilit de confronter ses ides et de les discuter avec les historiens de mtier ?
Qu'il ait eu sa revanche, c'est tant mieux, qu'il en ait us avec le sourire, c'est son mrite. Mais qu' notre
poque un historien de cette importance soit rest si longtemps hors des changes et des discussions, cela
fait ou devrait faire problme.

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349 Interview de Michel Foucault

Interview met Michel Foucault ( Interview de Michel Foucault ; entretien avec J. Franois et J. de Wit,
22 mai 1981; trad. H. Merlin de Caluw), Krisis, Tijdschrift voor filosofie, 14e anne, mars 1984, pp. 47-58.

-En ce moment *, vous donnez en Belgique l'universit catholique de Louvain une srie de confrences
sur l'aveu. O situez-vous l'intrt de cette problmatique et quelle est son importance dans l'ensemble de
votre oeuvre?

-Je me suis toujours efforc de comprendre comment la vrit touche les choses et comment un certain
nombre de domaines se sont intgrs peu peu la problmatique et la recherche de la vrit. J'ai
d'abord essay de poser ce problme par rapport la folie.
Avec l'Histoire de la folie, je n'ai pas voulu crire l'histoire de la nosographie psychiatrique, et je n'ai pas
non plus voulu tablir des listes runissant toutes sortes d'tiquettes psychiatriques. Mon objectif n'tait
pas de savoir comment la catgorie de la schizophrnie a t progressivement pure, ni de
m'interroger sur le nombre de schizophrnes au Moyen ge. Dans ce cas-l, j'aurais pris pour point de
dpart la pense psychiatrique moderne dans sa continuit, tandis que je me suis pos des questions sur la
naissance de cette pratique et de la pense psychiatrique moderne: comment on en est venu s'interroger
sur la vrit du moi en se fondant sur sa folie.

Le fait que le comportement de quelqu'un qui est considr comme fou devienne l'objet de la recherche de
la vrit et qu'un domaine de connaissances se greffe dessus comme discipline mdicale est un phnomne
plutt rcent dont l'historique est bref.

Nous devons examiner comment les fous ont abord le terrain de la recherche de la vrit; voil le
problme qui m'a occup dans l' Histoire de la folie.

Je me suis galement pos cette question dans Les Mots et les Choses par rapport au langage, le travail et
l'histoire naturelle. Je l'ai galement pose par rapport au crime dans Surveiller et Punir. On a toujours
rpondu au crime par des ractions institutionnelles, mais, partir du XVIIe et du XVIIIe sicle, on a largi
cette pratique par un
* La facult de droit de l'universit catholique de Louvain invita en 1981
Michel Foucault, l'initiative de l'cole de criminologie. Celui-ci donna, dans le cadre de la chaire Francqui,
une srie de six confrences intitules Mal faire, dire vrai. Fonctions de l'aveu en justice.

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interrogatoire, qui n'tait plus tout simplement un interrogatoire juridique sur l'affaire pouvant justifier la
punition, mais une recherche de la vrit dirige vers le moi du criminel. Quelle tait sa personnalit avec
tous ses dsirs et fantasmes?

Il en va de mme pour la sexualit; il faut non seulement se demander quelles ont t les formes
successives imposes par la rglementation au comportement sexuel, mais comment ce comportement
sexuel est devenu un moment donn l'objet d'une intervention non seulement pratique mais galement
thorique. Comment expliquer que l'homme moderne cherche sa vrit dans son dsir sexuel?

Le problme de la vrit par rapport celui de la folie se manifeste entre le XVIIe et le XIXe sicle par le
biais de la pratique institutionnelle de l'incarcration qu'on voit natre. L' Histoire de la folie recherche le
lien entre l'exclusion et la vrit.

L'institution prison n'implique pas simplement l'exclusion, mais galement, depuis le XIXe sicle, des
procdures correctionnelles; et c'est bel et bien travers ce projet de correction du dtenu qu'on pose la
question de la vrit du criminel. En ce qui concerne la question de la vrit sexuelle, celle-ci nous ramne
aux premiers sicles du christianisme. Elle se manifeste par la pratique de la confession et de l'aveu; c'est
une pratique trs importante dans notre culture dont l'intrt est prpondrant pour l'histoire de la
sexualit en Occident. partir des XVIe et XVIIe sicles, nous sommes donc en contact avec trois sries:
exclusion-folie-vrit, correction-prison-vrit, comportement sexuel-aveu-vrit.

-Dans Surveiller et Punir vous vous interrogez peine sur le moi du criminel, tandis que la recherche de la
vrit du fou constitue le thme principal dans l'Histoire de la folie. Surveiller et Punir se termine en 1850.
La criminologie comme connaissance du criminel n'apparat que par la suite...

-J'aurais d mettre l'accent davantage sur la seconde moiti du XIXe sicle, mais mon intrt personnel se
situait ailleurs. J'avais remarqu qu'on confondait souvent l'institution prison avec la pratique de
l'incarcration comme punition. La prison existait au Moyen ge et dans l'Antiquit. C'est incontestable,
mais mon problme consistait mettre nu la vrit de la prison et envisager l'intrieur de quel
systme de rationalit, dans quel programme de matrise des individus et des dlinquants en particulier la
prison tait considre comme un moyen essentiel. Je maintiens par contre mon projet de faire une tude
sur la psychiatrie pnale qui se situerait au carrefour de l'histoire de la folie et de l'histoire de
l'incarcration

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comme punition, et qui devrait dmontrer comment la question de la vrit du criminel prend naissance.

-Quelle est la place occupe par l'aveu dans cet ensemble?

-Dans un certain sens, l'tude de l'aveu est purement instrumentale. La question de l'aveu fait son
apparition en psychiatrie. En fait, Leuret commence couter l'expos du fou, quand il lui demande: Que
dites-vous, que voulez-vous dire et qui tes-vous, ici, que veut dire ce que vous dites? La question de
l'aveu, qui a t galement trs importante pour le fonctionnement du droit pnal, occupe le premier plan
dans les annes 1830-1850, au moment o de l'aveu, qui tait l'aveu de la faute, on passe la question
complmentaire: Dites-moi ce que vous avez fait, mais dites-moi surtout qui vous tes.
L 'histoire de Pierre Rivire est significative ce sujet. tant donn ce crime, que personne ne comprenait,
le juge d'instruction dit Pierre Rivire en 1836 : D'accord, il est clair que vous avez tu votre mre, votre
soeur et votre frre, mais je n'arrive pas comprendre pour quel motif vous les avez tus. Veuillez le
mettre sur papier.
Il s'agit en l'occurrence d'une demande d'aveu laquelle Pierre Rivire a rpondu, mais d'une faon si
nigmatique que le juge ne savait plus ce qu'il pouvait en faire.

Je me heurte sans cesse l'aveu et j'hsite soit crire l'histoire de l'aveu comme une sorte de technique,
soit traiter cette question dans le cadre d'tudes des diffrents domaines o elle semble jouer un rle,
c'est--dire le domaine de la sexualit et de la psychiatrie pnale.

-Est-ce que la demande de l'aveu n'est pas non plus fondamentale par rapport la recherche de la vrit du
moi?

Absolument. Nous trouvons effectivement dans l'aveu une notion fondamentale sur notre faon d'tre li
ce que j'appelle les obligations par rapport la vrit. Cette notion comprend deux lments: la
reconnaissance de l'action commise (par exemple, le crime de Pierre Rivire), soit dans le cadre de la
religion, soit dans celui des connaissances scientifiques acceptes; d'autre part, l'obligation de connatre
nous-mmes notre vrit, mais galement de la raconter, de la montrer et de la reconnatre comme
vridique. Le problme consiste savoir si ce lien avec la vrit sur ce que nous sommes connat une forme
spcifique propre l'Occident chrtien. Cette question touche l'histoire de la vrit et de la subjectivit
dans l'Occident.
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L'aveu, par exemple, existait dj chez les classiques dans la relation avec le guide spirituel. Chez Snque,
on retrouve galement l'examen de conscience, tout comme l'obligation de confier un directeur de
conscience les faux pas commis dans la journe. Mais, dans ce contexte, l'examen de conscience tait avant
tout un exercice mnmotechnique orient vers les principes de la vie juste. Cet examen de conscience
n'expliquait donc pas la vrit fonde dans le moi. La vrit se trouvait ailleurs, dans les principes de la vie
juste, ou dans la sant totale. La vrit n'tait pas recherche l'intrieur de la personne humaine.

C'est le monachisme qui a modifi cette situation. Chez les moines, la technique de l'aveu devient une
technique de travail de soi sur soi. Le monachisme a par consquent chang la fonction de l'aveu cause de
son interprtation spcifique de la direction spirituelle.

Chez les auteurs classiques, le guide vous menait vers un but spcifique : la vie juste ou la sant totale. Ce
but une fois atteint la direction s'arrtait et on supposait que le guide tait dj plus avanc sur le chemin
menant vers le but. Le monachisme change cette situation radicalement. Il faut avouer non seulement les
faux pas commis, mais absolument tout jusqu'aux penses les plus intimes. Il faut les formuler.

Tout comme les classiques, le monachisme ne se mfiait pas uniquement de la chair, mais aussi du moi. En
outre, l'accompagnement ne s'arrte plus, le moine doit toujours rester en retrait par rapport un
quelconque chef religieux.
L'accompagnement se transforme en conduite autoritaire n'ayant plus rien voir avec l'volution
personnelle du guide vers un but spcifique: c'est devenu une technique de travail de soi sur soi. Depuis le
problme s'est pos de savoir pourquoi l'aveu en dehors du monachisme est devenu ds les XVIIe et XVIIIe
sicles la technique de travail de soi sur soi par excellence. Et galement pourquoi depuis le dispositif de la
sexualit est devenu le noyau central autour duquel gravitent les techniques de travail de soi sur soi. Voil
ce qui constitue mon problme.

-O en sont vos projets sur l'histoire de la sexualit? Vous avez annonc que cet ouvrage comportera six
volumes...

-J'ai compris d'emble -comme beaucoup d'autres personnes -que j'avais approuv le postulat selon lequel
l'histoire du savoir et de la rpression moderne de la sexualit a dbut par le grand mouvement contre la
sexualit des enfants aux XVIIe et XVIIIe sicles. Certains textes mdicaux de cette poque traitant de la
masturbation des enfants qu'on propose l'heure actuelle comme trs

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typiques de la morale bourgeoise sont en fait des traductions de textes mdicaux grecs. On y trouve dj
une description des phnomnes d'puisement provoqus par une pratique excessive de la sexualit et un
avertissement contre les dangers sociaux de cet puisement pour toute l'espce humaine. Voil un
argument de plus pour ne pas continuer analyser les textes clbres du XVIIIe sicle en termes de
rpression moderne de la sexualit, de mentalit bourgeoise ou de ncessit industrielle.

Dans le schma de la rpression, l'interdiction la plus frquemment cite est celle de la masturbation. la
fin du XVIIIe sicle, on a dans un certain sens voulu bannir la masturbation. Mais que s'est-il pass en
ralit? On n'a pas supprim la masturbation par l'interdiction. On est mme en droit de supposer que
celle-ci n'a jamais t un enjeu plus important et plus enviable qu'au moment o les enfants du point de
vue culturel vivaient dans cette sorte d'interdiction, de curiosit, d'excitation.

Il est donc impossible de comprendre cette relation profonde avec la masturbation comme principal
problme de la sexualit en disant qu'elle est interdite. Je crois qu'en l'occurrence il est question d'une
technologie du moi.
Il en est de mme pour l'homosexualit. Il y a toujours des historiens qui disent qu'au XVIIIe sicle on
brlait les homosexuels. C'est ce qu'on peut lire dans les codes, mais combien en a-t-on brl rellement au
XVIIIe sicle dans toute l'Europe? Mme pas dix mon avis.

On constate par contre que chaque anne on arrte Paris des centaines d'homosexuels au jardin du
Luxembourg et aux abords du Palais-Royal. Faut-il parler de rpression? Ce systme d'arrestation ne
s'explique pas par la loi ou la volont de rprimer l'homosexualit (de quelque faon que ce soit). En rgle
gnrale, ils sont arrts pour vingt-quatre heures. Comment expliquer ce geste?
Moi j'ai l'hypothse qu'on introduit une nouvelle forme relationnelle entre l'homosexualit et le pouvoir
politique, administratif et policier. Donc, les pratiques qui ont vu le jour au XVIIe sicle sont d'une autre
nature que la rpression existant dj depuis l'Antiquit. On constate une restructuration des technologies
du moi autour de la sexualit. Dans tous les domaines de la socit, la sexualit devient le dispositif gnral
expliquant l'ensemble de la personnalit humaine.

-Si la rpression existait dj pendant l'Antiquit, quelle en a t la forme et quels changements a-t-on pu
observer?

-Cette rpression s'est manifeste dans un contexte totalement diffrent. Le problme de morale qui est
trait dans les textes classiques

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concerne la libido, et non pas le comportement sexuel. On se demande comment se matriser soi-mme et
comment viter les ractions violentes vis--vis des autres. Pour le comportement sexuel, il existe un
certain nombre de rgles, mais elles ne sont manifestement pas trs importantes. On sent trs bien que le
problme gnral d'thique ne concerne pas la sexualit. Le problme glisse vers la libido, voil une
contribution du christianisme et plus particulirement du monachisme. Nous voyons natre deux problmes
en troite relation: le problme de la gourmandise et celui de la sexualit. Comment viter de trop manger
et comment contrler les pulsions qui pour un moine ne sont pas le contact sexuel avec autrui, mais le dsir
sexuel lui-mme, l'hallucination sexuelle, la sexualit comme relation de soi avec soi accompagne de
manifestations telles que l'imagination, les rveries...

Avec les techniques du soi lies au monachisme, la sexualit a prim le problme de la libido, qui tait un
problme social, un problme typique d'une socit o le combat avec les autres, la concurrence avec les
autres dans le domaine social avaient une grande importance. La contribution spcifique du monachisme
ne se traduisait donc pas par une aversion de la chair. Il importait avant tout de relier cette aversion un
dsir sexuel comme manifestation personnelle. Que la sexualit en tant que dispositif n'existt ni chez les
classiques ni chez les chrtiens (puisqu'elle se restreignait au monachisme) n'implique pas que les chrtiens
ou les classiques n'aient pas eu d'expriences sexuelles. Les Grecs et les Romains avaient un terme pour
dsigner les actes sexuels, les aphrodisia.
Les aphrodisia sont les actes sexuels dont il est d'ailleurs difficile de savoir s'ils impliquent obligatoirement
la relation entre deux individus, c'est--dire l'intromission. Il s'agit en tout cas d'activits sexuelles, mais
absolument pas d'une sexualit durablement perceptible dans l'individu avec ses relations et ses exigences.
Chez les chrtiens, il est question d'autre chose. Il y a la chair et le dsir sensuel qui ensemble dsignent
coup sr la prsence d'une force continuelle dans l'individu. Mais la chair n'est pas tout fait synonyme de
sexualit.
Plutt que d'examiner l'aspect que dans mon premier livre j'avais imprudemment appel programme, je
prfrerais donner une bonne dfinition de ce qu'impliquent ces diffrentes expriences, les aphrodisia
pour les Grecs, la chair pour les chrtiens et la sexualit pour l'homme moderne.

-A l'origine, vous avez li entre eux la naissance du dispositif de la sexualit, les technologies de discipline et
la naissance de plusieurs entits telles que le dlinquant, l' homosexuel, etc. prsent,

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vous semblez plutt relier l'existence du dispositif de la sexualit et l'existence de ces entits, de ces
tiquettes aux techniques du soi?

-J'ai accord un certain intrt la notion de discipline, parce que pendant l'tude sur les prisons j'ai fait la
dcouverte qu'il tait question de techniques de contrle des individus, d'une manire d'avoir prise sur leur
comportement. Cette forme de contrle, bien que lgrement adapte, se rencontre galement en prison,
l'cole, sur le lieu de travail... Il est vident que la discipline n'est pas la seule technique de contrle des
individus, mais que la faon par exemple dont on cre actuellement la perspective de la scurit de
l'existence facilite la direction des individus, bien que ce soit selon une mthode totalement diffrente de
celle des disciplines. Les technologies du soi diffrent galement, du moins en partie des disciplines. Le
contrle du comportement sexuel a une forme tout autre que la forme disciplinaire qu'on rencontre par
exemple dans les coles. Il ne s'agit pas du tout du mme sujet.

-Peut-on dire que la naissance de la personne sexuelle concide avec celle du dispositif de la sexualit?

-C'est tout fait exact. Dans la culture grecque, qui connaissait les aphrodisia, il tait tout simplement
impensable que quelqu'un soit essentiellement homosexuel dans son identit. Il y avait des personnes qui
pratiquaient les aphrodisia convenablement selon les habitudes et d'autres qui ne pratiquaient pas bien les
aphrodisia, mais la pense d'identifier quelqu'un d'aprs sa sexualit n'aurait pas pu leur venir l'ide. Ce
n'est qu' partir du moment o le dispositif de sexualit a t effectivement en place, c'est--dire o un
ensemble de pratiques, institutions et connaissances avait fait de la sexualit un domaine cohrent et une
dimension absolument fondamentale de l'individu, c'est ce moment prcis oui, que la question Quel tre
sexuel tes-vous? devint invitable.

Dans ce domaine prcis, je n'ai pas toujours t bien compris par certains mouvements visant la libration
sexuelle en France. Bien que du point de vue tactique il importe un moment donn de pouvoir dire Je
suis homosexuel , il ne faut plus mon avis plus long terme et dans le cadre d'une stratgie plus large
poser des questions sur l'identit sexuelle. Il ne s'agit donc pas en l'occurrence de confirmer son identit
sexuelle, mais de refuser l'injonction d'identification la sexualit, aux diffrentes formes de sexualit. Il
faut refuser de satisfaire l'obligation d'identification par l'intermdiaire et l'aide d'une certaine forme de
sexualit.

-Dans quelle mesure avez-vous t engag dans les mouvements pour l'mancipation de l'homosexualit
en France?
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-Je n'ai jamais appartenu quelque mouvement de libration sexuelle que ce soit. Premirement, parce
que je n'appartiens aucun mouvement quel qu'il soit, et en plus parce que je refuse d'accepter le fait que
l'individu pourrait tre identifi avec et travers sa sexualit. Je me suis par contre occup d'un certain
nombre de causes, de faon discontinue et sur des points spcifiques (par exemple de l'avortement, du cas
d'un homosexuel ou de l'homosexualit en gnral), mais jamais au centre d'une lutte perptuelle. Je me
trouve nanmoins confront un problme trs important, savoir celui du mode de vie. Tout comme je
m'oppose la pense qu'on pourrait tre identifi par ses activits politiques, ou son engagement dans un
groupe, se profile pour moi l'horizon le problme de savoir comment dfinir pour soi-mme vis--vis des
gens qui vous entourent un mode de vie concret et rel pouvant intgrer le comportement sexuel et tous
les dsirs qui en dcoulent, selon une manire la fois aussi transparente et aussi satisfaisante que
possible. Pour moi, la sexualit est une affaire de mode de vie, elle renvoie la technique du soi. Ne jamais
cacher un aspect de sa sexualit, ni se poser la question du secret me parat une ligne de conduite
ncessaire qui n'implique cependant pas qu'on doive tout proclamer. Il n'est d'ailleurs pas indispensable de
tout proclamer. Je dirais mme que je trouve cela souvent dangereux et contradictoire. Je veux pouvoir
faire les choses qui me font envie et c'est ce que je fais d'ailleurs. Mais ne me demandez pas de le
proclamer.

-Aux Pays-Bas, on vous associe souvent Hocquenghem, notamment la suite de son ouvrage sur Le Dsir
homosexuel *. Hocquenghem y prtend qu'il ne peut y avoir de solidarit entre le proltariat et le sous-
proltariat, qu'un homosexuel connatrait des dsirs lis un certain mode de vie. Que pensez-vous de
cette thse? Est-ce que cette division, qui a pos un grand problme au XIXe sicle, n'a pas l'air de vouloir
se rpter l'intrieur des mouvements de gauche quand il s'agit de mouvements pour la libration
sexuelle?

-Chez Hocquenghem, on rencontre beaucoup de questions intressantes et sur certains points j'ai
l'impression que nous sommes d'accord. Cette division est effectivement un grand problme historique. La
tension entre ce qu'on appelle un proltariat et un sous-proltariat a manifestement provoqu la fin du
XIXe sicle toute une srie de mesures, de mme qu'elle a donn naissance toute une idologie. Je ne suis
pas tout fait sr que le proltariat ou le sous-proltariat existent. Mais il est vrai que dans la socit il
* Paris, ditions universitaires, coll. Psychothque, 1972.

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y a eu des frontires dans la conscience des hommes. Et il est vrai qu'en France, et dans de nombreux pays
europens, une certaine pense de gauche s'est range du ct du sous-proltariat, tandis qu'une autre
pense de gauche a adopt le point de vue du proltariat. C'est vrai qu'il y a eu deux grandes familles
idologiques qui n'ont jamais pu bien s'entendre; d'une part, les anarchistes, d'autre part, les marxistes. On
a pu observer une frontire un peu comparable chez les socialistes. Mme aujourd'hui on constate trs
clairement que l'attitude des socialistes par rapport aux stupfiants et l'homosexualit se distingue de
celle qu'adoptent les communistes. Mais je crois que cette opposition est en train de s'effriter
actuellement. Ce qui a spar le proltariat du sous-proltariat, c'est que la premire catgorie travaillait et
pas la seconde. Cette frontire menace de s'estomper avec l'accroissement du chmage. Voil sans doute
l'une des raisons pour laquelle ces thmes plutt marginaux, presque folkloriques concernant le terrain de
la sexualit, sont en passe de devenir des problmes beaucoup plus gnraux.

-Dans le cadre de la rforme du systme du droit Pnal en France vous avez voqu le thme du viol. Vous
avez alors voulu enlever le caractre criminel au viol. Quelle est exactement votre position dans cette
question?

-Je n'ai jamais fait partie d'une quelconque commission de rforme du droit pnal. Mais une telle
commission a exist et certains de ses membres m'ont demand si j'tais dispos y intervenir comme
conseiller pour des problmes concernant la lgislation de la sexualit. J'ai t tonn quel point cette
discussion tait intressante; au cours de la discussion j'ai essay de soulever comme suit le problme du
viol.

D'une part : est-ce que la sexualit peut tre soumise en ralit la lgislation? est-ce qu'en fait tout ce qui
touche la sexualit ne doit pas tre mis en marge de la lgislation? Mais que faire d'autre part du viol, si
aucun lment touchant la sexualit ne doit figurer dans la loi? Voil la question que j'ai pose. Au cours
de la discussion avec Cooper *, j'ai dit tout simplement que dans ce domaine il y avait un problme dont on
devait discuter et pour lequel je n'avais pas de solution. Je ne savais qu'en faire, voil tout.
Mais une revue britannique, peut-tre cause d'une erreur de traduction, ou d'une relle erreur de
comprhension, a affirm que je voulais sortir le viol du systme criminel, en d'autres termes que

* Il s'agit d'une discussion sur le viol, avec D. Cooper, M.-O. Faye, J.-P.
Faye, M. Zecca, in Enfermement, psychiatrie, prison. Voir supra no 102.

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j'tais un phallocrate odieux *. Non, j'ai le regret de dire que ces personnes n'ont rien compris, absolument
rien. Je n'ai fait qu'voquer le dilemme dans lequel on pourrait se trouver. En bannissant avec vigueur les
personnes qui voquent les problmes, on ne trouve pas de relle solution.

-Votre prise de position par rapport la psychanalyse s'est frquemment modifie. Dans Maladie mentale
et Personnalit, vous dfendez l'cole Palo Alto et la cure de sommeil, vous y apparaissez plutt comme
bhavioriste. Dans l'Histoire de la folie, vous dites du psychanalyste qu'il opre avec mystification et qu'il a
commenc remplacer la structure de l'asile d'alins.
Dans Les Mots et les Choses, par contre, vous parlez trs positivement de la psychanalyse, surtout dans sa
version lacanienne, vous en parlez comme d'une antiscience lissant le pli humaniste dans l'histoire qui a
rendu l' homme possible. Quelle est maintenant votre opinion ce sujet?

-Maladie mentale et Personnalit est un ouvrage totalement dtach de tout ce que j'ai crit par la suite. Je
l'ai crit dans une priode o les diffrentes significations du mot alination, son sens sociologique,
historique et psychiatrique, se confondaient dans une perspective phnomnologique, marxiste et
psychiatrique. prsent, il n'y a plus aucun lien entre ces notions. J'ai essay de participer cette
discussion et dans cette mesure vous pouvez considrer Maladie mentale et Personnalit comme la
signalisation d'un problme que je n'avais pas rsolu ce moment-l, et que je n'ai d'ailleurs toujours pas
rsolu.
J'ai abord le problme diffremment par la suite: plutt que de faire de grands slaloms entre Hegel et la
psychiatrie en passant par le nomarxisme, j'ai essay de comprendre la question du point de vue
historique, et d'examiner le traitement rel du fou. Bien que mon premier texte sur la maladie mentale soit
cohrent en soi, il ne l'est pas par rapport aux autres textes.

Dans Les Mots et les Choses, il s'agissait de mener une enqute sur plusieurs types d'exposs scientifiques
ou prtention scientifique, et notamment sur la question concernant leur transformation et leurs
relations rciproques. J'ai tent d'examiner le rle plutt curieux que la psychanalyse a pu jouer par rapport
ces domaines de connaissance. La psychanalyse n'est donc pas une science avant tout, c'est une
technique de travail de soi sur soi fonde sur l'aveu. Dans ce sens, c'est galement une technique de
contrle tant donn
* Allusion un article de Monique Plaza, Sexualit et violence, le non-vouloir de Michel Foucault , dont
une traduction en nerlandais tait parue dans Krisis, 13e anne, juin 1983, pp. 8-21.

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qu'elle cre un personnage se structurant autour de ses dsirs sexuels. Ce qui n'implique pas que la
psychanalyse ne puisse aider personne. Le psychanalyste a des points communs avec le chaman dans les
socits primitives. Si le client accorde du crdit la thorie pratique par le chaman, il peut tre aid. Il en
est de mme pour la psychanalyse. Ce qui implique que la psychanalyse opre toujours avec mystification,
parce qu'elle ne peut aider personne qui ne croie en elle, ce qui sous-entend des rapports plus ou moins
hirarchiques.

Les psychanalystes rejettent cependant l'ide que la psychanalyse pourrait compter parmi les techniques
de travail de soi sur soi, il faut le reconnatre.
Pourquoi? Quant moi, j'ai remarqu que les psychiatres n'aiment pas du tout quand on tente
d'approfondir l'histoire des formes de connaissance qui leur sont propres partir de la pratique des asiles
d'alins. Je constate par contre qu'Einstein a pu prtendre que la physique s'enracine dans la dmonologie
sans offenser pour autant les physiciens. Comment expliquer ce phnomne? Eh bien, les derniers sont de
vritables scientifiques n'ayant rien craindre pour leur science, tandis que les premiers ont plutt peur de
voir compromettre par l'histoire la fragilit scientifique de leurs connaissances. Donc, condition que les
psychanalystes ne fassent pas trop de cas de l'histoire de leurs pratiques, j'aurais davantage confiance dans
la vrit de leurs affirmations.

-Est-ce que la thorie de Lacan a provoqu un changement fondamental dans la psychanalyse?

-Pas de commentaire, comme disent les fonctionnaires d'tat, quand on leur pose une question
embarrassante. Je ne suis pas assez vers dans la littrature psychanalytique moderne et je comprends les
textes de Lacan trop mal pour avoir le moindre commentaire ce sujet. J'ai nanmoins l'impression qu'on
peut constater un progrs significatif, mais c'est tout ce que je peux dire l-dessus.

-Dans Les Mots et les Choses, vous parlez de la mort de l'homme. Est-ce que vous voulez dire que
l'humanisme ne peut tre le point de rfrence de vos activits politiques?
-Il faut se rappeler le contexte dans lequel j'ai crit cette phrase. Vous ne pouvez pas vous imaginer dans
quelle mare moralisatrice de sermons humanistes nous tions plongs dans l'aprs-guerre. Tout le monde
tait humaniste. Camus, Sartre, Garaudy taient humanistes. Staline aussi tait humaniste. Je n'aurai pas la
grossiret de rappeler que les disciples de Hitler s'appelaient humanistes. Cela ne compromet pas
l'humanisme, mais permet tout simplement de comprendre qu' l'poque je ne pouvais plus penser dans
les termes de

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cette catgorie. Nous tions en pleine confusion intellectuelle. l'poque, le moi se comprenait comme
catgorie de fondement. Les dterminations inconscientes ne pouvaient tre acceptes. Prenez par
exemple le cas de la psychanalyse. Au nom de l'humanisme, au nom du moi humain dans sa souverainet
de nombreux phnomnologues, en tout cas en France, tels que Sartre et Merleau-Ponty, ne pouvaient
accepter la catgorie de l'inconscient. On ne l'admettait que comme une sorte d'ombre, quelque chose de
marginal, un surplus; la conscience ne devait pas perdre ses droits souverains.

Il en va de mme pour la linguistique. Elle permet d'affirmer qu'il est trop simple, voire inadquat
d'expliquer les dires de l'homme en renvoyant tout simplement aux intentions du sujet. L'ide de
l'inconscient et celle de la structure de la langue permettent de rpondre pour ainsi dire du dehors au
problme du moi. J'ai essay d'appliquer cette mme pratique l'histoire.

N'est-il pas question d'une historicit du moi? Peut-on comprendre le moi comme une sorte d'invariant
mta- ou transhistorique?

-Quelle cohrence existe-t-il entre les diffrentes formes de lutte politique dans lesquelles vous avez t
engag?

-Je dirais qu'en dernire instance je ne fais aucun effort pour dvelopper la moindre forme de cohrence.
La cohrence, c'est celle de ma vie. J'ai lutt dans diffrents domaines, c'est exact.

Ce sont des fragments autobiographiques. J'ai connu quelques expriences avec les hpitaux
psychiatriques, avec la police et sur le terrain de la sexualit.
J'ai essay de lutter dans toutes ces situations, mais je ne me mets pas en avant comme le combattant
universel contre les souffrances de l'humanit sous tous ses rapports. Je dsire garder ma libert vis--vis
des formes de lutte dans lesquelles je me suis engag. J'aimerais affirmer que la cohrence est de nature
stratgique. Si je lutte tel gard ou tel autre, je le fais, parce qu'en fait cette lutte est importante pour
moi dans ma subjectivit.

Mais, en dehors de ces choix dlimits partir d'une exprience subjective, on peut dboucher sur d'autres
aspects de faon dvelopper une vritable cohrence, c'est--dire un schma rationnel ou un point de
dpart n'tant pas fond sur une thorie gnrale de l'homme. -Foucault comme anarchiste libertaire?

-C'est ce que vous souhaiteriez. Non, je ne m'identifie pas aux anarchistes libertaires, parce qu'il existe une
certaine philosophie libertaire qui croit dans les besoins fondamentaux de l'homme. Je n'ai pas envie, je
refuse surtout d'tre identifi, d'tre localis par le pouvoir...
|PAGE 668

350 Le souci de la vrit

Le souci de la vrit (entretien avec F. Ewald), Magazine littraire, no 207, mai 1984, pp. 18-23.

-La Volont de savoir annonait pour demain une histoire de la sexualit. La suite parat huit ans aprs et
selon un tout autre plan que celui qui tait annonc,
-J'ai chang d'avis. Un travail, quand il n'est pas en mme temps une tentative pour modifier ce qu'on
pense et mme ce qu'on est, n'est pas trs amusant.
J'avais commenc crire deux livres conformment mon plan primitif; mais trs vite, je me suis ennuy.
C'tait imprudent de ma part et contraire mes habitudes. -Pourquoi donc l'avoir fait?

-Par paresse. J'ai rv qu'un jour viendrait o je saurais l'avance ce que je voudrais dire et o je n'aurais
plus qu' le dire. a a t un rflexe de vieillissement. J'ai imagin que j'tais arriv enfin l'ge o l'on n'a
plus qu' drouler ce que l'on a dans la tte. C'tait la fois une forme de prsomption et une raction
d'abandon. Or, travailler, c'est entreprendre de penser autre chose que ce qu'on pensait avant.

-Le lecteur, lui, y a cru.

-Vis--vis de lui, j'ai la fois un peu de scrupule et passablement de confiance. Le lecteur est comme
l'auditeur d'un cours. Il sait parfaitement reconnatre quand on a travaill et quand on s'est content de
raconter ce que l'on a dans la tte. Peut-tre sera-t-il du, mais pas par le fait que je n'ai rien dit d'autre
que ce que je disais dj.

-L'Usage des plaisirs et Le Souci de soi se donnent d'abord comme un travail d' historien positif, une
systmatisation des morales sexuelles de l'Antiquit.
S'agit-il bien de cela?

-C'est un travail d'historien, mais en prcisant que ces livres comme les autres sont un travail d'histoire de
la pense. Histoire de la pense, a veut dire non pas simplement histoire des ides ou des reprsentations,
mais aussi la tentative de rpondre cette question: comment est-ce qu'un savoir peut se constituer?
Comment est-ce que la pense, en tant qu'elle a rapport avec la vrit, peut avoir aussi une histoire? Voil
la question qui est pose. J'essaie de rpondre un problme prcis: naissance d'une morale, d'une morale
en tant qu'elle est une rflexion sur la sexualit, sur le dsir, le plaisir.

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Qu'il soit bien entendu que je ne fais pas une histoire des moeurs, des comportements, une histoire sociale
de la pratique sexuelle, mais une histoire de la manire dont le plaisir, les dsirs, les comportements
sexuels ont t problmatiss, rflchis, et penss dans l'Antiquit en rapport avec un certain art de vivre.
Il est vident que cet art de vivre n'a t mis en oeuvre que par un petit groupe de gens. Il serait ridicule de
penser que ce que Snque, pictte ou Musonius Rufus peuvent dire propos du comportement sexuel
reprsentait d'une manire ou d'une autre la pratique gnrale des Grecs et des Romains. Mais je tiens que
le fait que ces choses-l aient t dites sur la sexualit, qu'elles aient constitu une tradition qu'on retrouve
transpose, mtamorphose, profondment remanie dans le christianisme constitue un fait historique. La
pense a galement une histoire; la pense est un fait historique, mme si elle a bien d'autres dimensions
que celle-l. En cela, ces livres sont tout fait semblables ceux que j'ai crits sur la folie ou sur la pnalit.
Dans Surveiller et Punir, je n'ai pas voulu faire l'histoire de l'institution prison, ce qui aurait demand un
tout autre matriel, et un autre type d'analyse. En revanche, je me suis demand comment la pense de la
punition a eu, la fin du XVIIIe sicle et au dbut du XIXe, une certaine histoire. Ce que j'essaie de faire,
c'est l'histoire des rapports que la pense entretient avec la vrit; l'histoire de la pense en tant qu'elle est
pense de la vrit.
Tous ceux qui disent que pour moi la vrit n'existe pas sont des esprits simplistes.

-La vrit, toutefois, prend dans L'Usage des plaisirs et Le Souci de soi une forme bien diffrente de celle
qu'elle avait dans les ouvrages prcdents: cette forme Pnible de l'assujettissement, de l'objectivation.

-La notion qui sert de forme commune aux tudes que j'ai menes depuis l' Histoire de la folie est celle de
problmatisation, ceci prs que je n'avais pas encore suffisamment isol cette notion. Mais on va toujours
l'essentiel reculons; ce sont les choses les plus gnrales qui apparaissent en dernier lieu. C'est la
ranon et la rcompense de tout travail o les enjeux thoriques s'laborent partir d'un certain domaine
empirique. Dans l' Histoire de la folie, la question tait de savoir comment et pourquoi la folie, un
moment donn, a t problmatise travers une certaine pratique institutionnelle et un certain appareil
de connaissance. De mme dans Surveiller et Punir, il s'agissait d'analyser les changements dans la
problmatisation des rapports entre dlinquance et chtiment travers les pratiques pnales et les
institutions pnitentiaires la fin du XVIIIe sicle et au dbut du XIXe sicle. Maintenant comment se
problmatise l'activit sexuelle?

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Problmatisation ne veut pas dire reprsentation d'un objet prexistant, ni non plus cration par le
discours d'un objet qui n'existe pas. C'est l'ensemble des pratiques discursives ou non discursives qui fait
entrer quelque chose dans le jeu du vrai et du faux et le constitue comme objet pour la pense (que ce soit
sous la forme de la rflexion morale, de la connaissance scientifique, de l'analyse politique, etc.).

-L'Usage des plaisirs et Le Souci de soi ressortissent sans doute une mme problmatique. Ils n'en
apparaissent pas moins trs diffrents des ouvrages prcdents.

-J'ai en effet renvers le front. propos de la folie, je suis parti du problme qu'elle pouvait
constituer dans un certain contexte social, politique et pistmologique: le problme que la folie posait aux
autres. Ici, je suis parti du problme que la conduite sexuelle pouvait poser aux individus eux-mmes (ou du
moins aux hommes dans l'Antiquit). Dans un cas, il s'agissait en somme de savoir comment on
gouvernait> les fous, maintenant comment on se gouverne soi-mme. Mais j'ajouterai aussitt que,
dans le cas de la folie, j'ai essay de rejoindre partir de l la constitution de l'exprience de soi-mme
comme fou, dans le cadre de la maladie mentale, de la pratique psychiatrique et de l'institution asilaire. Ici
je voudrais montrer comment le gouvernement de soi s'intgre une pratique du gouvernement des
autres. Ce sont, en somme, deux voies d'accs inverses vers une mme question: comment se forme une
exprience o sont lis le rapport soi et le rapport aux autres.
-Il me semble que le lecteur va prouver une double tranget. La premire par rapport vous-mme, ce
quoi il s'attend de vous,..

-Parfait. J'assume entirement cette diffrence. C'est le jeu.

-La deuxime tranget porte sur la sexualit, sur les rapports entre ce que vous dcrivez et notre propre
vidence de la sexualit.

-Sur l'tranget, il ne faut tout de mme pas exagrer. Il est vrai qu'il Y a une certaine doxa propos de
l'Antiquit et de la morale antique qu'on reprsente souvent comme tolrante , librale et souriante.
Mais beaucoup de gens savent tout de mme qu'il y a eu dans l'Antiquit une morale austre et rigoureuse.
Les stociens taient en faveur du mariage et de la fidlit conjugale, c'est bien connu. En faisant valoir
cette svrit de la morale philosophique, je ne dis rien d'extraordinaire.

-Je parlais d'tranget par rapport aux thmes qui nous sont familiers dans l'analyse de la sexualit: ceux de
la loi et de l'interdit.

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-Il s'agit d'un paradoxe qui m'a moi-mme surpris, mme si je l'avais dj un peu souponn dans La
Volont de savoir, en posant l'hypothse que ce n'tait pas simplement partir des mcanismes de la
rpression que l'on pourrait analyser la constitution d'un savoir sur la sexualit. Ce qui m'a frapp dans
l'Antiquit, c'est que les points sur lesquels la rflexion y est la plus active propos du plaisir sexuel ne sont
aucunement les points qui reprsentaient les formes traditionnellement reues de l'interdit. C'tait au
contraire l o la sexualit est la plus libre que les moralistes de l'Antiquit se sont interrogs avec le plus
d'intensit et qu'ils sont arrivs formuler les doctrines les plus rigoureuses. L'exemple le plus simple: le
statut des femmes maries leur interdisait tout rapport sexuel en dehors du mariage; mais sur ce
monopole , on ne trouve gure de rflexion philosophique, ni de proccupation thorique. En revanche,
l'amour avec les garons tait libre (dans certaines limites), et c'est son sujet que s'est labore toute une
conception de la retenue, de l'abstinence et du lien non sexuel. Ce n'est donc pas l'interdit qui permet de
rendre compte des formes de problmatisation.

-Il semble que vous alliez plus loin, que vous opposiez aux catgories de la loi, de l' interdit, celles d'
art de vivre , de techniques de soi, de stylisation de l'existence.

-J'aurais pu, utilisant des mthodes et des schmas de pense assez courants, dire que certains interdits
taient effectivement poss comme tels, et que d'autres interdits, plus diffus, s'exprimaient sous la forme
de la morale. Il me semble qu'il tait plus conforme aux domaines que je traitais et aux documents dont je
disposais de penser cette morale dans la forme mme o les contemporains l'avaient rflchie, savoir
dans la forme d'un art de l'existence, disons plutt d'une technique de vie. Il s'agissait de savoir comment
gouverner sa propre vie pour lui donner la forme qui soit la plus belle possible (aux yeux des autres, de soi-
mme et des gnrations futures pour lesquelles on pourra servir d'exemple). Voil ce que j'ai essay de
reconstituer: la formation et le dveloppement d'une pratique de soi qui a pour objectif de se constituer
soi-mme comme l'ouvrier de la beaut de sa propre vie.

-Les catgories d' art de vivre et de techniques de soi n'ont pas comme seul domaine de validit
l'exprience sexuelle des Grecs et des Romains.
-Je ne crois pas qu'il y ait de morale sans un certain nombre de pratiques de soi. Il arrive que ces pratiques
de soi soient associes

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des structures de code nombreuses, systmatiques et contraignantes. Il arrive mme qu'elles s'estompent
presque au profit de cet ensemble de rgles qui apparaissent alors comme l'essentiel d'une morale. Mais il
peut se faire aussi qu'elles constituent le foyer le plus important et le plus actif de la morale et ce que ce
soit autour d'elles que se dveloppe la rflexion. Les pratiques de soi prennent ainsi la forme d'un art de
soi, relativement indpendant d'une lgislation morale. Le christianisme a trs certainement renforc dans
la rflexion morale le principe de la loi et la structure du code, mme si les pratiques d'asctisme y ont
conserv une trs grande importance.

-Notre exprience, moderne, de la sexualit commence donc avec le christianisme.

-Le christianisme antique a apport l'asctisme antique plusieurs modifications importantes: il a intensifi
la forme de la loi, mais il a aussi inflchi les pratiques de soi en direction de l'hermneutique de soi et du
dchiffrement de soi-mme comme sujet de dsir. L'articulation loi et dsir parat assez caractristique du
christianisme.

-Les descriptions des disciplines dans Surveiller et Punir nous avaient habitus aux prescriptions les plus
minutieuses. Il est singulier que les prescriptions de la morale sexuelle de l'Antiquit n'aient rien leur
envier de ce point de vue,
-Il faut bien entrer dans les dtails. Dans l'Antiquit, les gens taient la fois trs attentifs aux lments de
la conduite et ils voulaient que chacun y fasse attention. Mais les modes d'attention n'taient pas les
mmes que ceux qu'on a connus par la suite. Ainsi l'acte sexuel lui-mme, sa morphologie, la manire dont
on cherche et dont on obtient son plaisir, l' objet du dsir, ne semblent gure avoir t un problme
thorique trs important dans l'Antiquit.
En revanche ce qui tait objet de proccupation, c'tait l'intensit de l'activit sexuelle, son rythme, le
moment choisi; c'tait aussi le rle actif ou passif qu'on jouait dans la relation. Ainsi on trouvera mille
dtails sur les actes sexuels dans leur rapport aux saisons, aux heures du jour, au moment du repos et de
l'exercice, ou encore sur la manire dont un garon doit se conduire pour avoir une bonne rputation, mais
aucun de ces catalogues d'actes permis et dfendus qui seront si importants dans la pastorale chrtienne.

-Les diffrentes pratiques que vous dcrivez, par rapport au corps, la femme, aux garons paraissent
rflchies chacune pour elle-mme.

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Sans tre lies par un systme rigoureux. C'est une autre diffrence par rapport vos prcdents ouvrages.
-J'ai appris, en lisant un livre, que j'avais rsum toute l'exprience de la folie l'ge classique par la
pratique de l'internement. Or l' Histoire de la folie est construite sur la thse qu'il Y a eu au moins deux
expriences de la folie distinctes l'une de l'autre: l'une qui avait t celle de l'internement, l'autre qui tait
une pratique mdicale et avait des origines fort lointaines.
Que l'on puisse avoir des expriences diffrentes (simultanes aussi bien que successives) qui ont une
rfrence unique n'a en soi rien d'extraordinaire.

-L'architecture de vos derniers livres fait un peu penser la table des matires de l'thique Nicomaque *.
Vous examinez chaque pratique l'une aprs l'autre, Qu'est-ce qui donc fait le lien entre le rapport au corps,
le rapport la maison et la femme, le rapport au garon?

-Un certain style de morale qui est la matrise de soi. L'activit sexuelle est reprsente, perue comme
violence et donc problmatise du point de vue de la difficult qu'il y a la contrler. L'hubris est
fondamentale. Dans cette thique, il faut se constituer des rgles de conduite grce auxquelles on pourra
assurer cette matrise de soi qui peut elle-mme s'ordonner trois principes diffrents: 1 Le rapport au
corps et le problme de la sant. 20 Le rapport aux femmes, vrai dire la femme et l'pouse en tant que
les conjoints font partie de la mme maison. 30 Le rapport ces individus si particuliers que sont les
adolescents et qui sont susceptibles de devenir un jour des citoyens libres.
Dans ces trois domaines, la matrise de soi va prendre trois formes diffrentes; il n'y a pas, comme cela
apparatra avec la chair et la sexualit, un domaine qui les unifierait tous. Parmi les grandes
transformations que le christianisme apportera, il y aura celle-ci que l'thique de la chair vaut de la mme
manire chez les hommes et chez les femmes. Au contraire, dans la morale antique, la matrise de soi n'est
un problme que pour l'individu qui doit tre matre de lui et matre des autres et non pas pour celui qui
doit obir aux autres. C'est la raison pour laquelle cette thique ne concerne que les hommes et qu'elle n'a
pas exactement la mme forme selon qu'il s'agit des rapports son propre corps ou l'pouse ou des
garons.

-A partir de ces ouvrages, la question de la libration sexuelle apparat comme dnue de sens.

-On peut dire que dans l'Antiquit on a affaire une volont

* Aristote, thique Nicomaque, trad. Tricot, Paris, Vrin, 1959.

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de rgle, une volont de forme, une recherche d'austrit. Comment s'est-elle forme? Est-ce que cette
volont d'austrit n'est rien d'autre que la traduction d'un interdit fondamental? Ou au contraire n'a-t-elle
pas t la matrice, et l'on a ensuite driv certaines formes gnrales d'interdits?

-Vous proposez donc un renversement complet dans la manire traditionnelle d'envisager la question des
rapports de la sexualit l'interdit?

-En Grce, il y avait des interdits fondamentaux. L'interdit de l'inceste par exemple. Mais ils ne retenaient
que peu l'attention des philosophes et des moralistes, si on les compare au grand souci de garder la
matrise de soi.
Lorsque Xnophon expose les raisons pour lesquelles l'inceste est interdit, il explique que si on pousait sa
mre, la diffrence d'ge serait telle que les enfants ne pourraient tre ni beaux ni bien portants.

-Sophocle semble pourtant avoir dit autre chose.

-L'intressant, c'est que cet interdit, grave et important, peut tre au coeur d'une tragdie. Il n'est pas pour
autant au centre de la rflexion morale.

-Pourquoi interroger ces Priodes dont certains diront qu'elles sont bien lointaines?

-Je pars d'un problme dans les termes o il se pose actuellement et j'essaie d'en faire la gnalogie.
Gnalogie veut dire que je mne l'analyse partir d'une question prsente.

-Quelle est dont la question prsente ici?

-Longtemps certains se sont imagin que la rigueur des codes sexuels, dans la forme que nous leur
connaissions, tait indispensable aux socits dites" capitalistes . Or, la leve des codes et la dislocation
des interdits se sont faites sans doute plus facilement qu'on n'avait cru (ce qui semble bien indiquer que
leur raison d'tre n'tait pas ce qu'on croyait); et le problme d'une thique comme forme donner sa
conduite et sa vie s'est nouveau pos. En somme, on se trompait quand on croyait que toute la morale
tait dans les interdits et que la leve de ceux-ci rsolvait elle seule la question de l'thique.

-Vous auriez crit ces livres pour les mouvements de libration? -Non pas pour, mais en fonction d'une
situation actuelle. -Vous avez dit, propos de Surveiller et Punir, que c'tait votre premier livre. Ne
pourrait-on pas utiliser l'expression avec encore

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plus d' propos l'occasion de la parution de L'Usage des plaisirs et du Souci de soi?

-crire un livre, c'est d'une certaine manire abolir le prcdent. Finalement, on s'aperoit que ce que l'on a
fait est rconfort et dception -assez proche de ce que l'on a dj crit.

-Vous parlez de vous dprendre de vous-mme. Pourquoi donc une volont aussi singulire?

-Qu'est-ce que peut tre l'thique d'un intellectuel -je revendique ce terme d'intellectuel qui, l'heure
actuelle, semble donner la nause quelques-uns -, sinon cela: se rendre capable en permanence de se
dprendre de soi-mme (ce qui est le contraire de l'attitude de conversion)? Si j'avais voulu tre
exclusivement un universitaire, il aurait sans doute t plus sage de choisir un domaine et un seul dans
lequel j'aurais dploy mon activit, acceptant une problmatique donne et essayant soit de la mettre en
oeuvre, soit de la modifier sur certains points. J'aurais alors pu crire des livres comme ceux auxquels
j'avais pens en programmant, dans La Volont de savoir, six volumes d'une histoire de la sexualit, sachant
l'avance ce que je voulais faire et o je voulais aller. tre la fois un universitaire et un intellectuel, c'est
essayer de faire jouer un type de savoir et d'analyse qui est enseign et reu dans l'universit de faon
modifier non seulement la pense des autres, mais aussi la sienne propre. Ce travail de modification de sa
propre pense et de celle des autres me parat tre la raison d'tre des intellectuels.

-Sartre, par exemple, donnait plutt l'image d'un intellectuel qui a pass sa vie dvelopper une intuition
fondamentale. Cette volont de vous dprendre de vous-mme semble bien vous singulariser.

-Je ne saurais pas dire qu'il y a l quelque chose de singulier. Mais ce quoi je tiens, c'est que ce
changement ne prenne la forme ni d'une illumination soudaine qui" dessille les yeux ni d'une permabilit
tous les mouvements de la conjoncture; je voudrais que ce soit une laboration de soi par soi, une
transformation studieuse, une modification lente et ardue par souci constant de la vrit.

-Les ouvrages prcdents ont donn de vous une image du penseur de l'enfermement, des sujets assujettis,
contraints et disciplins. L'Usage des plaisirs et Le Souci de soi nous offrent l'image toute diffrente de
sujets libres. Il semble qu'il y ait l une importante modification dans votre propre pense.

-Il faudrait revenir au problme des rapports du savoir et du

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pouvoir. Je crois en effet qu'aux yeux du public je suis celui qui a dit que le savoir se confondait avec le
pouvoir, qu'il n'tait qu'un mince masque jet sur les structures de la domination et que celles-ci taient
toujours oppression, enfermement, etc. Sur le premier point, je rpondrai par un clat de rire. Si j'avais dit,
ou voulu dire, que le savoir c'tait le pouvoir, je l'aurais dit et l'ayant dit, je n'aurais plus rien eu dire
puisque les identifiant, je ne vois pas pourquoi je me serais acharn en montrer les diffrents rapports. Je
me suis prcisment appliqu voir comment certaines formes de pouvoir qui taient du mme type
pouvaient donner lieu des savoirs extrmement diffrents dans leur objet et dans leur structure. Prenons
le problme de la structure hospitalire: elle a donn lieu l'internement du type psychiatrique, quoi a
correspondu la formation d'un savoir psychiatrique dont la structure pistmologique peut laisser assez
sceptique. Mais dans un autre livre, la Naissance de la clinique, j'ai essay de montrer comment dans cette
mme structure hospitalire s'tait dvelopp un savoir anatomo-pathologique, qui a t fondateur d'une
mdecine d'une tout autre fcondit scientifique. On a donc des structures de pouvoir, des formes
institutionnelles assez voisines: internement psychiatrique, hospitalisation mdicale, auxquelles sont lies
des formes de savoir diffrentes, entre lesquelles on peut tablir des rapports, des relations de conditions,
et non pas de cause effet, ni a fortiori d'identit.
Ceux qui disent que, pour moi, le savoir est le masque du pouvoir ne me paraissent pas avoir la capacit de
comprendre. Il n'y a gure leur rpondre.

-Ce que vous jugez pourtant utile de faire l'instant. -Ce que je trouve en effet important de faire
maintenant.

-Vos deux derniers ouvrages marquent comme un passage de la politique l'thique. On va certainement
cette occasion attendre de vous une rponse la question: que faut-il faire, que faut-il vouloir?

-Le rle d'un intellectuel n'est pas de dire aux autres ce qu'ils ont faire.
De quel droit le ferait-il? Et souvenez-vous de toutes les prophties, promesses, injonctions et programmes
que les intellectuels ont pu formuler au cours des deux derniers sicles et dont on a vu maintenant les
effets. Le travail d'un intellectuel n'est pas de modeler la volont politique des autres; il est, par les
analyses qu'il fait dans les domaines qui sont les siens, de rinterroger les vidences et les postulats, de
secouer les habitudes, les manires de faire et de penser, de dissiper les familiarits admises, de reprendre
la mesure des rgles et des institutions et, partir de cette re

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problmatisation (o il joue son mtier spcifique d'intellectuel) de participer la formation d'une volont
politique (o il a son rle de citoyen jouer).

-Ces derniers temps, on a beaucoup reproch aux intellectuels leur silence.

-Mme contretemps, il n'y a pas entrer dans cette controverse, dont le point de dpart tait un
mensonge. En revanche, le fait mme de cette campagne ne manque pas d'un certain intrt. Il faut se
demander pourquoi les socialistes et le gouvernement l'ont lance ou reprise, s'exposant faire apparatre
entre eux-mmes et toute une opinion de gauche un divorce qui ne les servait pas. En surface, et chez
certains, il y avait bien sr l'habillage en constat d'une injonction: Vous vous taisez voulant dire: Puisque
nous ne voulons pas vous entendre, taisez-vous. Mais, plus srieusement, il y avait, dans ce reproche,
comme une demande et une plainte: Dites-nous donc un peu ce dont nous avons tant besoin. Pendant
toute la priode o nous avons si difficilement gr notre alliance lectorale avec les communistes, il n'tait
videmment pas question que nous tenions le moindre discours qui n'aurait pas t d'une orthodoxie
socialiste acceptable par eux. Il y avait entre eux et nous assez de sujets de msentente pour que nous
n'ajoutions pas celui-l. Vous n'aviez donc, en cette priode, qu' vous taire et nous laisser vous traiter,
pour les besoins de notre alliance, de petite gauche, de gauche amricaine> ou californienne.
Mais une fois que nous avons t au gouvernement, nous avons eu besoin que vous parliez. Et que vous
nous fournissiez un discours double fonction: il aurait manifest la solidit d'une opinion de gauche
autour de nous (au mieux ce serait celui de la fidlit, cependant nous nous serions contents de celui de la
courtisanerie); mais il aurait eu aussi dire un rel -conomique et politique que nous avions autrefois tenu
avec soin l'cart de notre propre discours.
Nous avions besoin que d'autres ct de nous tiennent un discours de la rationalit gouvernementale qui
n'aurait t ni celui, mensonger, de notre alliance, ni celui, nu, de nos adversaires de droite (celui que nous
tenons aujourd'hui). Nous voulions vous rintroduire dans le jeu; mais vous nous avez lchs au milieu du
gu et vous voil assis sur la rive. quoi les intellectuels pourraient rpondre: Quand nous vous
pressions de changer de discours, vous nous avez condamns au nom de vos slogans les plus usags. Et
maintenant que vous changez de front, sous la pression d'un rel que vous n'avez pas t capables de
percevoir, vous nous demandez de vous fournir, non la pense qui vous permettrait de

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l'affronter, mais le discours qui masquerait votre changement. Le mal ne vient pas, comme on l'a dit, du
fait que les intellectuels ont cess d'tre marxistes au moment o les communistes arrivaient au pouvoir, il
tient au fait que les scrupules de votre alliance vous ont empchs, en temps utile, de faire avec les
intellectuels le travail de pense qui vous aurait rendu capables de gouverner.
De gouverner autrement qu'avec vos mots d'ordre vieillis et les techniques mal rajeunies des autres.
-y a-t-il une dmarche commune dans les diffrentes interventions que vous avez pu faire en politique et
en particulier propos de la Pologne?

-Essayer de poser quelques questions en termes de vrit et d'erreur. Quand le ministre des Affaires
trangres a dit que le coup de Jaruzelski est une affaire qui ne regarde que la Pologne, tait-ce vrai? Est-il
vrai que l'Europe soit si peu de chose que son partage et la domination communiste qui s'y exerce au-del
d'une ligne arbitraire ne nous concernent pas? Est-il vrai que le refus des liberts syndicales lmentaires
dans un pays socialiste soit une affaire sans importance dans un pays gouvern par des socialistes et des
communistes? S'il est vrai que la prsence des communistes au gouvernement est sans influence sur les
dcisions majeures de politique trangre, que penser de ce gouvernement et de l'alliance sur laquelle il
repose? Ces questions ne dfinissent certainement pas une politique; mais ce sont des questions
auxquelles ceux qui dfinissent la politique devraient rpondre.

-Est-ce que le rle que vous vous donnez en politique correspondrait ce principe de la libre parole dont
vous avez fait le thme de vos cours, ces deux dernires annes?

-Rien n'est plus inconsistant qu'un rgime politique qui est indiffrent la vrit; mais rien n'est plus
dangereux qu'un systme politique qui prtend prescrire la vrit. La fonction du dire vrai n'a pas
prendre la forme de la loi, tout comme il serait vain de croire qu'elle rside de plein droit dans les jeux
spontans de la communication. La tche du dire vrai est un travail infini: la respecter dans sa complexit
est une obligation dont aucun pouvoir ne peut faire l'conomie. Sauf imposer le silence de la servitude.

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351 Qu'est-ce que les Lumires?

Qu'est-ce que les Lumires?, Magazine littraire, no 207, mai 1984, pp. 35-39.
(Extrait du cours du 5 janvier 1983, au Collge de France.)

Il me semble que ce texte fait apparatre un nouveau type de question dans le champ de la rflexion
philosophique. Bien sr, ce n'est certainement ni le premier texte dans l'histoire de la philosophie ni mme
le seul texte de Kant qui thmatise une question concernant l'histoire. On trouve chez Kant des textes qui
posent l'histoire une question d'origine: le texte sur les dbuts de l'histoire elle-mme, le texte sur la
dfinition du concept de race; d'autres textes posent l'histoire la question de sa forme
d'accomplissement: ainsi, dans cette mme anne 1784, L'Ide d'une histoire universelle du point de vue
cosmopolite *. D'autres, enfin, s'interrogent sur la finalit interne organisant les processus historiques, ainsi
le texte consacr l'emploi des principes tlologiques. Toutes ces questions, qui sont d'ailleurs
troitement lies, traversent en effet les analyses de Kant propos de l'histoire. Il me semble que le texte
sur l'Aufklrung est un texte assez diffrent; il ne pose directement en tout cas aucune de ces questions, ni
celle de l'origine ni, malgr l'apparence, celle de l'achvement, et il se pose d'une faon relativement
discrte, presque latrale, la question de la tlologie immanente au processus mme de l'histoire.

La question qui me semble apparatre pour la premire fois dans ce texte de Kant, c'est la question du
prsent, la question de l'actualit: qu'est-ce qui se passe aujourd'hui? Qu'est-ce qui se passe maintenant?
Et qu'est-ce que c'est que ce maintenant l'intrieur duquel nous sommes les uns et les autres; et qui
dfinit le moment o j'cris? Ce n'est pas la premire fois que l'on trouve dans la rflexion philosophique
des rfrences au prsent, au moins comme situation historique dtermine et qui peut avoir valeur pour
la rflexion philosophique.
Aprs tout, quand Descartes, au dbut du Discours de la mthode, raconte son propre itinraire et
l'ensemble des dcisions philosophiques qu'il a prises la fois pour lui-mme et pour la philosophie, il se
rfre bien d'une faon explicite quelque chose qui peut tre considr comme une situation historique
dans l'ordre de la connaissance et des sciences sa propre poque. Mais dans ce genre de
* Kant (1.), Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht , in Berlinische
Monatsschrift, 1784 ( L'ide d'une histoire universelle du point de vue cosmopolitique, trad. L. Ferry, in
Oeuvres, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade, 1985, t. II, pp. 185-202).
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rfrences, il s'agit toujours de trouver dans cette configuration dsigne comme prsente un motif pour
une dcision philosophique; chez Descartes, vous ne trouverez pas une question qui serait de l'ordre de :
Qu'est-ce que c'est donc prcisment que ce prsent auquel j'appartiens? Or il me semble que la
question laquelle Kant rpond, laquelle d'ailleurs il est amen rpondre puisqu'on la lui a pose, cette
question est autre. Ce n'est pas simplement: qu'est-ce qui, dans la situation actuelle, peut dterminer telle
ou telle dcision d'ordre philosophique? La question porte sur ce que c'est que ce prsent, elle porte
d'abord sur la dtermination d'un certain lment du prsent qu'il s'agit de reconnatre, de distinguer, de
dchiffrer parmi tous les autres.
Qu'est-ce qui, dans le prsent, fait sens actuellement pour une rflexion philosophique?

Dans la rponse que Kant essaie de donner cette interrogation, il entreprend de montrer en quoi cet
lment se trouve tre le porteur et le signe d'un processus qui concerne la pense, la connaissance, la
philosophie; mais il s'agit de montrer en quoi et comment celui qui parle en tant que penseur, en tant que
savant, en tant que philosophe fait partie lui-mme de ce processus, et (plus que cela) comment il a un
certain rle jouer dans ce processus, o il se trouvera donc la fois lment et acteur.

Bref, il me semble qu'on voit apparatre dans le texte de Kant la question du prsent comme vnement
philosophique auquel appartient le philosophe qui en parle. Si on veut bien envisager la philosophie
comme une forme de pratique discursive qui a sa propre histoire, il me semble qu'avec ce texte sur
l'Aufklrung on voit la philosophie -et je pense ne pas trop forcer les choses en disant que c'est la premire
fois -problmatiser sa propre actualit discursive: actualit qu'elle interroge comme vnement, comme un
vnement dont elle a dire le sens, la valeur, la singularit philosophique et dans laquelle elle a trouver
la fois sa propre raison d'tre et le fondement de ce qu'elle dit. Et par l mme on voit que, pour le
philosophe, poser la question de son appartenance ce prsent, ce ne sera plus du tout la question de son
appartenance une doctrine ou une tradition; ce ne sera plus simplement la question de son
appartenance une communaut humaine en gnral, mais celle de son appartenance un certain nous
, un nous qui se rapporte un ensemble culturel caractristique de sa propre actualit.

C'est ce nous qui est en train de devenir pour le philosophe l'objet de sa propre rflexion; et par l mme
s'affirme l'impossibilit de faire l'conomie de l'interrogation par le philosophe de son appartenance
singulire ce nous.
Tout ceci, la philosophie comme

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problmatisation d'une actualit, et comme interrogation par le philosophe de cette actualit dont il fait
partie et par rapport laquelle il a se situer, pourrait bien caractriser la philosophie comme discours de
la modernit, et sur la modernit.

Pour parler trs schmatiquement, la question de la modernit avait t pose dans la culture classique
selon un axe deux ples, celui de l'Antiquit et celui de la modernit; elle tait formule soit dans les
termes d'une autorit accepter ou rejeter (quelle autorit accepter? quel modle suivre? etc.), soit
encore sous la forme (corrlative d'ailleurs de celle-l) d'une valorisation compare: est-ce que les Anciens
sont suprieurs aux Modernes? Est-ce que nous sommes dans une priode de dcadence, etc.? On voit
affleurer une nouvelle manire de poser la question de la modernit, non plus dans un rapport longitudinal
aux Anciens, mais dans ce qu'on pourrait appeler un rapport sagittal sa propre actualit. Le discours a
reprendre en compte son actualit, d'une part, pour y retrouver son lieu propre, d'autre part, pour en dire
le sens, enfin, pour spcifier le mode d'action qu'il est capable d'exercer l'intrieur de cette actualit.

Quelle est mon actualit? Quel est le sens de cette actualit? Et qu'est-ce que je fais lorsque je parle de
cette actualit? C'est cela, me semble-t-il, en quoi consiste cette interrogation nouvelle sur la modernit.

Ce n'est l rien de plus qu'une piste qu'il conviendrait d'explorer d'un peu plus prs. Il faudrait essayer de
faire la gnalogie, non pas tellement de la notion de modernit, mais de la modernit comme question. Et,
en tout cas, mme si je prends le texte de Kant comme point d'mergence de cette question, il est bien
entendu qu'il fait lui-mme partie d'un processus historique plus large dont il faudrait prendre la mesure.
Ce serait sans doute l'un des axes intressants pour l'tude du XVIIIe sicle en gnral, et plus
particulirement de l' Aufklrung, que de s'interroger sur le fait suivant: l'Aufklrung s'est appele elle-
mme Aufklrung; elle est un processus culturel sans doute trs singulier qui a pris conscience de lui-mme
en se nommant, en se situant par rapport son pass et par rapport son avenir, et en dsignant les
oprations qu'il doit effectuer l'intrieur de son propre prsent.

Est-ce qu'aprs tout l'Aufklrung, ce n'est pas la premire poque qui se nomme elle-mme et qui au lieu
simplement de se caractriser, selon une vieille habitude, comme priode de dcadence ou de prosprit,
ou de splendeur ou de misre, se nomme travers un certain vnement qui relve d'une histoire gnrale
de la pense, de

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la raison et du savoir, et l'intrieur de laquelle elle a elle-mme jouer son rle?

L'Aufklrung, c'est une priode, une priode qui formule elle-mme sa propre devise, son propre prcepte,
et qui dit ce qu'elle a faire, tant par rapport l'histoire gnrale de la pense que par rapport son
prsent et aux formes de connaissance, de savoir, d'ignorance, d'illusion dans lesquelles elle sait
reconnatre sa situation historique.

Il me semble que dans cette question de l'Aufklrung on voit l'une des premires manifestations d'une
certaine faon de philosopher qui a eu une longue histoire depuis deux sicles. C'est l'une des grandes
fonctions de la philosophie dite moderne (celle dont on peut situer le commencement l'extrme fin du
XVIIIe sicle) que de s'interroger sur sa propre actualit.

On pourrait suivre la trajectoire de cette modalit de la philosophie travers le XIXe sicle et

jusqu'aujourd'hui. La seule chose que je voudrais souligner pour l'instant, c'est que cette question traite
par Kant en 1784 pour rpondre une question qui avait t pose de l'extrieur, Kant ne l'a pas oublie. Il
va la poser nouveau et il va essayer d'y rpondre propos d'un autre vnement qui lui aussi n'a pas
cess de s'interroger sur lui-mme. Cet vnement, bien entendu, c'est la Rvolution franaise.

En 1798, Kant va en quelque sorte donner une suite au texte de 1784. En 1784, il essayait de rpondre la
question qu'on lui posait: Qu'est-ce que cette Aufklrung dont nous faisons partie? et en 1798 il rpond
une question, que l'actualit lui posait, mais qui tait formule depuis 1794 par toute la discussion
philosophique en Allemagne. Cette question tait: Qu'est-ce que c'est que la rvolution?
Vous savez que Le Conflit des facults * est un recueil de trois dissertations sur les rapports entre les
diffrentes facults qui constituent l'Universit. La seconde dissertation concerne le conflit entre la facult
de philosophie et la facult de droit. Or tout le domaine des rapports entre philosophie et droit est occup
par la question: Y a-t-il un progrs constant pour le genre humain? Et c'est pour rpondre cette
question que Kant tient, au paragraphe V de cette dissertation, le raisonnement suivant: si l'on veut
rpondre la question Y a-t-il un progrs constant pour le genre humain? , il faut dterminer s'il existe
une cause possible de ce progrs, mais une fois qu'on a tabli cette possibilit, il faut montrer que cette
cause
* Kant (1.), Der Streit der Facultten, 1798 (Le Conflit des facults, Paris, Vrin, 1935).

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agit effectivement et pour cela dgager un certain vnement qui montre que la cause agit en ralit. En
somme, l'assignation d'une cause ne pourra jamais dterminer que des effets possibles, ou plus
exactement la possibilit d'effet; mais la ralit d'un effet ne pourra tre tablie que par l'existence d'un
vnement.

Il ne suffit donc pas de suivre la trame tlologique qui rend possible un progrs; il faut isoler, l'intrieur
de l'histoire, un vnement qui aura valeur de signe.

Signe de quoi? Signe de l'existence d'une cause, d'une cause permanente qui, tout au long de l'histoire elle-
mme, a guid les hommes sur la voie du progrs.
Cause constante dont on doit donc montrer qu'elle a agi autrefois, qu'elle agit maintenant, qu'elle agira par
la suite. L'vnement, par consquent, qui pourra nous permettre de dcider s'il y a progrs sera un signe,
rememorativum, demonstrativum, pronosticum. Il faut que ce soit un signe qui montre que a a bien
toujours t comme a (c'est le signe remmoratif), un signe qui montre bien que les choses se passent
actuellement aussi (c'est le dmonstratif), qui enfin montre que a se passera bien en permanence comme
a (signe pronostique).
Et c'est ainsi que nous pourrons tre srs que la cause qui rend possible le progrs n'a pas agi simplement
un moment donn, mais qu'elle garantit une tendance gnrale du genre humain dans sa totalit
marcher dans le sens du progrs. Voil la question: Y a-t-il autour de nous un vnement qui serait
remmoratif, dmonstratif et pronostique d'un progrs permanent qui emporte le genre humain dans sa
totalit?
La rponse que donne Kant, vous l'avez devine; mais je voudrais vous lire le passage par lequel il va
introduire la Rvolution comme vnement ayant cette valeur de signe. N'attendez pas, crit-il au dbut
du paragraphe VI, que cet vnement consiste en hauts gestes ou forfaits importants commis par les
hommes la suite de quoi ce qui tait grand parmi les hommes est rendu petit, ou ce qui tait petit rendu
grand, ni en d'antiques et brillants difices qui disparaissent comme par magie pendant qu' leurs places
d'autres surgissent en quelque sorte des profondeurs de la terre. Non, rien de tout cela.
Dans ce texte, Kant fait videmment allusion aux rflexions traditionnelles qui cherchent les preuves du
progrs ou du non-progrs de l'espce humaine dans le renversement des empires, dans les grandes
catastrophes par lesquelles les tats les mieux tablis disparaissent, dans les renversements de fortunes qui
abaissent les puissances tablies et en font apparatre de nouvelles. Faites attention,

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 dit Kant ses lecteurs, ce ne sont pas dans les grands vnements que nous devons chercher le signe
remmoratif, dmonstratif, pronostique du progrs; c'est dans des vnements beaucoup moins
grandioses, beaucoup moins perceptibles. On ne peut pas faire cette analyse de notre propre prsent dans
ces valeurs significatives sans se livrer un chiffrement qui permettra de donner ce qui, apparemment,
est sans signification et valeur la signification et la valeur importantes que nous cherchons. Or qu'est-ce que
c'est que cet vnement qui n'est donc pas un grand vnement? Il y a videmment un paradoxe dire
que la rvolution n'est pas un vnement bruyant. Est-ce que ce n'est pas l'exemple mme d'un vnement
qui renverse, qui fait que ce qui tait grand devient petit, ce qui tait petit devient grand, et qui engloutit
les structures en apparence les plus solides de la socit et des tats? Or, pour Kant, ce n'est pas cet aspect
de la rvolution qui fait sens. Ce qui constitue l'vnement valeur remmorative, dmonstrative, et
pronostique, ce n'est pas le drame rvolutionnaire lui-mme, ce ne sont pas les exploits rvolutionnaires, ni
la gesticulation qui l'accompagne. Ce qui est significatif, c'est la manire dont la rvolution fait spectacle,
c'est la manire dont elle est accueillie tout alentour par des spectateurs qui n'y participent pas, mais qui la
regardent, qui y assistent et qui, au mieux ou au pis, se laissent entraner par elle. Ce n'est pas le
bouleversement rvolutionnaire qui constitue la preuve du progrs; d'abord sans doute parce qu'il ne fait
qu'inverser les choses, et aussi parce que, si on avait refaire cette rvolution, on ne la referait pas. Il y a l
un texte extrmement intressant: Peu importe, dit-il, si la rvolution d'un peuple plein d'esprit, que nous
avons vu s'effectuer de nos jours [c'est donc de la Rvolution franaise qu'il s'agit], peu importe si elle
russit ou choue, peu importe si elle accumule misre et atrocit, si elle les accumule au point qu'un
homme sens qui la referait avec l'espoir de la mener bien ne se rsoudrait jamais, nanmoins, tenter
l'exprience ce prix. Ce n'est donc pas le processus rvolutionnaire qui est important, peu importe s'il
russit ou choue, cela n'a rien voir avec le progrs, ou du moins avec le signe du progrs que nous
cherchons. L'chec ou la russite de la rvolution ne sont pas signes de progrs ou un signe qu'il n'y a pas
progrs. Mais encore s'il y avait la possibilit pour quelqu'un de connatre la rvolution, de savoir comme
elle se droule, et en mme temps de la mener bien, eh bien, calculant le prix ncessaire cette
rvolution, cet homme sens ne la ferait pas. Donc, comme retournement , comme l'entreprise qui peut
russir ou chouer, comme prix trop lourd payer, la rvolution en elle-mme ne peut

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tre considre comme le signe qu'il existe une cause capable de soutenir, travers l'histoire, le progrs
constant de l'humanit.

En revanche, ce qui fait sens et ce qui va constituer le signe de progrs, c'est que, tout autour de la
rvolution, il y a, dit Kant, une sympathie d'aspiration qui frise l'enthousiasme. Ce qui est important dans
la rvolution, ce n'est pas la rvolution elle-mme, c'est ce qui se passe dans la tte de ceux qui ne la font
pas ou, en tout cas, qui n'en sont pas les acteurs principaux, c'est le rapport qu'ils ont eux-mmes cette
rvolution dont ils ne sont pas les agents actifs. L'enthousiasme pour la rvolution est signe, selon Kant,
d'une disposition morale de l'humanit; cette disposition se manifeste en permanence de deux faons:
premirement, dans le droit de tous les peuples de se donner la Constitution politique qui leur convienne
et dans le principe conforme au droit et la morale d'une Constitution politique telle qu'elle vite, en
raison de ses principes mmes, toute guerre offensive. Or c'est bien la disposition portant l'humanit vers
une telle Constitution qui est signifie par l'enthousiasme pour la rvolution. La rvolution comme
spectacle, et non comme gesticulation, comme foyer d'enthousiasme pour ceux qui y assistent, et non
comme principe de bouleversement pour ceux qui y participent, est un signum rememorativum, car elle
rvle cette disposition prsente ds l'origine; c'est un signum demonstrativum , parce qu'elle montre
l'efficacit prsente de cette disposition; et c'est aussi un signum pronosticum , car s'il y a bien des
rsultats de la rvolution qui peuvent tre remis en question, on ne peut pas oublier la disposition qui s'est
rvle travers elle.

On sait bien galement que ce sont ces deux lments-l, la Constitution politique choisie leur gr par les
hommes et une Constitution politique qui vite la guerre, c'est cela galement qui est le processus mme
de l'Aufklrung, c'est--dire que, en effet, la rvolution est bien ce qui achve et continue le processus
mme de l'Aufklrung, et c'est dans cette mesure qu'aussi l'Aufklrung et la Rvolution sont des
vnements qui ne peuvent plus s'oublier. Je soutiens, crit Kant, que je peux prdire au genre humain
mme sans esprit prophtique d'aprs les apparences et signes prcurseurs de notre poque qu'il atteindra
cette fin, c'est--dire arriver un tat tel que les hommes pourront se donner la Constitution qu'ils veulent
et la Constitution qui empchera une guerre offensive, que ds lors ces progrs ne seront plus remis en
question. Un tel phnomne dans l'histoire de l'humanit ne s'oublie plus parce qu'il a rvl dans la
nature humaine une disposition, une facult de progresser telle qu'aucune politique n'aurait pu, force de
subtilit,

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la dgager du cours antrieur des vnements, seules la nature et la libert runies dans l'espce humaine
suivant les principes internes du droit taient en mesure de l'annoncer encore que d'une manire
indtermine et comme un vnement contingent. Mais si le but vis par cet vnement n'tait pas encore
atteint quand bien mme la rvolution ou la rforme de la Constitution d'un peuple auraient finalement
chou, ou bien si, pass un certain laps de temps, tout retombait dans l'ornire prcdente comme le
prdisent maintenant certains politiques, cette prophtie philosophique n'en perdrait rien de sa force. Car
cet vnement est trop important, trop ml aux intrts de l'humanit et d'une influence trop vaste sur
toutes les parties du monde pour ne pas devoir tre remis en mmoire au peuple l'occasion de
circonstances favorables et rappel lors de la crise de nouvelles tentatives de ce genre, car, dans une affaire
aussi importante pour l'espce humaine, il faut bien que la constitution proche atteigne enfin un certain
moment cette solidit que l'enseignement d'expriences rptes ne saurait manquer de lui donner dans
tous les esprits.
La rvolution, de toute faon, risquera toujours de retomber dans l'ornire, mais comme vnement dont
le contenu mme est inimportant, son existence atteste une virtualit permanente et qui ne peut tre
oublie: pour l'histoire future, c'est la garantie de la continuit mme d'une dmarche vers le progrs.

Je voulais seulement vous situer ce texte de Kant sur l'Aufklrung; j'essaierai tout l'heure de le lire d'un
peu plus prs. Je voulais aussi voir comment, quelque quinze ans plus tard, Kant rflchissait cette actualit
autrement plus dramatique qu'tait la Rvolution franaise. Avec ces deux textes, on est en quelque sorte
l'origine, au point de dpart de toute une dynastie de questions philosophiques. Ces deux questions
Qu'est-ce que l' Aufklrung? Qu'est-ce que la rvolution? sont les deux formes sous lesquelles Kant a pos
la question de sa propre actualit. Ce sont aussi, je crois, les deux questions qui n'ont pas cess de hanter
sinon toute la philosophie moderne depuis le XIXe sicle, du moins une grande part de cette philosophie.
Aprs tout, il me semble bien que l'Aufklrung, la fois comme vnement singulier inaugurant la
modernit europenne et comme processus permanent qui se manifeste dans l'histoire de la raison, dans
le dveloppement et l'instauration des formes de rationalit et de technique, l'autonomie et l'autorit du
savoir, n'est pas simplement pour nous un pisode dans l'histoire des ides. Elle est une question
philosophique, inscrite, depuis le XVIIIe sicle, dans notre pense. Laissons leur pit ceux qui
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veulent qu'on garde vivant et intact l'hritage de l'Aufklrung. Cette pit est bien sr la plus touchante
des trahisons. Ce ne sont pas les restes de l'Aufklrung qu'il s'agit de prserver; c'est la question mme de
cet vnement et de son sens (la question de l'historicit de la pense de l'universel) qu'il faut maintenir
prsente et garder l'esprit comme ce qui doit tre pens.

La question de l' Aufklrung, ou encore de la raison, comme problme historique a de faon plus ou moins
occulte travers toute la pense philosophique depuis Kant jusqu' maintenant. L'autre visage de l'actualit
que Kant a rencontr est la rvolution: la rvolution la fois comme vnement, comme rupture et
bouleversement dans l'histoire, comme chec, mais en mme temps comme valeur, comme signe de
l'espce humaine. L encore, la question pour la philosophie n'est pas de dterminer quelle est la part de la
rvolution qu'il conviendrait de prserver et de faire valoir comme modle. Elle est de savoir ce qu'il faut
faire de cette volont de rvolution, de cet enthousiasme pour la rvolution qui est autre chose que
l'entreprise rvolutionnaire elle-mme. Les deux questions Qu'est-ce que l' Aufklrung? et Que faire
de la volont de rvolution? dfinissent elles deux le champ d'interrogation philosophique qui porte sur
ce que nous sommes dans notre actualit.

Kant me semble avoir fond les deux grandes traditions critiques entre lesquelles s'est partage la
philosophie moderne. Disons que, dans sa grande oeuvre critique, Kant a pos, fond cette tradition de la
philosophie qui pose la question des conditions sous lesquelles une connaissance vraie est possible et,
partir de l, on peut dire que tout un pan de la philosophie moderne depuis le XIXe sicle s'est prsent,
s'est dvelopp comme l'analytique de la vrit.

Mais il existe dans la philosophie moderne et contemporaine un autre type de question, un autre mode
d'interrogation critique: c'est celle que l'on voit natre justement dans la question de l'Aufklrung ou dans
le texte sur la rvolution; cette autre audition critique pose la question: Qu'est-ce que c'est que notre
actualit? Quel est le champ actuel des expriences possibles? Il ne s'agit pas l d'une analytique de la
vrit, il s'agira de ce que l'on pourrait appeler une ontologie du prsent, une ontologie de nous-mmes, et
il me semble que le choix philosophique auquel nous nous trouvons confronts actuellement est celui-ci:
on peut opter pour une philosophie critique qui se prsentera comme une philosophique analytique de la
vrit en gnral, ou bien on peut opter pour une pense critique qui prendra la forme d'une ontologie de
nous-mmes,

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d'une ontologie de l'actualit; c'est cette forme de philosophie qui, de Hegel l'cole de Francfort en
passant par Nietzsche et Max Weber, a fond une forme de rflexion dans laquelle j'ai essay de travailler.

352 Aux sources du plaisir

Alle fonti del piacere ( Aux sources du plaisir; entretien avec A. Fontana, 25 avril
1984), Panorama, no 945, 28 mai 1984, pp. 186-193.
Extrait d'un entretien entre A. Fontana et M. Foucault dont la transcription a t conteste par A. Fontana.
Cet entretien a t publi intgralement dans Le Monde en 1984 (voir infra no 357).

353 Interview de Michel Foucault

Interview de Michel Foucault (entretien avec C. Baker, avril 1984), Actes: cahiers d'action juridique, nos
45-46: La Prison autrement?, juin 1984, pp. 3-6.

-Pourquoi, selon vous, les questions qui avaient t poses travers le G.I.P., cr en 1971, n'ont-elles pas
t reprises plus tard?

-Les questions sont restes poses, mais le relais qu'on pouvait attendre de certains mouvements n'a pas
fonctionn. a ne s'est pas pass, ce qui ne veut pas dire que a ne peut pas se passer.

Ce qui nous avait frapps, c'tait le fait que, si la justice en France, depuis la fin du XVIIIe sicle, a pos le
principe de la publicit des dbats, en revanche le systme pnitentiaire relve curieusement d'une
pratique qui reste dans l'ombre. Bien sr, il y a eu beaucoup de discussions sur le systme pnal au cours
du XIXe sicle et il y en a encore au XXe, il n'en reste pas moins que la prison, dans son fonctionnement rel
et quotidien, chappe en grande partie au contrle de l'appareil judiciaire dont, d'ailleurs,
administrativement, elle ne dpend pas; elle chappe aussi au contrle de l'opinion, elle chappe enfin
souvent aux rgles de droit.

Le G.I.P. a t, je crois, une entreprise de problmatisation , un effort pour rendre problmatiques et

douteuses des vidences, des pratiques, des rgles, des institutions et des habitudes qui s'taient
sdimentes depuis des dcennies et des dcennies. Et cela

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propos de la prison elle-mme, mais, travers elle, propos de la justice pnale, de la loi et, plus
gnralement encore, propos de la punition.

Je sais bien que certains ont t surpris par le fait que cette rflexion sur la prison n'a pas tout de suite pris
la forme de propositions pour en amliorer le fonctionnement, mais je crois qu'il y a des moments o il ne
suffit plus de mesurer les pratiques leurs objectifs traditionnels en s'efforant de les y ajuster de faon
plus efficace. Il faut s'interroger la fois sur les pratiques, sur la fin qu'elles se donnent, sur les moyens
qu'elles utilisent et sur les effets, voulus ou non, que ces moyens peuvent avoir. Et, de ce point de vue, il
me semble que le travail entrepris au dbut des annes soixante-dix a bien pos le problme dans ses
dimensions essentielles: le sens donner aux pratiques de la punition lgale dans une socit comme la
ntre.

Ce problme ne peut tre rsolu par quelques propositions thoriques. Il requiert bien des dbats, bien des
exprimentations, beaucoup d'hsitations, de tentatives et de scrupules, c'est vrai que trs peu de groupes,
trs peu d'institutions ont pris le relais. Et, bien sr, aucun parti politique.
-De fait, il ne semble pas se passer grand-chose entre le gouvernement actuel et les intellectuels. Qui se
mfie de qui?

-Lorsque la S.F.I.O., qui reprsentait le socialisme franais, tait en train de mourir, elle n'avait plus rien
dire. Qui finalement a parl en cette fin des annes soixante? Qui a lev les questions de fond concernant
la socit, l'conomie, si ce n'est cette gauche non organise, mouvements de femmes, de rflexion sur les
institutions psychiatriques, mouvements de rflexion sur l'autogestion? Qui parlait? Ce n'tait pas la
S.F.I.O., dont l'encphalogramme tait parfaitement plat. C'tait cette gauche qu'on a appele avec des
accents polmiques la petite gauche, l'extrme gauche, la gauche californienne, etc. Il y a eu beaucoup de
btises dites sur elle, dont je prends d'ailleurs ma part.
Mais des problmes de fond ont t alors poss. Aujourd'hui encore, ce sont ces problmes-l qui
apparaissent encore comme fondamentaux.

Quand, en 1972, le Parti socialiste s'est constitu, il est absolument certain qu'il a t permable ces
questions. Il est vraisemblable que, s'il n'y avait pas fait cho, d'une manire ou d'une autre, il n'aurait pas
eu le crdit dont il a bnfici, y compris dans la gauche intellectuelle. Mais il faut souligner que, s'il a t
permable ces ides, il n'a cependant jamais engag le moindre dialogue avec ces intellectuels, jamais.
L'intellectuel tait l pour donner

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son nom et apporter son soutien au moment des lections, on ne lui demandait rien d'autre; trs
exactement, on lui demandait de ne rien dire d'autre.

Ce qui est grave, c'est que le Parti socialiste a multipli les programmes, les textes, les projets; or aucun
d'entre eux n'a reprsent un effort de rflexion qui aurait pu laisser supposer une pense politique
nouvelle cohrente. C'tait une rhapsodie de promesses, de chimres mles des vieux fonds de tiroir
idologiques. On est dans une socit de pense politique. Il n'y a aucune rflexion d'ensemble qui
permettrait d'articuler des projets concernant la pnalit, la mdecine, la scurit sociale. On avait besoin
d'une pense l-dessus. Bien entendu, les intellectuels n'taient pas capables d'apporter des solutions
toutes faites, mais il est probable que, s'il y avait eu suffisamment d'changes, on aurait pu parvenir une
rflexion et peut-tre serait-on arriv quelque chose.

-Est-ce trop tard?

-Je ne sais pas... Mais quand les socialistes parlent du silence des intellectuels, c'est de leur propre silence
qu'ils parlent et du regret qu'ils ont de ne pas disposer d'une pense ni d'une rationalit politiques. Si les
socialistes ont manqu ce rendez-vous avec les mouvements de recherche qui existaient avant eux et
autour d'eux, c'est pour deux raisons. L'une est interne: ils avaient peur des rocardiens. Ils se doutaient que
les intellectuels se sentaient plus proches de Rocard que de Jospin par exemple, et il y a eu un blocage de
ce ct-l. Ils ont t obsds par leurs luttes internes. Et puis il y a eu une seconde raison, le P.C. On avait
trop besoin du P.C. et de la C.G.T.
: on n'allait quand mme pas les nerver avec ces fameux intellectuels dont certains avaient t
communistes, avaient rompu avec le P.C. et poussaient assez loin l'anticommunisme!

Pour ces raisons externes et internes, le Parti socialiste a prfr ne pas avoir de rapports de travail avec les
intellectuels.
-Mais, du ct des intellectuels, n'y-a-t-il pas aussi une grande mfiance par rapport la vieille politique
politicienne?

Cette mfiance n'est-elle pas d'ailleurs justifie? Je n'ai pas l'impression que les partis politiques aient
produit, dans l'ordre de la problmatisation de la vie sociale, quoi que ce soit d'intressant. On peut se
demander si les partis politiques ne sont pas l'invention politique la plus strilisante depuis le XIXe sicle. La
strilit politique intellectuelle me parat l'un des grands faits de notre poque.

-Vous semblez penser qu'il et t possible d'envisager les choses autrement?

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-Oui, je l'ai pens. Les situations peuvent toujours engendrer des stratgies.
Je ne crois pas qu'on soit enferm dans une histoire; au contraire, tout mon travail consiste montrer que
l'histoire est traverse de rapports stratgiques qui sont par consquent mobiles et que l'on peut changer.
condition, bien entendu, que les agents de ces processus aient le courage politique de changer les choses.

-Vous auriez t prt travailler avec des hommes du gouvernement actuel?

-Si, un jour, l'un d'eux avait dcroch son tlphone et m'avait demand si l'on pouvait discuter, par
exemple, de la prison ou des hpitaux psychiatriques, je n'aurais pas hsit une seconde.

-Mais mme quelqu'un comme M. Badinter qui se veut en dehors de la politique politicienne ne se rfre
vous que pour vous faire dire quelque chose que vous n'avez jamais dit.

-Je ne veux aucunement entrer dans cette polmique. Badinter est -il n'y a aucun doute -le meilleur garde
des Sceaux qu'on ait eu depuis des dizaines d'annes...

-Revenons cependant ce qu'il dit, dans L'ne, * de ce qu'il appelle sa thorie du chtiment : Il faut des
interdits [...]. Certains ont besoin de transgresser l'interdit [...]. Je dis qu'il doit exister des interdits et des
sanctions, et que les sanctions -le Code -doivent servir intrioriser les interdits autant qu' les exprimer
[...]. Quel est le vrai problme pour la justice? Exprimer le bien et le mal, le permis et l'interdit. Et la
question Les interdits peuvent-ils se maintenir sans chtiment?, il rpond: Pour ceux qui n'ont pas
suffisamment intrioris l'interdit, certainement pas [...].
Le vrai problme est d'arriver protger par des sanctions les interdits sans que pour autant le systme de
sanctions porte atteinte aux valeurs essentielles, par exemple le respect de la dignit humaine...
M. Badinter s'inscrit ici fort bien dans ce que vous avez tudi dans Surveiller et punir comme
humanisation de la Pnalit. Mais ne pouvait-on esprer autre chose?

-Je serai, quant moi, trs timide et rappellerai ce qu'a dit Nietzsche: Nos socits ne savent plus ce que
c'est que punir. la punition, dit-il, nous donnons, comme par sdimentation, un certain nombre de
significations comme la loi du talion, la rtribution, la vengeance, la thrapeutique, la purification et
quelques autres qui sont effectivement prsentes dans la pratique mme de la punition,
* Badinter (R.), Entretien avec, L'ne, le magazine freudien, novembre-dcembre 1983, no 13, pp. I-IV.
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mais sans que nos socits aient t capables de choisir une interprtation ou d'y substituer une autre et
de fonder rationnellement l'acte de punir sur l'une de ces interprtations. Et je crois que nous en sommes
toujours l. Ce qu'il nous faut maintenant, c'est prcisment rflchir l-dessus.

Si j'ai essay de porter l'attention sur les techniques mmes de punition, c'est pour un certain nombre de
raisons. La premire, c'est qu'on a trop souvent nglig ce que les techniques de punition pouvaient porter
en elles de signification en dehors mme des thories gnrales qui avaient pu les justifier au dpart. La
logique mme de ces techniques de punition a entran des consquences qui n'taient ni prvues ni
voulues, mais qui, tant ce qu'elles taient, ont t rutilises dans d'autres tactiques, d'autres stratgies;
enfin, il y a eu tout un nexus trs compliqu qui s'est dvelopp autour de ces techniques mmes de la
punition. J'ai pens qu'il tait important de le faire apparatre. Mais a ne veut pas dire pour autant qu'il ne
faut s'intresser qu' la technique de punition ou se dire: Au fond, il n'y a aucune technique de punition
qui vaille, donc il ne faut pas punir. Il faut au contraire essayer de rflchir ce que peut tre un systme
pnal, un Code pnal et des pratiques punitives dans une socit comme la ntre traverse par des
processus qu'on voit s'esquisser.

Nous n'avons pas de solution. Nous sommes dans un grand embarras. On a pourtant rflchi certaines
modifications possibles des procdures de punition: comment, par exemple, substituer l'enfermement
des formes beaucoup plus intelligentes. Mais tout cela ne suffit pas et si je suis partisan d'un certain
radicalisme, ce n'est pas pour dire: De toute faon, tout systme de punition sera catastrophique; il n'y a
rien faire; quoi que vous fassiez, ce sera mal , c'est plutt pour dire: tenant compte des problmes qui se
sont poss et se posent encore maintenant partir des pratiques de punition qui ont t les ntres depuis
plus d'un sicle, comment penser aujourd'hui ce que serait une punition? Or cela est un travail faire
plusieurs.

Le travail que j'ai fait sur la relativit historique de la forme prison tait une incitation essayer de
penser d'autres formes de la punition. Je me suis dmarqu de tout ce qui n'tait pas un effort pour
trouver et l quelques substituts. Ce qui est repenser radicalement, c'est ce qu'est punir, ce qu'on
punit, pourquoi punir et finalement comment punir. Ce qui a t conu de faon claire et rationnelle au
XVIIe sicle a fini par s'obscurcir. Les Lumires, ce n'est pas le mal absolu, loin de l, ce n'est pas non plus le
bien absolu ni surtout le bien dfinitif.

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-Vous vous situez donc trs exactement l'oppos de ce que beaucoup de vos adversaires appellent votre
fixisme ou mme votre nihilisme...

-Cela me fait rire... J'ai au contraire voulu montrer que l'utilisation systmatique de la prison comme forme
principale de la punition ne constituait qu'un pisode historique et que, par consquent, on pouvait
envisager d'autres systmes de punition que celui-l. Ce que j'essaie d'analyser, ce sont des pratiques, c'est
la logique immanente la pratique, ce sont les stratgies qui soutiennent la logique de ces pratiques et, par
consquent, la manire dont les individus, librement, dans leurs luttes, dans leurs affrontements, dans
leurs projets, se constituent comme sujets de leurs pratiques ou refusent au contraire les pratiques qu'on
leur propose. Je crois solidement la libert humaine. En interrogeant les institutions psychiatriques et
pnitentiaires, n'ai-je pas prsuppos et affirm qu'on pouvait s'en sortir en montrant qu'il s'agissait l de
formes historiquement constitues partir d'un certain moment et dans un certain contexte, c'tait
montrer que ces pratiques, dans un contexte autre, devaient pouvoir tre dfaites parce que rendues
arbitraires et inefficaces?

Ce type d'analyse dit la prcarit, la non-ncessit et la mobilit des choses.

Tout cela est absolument li une pratique et des stratgies qui sont elles-mmes mobiles et se
transforment. Je suis ahuri de constater que des gens ont pu voir dans mes tudes historiques l'affirmation
d'un dterminisme auquel on ne peut pas chapper.

-Vous avez insist plusieurs reprises, dans vos travaux, sur le rle de la Pnalit qui est de grer les
illgalismes et d'en assurer l'conomie gnrale.
Si la prison tait remplace par un systme trs large d'amendes (c'est la tendance sudoise), la
dlinquance se reproduirait-elle de la mme faon?

-Je crois qu'un certain nombre d'effets propres la prison, comme la dsinsertion par rapport une vie
sociale ordinaire, la dislocation du milieu familial ou du groupe au milieu duquel on vit, le fait de ne plus
travailler, le fait qu'en prison le dtenu vive avec des gens qui vont devenir le seul recours une fois qu'il sera
sorti de prison, bref, tout cela qui est directement li l'emprisonnement risque de ne pas se retrouver
dans le cas d'un autre systme gnralis de punition tel que l'amende, du moins cette chelle-l et avec
cette gravit-l.

Mais il faut bien se dire qu'un systme d'amendes montrera un jour ou l'autre ses inconvnients et qu'il
faudra que la socit, ce moment-l, fasse de nouveau un effort pour repenser ce systme

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pnal. Rien n'est jamais stable. Ds lors qu'il s'agit, l'intrieur d'une socit, d'une institution de pouvoir,
tout est dangereux. Le pouvoir n'est ni bon ni mauvais en lui-mme. Il est quelque chose de prilleux. En
exerant le pouvoir, ce n'est pas au mal qu'on touche mais une matire dangereuse, c'est--dire dont le
msusage est toujours possible et peut avoir des consquences ngatives plus ou moins graves.

-Les criminologues d'aujourd'hui s'ingnient trouver ce qu'ils appellent des peines de substitution . En
France, il semblerait qu'on s'oriente vers le travail d'intrt gnral qui n'est certes pas une ide trs
nouvelle dans l'arsenal des vieilles formules fondes sur l'amendement...

-Actuellement, on se trouve face ce choix trs important. (J'aimerais reprendre fond ces questions
thoriques avec un groupe de gens qui voudraient bien rflchir l-dessus).

D'un ct, il y a la possibilit de psychologiser aussi totalement que possible la peine, c'est--dire de la faire
basculer du ct de son versant amendement , amlioration , ce qui, dans une socit comme la
ntre, veut dire thrapeutique psychologique individuelle ou thrapeutique de groupe. La peine aurait
essentiellement pour fonction et objectif de modifier les conditions conomiques, sociales et
psychologiques qui ont pu produire le dlit. Son sens gnral serait donc de remettre le dlinquant dans
des conditions telles que ses chances de commettre un dlit soient considrablement diminues. C'est une
possibilit et je ne crois pas qu'il faille l'exclure a priori en disant que c'est du psychologisme.
Il y a une autre possibilit vers laquelle je crois qu'on peut aller: c'est l'ide qu'il faut absolument dissocier
la punition et l'amendement.

Depuis Platon, on a toujours dit que la peine servait la fois punir et amender. Mais ne peut-on
imaginer que les deux fonctions qui, aujourd'hui, se superposent soient prises en charge par des instances
diffrentes? L'une des fonctions serait d'appliquer une sanction dfinie par le Code -videmment cela
impliquerait une rvision des codes, la redfinition de ce qui est punissable dans une socit comme la
ntre. Et puis il y aurait une autre fonction compltement diffrente qui serait la charge de remettre
l'individu dans des conditions telles que ses chances de dlinquance seraient diminues autant que
possible.

Quand, en Sude, on va vers une certaine gnralisation de l'amende, on s'approche au fond, mais peut-
tre pas de faon trs explicite, de cette dissociation entre punition et amendement. Car,

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s'il y a vraiment quelque chose qui n'amende pas, c'est l'amende. Elle n'a aucune valeur thrapeutique, au
contraire de l'ide qu'ont eue les thoriciens de la prison qui tait de couper les gens de leur milieu
dlinquant, de les laisser seuls, soumis une certaine discipline dans le but de leur faire du bien.

-Et c'est cette mme ide qui est reprise dans le travail d'intrt gnral.. .

-Il ne faut pas avoir de rponse a priori. Cependant, quand on fait des choses comme celles-l, ne vise-t-on
pas la confusion une fois encore de la punition et de l'amendement? Ne vaudrait-il mieux pas -c'est une
question que je pose -essayer de clarifier les difficults et examiner fond les possibilits dont on dispose?

-Les rformistes, lorsqu'ils imaginent la prison idale, voient un lieu de prise en charge par je ne sais
quels psychologues qui comprendraient ce qui s'est pass et se passe dans la tte du dlinquant et
l'amneraient doucement concevoir son personnage et la socit sous un jour diffrent. La prison
devient alors un lieu de traitement. Est-ce que, dans cette ide de traitement, dfendue par beaucoup, on
n'occulte pas du mme coup cette question de la dissociation entre sanction et amendement?

-Il me semble en effet qu'on occulte non seulement cette question fondamentale, mais aussi ces choses
assez connues, savoir que la prison, quelles qu'aient t ses formes depuis bientt deux cents ans, n'a t
qu'un chec. Ce n'est pas que j'ai une hostilit contre le rformisme, mais enfin il me semble sans aucun
intrt de reposer inlassablement cette question de la bonne prison qui remplirait enfin les deux
fonctions de punition et d'amendement qu'elle n'a pu accomplir jusqu' maintenant.

-Si on dissociait effectivement sanction et amendement, les juges ne se sentiraient-ils pas frustrs?

-La justice est fascine par sa fonction thrapeutique -a, c'est l'un des traits dominants qui marquent
l'volution de la justice depuis la fin du XIXe sicle. Si on disait un juge: Vous avez dire le droit,
ventuellement dfinir une sanction, mais le reste ne vous regarde pas , il se sentirait minemment
frustr. Car il trouve trs gratifiant son rle thrapeutique qui est pour lui une justification morale et
thorique. Puisque a existe, il faut bien en tenir compte, mais il faut poser la question: est-ce bien sain?
Aprs tout, la justice n'a-t-elle pas se regarder elle-mme pour ce qu'elle est? Celui qui punit n'a pas se
croire investi de la charge supplmentaire d'amender ou de gurir.
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-Quelques-uns prnent, comme alternative au jugement, les comits de conciliation de quartier. Quelle est
votre ide l-dessus?

-Est-ce qu'on ne retrouve pas l ce thme que j'ai toujours trouv dangereux d'une justice populaire ? Je
crois que la justice populaire est une forme un peu lyrique, un peu utopique dans laquelle on essaie de
combiner quelques lments de ce qui constitue le systme judiciaire et quelques autres lments de ce
qu'on appelle la conscience populaire, ce qui, la plupart du temps, est plus une conscience de guerre
qu'une conscience de justice.

-Mais si on essayait d'imaginer une instance de vritable conciliation ?

-Avant toute chose, quelle que soit l'institution qui dit rendre la justice, quoi se rfrera-t-elle? C'est
cela qui m'intresse. Est-ce que le systme de rgles auquel se rfrent ces gens s'tablira, dans leurs
cadres mentaux, sur la punition ou sur l'amendement ou sur les deux? C'est cela, me semble-t-il, qu'il faut
bien dfinir.

-Dans toutes les solutions de rechange l'incarcration dont on parle, vous semblez avoir une petite
prfrence pour le systme des amendes...

-Il faut vraiment tout examiner. On est trop dans l'embarras aujourd'hui pour se permettre de ne pas tout
envisager; les problmes sont trop graves...

354 Le retour de la morale

Le retour de la morale (entretien avec G. Barbedette et A. Scala, 29 mai 1984), Les Nouvelles littraires,
no 2937, 28 juin-5 juillet 1984, pp. 36-41.

Ce titre malheureux, donn comme tous les titres d'articles par la rdaction du journal, rappelle les
conditions de publication de ce dernier entretien. Malgr son grand puisement, M. Foucault en avait
accept la proposition, faite par un jeune philosophe ami de Gilles Deleuze, Andr Scala. C'tait
discrtement un geste d'amiti en direction de Gilles Deleuze, qu'il voyait peu ces dernires annes. Gilles
Barbedette et Andr Scala ayant des interrogations assez diffrentes, ce sont en fait deux entretiens qui se
sont entrecroiss. Lorsque le dcryptage des cassettes fut termin, M. Foucault tait dj hospitalis -et il
chargea Daniel Defert d'laguer cet entretien comme il le jugerait bon, sans le revoir. L'entretien parut trois
jours aprs le dcs de M. Foucault.

-Ce qui frappe la lecture de vos derniers livres, c'est une criture nette, pure, lisse et trs diffrente du
style auquel nous tions habitus. Pourquoi ce changement?

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-Je suis en train de relire les manuscrits que j'ai crits pour cette histoire de la morale et qui concernent le
dbut du christianisme (ces livres -c'est une raison de leur retard -sont prsents dans l'ordre inverse de
celui de leur criture). En relisant ces manuscrits abandonns depuis longtemps, je retrouve le mme refus
du style des Mots et les Choses, de l' Histoire de la folie ou de Raymond Roussel. Je dois dire que a me fait
problme, parce que cette rupture ne s'est pas produite progressivement. C'est trs brusquement, ds
1975-1976, que je me suis tout fait dparti de ce style, dans la mesure o j'avais en tte de faire une
histoire du sujet, qui ne soit pas celle d'un vnement qui se serait produit un jour et dont il aurait fallu
raconter la gense et l'aboutissement.

-En vous dprenant d'un certain style, n'tes-vous pas devenu plus philosophe que vous ne l'tiez
auparavant?

-En admettant -et je l'admets! -que j'aie pratiqu avec Les Mots et les Choses, l' Histoire de la folie, mme
avec Surveiller et Punir une tude philosophique essentiellement fonde sur un certain usage du
vocabulaire, du jeu, de l'exprience philosophique et que je m'y sois livr pieds et poings, il est certain que,
maintenant, j'essaie de me dprendre de cette forme-l de philosophie. Mais c'est bien pour m'en servir
comme champ d'exprience tudier, planifier et organiser. De sorte que cette priode qui peut, aux
yeux de certains, passer pour une non-philosophie radicale est en mme temps une faon de penser plus
radicalement l'exprience philosophique.

-Il semble que vous rendiez explicites des choses qu'on pouvait seulement lire entre les mots dans vos
ouvrages prcdents?

-Je dois dire que je ne verrais pas les choses comme cela. Il me semble que dans l' Histoire de la folie, dans
Les Mots et les Choses et aussi dans Surveiller et Punir, beaucoup de choses qui se trouvaient implicites ne
pouvaient pas tre rendues explicites cause de la faon dont je posais les problmes. J'ai essay de
reprer trois grands types de problmes: celui de la vrit, celui du pouvoir et celui de la conduite
individuelle. Ces trois domaines de l'exprience ne peuvent se comprendre que les uns par rapport aux
autres et ne peuvent pas se comprendre les uns sans les autres. Ce qui m'a gn dans les livres prcdents,
c'est d'avoir considr les deux premires expriences sans tenir compte de la troisime. En faisant
apparatre cette dernire exprience, il m'a sembl qu'il y avait l une sorte de droit-fil qui n'avait pas
besoin pour se justifier de recourir des mthodes lgrement rhtoriques par lesquelles on esquivait l'un
des trois domaines fondamentaux de l'exprience.

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-La question de style engage aussi celle de l'existence, Comment peut-on faire du style de vie un grand
problme philosophique?

-Question difficile. Je ne suis pas sr de pouvoir donner une rponse. Je crois en effet que la question du
style est centrale dans l'exprience antique: stylisation du rapport soi-mme, style de conduite, stylisation
du rapport aux autres. L'Antiquit n'a pas cess de poser la question de savoir s'il tait possible de dfinir
un style commun ces diffrents domaines de conduite.
Effectivement, la dcouverte de ce style aurait sans doute permis de parvenir une dfinition du sujet.
L'unit d'une morale de style n'a commenc tre pense que sous l'Empire romain, aux lie, IIIe sicles,
et immdiatement en termes de code et de vrit.

-Un style d'existence, c'est admirable. Ces Grecs, vous les avez trouvs admirables?

-Non.

-Ni exemplaires ni admirables?

-Non.

-Comment les avez-vous trouvs?

-Pas trs fameux. Ils ont but tout de suitre contre ce qui me parat tre le point de contradiction de la
morale antique: entre, d'une part, cette recherche obstine d'un certain style d'existence et, d'autre part,
l'effort de le rendre commun tous, style qu'ils ont approch sans doute plus ou moins obscurment avec
Snque et pictte, mais qui n'a trouv la possibilit de s'investir qu' l'intrieur d'un style religieux. Toute
l'Antiquit me parat avoir t une profonde erreur.

-Vous n'tes pas le seul introduire la notion de style en histoire, Peter Brown le fait dans La Gense de
l'Antiquit tardive *.

-L'usage que je fais du style , je l'emprunte en grande partie Peter Brown.

Mais ce que je vais dire maintenant, et qui ne se rapporte pas ce qu'il a crit, ne l'engage aucunement.
Cette notion de syle me parat trs importante dans l'histoire de la morale antique. J'ai mal parl de cette
morale tout l'heure, on peut essayer d'en parler bien. D'abord, la morale antique ne s'adressait qu' un
tout petit nombre d'individus, elle ne demandait pas que tout le monde obisse au mme schma de
comportement. Elle ne concernait qu'une toute petite minorit parmi les gens et mme parmi les gens
libres. Il y avait plusieurs formes de liberts: la libert du chef
* Brown (P.) et Lamont (R.), The Making of Late Antiquity, 1978 (La Gense de l'Antiquit tardive, Paris,
Gallimard, 1983).

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d'tat ou du chef d'arme n'avait rien voir avec celle du sage. Puis cette morale s'est tendue. l'poque
de Snque, plus forte raison celle de Marc Aurle, elle devait valoir ventuellement pour tout le
monde; il n'tait jamais question d'en faire une obligation pour tous. C'tait une affaire de choix pour les
individus; chacun pouvait venir partager cette morale. De sorte qu'il est tout de mme trs difficile de
savoir qui participait cette morale dans l'Antiquit et sous l'Empire. On est donc trs loign des
conformits morales dont les sociologues et les historiens laborent le schma en s'adressant une
prtendue population moyenne. Ce que Peter Brown et moi essayons de faire permet d'isoler, dans ce
qu'ils ont de singulier, des individus qui ont jou un rle dans la morale antique ou le christianisme. On est
au dbut de ces tudes sur le style et il serait intressant de voir quelle a t la diffusion de cette notion du
IVe sicle avant Jsus-Christ au 1er sicle de notre re.

-On ne peut pas tudier la morale d'un philosophe de l'Antiquit sans prendre en compte, en mme temps,
toute sa philosophie, et en particulier quand on pense aux stociens, on se dit que c'est justement parce
que Marc Aurle n'avait ni physique ni logique que sa morale tait plutt tourne vers ce que vous appelez
le code que vers ce que vous appelez l'thique.

-Vous faites, si je comprends bien, de cette longue volution le rsultat d'une perte. Vous verriez chez
Platon, Aristote, les premiers stociens, une philosophie particulirement quilibre entre les conceptions
de la vrit, de la politique et de la vie prive. Peu peu, du IIIe sicle avant Jsus-Christ au IIe sicle de
notre re, les gens auraient laiss tomber les interrogations sur la vrit et sur le pouvoir politique, et se
seraient interrogs sur les questions de la morale. De fait, de Socrate Aristote, la rflexion philosophique
en gnral constituait la matrice d'une thorie de la connaissance, de la politique et de la conduite
individuelle. Et puis la thorie politique est entre en rgression parce que la cit antique a disparu et a t
remplace par les grandes monarchies qui ont succd Alexandre. La conception de la vrit, pour des
raisons plus compliques, mais semble-t-il du mme ordre, est galement entre en rgression.
Finalement, on est arriv ceci: au 1er sicle, des gens ont dit: la philosophie n'a absolument pas
s'occuper de la vrit en gnral, mais de ces vrits utiles: la politique et, surtout, la morale. On a la
grande scne de la philosophie antique: Snque qui commence faire de la philosophie trs exactement
pendant le temps o il est en cong d'activit politique. Il a t exil, il est revenu au pouvoir, il l'a exerc,
puis il est retourn dans un demi-exil et il est mort dans

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un exil total. C'est dans ces priodes-l que le discours philosophique prend tout son sens pour lui. Ce
phnomne trs important, essentiel, est, si l'on veut, le malheur de la philosophie antique, ou, en tout cas,
le point historique partir duquel elle a donn lieu une forme de pense qui allait se retrouver dans le
christianisme.

-A plusieurs reprises, vous semblez faire de l'criture une pratique de soi privilgie. L'criture est-elle au
centre de la culture de soi?

-C'est vrai que la question de soi et de l'criture de soi a t non pas centrale, mais toujours trs
importante dans la formation de soi. Prenons par exemple Platon, laissons de ct Socrate, qu'on ne
connat qu' travers Platon.
Platon est quelqu'un dont le moins qu'on puisse dire est qu'il n'a pas cultiv la pratique de soi comme
pratique crite, comme pratique de mmoire ou comme pratique de rdaction de soi partir de ses
souvenirs; s'il a considrablement crit sur un certain nombre de problmes politiques, moraux,
mtaphysiques, les textes qui tmoignent, dans le dbat platonicien, du rapport soi semblent
relativement restreints. Chez Aristote galement. En revanche, partir du 1er sicle de notre re, on voit
des crits trs nombreux qui obissent un modle d'criture comme rapport soi (recommandations,
conseils et avis donns aux lves, etc.). Sous l'Empire, on apprenait aux jeunes gens se tenir comme il
fallait lors des leons qui leur taient donnes, on leur apprenait ensuite, mais ensuite seulement,
formuler leurs questions, puis on leur apprenait donner leur opinion, formuler ces opinions en forme de
leons et enfin sous forme didactique. On en a la preuve avec des textes de Snque, d'pictte, de Marc
Aurle. Je ne serai pas tout fait d'avis de dire que la morale antique a t une morale de l'attention soi
tout au long de son histoire; mais elle l'est devenue un certain moment. Le christianisme a introduit des
perversions, des modifications assez considrables lorsqu'il a organis des fonctions pnitentielles
extrmement larges qui impliquaient que l'on tienne compte de soi, que l'on se raconte l'autre, mais sans
qu'il n'y ait rien d'crit.
D'autre part, le christianisme a dvelopp la mme poque, ou peu de temps aprs, un mouvement
spirituel de connexion des expriences individuelles -par exemple, pratique du journal -qui permettait de
jauger ou en tout cas d'estimer les ractions de chacun.
-Entre les pratiques de soi modernes et les pratiques de soi grecques, il y a, semble-t-il, d'normes
diffrences. N'ont-elles rien voir les unes avec les autres?

-Rien voir? Oui et non. D'un point de vue philosophique

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strict, la morale de l'Antiquit grecque et la morale contemporaine n'ont rien de commun. En revanche, si
l'on prend ces morales dans ce qu'elles prescrivent, intiment et conseillent, elles sont extraordinairement
proches. C'est la proximit et la diffrence qu'il s'agit de faire apparatre et, travers leur jeu, de montrer
comment le mme conseil donn par la morale ancienne peut jouer diffremment dans un style de morale
contemporain.

- Il semblerait que nous ayons de la sexualit une exprience trs diffrente de celle que vous attribuez aux
Grecs. Y a-t-il place chez eux, comme chez nous, pour le dlire amoureux, la perte de soi? Leur rotisme
communique-t-il avec l'trange?

-Je ne peux pas vous rpondre en gnral. Je vous rpondrai en philosophe, c'est--dire en tant que je l'ai
appris de textes qui sont philosophiques. Il me semble bien que, dans ces textes qui vont du IVe sicle
avant Jsus-Christ au IIe sicle de notre re, il n'y a gure de conception de l'amour qui ait t valide pour
avoir reprsent les expriences dont vous parlez: de la folie ou de la grande passion amoureuse.

-Pas mme dans le Phdre de Platon?

-Eh non! Je ne crois pas! Il faudrait regarder de plus prs, mais il me semble que dans le Phdre, on a des
gens qui, la suite d'une exprience amoureuse, ngligent la tradition courante et constante de leur
poque qui fondait l'rotique sur une manire de faire la cour pour arriver un type de savoir qui leur
permettra, d'une part, de s'aimer l'un l'autre et, d'autre part, d'avoir l'gard de la loi et des obligations qui
s'imposent aux citoyens l'attitude qui convient. L'mergence du dlire amoureux, on commence la voir
chez Ovide un moment o vous avez la possibilit et l'ouverture d'une exprience dans laquelle l'individu
perd, en quelque sorte, tout fait la tte, ne sait plus qui il est, ignore son identit et vit son exprience
amoureuse comme un perptuel oubli de soi. C'est l une exprience tardive qui ne correspond
absolument pas celle de Platon ou d'Aristote.

-Jusqu' prsent, nous tions habitus vous retrouver dans cet espace historique qui va de l'ge classique
la fin du XIXe sicle, et vous voici o personne ne vous attendait: dans l'Antiquit! Y a-t-il aujourd'hui un
retour aux Grecs?

-Il faut tre prudent. C'est vrai, il y a un retour une certaine forme de l'exprience grecque; ce retour est
un retour la morale. Il ne faut pas oublier que cette morale grecque a son origine au Ve sicle avant Jsus-
Christ et que la philosophie grecque s'est peu
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peu transforme en une morale dans laquelle nous nous reconnaissons maintenant et o nous oublions ce
qui en a t, il faut le dire, l'accompagnement fondamental au IVe sicle: la philosophie politique et la
philosophie tout court.

-Mais le retour aux Grecs n'est-il pas le symptme d'une crise de la pense comme cela a pu tre le cas la
Renaissance, au moment du schisme religieux, et plus tard aprs la Rvolution franaise?

-C'est trs vraisemblable. Le christianisme a longtemps reprsent une certaine forme de philosophie, Puis
il y a eu priodiquement des efforts pour retrouver dans l'Antiquit une forme de pense qui ne soit pas
contamine par le christianisme. Dans ce retour rgulier aux Grecs, il y a coup sr une sorte de nostalgie,
une tentative de rcupration d'une forme originale de pense et un effort pour concevoir le monde grec
en dehors des phnomnes chrtiens. Au XVIe sicle, il s'agissait de retrouver travers le christianisme une
philosophie en quelque sorte grco-chrtienne. Cette tentative a pris partir de Hegel et de Schelling la
forme d'une rcupration des Grecs en dehors du christianisme -je veux parler du premier Hegel -,
tentative que l'on retrouve chez Nietzsche.
Essayer de repenser les Grecs aujourd'hui consiste non pas faire valoir la morale grecque comme le
domaine de morale par excellence dont on aurait besoin pour se penser, mais faire en sorte que la
pense europenne puisse redmarrer sur la pense grecque comme exprience donne une fois et
l'gard de laquelle on peut tre totalement libre.

-Les retours aux Grecs de Hegel et de Nietzsche mettaient en jeu le rapport entre l'histoire et la
philosophie. Pour Hegel, il s'agissait de fonder la pense historique sur le savoir philosophique. Au
contraire, pour vous comme pour Nietzsche, entre lhistoire et la philosophie, il y a la gnalogie et une
manire de se rendre tranger soi-mme. Votre retour aux Grecs participe-t-il d'une fragilisation du sol
sur lequel nous pensons et nous vivons? Qu'avez-vous voulu ruiner?

-Je n'ai rien voulu ruiner! Mais je crois que dans cette pche que l'on entreprend avec les Grecs, il ne faut
absolument pas se fixer de limites ni tablir l'avance une sorte de programme qui permettrait de dire:
telle partie des Grecs je l'accepte, telle autre je la rejette. Toute l'exprience grecque peut tre reprise un
peu de la mme faon en tenant compte chaque fois des diffrences de contexte et en indiquant la part de
cette exprience que l'on peut peut-tre sauver et celle que l'on peut au contraire abandonner. -Dans ce
que vous dcrivez, vous avez trouv un point de rencontre

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entre une exprience de la libert et de la vrit. Il y a au moins un philosophe pour lequel le rapport entre
la libert et la vrit a t le point de dpart de la pense occidentale: c'est Heidegger qui, partir de l,
fonde la possibilit d'un discours a-historique. Si vous aviez eu, auparavant, Hegel et Marx dans votre ligne
de mire, n'avez-vous pas eu ici Heidegger?

-Certainement. Heidegger a toujours t pour moi le philosophe essentiel. J'ai commenc par lire Hegel,
puis Marx, et je me suis mis lire Heidegger en 1951 ou 1952; et en 1953 ou 1952, je ne me souviens plus,
j'ai lu Nietzsche. J'ai encore ici les notes que j'avais prises sur Heidegger au moment o je le lisais -j'en ai
des tonnes! -, et elles sont autrement plus importantes que celles que j'avais prises sur Hegel ou sur Marx.
Tout mon devenir philosophique a t dtermin par ma lecture de Heidegger. Mais je reconnais que c'est
Nietzsche qui l'a emport. Je ne connais pas suffisamment Heidegger, je ne connais pratiquement pas
L'tre et le Temps *, ni les choses dites rcemment. Ma connaissance de Nietzsche est bien meilleure
que celle que j'ai de Heidegger; il n'en reste pas moins que ce sont les deux expriences fondamentales que
j'ai faites. Il est probable que si je n'avais pas lu Heidegger, je n'aurais pas lu Nietzsche. J'avais essay de lire
Nietzsche dans les annes cinquante, mais Nietzsche tout seul ne me disait rien! Tandis que Nietzsche et
Heidegger, a a t le choc philosophique! Mais je n'ai jamais rien crit sur Heidegger et je n'ai crit sur
Nietzsche qu'un tout petit article; ce sont pourtant les deux auteurs que j'ai le plus lus. Je crois que c'est
important d'avoir un petit nombre d'auteurs avec lesquels on pense, avec lesquels on travaille, mais sur
lesquels on n'crit pas. J'crirai sur eux peut-tre un jour, mais ce moment-l ils ne seront plus pour moi
des instruments de pense. Finalement, il y a pour moi trois catgories de philosophes: les philosophes que
je ne connais pas, les philosophes que je connais et dont j'ai parl; les philosophes que je connais et dont je
ne parle pas.

-N'est-ce pas l prcisment la source des malentendus qui entourent votre oeuvre?

-Vous voulez dire que mon nietzschisme fondamental serait l'origine des diffrents malentendus? L,
vous me posez une question qui m'embarrasse, car je suis le plus mal plac de ceux qui cette question
pourrait tre pose! Elle s'adresse ceux qui posent
* Heidegger (M.), Sein und Zeit (L'tre et le Temps, trad. R. Boehm et A. de Waelhens, Paris, Gallimard,
1964).

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eux-mmes des questions! Je ne peux y rpondre qu'en disant: je suis simplement nietzschen et j'essaie
dans la mesure du possible sur un certain nombre de points, de voir, avec l'aide de textes de Nietzsche
-mais aussi avec des thses antinietzschennes (qui sont tout de mme nietzschennes!) -ce qu'on peut
faire dans tel ou tel domaine. Je ne cherche rien d'autre, mais cela, je le cherche bien.

-Vos livres disent autre chose que ce que leur titre annonce. Ne jouez-vous pas avec le lecteur le double jeu
de la surprise et de la dception?

-Il est vraisemblable que les ouvrages que j'cris ne correspondent pas exactement aux titres que j'ai
donns. C'est une maladresse de ma part, mais lorsque je choisis un titre, je le garde. J'cris un livre, je le
refais, je trouve de nouvelles problmatiques, mais le livre reste avec son titre. Il y a une autre raison. Dans
les livres que j'cris, j'essaie de cerner un type de problme qui n'a pas t cern auparavant. Par
consquent, il est ncessaire, dans ces conditions, que j'arrive faire apparatre en fin d'ouvrage un certain
type de problme qui ne peut pas tre retranscrit dans le titre. Voil les deux raisons pour lesquelles il y a
entre le titre et l'ouvrage cette sorte de jeu.
Il est certain qu'il faudrait ou bien me dire que ces livres ne riment rien sous ces titres-l et qu'il faut
effectivement changer leur titre, ou bien se dire qu'il y a une sorte d'cart qui se dgage entre le titre du
livre et le contenu; et que ce dcalage est prendre comme la distance que j'ai prise moi-mme en faisant
ce livre.

-Pour accomplir votre projet nietzschen des gnalogies, il vous a fallu enjamber des disciplines et sortir
les savoirs des institutions qui les grent.
Mais faut-il que le pouvoir de l'institution soit ce point intimidant pour que vous teniez dire que vous
faites des tudes dhistoire et non d'historien et que vous n'tes ni hellniste ni latiniste?

-Oui, je le rappelle parce que, de toute faon, ce sera dit par quelqu'un -je peux mme vous dire par qui! Je
ne suis pas un hellniste, je ne suis pas un latiniste; j'ai du latin une certaine connaissance, du grec aussi,
mais moins bonne; je les ai rtudis ces dernires annes afin de poser un certain nombre de questions
qui, d'une part, peuvent tre reconnues par les hellnistes et les latinistes et, d'autre part, prendre leur
figure de problmes vritablement philosophiques.

-Vous rptez: j'ai chang, je n'ai pas fait ce que j'avais annonc.
Pourquoi l'avoir annonc?

-C'est vrai que lorsque j'ai crit le premier volume de lHistoire

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de la sexualit, il y a maintenant sept, huit ans de cela, j'avais absolument l'intention d'crire des tudes
d'histoires sur la sexualit partir du XVIe sicle et d'analyser le devenir de ce savoir jusqu'au XIXe sicle. Et
c'est en faisant ce travail que je me suis aperu que a ne marchait pas; il restait un problme important:
pourquoi avions-nous fait de la sexualit une exprience morale? Alors je me suis enferm, j'ai abandonn
les travaux que j'avais faits sur le XVIIe sicle et je me suis mis remonter: au Ve sicle, d'abord, pour voir
les dbuts de l'exprience chrtienne; puis dans la priode immdiatement prcdente, la fin de
l'Antiquit. Enfin, j'ai termin, il y a trois ans, par l'tude de la sexualit aux Ve et IVe sicles avant Jsus-
Christ. Vous me direz: tait-ce pure inattention de votre part, au dbut, ou dsir secret que vous avez cach
et que vous auriez rvl la fin? Je n'en sais trop rien. J'avoue que je ne veux mme pas le savoir. Mon
exprience, telle qu'elle m'apparat maintenant, est que cette Histoire de la sexualit je ne pouvais sans
doute la faire convenablement qu'en reprenant ce qui s'tait pass dans l'Antiquit pour voir comment la
sexualit a t manipule, vcue et modifie par un certain nombre d'acteurs.

-Dans l'introduction L'Usage des plaisirs, vous exposez le problme fondamental de votre histoire de la
sexualit: comment des individus se constituent comme sujets de dsir et de plaisir? Cette question du
sujet est, dites-vous, ce qui a inflchi votre travail dans une nouvelle direction, Or vos livres prcdents
semblaient ruiner la souverainet du sujet; n'y a-t-il pas ici un retour une question avec laquelle on ne
finirait jamais et qui serait pour vous le creuset d'un labeur infini?

-Labeur infini, c'est certain; c'est trs exactement ce quoi je me suis heurt et ce que j'ai voulu faire,
puisque mon problme n'tait pas de dfinir le moment partir duquel quelque chose comme le sujet
apparatrait, mais bien l'ensemble des processus par lesquels le sujet existe avec ses diffrents problmes
et obstacles et travers des formes qui sont loin d'tre termines.
Il s'agissait donc de rintroduire le problme du sujet que j'avais plus ou moins laiss de ct dans mes
premires tudes et d'essayer d'en suivre les cheminements ou les difficults travers toute son histoire. Il
y a peut-tre un peu de ruse dans la manire de dire les choses, mais en fait, ce que j'ai voulu faire
rellement, c'est montrer comme le problme du sujet n'a pas cess d'exister tout au long de cette
question de la sexualit qui, dans sa diversit, ne cesse de le rencontrer et de le multiplier.

-Ce sujet est-il chez vous condition de possibilit d'une exprience?

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-Absolument pas. C'est l'exprience qui est la rationalisation d'un processus, lui-mme provisoire, qui
aboutit un sujet, ou plutt des sujets.
J'appellerai subjectivation le processus par lequel on obtient la constitution d'un sujet, plus exactement
d'une subjectivit, qui n'est videmment que l'une des possibilits donnes d'organisation d'une
conscience de soi.

- vous lire, on retient l'impression qu'il n'y aurait pas de thorie du sujet chez les Grecs. Mais en auraient-
ils donn une dfinition qui se serait perdue avec le christianisme?

-Je ne crois pas qu'il faille reconstituer une exprience du sujet l o elle n'a pas trouv de formulation. Je
suis beaucoup plus proche des choses que cela.
Et, puisque aucun penseur grec n'a jamais trouv une dfinition du sujet, n'en n'a jamais cherch, je dirai
tout simplement qu'il n'y a pas de sujet. Ce qui ne veut pas dire que les Grecs ne se soient pas efforcs de
dfinir les conditions dans lesquelles serait donne une exprience qui n'est pas celle du sujet, mais celle
de l'individu, dans la mesure o il cherche se constituer comme matre de soi. Il manquait l'Antiquit
classique d'avoir problmatis la constitution de soi comme sujet; inversement, partir du christianisme, il
y a eu confiscation de la morale par la thorie du sujet. Or une exprience morale essentiellement centre
sur le sujet ne me parat plus aujourd'hui satisfaisante. Et par l mme un certain nombre de questions se
posent nous dans les termes mmes o elles se posaient dans l'Antiquit. La recherche de styles
d'existence aussi diffrents que possibles les uns des autres me parat l'un des points par lesquels la
recherche contemporaine a pu s'inaugurer autrefois dans des groupes singuliers. La recherche d'une forme
de morale qui serait acceptable par tout le monde -en ce sens que tout le monde devrait s'y soumettre -me
parat catastrophique.

Mais ce serait un contresens de vouloir fonder une morale moderne sur la morale antique en faisant
l'impasse sur la morale chrtienne. Si j'ai entrepris une si longue tude, c'est bien pour essayer de dgager
comment ce que nous appelons la morale chrtienne tait incruste dans la morale europenne, non pas
depuis les dbuts du monde chrtien, mais depuis la morale ancienne.

-Dans la mesure o vous n'affirmez aucune vrit universelle, o vous levez des paradoxes dans la pense
et o vous faites de la philosophie une question permanente, tes-vous un penseur sceptique?

-Absolument. La seule chose que je n'accepterai pas dans le programme sceptique, c'est la tentative que les
sceptiques ont faite

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de parvenir un certain nombre de rsultats dans un ordre donn car le scepticisme n'a jamais t un
scepticisme total! Il a essay de lever des problmes dans des champs donns, puis de faire valoir
l'intrieur d'autres champs des notions effectivement considres comme valables; deuximement, il me
semble bien que, pour les sceptiques, l'idal tait d'tre des optimistes sachant relativement peu de chose,
mais les sachant de faon sre et imprescriptible, alors que, ce que je voudrais faire, c'est un usage de la
philosophie qui permette de limiter les domaines de savoir.

355 Face aux gouvernements, les droits de l' homme (Intervention)

Face aux gouvernements, les droits de l'homme, Libration, no 967, 30 juin1er juillet 1984, p. 22.

M. Foucault avait lu ce texte, quelques minutes aprs l'avoir crit, l'occasion de la confrence de presse
annonant Genve la Cration du Comit international contre la piraterie, en juin 1981. Par la suite, il fut
question de faire ragir ce texte le plus de personnes possible dans l'espoir d'aboutir ce qui aurait pu
tre une nouvelle Dclaration des droits de l'homme.

Nous ne sommes ici que des hommes privs qui n'ont d'autre titre parler, et parler ensemble, qu'une
certaine difficult commune supporter ce qui se passe.

Je sais bien, et il faut se rendre l'vidence: les raisons qui font que des hommes et des femmes aiment
mieux quitter leur pays que d'y vivre, nous n'y pouvons pas grand-chose. Le fait est hors de notre porte.

Qui donc nous a commis? Personne. Et c'est cela justement qui fait notre droit.
Il me semble qu'il faut avoir l'esprit trois principes qui, je crois, guident cette initiative, comme bien
d'autres qui l'ont prcde: l'le-de-Lumire, le cap Anamour, l'Avion pour le Salvador, mais aussi Terre des
hommes, Amnesty International *.

1) Il existe une citoyennet internationale qui a ses droits, qui a ses devoirs et qui engage s'lever contre
tout abus de pouvoir, quel qu'en soit l'auteur, quelles qu'en soient les victimes. Aprs tout, nous sommes
tous des gouverns et, ce titre, solidaires.

* Du navire hpital le-de-Lumire, parti secourir les boat people en mer de Chine en 1979, la dfense
internationale de tous les prisonniers politiques, M. Foucault voque ici les initiatives humanitaires des
organisations non gouvernementales, qui, partir des annes 1970, ont promu le droit nouveau de libre
accs aux victimes de tous les conflits.

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2) Parce qu'ils prtendent s'occuper du bonheur des socits, les gouvernements s'arrogent le droit de
passer au compte du profit et des pertes le malheur des hommes que leurs dcisions provoquent ou que
leurs ngligences permettent. C'est un devoir de cette citoyennet internationale de toujours faire valoir
aux yeux et aux oreilles des gouvernements les malheurs des hommes dont il n'est pas vrai qu'ils ne sont
pas responsables. Le malheur des hommes ne doit jamais tre un reste muet de la politique. Il fonde un
droit absolu se lever et s'adresser ceux qui dtiennent le pouvoir.

3) Il faut refuser le partage des tches que, trs souvent, on nous propose: aux individus de s'indigner et de
parler; aux gouvernements de rflchir et d'agir.
C'est vrai: les bons gouvernements aiment la sainte indignation des gouverns, pourvu qu'elle reste lyrique.
Je crois qu'il faut se rendre compte que trs souvent ce sont les gouvernants qui parlent, ne peuvent et ne
veulent que parler. L'exprience montre qu'on peut et qu'on doit refuser le rle thtral de la pure et
simple indignation qu'on nous propose. Amnesty International, Terre des hommes, Mdecins du monde
sont des initiatives qui ont cr ce droit nouveau: celui des individus privs intervenir effectivement dans
l'ordre des politiques et des stratgies internationales. La volont des individus doit s'inscrire dans une
ralit dont les gouvernements ont voulu se rserver le monopole, ce monopole qu'il faut arracher peu
peu et chaque jour.
356 L'thique du souci de soi comme pratique de la libert
L'thique du souci de soi comme pratique de la libert (entretien avec H.
Becker, R. Fornet-Betancourt, A. Gomez-Mller, 20 janvier 1984), Concordia.
Revista internacional de filosofia, no 6, juillet-dcembre 1984, pp. 99-116.

-Nous voudrions tout d'abord savoir quel est l'objet de votre pense actuellement. Nous avons suivi vos
derniers dveloppements, notamment vos cours au Collge de France en 1981-1982 sur l'hermneutique
du sujet, et nous aimerions savoir si votre dmarche philosophique actuelle est toujours dtermine par le
ple subjectivit et vrit.

-En ralit, ce fut toujours mon problme, mme si j'ai formul d'une faon un peu diffrente le cadre de
cette rflexion. J'ai cherch savoir comment le sujet humain entrait dans des jeux de vrit,

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que ce soit des jeux de vrit qui ont la forme d'une science ou qui se rfrent un modle scientifique, ou
des jeux de vrit comme ceux qu'on peut trouver dans des institutions ou des pratiques de contrle. C'est
le thme de mon travail Les Mots et les Choses, o j'ai essay de voir comment, dans des discours
scientifiques, le sujet humain va se dfinir comme individu parlant, vivant, travaillant. C'est dans les cours
au Collge de France que j'ai dgag cette problmatique dans sa gnralit.

-N'y a-t-il pas un saut entre votre problmatique antrieure et celle de la subjectivit/vrit, partir
notamment du concept de souci de soi?

-Le problme des rapports entre le sujet et les jeux de vrit, je l'avais envisag jusque-l partir soit de
pratiques coercitives comme dans le cas de la psychiatrie et du systme pnitentiaire -, soit dans des
formes de jeux thoriques ou scientifiques -comme l'analyse des richesses, du langage et de l'tre vivant.
Or, dans mes cours au Collge de France, j'ai essay de le saisir travers ce que l'on peut appeler une
pratique de soi, qui est, je crois, un phnomne assez important dans nos socits depuis l'poque grco-
romaine -mme s'il n'a pas t trs tudi. Ces pratiques de soi ont eu dans les civilisations grecque et
romaine une importance et surtout une autonomie beaucoup plus grande que par la suite, lorsqu'elles ont
t investies, jusqu' un certain point, par des institutions religieuses, pdagogiques ou de type mdical et
psychiatrique.

-Il y a donc maintenant une sorte de dplacement: ces jeux de vrit ne concernent plus une pratique
coercitive, mais une pratique d'autoformation du sujet.

-C'est cela. C'est ce qu'on pourrait appeler une pratique asctique, en donnant asctisme un sens trs
gnral, c'est--dire non pas le sens d'une morale de la renonciation, mais celui d'un exercice de soi sur soi
par lequel on essaie de s'laborer, de se transformer et d'accder un certain mode d'tre. Je prends ainsi
l'asctisme dans un sens plus gnral que celui que lui donne, par exemple, Max Weber; mais c'est tout de
mme un peu dans la mme ligne.

-Un travail de soi sur soi qui peut tre compris comme une certaine libration, comme un processus de
libration?

-Je serai l-dessus un peu plus prudent. J'ai toujours t un peu mfiant l'gard du thme gnral de la
libration, dans la mesure o, si l'on ne le traite pas avec un certain nombre de prcautions et l'intrieur
de certaines limites, il risque de renvoyer l'ide qu'il

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existe une nature ou un fond humain qui s'est trouv, la suite d'un certain nombre de processus
historiques, conomiques et sociaux, masqu, alin ou emprisonn dans des mcanismes, et par des
mcanismes de rpression. Dans cette hypothse, il suffirait de faire sauter ces verrous rpressifs pour que
l'homme se rconcilie avec lui-mme, retrouve sa nature ou reprenne contact avec son origine et restaure
un rapport plein et positif lui-mme. Je crois que c'est l un thme qui ne peut pas tre admis comme
cela, sans examen. Je ne veux pas dire que la libration ou telle ou telle forme de libration n'existent pas:
quand un peuple colonis cherche se librer de son colonisateur, c'est bien une pratique de libration, au
sens strict. Mais on sait bien, dans ce cas d'ailleurs prcis, que cette pratique de libration ne suffit pas
dfinir les pratiques de libert qui seront ensuite ncessaires pour que ce peuple, cette socit et ces
individus puissent se dfinir des formes recevables et acceptables de leur existence ou de la socit
politique. C'est pourquoi j'insiste plutt sur les pratiques de libert que sur les processus de libration, qui,
encore une fois, ont leur place, mais ne me paraissent pas pouvoir, eux seuls, dfinir toutes les formes
pratiques de libert. Il s'agit l du problme que j'ai rencontr trs prcisment propos de la sexualit:
est-ce que cela a un sens de dire librons notre sexualit? Est-ce que le problme n'est pas plutt
d'essayer de dfinir les pratiques de libert par lesquelles on pourrait dfinir ce qu'est le plaisir sexuel, les
rapports rotiques, amoureux, passionnels avec les autres? Ce problme thique de la dfinition des
pratiques de libert est, me semble-t-il, beaucoup plus important que l'affirmation, un peu rptitive, qu'il
faut librer la sexualit ou le dsir.

-L'exercice des pratiques de libert n'exige-t-il pas un certain degr de libration?

-Oui, absolument. C'est l qu'il faut introduire la notion de domination. Les analyses que j'essaie de faire
portent essentiellement sur les relations de pouvoir. J'entends par l quelque chose de diffrent des tats
de domination.
Les relations de pouvoir ont une extension extrmement grande dans les relations humaines. Or cela ne
veut pas dire que le pouvoir politique est partout, mais que, dans les relations humaines, il y a tout un
faisceau de relations de pouvoir, qui peuvent s'exercer entre des individus, au sein d'une famille, dans une
relation pdagogique, dans le corps politique. Cette analyse des relations de pouvoir constitue un champ
extrmement complexe; elle rencontre parfois ce qu'on peut appeler des faits, ou des tats de domination,
dans lesquels les relations de pouvoir, au lieu d'tre mobiles et de permettre aux diffrents partenaires

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une stratgie qui les modifie, se trouvent bloques et figes. Lorsqu'un individu ou un groupe social
arrivent bloquer un champ de relations de pouvoir, les rendre immobiles et fixes et empcher toute
rversibilit du mouvement -par des instruments qui peuvent tre aussi bien conomiques que politiques
ou militaires -, on est devant ce qu'on peut appeler un tat de domination. Il est certain que, dans un tel
tat, les pratiques de libert n'existent pas ou n'existent qu'unilatralement ou sont extrmement bornes
et limites. Je suis donc d'accord avec vous que la libration est parfois la condition politique ou historique
pour une pratique de libert. Si l'on prend l'exemple de la sexualit, il est certain qu'il a fallu un certain
nombre de librations par rapport au pouvoir du mle, qu'il a fallu se librer d'une morale oppressive qui
concerne aussi bien l'htrosexualit que l'homosexualit; mais cette libration ne fait pas apparatre l'tre
heureux et plein d'une sexualit o le sujet aurait atteint un rapport complet et satisfaisant. La libration
ouvre un champ pour de nouveaux rapports de pouvoir, qu'il s'agit de contrler par des pratiques de
libert.

-Est-ce que la libration elle-mme ne pourrait pas tre un mode ou une forme de pratique de libert?

-Si, dans un certain nombre de cas. Vous avez des cas dans lesquels, en effet, la libration et la lutte de
libration sont indispensables pour la pratique de libert. En ce qui concerne la sexualit, par exemple -et
je le dis sans polmique, parce que je n'aime pas les polmiques, je les crois la plupart du temps infcondes
-, il Y a eu un schma reichien, driv d'une certaine manire de lire Freud; il supposait que le problme
tait entirement de l'ordre de la libration. Pour dire les choses un peu schmatiquement, il y aurait dsir,
pulsion, interdit, rpression, intriorisation, et c'est en faisant sauter ces interdits, c'est--dire en se
librant, qu'on rsoudrait le problme. Et l je crois qu'on manque totalement -et je sais que je caricature
ici des positions beaucoup plus intressantes et fines de nombre d'auteurs -le problme thique qui est
celui de la pratique de la libert: comment est-ce qu'on peut pratiquer la libert? Dans l'ordre de la
sexualit, il est vident que c'est en librant son dsir qu'on saura comment se conduire thiquement dans
les rapports de plaisir avec les autres.

-Vous dites qu'il faut pratiquer la libert thiquement... -Oui, car qu'est-ce que l'thique, sinon la pratique
de la libert, la pratique rflchie de la libert?

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-Cela veut dire que vous comprenez la libert comme une ralit dj thique en soi-mme?

-La libert est la condition ontologique de l'thique. Mais l'thique est la forme rflchie que prend la
libert.

-L'thique est ce qui se ralise dans la recherche ou le souci de soi?

-Le souci de soi a t, dans le monde grco-romain, le mode dans lequel la libert individuelle -ou la libert
civique, jusqu' un certain point -s'est rflchie comme thique. Si vous prenez toute une srie de textes
allant depuis les premiers dialogues platoniciens jusqu'aux grands textes du stocisme tardif -pictte, Marc
Aurle... -, vous verrez que ce thme du souci de soi a vraiment travers toute la rflexion morale. Il est
intressant de voir que, dans nos socits, au contraire, partir d'un certain moment -et il est trs difficile
de savoir quand cela s'est produit -, le souci de soi est devenu quelque chose d'un peu suspect. S'occuper
de soi a t, partir d'un certain moment, volontiers dnonc comme tant une forme d'amour de soi, une
forme d'gosme ou d'intrt individuel en contradiction avec l'intrt qu'il faut porter aux autres ou avec
le sacrifice de soi qui est ncessaire. Tout cela s'est pass pendant le christianisme, mais je ne dirai pas que
c'est purement et simplement d au christianisme. La question est beaucoup plus complexe, car, dans le
christianisme, faire son salut est aussi une manire de se soucier de soi. Mais le salut s'effectue dans le
christianisme par la renonciation soi. Il y a un paradoxe du souci de soi dans le christianisme, mais c'est l
un autre problme.
Pour revenir la question dont vous parliez, je crois que, chez les Grecs et les Romains -chez les Grecs
surtout -, pour se bien conduire, pour pratiquer comme il faut la libert, il fallait que l'on s'occupe de soi,
que l'on se soucie de soi, la fois pour se connatre -c'est l l'aspect familier du gnthi seauton -et pour se
former, se surpasser soi-mme, pour matriser en soi les apptits qui risqueraient de vous emporter. La
libert individuelle tait pour les Grecs quelque chose de trs important contrairement ce que dit ce lieu
commun, plus ou moins driv de Hegel, selon lequel la libert de l'individu n'aurait aucune importance
devant la belle totalit de la cit: n'tre pas esclave (d'une autre cit, de ceux qui vous entourent, de ceux
qui vous gouvernent, de ses propres passions) tait un thme absolument fondamental; le souci de la
libert a t un problme essentiel, permanent, pendant huit grands sicles de la culture ancienne. On a l
toute une thique qui a pivot autour du souci de soi et qui donne l'thique ancienne sa forme si
particulire. Je ne dis pas que l'thique est le souci de soi, mais que, dans l'Antiquit, l'thique comme
pratique

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rflchie de la libert a tourn autour de cet impratif fondamental, soucie-toi de toi-mme.

-Impratif qui implique l'assimilation des logoi, des vrits.

-Bien sr. On ne peut pas se soucier de soi sans connatre. Le souci de soi est bien entendu la connaissance
de soi -c'est le ct socratico-platonicien -, mais c'est aussi la connaissance d'un certain nombre de rgles
de conduite ou de principes qui sont la fois des vrits et des prescriptions. Se soucier de soi, c'est
s'quiper de ces vrits: c'est l o l'thique est lie au jeu de la vrit.

-Vous dites qu'il s'agit de faire de cette vrit apprise, mmorise, progressivement mise en application, un
quasi-sujet qui rgne souverainement en vous. Quel statut a ce quasi-sujet?

-Dans le courant platonicien, du moins selon la fin de l' Alcibiade *, le problme pour le sujet ou pour l'me
individuelle est de tourner les yeux vers elle-mme pour se reconnatre dans ce qu'elle est, et, se
reconnaissant dans ce qu'elle est, se rappeler les vrits dont elle est parente et qu'elle a pu contempler;
en revanche, dans le courant qu'on peut nommer, globalement, stocien, le problme est d'apprendre par
l'enseignement d'un certain nombre de vrits, de doctrines, les unes tant des principes fondamentaux et
les autres des rgles de conduite. Il s'agit de faire en sorte que ces principes vous disent dans chaque
situation et en quelque sorte spontanment comment vous devez vous conduire. C'est ici qu'on rencontre
une mtaphore, qui ne vient pas des stociens, mais de Plutarque, qui dit: Il faut que vous ayez appris les
principes d'une faon si constante que, lorsque vos dsirs, vos apptits, vos craintes viendront se rveiller
comme des chiens qui aboient, le logos parlera comme la voix du matre qui, d'un seul cri, fait taire les
chiens **. Vous avez l l'ide d'un logos qui fonctionnerait en quelque sorte sans que vous ayez rien fait;
vous serez devenu le logos ou le logos sera devenu vous-mme.

-Nous voudrions revenir sur la question des rapports entre la libert et l'thique. Quand vous dites que
l'thique est la partie rflchie de la libert, cela signifie-t-il que la libert peut prendre conscience d'elle-
mme comme pratique thique? Est-elle d'emble et toujours une
* Platon, Alcibiade, 133 a-d (trad. M. Croiset), Paris, Les Belles Lettres, Collection des universits de
France, 1925, pp. 109-110.

** Allusion au passage de Plutarque De la tranquillit de l'me, 465 c (trad.

J. Dumortier et J. Defradas), in Oeuvres morales, Paris, Les Belles Lettres, Collection des universits de
France, 1975, t. VII, 1re partie, p. 99.
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libert pour ainsi dire moralise, ou faut-il un travail sur soi-mme pour dcouvrir cette dimension thique
de la libert?

-Les Grecs, en effet, problmatisaient leur libert, et la libert de l'individu, comme un problme thique.
Mais thique dans le sens o les Grecs pouvaient l'entendre: l'thos tait la manire d'tre et la manire de
se conduire. C'tait un mode d'tre du sujet et une certaine manire de faire, visible pour les autres. L'
thos de quelqu'un se traduit par son costume, par son allure, par sa manire de marcher, par le calme
avec lequel il rpond tous les vnements, etc. C'est cela, pour eux, la forme concrte de la libert; c'est
ainsi qu'ils problmatisaient leur libert. L'homme qui a un bel thos, qui peut tre admir et cit en
exemple, c'est quelqu'un qui pratique la libert d'une certaine manire. Je ne crois pas qu'il soit besoin
d'une conversion pour que la libert soit rflchie comme thos; elle est immdiatement problmatise
comme thos. Mais, pour que cette pratique de la libert prenne forme dans un thos qui soit bon, beau,
honorable, estimable, mmorable et qui puisse servir d'exemple, il faut tout un travail de soi sur soi.

-Et c'est l que vous situez l'analyse du pouvoir?

-Je pense que, dans la mesure o la libert signifie, pour les

Grecs, le non-esclavage -ce qui est tout de mme une dfinition de la libert assez diffrente de la ntre -,
le problme est dj tout entier politique. Il est politique dans la mesure o le non-esclavage l'gard des
autres est une condition: un esclave n'a pas d'thique. La libert est donc en elle-mme politique. Et puis,
elle a aussi un modle politique, dans la mesure o tre libre signifie ne pas tre esclave de soi-mme et de
ses apptits, ce qui implique qu'on tablisse soi-mme un certain rapport de domination, de matrise,
qu'on appelait arch -pouvoir, commandement.

-Le souci de soi, vous l'avez dit, est le souci des autres, d'une certaine manire. Le souci de soi est dans ce
sens aussi toujours thique, il est thique en lui-mme.

-Pour les Grecs, ce n'est pas parce qu'il est souci des autres qu'il est thique. Le souci de soi est thique en
lui-mme; mais il implique des rapports complexes avec les autres, dans la mesure o cet thos de la
libert est aussi une manire de se soucier des autres; c'est pourquoi il est important, pour un homme libre
qui se conduit comme il faut, de savoir gouverner sa femme, ses enfants, sa maison. C'est l aussi l'art de
gouverner. L'thos implique aussi un rapport aux autres, dans la mesure o le souci de soi rend capable
d'occuper, dans la cit, dans la communaut ou dans les relations

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interindividuelles, la place qui convient -que ce soit pour exercer une magistrature ou pour avoir des
rapports d'amiti. Et puis le souci de soi implique aussi le rapport l'autre dans la mesure o, pour bien se
soucier de soi, il faut couter les leons d'un matre. On a besoin d'un guide, d'un conseiller, d'un ami, de
quelqu'un qui vous dise la vrit. Ainsi, le problme des rapports aux autres est prsent tout au long de ce
dveloppement du souci de soi.

-Le souci de soi vise toujours le bien des autres: il vise bien grer l'espace de pouvoir qui est prsent dans
toute relation, c'est--dire il vise le grer dans le sens de la non-domination. Quel peut tre, dans ce
contexte, le rle du philosophe, de celui qui se soucie du souci des autres?

-Prenons l'exemple de Socrate: il est prcisment celui qui interpelle les gens dans la rue, ou les jeunes au
gymnase, en leur disant: Est-ce que tu t'occupes de toi? Le dieu l'a charg de cela, c'est sa mission, et il
ne l'abandonnera pas, mme au moment o il est menac de mort. Il est bien l'homme qui se soucie du
souci des autres: c'est la position particulire du philosophe. Mais, dans le cas, disons simplement, de
l'homme libre, je crois que le postulat de toute cette morale tait que celui qui se souciait comme il faut de
lui-mme se trouvait par ce fait mme en mesure de se conduire comme il faut par rapport aux autres et
pour les autres. Une cit dans laquelle tout le monde se soucierait de soi comme il faut serait une cit qui
marcherait bien et qui trouverait l le principe thique de sa permanence. Mais je ne crois pas qu'on puisse
dire que l'homme grec qui se soucie de soi doit d'abord se soucier des autres. Ce thme n'interviendra, me
semble-t-il, que plus tard. Il n'y a pas faire passer le souci des autres avant le souci de soi; le souci de soi
est thiquement premier, dans la mesure o le rapport soi est ontologiquement premier.

-Est-ce que ce souci de soi, qui possde un sens thique positif, pourrait tre compris comme une sorte de
conversion du pouvoir?

-Une conversion, oui. C'est en effet une manire de le contrler et limiter.

Car, s'il est vrai que l'esclavage est le grand risque auquel la libert grecque s'oppose, il y a aussi un autre
danger, qui apparat au premier regard comme l'inverse de l'esclavage: l'abus de pouvoir. Dans l'abus de
pouvoir, on dborde ce qu'est l'exercice lgitime de son pouvoir et on impose aux autres sa fantaisie, ses
apptits, ses dsirs. On rencontre l l'image du tyran ou simplement de l'homme puissant et riche, qui
profite de cette puissance et de sa richesse pour abuser des autres, pour leur imposer un pouvoir ind.

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Mais on s'aperoit -c'est en tout cas ce que disent les philosophes grecs -que cet homme-l est en ralit
l'esclave de ses apptits. Et le bon souverain est prcisment celui qui exerce son pouvoir comme il faut,
c'est--dire en exerant en mme temps son pouvoir sur lui-mme. Et c'est le pouvoir sur soi qui va rguler
le pouvoir sur les autres.

-Le souci de soi, dgag du souci des autres, ne court-il pas le risque de s'absolutiser? Cette
absolutisation du souci de soi ne pourrait-elle pas devenir une forme d'exercice du pouvoir sur les autres,
dans le sens de la domination de l'autre?

-Non, parce que le risque de dominer les autres et d'exercer sur eux un pouvoir tyrannique ne vient
prcisment que du fait qu'on ne s'est pas souci de soi et qu'on est devenu l'esclave de ses dsirs. Mais si
vous vous souciez de vous comme il faut, c'est--dire si vous savez ontologiquement ce que vous tes, si
vous savez aussi ce dont vous tes capable, si vous savez ce que c'est pour vous que d'tre citoyen dans
une cit, que d'tre matre de maison dans un oikos, si vous savez quelles sont les choses que vous devez
redouter et celles que vous ne devez pas redouter, si vous savez ce qu'il est convenable d'esprer et quelles
sont les choses, au contraire, qui doivent vous tre compltement indiffrentes, si vous savez, enfin, que
vous ne devez pas avoir peur de la mort, eh bien, vous ne pouvez pas ce moment-l abuser de votre
pouvoir sur les autres. Il n'y a donc pas de danger. Cette ide apparatra beaucoup plus tard, lorsque
l'amour de soi deviendra suspect et sera peru comme l'une des racines possibles des diffrentes fautes
morales. Dans ce nouveau contexte, le souci de soi aura pour premire forme le renoncement soi. Vous
trouvez cela d'une faon assez claire dans le Trait de la virginit de Grgoire de Nysse, o vous voyez la
notion de souci de soi, l'epimeleia heautou, dfini essentiellement comme la renonciation tous les liens
terrestres; c'est la renonciation tout ce qui peut tre amour de soi, attachement au soi terrestre *. Mais je
crois que, dans la pense grecque et romaine, le souci de soi ne peut pas en lui-mme tendre cet amour
exagr de soi qui viendrait ngliger les autres ou, pis encore, abuser du pouvoir qu'on peut avoir sur
eux.

-Alors, c'est un souci de soi qui, songeant soi-mme, songe l'autre?

* Grgoire de Nysse, Trait de la virginit, chap. XIII: Le soin de soi-mme commence avec
l'affranchissement du mariage, 303 c - 305 c (trad. M. Aubineau), Paris, d. du Cerf, coll.Sources
chrtiennes, no 119, 1966, pp. 423-431.

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-Oui, absolument. Celui qui se soucie de soi, au point de savoir exactement quels sont ses devoirs comme
matre de maison, comme poux ou comme pre, se trouvera avoir avec sa femme et ses enfants le rapport
qu'il faut.

-Mais est-ce que la condition humaine, dans le sens de la finitude, ne joue pas l un rle trs important?
Vous avez parl de la mort: si vous n'avez pas peur de la mort, vous ne pouvez pas abuser de votre pouvoir
sur les autres. Ce problme de la finitude est trs important, nous semble-t-il; la peur de la mort, de la
finitude, d'tre bless est au coeur du souci de soi.

-Bien sr. Et c'est l o le christianisme, en introduisant le salut comme salut au-del de la vie, va en
quelque sorte dsquilibrer ou, en tout cas, bouleverser toute cette thmatique du souci de soi. Bien que,
je le rappelle une fois encore, chercher son salut signifie bien se soucier de soi. Mais la condition pour
raliser son salut sera prcisment la renonciation. Chez les Grecs et les Romains, par contre, partir du
fait que l'on se soucie de soi dans sa propre vie et que la rputation qu'on aura laisse est le seul au-del
dont on puisse se proccuper, le souci de soi pourra alors tre entirement centr sur soi-mme, sur ce
qu'on fait, sur la place qu'on occupe parmi les autres; il pourra tre totalement centr sur l'acceptation de
la mort -ce qui sera trs vident dans le stocisme tardif -et mme, jusqu' un certain point, pourra devenir
presque un dsir de mort. Il pourra tre en mme temps sinon un souci des autres, du moins un souci de
soi qui sera bnfique pour les autres.
Il est intressant de voir, chez Snque par exemple, l'importance du thme: dpchons-nous de vieillir,
htons-nous vers le terme, qui nous permettra de nous rejoindre nous-mmes. Cette espce de moment
d'avant la mort, o plus rien ne peut arriver, est diffrent du dsir de mort qu'on retrouvera chez les
chrtiens, qui attendent le salut de la mort. C'est comme un mouvement pour prcipiter son existence
jusqu'au point o il n'y aura plus devant elle que la possibilit de la mort.

-Nous vous proposons maintenant de passer un autre sujet. Dans vos cours au Collge de France, vous
avez parl des rapports entre pouvoir et savoir; maintenant, vous parlez des rapports entre sujet et vrit.
Y a-t-il une complmentarit entre les deux couples de notions, pouvoir/savoir et sujet/vrit?

-Mon problme a toujours t, comme je le disais en commenant, celui des rapports entre sujet et vrit:
comment le sujet entre dans un certain jeu de vrit. Mon premier problme a t: comment
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se fait-il par exemple que la folie ait t problmatise partir d'un certain moment et la suite d'un
certain nombre de processus comme une maladie relevant d'une certaine mdecine? Comment le sujet fou
a-t-il t plac dans ce jeu de vrit dfini par un savoir ou un modle mdical? Et c'est en faisant cette
analyse que je me suis aperu que, contrairement ce qui tait un peu l'habitude cette poque-l -vers le
dbut des annes soixante -, ce n'tait pas en parlant simplement de l'idologie que l'on pouvait bien
rendre compte de ce phnomne-l. En fait, il y avait des pratiques essentiellement cette grande pratique
de l'internement qui avait t dveloppe depuis le dbut du XVIIe sicle et qui avait t la condition pour
l'insertion du sujet fou dans ce type de jeu de vrit -qui me renvoyaient au problme des institutions de
pouvoir, beaucoup plus qu'au problme de l'idologie. C'est ainsi que j'ai t amen poser le problme
savoir/pouvoir, qui est pour moi non pas le problme fondamental, mais un instrument permettant
d'analyser de la faon qui me semble la plus exacte le problme des rapports entre sujet et jeux de vrit.

-Mais vous avez empch toujours qu'on vous parle de sujet en gnral.

-Non, je n'ai pas empch. J'ai eu peut-tre des formulations qui taient inadquates. Ce que j'ai refus,
c'tait prcisment que l'on se donne au pralable une thorie du sujet -comme on pouvait le faire par
exemple dans la phnomnologie ou dans l'existentialisme -et que, partir de cette thorie du sujet, on
vienne poser la question de savoir comment, par exemple, telle forme de connaissance tait possible. Ce
que j'ai voulu essayer de montrer, c'est comme le sujet se constituait lui-mme, dans telle ou telle forme
dtermine, comme sujet fou ou sujet sain, comme sujet dlinquant ou comme sujet non dlinquant,
travers un certain nombre de pratiques qui taient des jeux de vrit, des pratiques de pouvoir, etc. Il fallait
bien que je refuse une certaine thorie a priori du sujet pour pouvoir faire cette analyse des rapports qu'il
peut y avoir entre la constitution du sujet ou des diffrentes formes de sujet et les jeux de vrit, les
pratiques de pouvoir, etc.

-Cela veut dire que le sujet n'est pas une substance...

-Ce n'est pas une substance. C'est une forme, et cette forme n'est pas surtout ni toujours identique elle-
mme. Vous n'avez pas vous-mme le mme type de rapports lorsque vous vous constituez comme sujet
politique qui va voter ou qui prend la parole dans une assemble et lorsque vous cherchez raliser votre
dsir dans

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une relation sexuelle. Il y a sans doute des rapports et des interfrences entre ces diffrentes formes du
sujet, mais on n'est pas en prsence du mme type de sujet. Dans chaque cas, on joue, on tablit soi-
mme des formes de rapport diffrentes. Et c'est prcisment la constitution historique de ces diffrentes
formes du sujet, en rapport avec les jeux de vrit, qui m'intresse.

-Mais le sujet fou, malade, dlinquant -peut-tre mme le sujet sexuel- tait un sujet qui tait l'objet d'un
discours thorique, un sujet disons passif, tandis que le sujet dont vous parlez depuis les deux dernires
annes dans vos cours au Collge de France est un sujet actif, politiquement actif Le souci de soi
concerne tous les problmes de pratique politique, de gouvernement, etc. Il semblerait qu'il y a chez vous
un changement non pas de perspective, mais de problmatique.

-S'il est vrai, par exemple, que la constitution du sujet fou peut tre en effet considre comme la
consquence d'un systme de coercition -c'est le sujet passif -, vous savez trs bien que le sujet fou n'est
pas un sujet non libre et que, prcisment, le malade mental se constitue comme sujet fou par rapport et
en face de celui qui le dclare fou. L'hystrie, qui a t si importante dans l'histoire de la psychiatrie et dans
le monde asilaire du XIXe sicle, me parat tre l'illustration mme de la manire dont le sujet se constitue
en sujet fou.
Et ce n'est pas tout fait un hasard si les grands phnomnes d'hystrie ont t observs l prcisment o
il y avait le maximum de coercition pour contraindre les individus se constituer comme fous. D'autre part,
et inversement, je dirais que si, maintenant, je m'intresse en effet la manire dont le sujet se constitue
d'une faon active, par les pratiques de soi, ces pratiques ne sont pas nanmoins quelque chose que
l'individu invente lui-mme.
Ce sont des schmas qu'il trouve dans sa culture et qui lui sont proposs, suggrs, imposs par sa culture,
sa socit et son groupe social.

-Il semblerait qu'il y a comme une dficience dans votre problmatique, savoir la conception d'une
rsistance contre le pouvoir. Ce qui suppose un sujet trs actif, trs soucieux de soi et des autres, capable
donc politiquement et philosophiquement.

-Cela nous ramne au problme de ce que j'entends par pouvoir. Je n'emploie gure le mot pouvoir, et si je
le fais quelquefois, c'est toujours pour faire bref par rapport l'expression que j'utilise toujours: les
relations de pouvoir. Mais il y a des schmas tout faits: quand on parle de pouvoir, les gens pensent
immdiatement une structure politique, un gouvernement, une classe sociale dominante, le matre en
face de l'esclave, etc. Ce n'est pas du tout

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cela que je pense quand je parle de relations de pouvoir. Je veux dire que, dans les relations humaines,
quelles qu'elles soient -qu'il s'agisse de communiquer verbalement, comme nous le faisons maintenant, ou
qu'il s'agisse de relations amoureuses, institutionnelles ou conomiques -, le pouvoir est toujours prsent:
je veux dire la relation dans laquelle l'un veut essayer de diriger la conduite de l'autre. Ce sont donc des
relations que l'on peut trouver diffrents niveaux, sous diffrentes formes; ces relations de pouvoir sont
des relations mobiles, c'est--dire qu'elles peuvent se modifier, qu'elles ne sont pas donnes une fois pour
toutes. Le fait, par exemple, que je sois plus vieux et qu'au dbut vous soyez intimids peut, au cours de la
conversation, se retourner, et c'est moi qui peux devenir intimid devant quelqu'un prcisment parce qu'il
est plus jeune. Ces relations de pouvoir sont donc mobiles, rversibles et instables. Il faut bien remarquer
aussi qu'il ne peut y avoir de relations de pouvoir que dans la mesure o les sujets sont libres. Si un des
deux tait compltement la disposition de l'autre et devenait sa chose, un objet sur lequel il puisse
exercer une violence infinie et illimite, il n'y aurait pas de relations de pouvoir. Il faut donc, pour que
s'exerce une relation de pouvoir, qu'il y ait toujours des deux cts au moins une certaine forme de libert.
Mme lorsque la relation de pouvoir est compltement dsquilibre, lorsque vraiment on peut dire que
l'un a tout pouvoir sur l'autre, un pouvoir ne peut s'exercer sur l'autre que dans la mesure o il reste ce
dernier encore la possibilit de se tuer, de sauter par la fentre ou de tuer l'autre. Cela veut dire que, dans
les relations de pouvoir, il y a forcment possibilit de rsistance, car s'il n'y avait pas possibilit de
rsistance -de rsistance violente, de fuite, de ruse, de stratgies qui renversent la situation -, il n'y aurait
pas du tout de relations de pouvoir. Cela tant la forme gnrale, je me refuse rpondre la question
qu'on me pose parfois: Mais, si le pouvoir est partout, alors il n'y a pas de libert.Je rponds: s'il y a des
relations de pouvoir travers tout champ social, c'est parce qu'il y a de la libert partout. Maintenant, il y a
effectivement des tats de domination. Dans de trs nombreux cas, les relations de pouvoir sont fixes de
telle sorte qu'elles sont perptuellement dissymtriques et que la marge de libert est extrmement
limite. Pour prendre un exemple, sans doute trs schmatique, dans la structure conjugale traditionnelle
de la socit du XVIIIe et du XIXe sicle, on ne peut pas dire qu'il n'y avait que le pouvoir de l'homme: la
femme pouvait faire tout un tas de choses: le tromper, lui soutirer de l'argent, se refuser sexuellement. Elle
subissait

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cependant un tat de domination, dans la mesure o tout cela n'tait finalement qu'un certain nombre de
ruses qui n'arrivaient jamais renverser la situation.
Dans ces cas de domination -conomique, sociale, institutionnelle ou sexuelle -, le problme est en effet de
savoir o va se former la rsistance. Est-ce que cela va tre, par exemple, dans une classe ouvrire qui va
rsister la domination politique -dans le syndicat, dans le parti -et sous quelle forme la grve, la grve
gnrale, la rvolution, la lutte parlementaire? Dans une telle situation de domination, il faut rpondre
toutes ces questions d'une faon spcifique, en fonction du type et de la forme prcise de domination.
Mais l'affirmation: Vous voyez du pouvoir partout; donc il n'y a pas de place pour la libert, me parat
absolument inadquate. On ne peut pas me prter l'ide que le pouvoir est un systme de domination qui
contrle tout et qui ne laisse aucune place la libert.

-Vous parliez tout l'heure de l'homme libre et du philosophe, comme deux modalits diffrentes du souci
de soi. Le souci de soi du philosophe aurait une certaine spcificit et ne se confond pas avec celui de
l'homme libre.

-Je dirais qu'il s'agit de deux places diffrentes dans le souci de soi, plutt que de deux formes du souci de
soi; je crois que le souci est le mme dans sa forme, mais, en intensit, en degr de zle pour soi-mme -et
par consquent de zle pour les autres aussi -, la place du philosophe n'est pas celle de n'importe quel
homme libre.

-Est-ce que c'est l qu'on pourrait penser un lien fondamental entre philosophie et politique?

-Oui, bien sr. Je crois que les rapports entre philosophie et politique sont permanents et fondamentaux. Il
est certain que, si l'on prend l'histoire du souci de soi dans la pense grecque, le rapport la politique est
vident. Sous une forme d'ailleurs trs complexe: d'un ct, vous voyez par exemple Socrate -aussi bien
chez Platon dans l'Alcibiade * que chez Xnophon dans les Mmorables ** -qui interpelle les jeunes gens
en leur disant: Non, mais dis donc toi, tu veux devenir un homme politique, tu veux gouverner la cit, tu
veux donc t'occuper des autres, mais tu ne t'es mme pas occup de toi-mme, et si tu ne t'occupes pas de
toi-mme, tu seras un mauvais gouvernant; dans cette perspective, le souci de soi apparat comme une
condition pdagogique, thique et
* Platon, Alcibiade, op. cit., 124 b, p. 92, 127 d-e, p. 99.

** Xnophon, Mmorables, livre III, chap. VII, 9 (trad. , Chambry), Paris, Garnier, coll. Classiques
Garnier, 1935, p. 412.
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aussi ontologique pour la constitution du bon gouvernant. Se constituer comme sujet qui gouverne
implique que l'on se soit constitu comme sujet ayant souci de soi. Mais, d'un autre ct, vous voyez
Socrate qui dit dans l'Apologie * : Moi, j'interpelle tout le monde, car tout le monde a s'occuper de soi-
mme; mais il ajoute aussitt ** : En faisant ceci je rends le plus grand service la cit, et plutt que de
me punir, vous devriez me rcompenser plus encore que vous ne rcompensez un vainqueur aux jeux
Olympiques. Il y a donc une appartenance trs forte entre philosophie et politique, qui se dveloppera par
la suite, lorsque justement le philosophe a non seulement le souci de l'me des citoyens, mais aussi de
l'me du prince. Le philosophe devient le conseiller, le pdagogue, le directeur de conscience du prince.

-Est-ce que cette problmatique du souci de soi pourrait tre le coeur d'une nouvelle pense du politique,
d'une politique autre que celle qu'on considre aujourd'hui?

-J'avoue que je n'ai pas beaucoup avanc dans cette direction et j'aimerais bien justement revenir des
problmes plus contemporains, afin d'essayer de voir ce qu'on peut faire de tout cela dans la
problmatique politique actuelle. Mais j'ai l'impression que, dans la pense politique du XIXe sicle -et il
faudrait peut-tre remonter plus loin, chez Rousseau et Hobbes -, on a pens le sujet politique
essentiellement comme sujet de droit, soit dans des termes naturalistes, soit dans les termes du droit
positif. En revanche, il me semble que la question du sujet thique est quelque chose qui n'a pas beaucoup
de place dans la pense politique contemporaine. Enfin, je n'aime pas rpondre des questions que je n'ai
pas du tout examines. J'aimerais bien cependant pouvoir reprendre ces questions que j'ai abordes
travers la culture antique.

-Quel serait le rapport entre la voie de la philosophie, qui mne la connaissance de soi, et la voie de la
spiritualit?

-Par spiritualit, j'entends -mais je ne suis pas sr que ce soit une dfinition qu'on puisse tenir trs
longtemps -ce qui prcisment se rfre l'accs du sujet un certain mode d'tre et aux transformations
que le sujet doit faire de lui-mme pour accder ce mode d'tre. Je crois que, dans la spiritualit antique,
il y avait identit ou presque entre cette spiritualit et la philosophie. En tout cas, la proccupation la plus
importante de la philosophie tournait
* Platon, Apologie de Socrate, 30 b (trad, M. Croiser), Paris, Les Belles Lettres,
Collection des universits de France, 1925, p. 157.

** Ibid. 36 c-d, p. 166,

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tout de mme autour de soi, la connaissance du monde venant aprs et, la plupart du temps, en appui ce
souci de soi. Quand on lit Descartes, il est frappant de trouver dans les Mditations exactement ce mme
souci spirituel d'accder un mode d'tre o le doute ne sera plus permis et o enfin on connatra *; mais,
en dfinissant ainsi le mode d'tre auquel la philosophie donne accs, on s'aperoit que ce mode d'tre est
entirement dfini par la connaissance, et c'est bien comme accs au sujet connaissant ou ce qui
qualifiera le sujet comme tel que se dfinira la philosophie. Et, de ce point de vue-l, il me semble qu'elle
superpose les fonctions de la spiritualit l'idal d'un fondement de la scientificit.
-Devrait-on actualiser cette notion de souci de soi, au sens classique, contre cette pense moderne?

-Absolument, mais je ne fais pas cela du tout pour dire: On a malheureusement oubli le souci de soi, voil
le souci de soi, c'est la clef de tout. Rien ne m'est plus tranger que l'ide que la philosophie s'est dvoye
un moment donn et qu'elle a oublie quelque chose, et qu'il existe quelque part dans son histoire un
principe, un fondement qu'il faudrait redcouvrir. Je crois que toutes ces formes d'analyse, qu'elles
prennent une forme radicale, en disant que, ds son point de dpart, la philosophie a t oubli ou qu'elles
prennent une forme beaucoup plus historique, en disant: Voil, dans tel philosophe il y a quelque chose
qui a t oubli, ne sont pas trs intressantes, on ne peut pas en tirer grand-chose. Ce qui ne veut pas
dire pourtant que le contact avec tel ou tel philosophe ne puisse pas produire quelque chose, mais il
faudrait alors bien souligner que cette chose est du nouveau.

-Cela nous fait poser la question: pourquoi devrait-on avoir accs la vrit aujourd'hui, au sens politique,
c'est--dire au sens de la stratgie politique contre les divers points de bloquage du pouvoir dans le
systme relationnel?

-C'est en effet un problme: aprs tout, pourquoi la vrit? Et pourquoi est-ce qu'on se soucie de la vrit,
et plus que de soi, d'ailleurs? Et pourquoi est-ce qu'on se soucie de soi seulement travers le souci de
vrit? Je pense qu'on touche l une question qui est fondamentale et qui est, je dirais, la question de
l'Occident: qu'est-ce qui a fait que toute la culture occidentale s'est mise tourner autour de cette
obligation de vrit, qui a pris tout un tas de formes diffrentes? Les choses tant ce qu'elles sont, rien n'a
pu
* Descartes, Mditations sur la philosophie premire (1641), in Oeuvres, Paris, Gallimard, coll.
Bibliothque de la Pliade, 1952, pp. 253-334.

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montrer jusqu' prsent qu'on pouvait dfinir une stratgie extrieure cela.
C'est bien dans ce champ de l'obligation de vrit qu'on peut se dplacer, d'une manire ou d'une autre,
quelquefois contre les effets de domination qui peuvent tre lis des structures de vrit ou des
institutions qui sont charges de la vrit. Pour dire les choses trs schmatiquement, on peut trouver de
nombreux exemples: il y a eu tout un mouvement dit cologique -qui est d'ailleurs trs ancien et ne
remonte pas seulement au XXe sicle -qui a t en un sens et souvent en rapport d'hostilit avec une
science, ou en tout cas avec une technologie garantie en termes de vrit. Mais, en fait, cette cologie aussi
parlait un discours de vrit: c'tait au nom d'une connaissance concernant la nature, l'quilibre des
processus du vivant que l'on pouvait faire la critique. On chappait donc une domination de vrit, non
pas en jouant un jeu totalement tranger au jeu de la vrit, mais en le jouant autrement ou en jouant un
autre jeu, une autre partie, d'autres atouts dans le jeu de vrit. Je crois qu'il en est de mme dans l'ordre
de la politique, o on pouvait faire la critique du politique - partir, par exemple, des consquences de
l'tat de domination de cette politique indue -, mais on ne pouvait le faire autrement qu'en jouant un
certain jeu de vrit, montrant quelles en sont les consquences, montrant qu'il y a d'autres possibilits
rationnelles, enseignant aux gens ce qu'ils ne savent pas sur leur propre situation, sur leurs conditions de
travail, sur leur exploitation.

-Ne pensez-vous pas, propos de la question des jeux de vrit et des jeux de pouvoir, que l'on peut
constater dans l'histoire la prsence d'une modalit particulire de ces jeux de vrit, qui aurait un statut
particulier par rapport toutes les autres possibilits de jeux de vrit et de pouvoir et qui se
caractriserait par son essentielle ouverture, son opposition tout bloquage du pouvoir, au pouvoir, donc,
dans le sens de la domination-asservissement?

-Oui, absolument. Mais, quand je parle de relations de pouvoir et de jeux de vrit, je ne veux absolument
pas dire que les jeux de vrit ne soient l'un et l'autre que des relations de pouvoir que je veux masquer -ce
serait une caricature pouvantable. Mon problme est, comme je l'ai dj dit, de savoir comment les jeux
de vrit peuvent se mettre en place et tre lis des relations de pouvoir. On peut montrer, par exemple,
que la mdicalisation de la folie, c'est--dire l'organisation d'un savoir mdical autour des individus
dsigns comme fous, a t lie toute une srie de processus sociaux, d'ordre conomique un moment
donn, mais aussi des institutions et des pratiques de pouvoir. Ce fait n'entame

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aucunement la validit scientifique ou l'efficacit thrapeutique de la psychiatrie: il ne la garantit pas, mais

il ne l'annule pas non plus. Que les mathmatiques, par exemple, soient lies -d'une tout autre faon,
d'ailleurs, que la psychiatrie - des structures de pouvoir, c'est vrai aussi, ne serait-ce que par la faon dont
elles sont enseignes, la manire dont le consensus des mathmaticiens s'organise, fonctionne en circuit
ferm, a ses valeurs, dtermine ce qui est bien (vrai) ou mal (faux) en mathmatiques, etc. Cela ne veut pas
du tout dire que les mathmatiques ne sont qu'un jeu de pouvoir, mais que le jeu de vrit des
mathmatiques se trouve li d'une certaine manire, et sans que cela entame aucunement sa validit,
des jeux et des institutions de pouvoir. Il est clair que, dans un certain nombre de cas, les liens sont tels
qu'on peut faire parfaitement l'histoire des mathmatiques sans tenir compte de cela, encore que cette
problmatique soit toujours intressante et que maintenant mme les historiens des mathmatiques
commencent tudier l'histoire de leurs institutions. Enfin, il est clair que ce rapport qu'il peut y avoir
entre les relations de pouvoir et les jeux de vrit en mathmatiques est tout autre que celui qu'il peut y
avoir en psychiatrie; de toute faon, on ne peut aucunement dire que les jeux de vrit ne sont rien d'autre
que des jeux de pouvoir.

-Cette question renvoie au problme du sujet, puisque, dans les jeux de vrit, la question se pose de
savoir qui dit la vrit, comment il la dit et pourquoi il la dit. Car, dans le jeu de vrit, on peut jouer dire
la vrit: il y a un jeu, on joue la vrit ou la vrit est un jeu.

-Le mot jeu peut vous induire en erreur: quand je dis jeu, je dis un ensemble de rgles de production
de la vrit. Ce n'est pas un jeu dans le sens d'imiter ou de faire la comdie de...; c'est un ensemble de
procdures qui conduisent un certain rsultat, qui peut tre considr, en fonction de ses principes et de
ses rgles de procdure, comme valable ou pas, gagnant ou perdant.

-Il y a toujours le problme du qui: c'est un groupe, un ensemble?

-Cela peut tre un groupe, un individu. Il y a l en effet un problme. On peut observer, en ce qui concerne
ces multiples jeux de vrit, que ce qui a toujours caractris notre socit, depuis l'poque grecque, c'est
le fait qu'on n'a pas une dfinition close et imprative des jeux de vrit qui seraient permis, l'exclusion
de tous les autres. Il y a toujours possibilit, dans un jeu de vrit donn, de dcouvrir quelque chose
d'autre et de changer plus ou moins telle ou telle rgle, et quelquefois mme tout l'ensemble du
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jeu de vrit. C'est sans doute cela qui a donn l'Occident, par rapport d'autres socits, des
possibilits de dveloppement qu'on ne trouve pas ailleurs. Qui dit la vrit? Des individus qui sont libres,
qui organisent un certain consensus et qui se trouvent insrs dans un certain rseau de pratiques de
pouvoir et d'institutions contraignantes.

-La vrit n'est donc pas une construction?

-Cela dpend: il y a des jeux de vrit dans lesquels la vrit est une construction et d'autres dans lesquels
elle ne l'est pas. On peut avoir, par exemple, un jeu de vrit qui consiste dcrire les choses de telle ou
telle manire: celui qui fait une description anthropologique d'une socit ne fait pas une construction,
mais une description -qui a pour sa part un certain nombre de rgles, historiquement changeantes, de sorte
qu'on peut dire jusqu' un certain point que c'est une construction par rapport une autre description.
Cela ne signifie pas qu'il n'y a rien en face et que tout sort de la tte de quelqu'un. De ce qu'on peut dire,
par exemple, de cette transformation des jeux de vrit, certains tirent la consquence qu'on a dit que rien
n'existait -on m'a fait dire que la folie n'existait pas, alors que le problme tait absolument inverse: il
s'agissait de savoir comment la folie, sous les diffrentes dfinitions qu'on a pu lui donner, un moment
donn, a pu tre intgre dans un champ institutionnel qui la constituait comme maladie mentale ayant
une certaine place ct des autres maladies.

-Au fond il y a aussi un problme de communication au coeur du problme de la vrit, le problme de la

transparence des mots du discours. Celui qui a la possibilit de formuler des vrits a aussi un pouvoir, le
pouvoir de pouvoir dire la vrit et de l'exprimer comme il veut,
-Oui, et cela ne signifie pourtant pas que ce qu'il dit n'est pas vrai, comme le croient la plupart des gens:
lorsqu'on leur fait remarquer qu'il peut y avoir un rapport entre la vrit et le pouvoir, ils disent: Ah bon!
Ce n'est donc pas la vrit!
-Cela va ensemble avec le problme de la communication, car, dans une socit o la communication a un
degr trs lev de transparence, les jeux de vrit sont peut-tre plus indpendants des structures de
pouvoir.

-C'est un problme important que vous posez l; j'imagine que c'est un peu en pensant Habermas que
vous me dites cela. Je m'intresse bien ce que fait Habermas, je sais qu'il n'est pas du tout d'accord avec
ce que je dis -moi je suis un peu plus d'accord avec ce qu'il dit -, mais il y a cependant quelque chose qui me
fait

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toujours problme: c'est lorsqu'il donne aux relations de communication cette place si importante et,
surtout, une fonction que je dirais utopique. L'ide qu'il pourra y avoir un tat de communication qui soit
tel que les jeux de vrit pourront y circuler sans obstacles, sans contraintes et sans effets coercitifs me
parat de l'ordre de l'utopie. C'est prcisment ne pas voir que les relations de pouvoir ne sont pas quelque
chose de mauvais en soi, dont il faudrait s'affranchir; je crois qu'il ne peut pas y avoir de socit sans
relations de pouvoir, si on les entend comme stratgies par lesquelles les individus essaient de conduire, de
dterminer la conduite des autres. Le problme n'est donc pas d'essayer de les dissoudre dans l'utopie
d'une communication parfaitement transparente, mais de se donner les rgles de droit, les techniques de
gestion et aussi la morale, l'thos, la pratique de soi, qui permettront, dans ces jeux de pouvoir, de jouer
avec le minimum possible de domination.
-Vous tes trs loin de Sartre, qui nous disait: Le pouvoir, c'est le mal.
-Oui, et on m'a souvent attribu cette ide, qui est trs loin de ce que je pense. Le pouvoir n'est pas le mal.
Le pouvoir, c'est des jeux stratgiques. On sait bien que Je pouvoir n'est pas le mal! Prenez par exemple les
relations sexuelles ou amoureuses: exercer du pouvoir sur l'autre, dans une espce de jeu stratgique
ouvert, o les choses pourront se renverser, ce n'est pas le mal; cela fait partie de l'amour, de la passion, du
plaisir sexuel. Prenons aussi quelque chose qui a t l'objet de critiques souvent justifies: l'institution
pdagogique. Je ne vois pas o est le mal dans la pratique de quelqu'un qui, dans un jeu de vrit donn,
sachant plus qu'un autre, lui dit ce qu'il faut faire, lui apprend, lui transmet un savoir, lui communique des
techniques; le problme est plutt de savoir comment on va viter dans ces pratiques -o le pouvoir ne
peut pas ne pas jouer et o il n'est pas mauvais en soi -les effets de domination qui vont faire qu'un gosse
sera soumis l'autorit arbitraire et inutile d'un instituteur, un tudiant sous la coupe d'un professeur
autoritaire, etc. Je crois qu'il faut poser ce problme en termes de rgles de droit, de techniques
rationnelles de gouvernement et d'thos, de pratique de soi et de libert.

-Est-ce qu'on pourrait comprendre ce que vous venez de dire comme les critres fondamentaux de ce que
vous avez appel une nouvelle thique? Il s'agirait d'essayer de jouer avec le minimum de domination...

-Je crois que c'est l en effet le point d'articulation de la proccupation

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thique et de la lutte politique pour le respect des droits, de la rflexion critique contre les techniques
abusives de gouvernement et la recherche thique qui permet de fonder la libert individuelle.

-Lorsque Sartre parle de pouvoir comme mal suprme, il semble faire allusion la ralit du pouvoir
comme domination; vous tes l-dessus probablement d'accord avec Sartre.

-Oui, je crois que toutes ces notions-l ont t mal dfinies et on ne sait pas trs bien de quoi on parle. Moi-
mme je ne suis pas sr, quand j'ai commenc m'intresser ce problme du pouvoir, d'en avoir parl
trs clairement ni d'avoir employ les mots qu'il fallait. Maintenant, j'ai une vision beaucoup plus claire de
tout cela; il me semble qu'il faut distinguer les relations de pouvoir comme jeux stratgiques entre des
liberts -jeux stratgiques qui font que les uns essaient de dterminer la conduite des autres, quoi les
autres rpondent en essayant de ne pas laisser dterminer leur conduite ou en essayant de dterminer en
retour la conduite des autres -et les tats de domination, qui sont ce qu'on appelle d'ordinaire le pouvoir.
Et, entre les deux, entre les jeux de pouvoir et les tats de domination, vous avez les technologies
gouvernementales, en donnant ce terme un sens trs large -c'est aussi bien la manire dont on gouverne
sa femme, ses enfants que la manire dont on gouverne une institution. L'analyse de ces techniques est
ncessaire, parce que c'est trs souvent travers ce genre de techniques que s'tablissent et se
maintiennent les tats de domination. Dans mon analyse du pouvoir, il y a ces trois niveaux: les relations
stratgiques, les techniques de gouvernement et les tats de domination.

-On trouve dans vos cours sur l'hermneutique du sujet un passage o vous dites qu'il n'y a d'autre point
premier et utile de rsistance au pouvoir politique que dans le rapport de soi soi.

-Je ne crois pas que le seul point de rsistance possible au pouvoir politique -entendu justement comme
tat de domination soit dans le rapport de soi soi.
Je dis que la gouvernementalit implique le rapport de soi soi, ce qui signifie justement que, dans cette
notion de gouvernementalit, je vise l'ensemble des pratiques par lesquelles on peut constituer, dfinir,
organiser, instrumentaliser les stratgies que les individus, dans leur libert, peuvent avoir les uns l'gard
des autres. Ce sont des individus libres qui essaient de contrler, de dterminer, de dlimiter la libert des
autres et, pour ce faire, ils disposent de certains instruments pour gouverner les autres. Cela repose donc
bien sur la libert, sur le rapport de soi

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soi et le rapport l'autre. Alors que, si vous essayez d'analyser le pouvoir non pas partir de la libert, des
stratgies et de la gouvernementalit, mais partir de l'institution politique, vous ne pouvez pas envisager
le sujet que comme sujet de droit. On a un sujet qui tait dot de droits ou qui ne l'tait pas et qui, par
l'institution de la socit politique, a reu ou a perdu des droits: on est par l renvoy une conception
juridique du sujet. En revanche, la notion de gouvernementalit permet, je crois, de faire valoir la libert du
sujet et le rapport aux autres, c'est--dire ce qui constitue la matire mme de l'thique.

-Pensez-vous que la philosophie a quelque chose dire sur le pourquoi de cette tendance de vouloir
dterminer la conduite de l'autre?

-Cette manire de dterminer la conduite des autres va prendre des formes trs diffrentes, va susciter des
apptits et des dsirs d'intensit trs varie selon les socits. Je ne connais pas du tout l'anthropologie,
mais on peut imaginer qu'il y a des socits dans lesquelles la faon dont on mne la conduite des autres
est tellement bien rgle l'avance que tous les jeux en quelque sorte sont faits. En revanche, dans une
socit comme la ntre -c'est trs vident dans les relations familiales par exemple, dans les relations
sexuelles ou affectives -, les jeux peuvent tre extrmement nombreux et par consquent l'envie de
dterminer la conduite des autres est d'autant plus grande. Cependant, plus les gens sont libres les uns par
rapport aux autres, plus est grande l'envie chez les uns et les autres de dterminer la conduite des autres.
Plus le jeu est ouvert, plus il est attirant et fascinant.

-Pensez-vous que la tche de la philosophie est d'avertir sur les dangers du pouvoir?

-Cette tche a toujours t une grande fonction de la philosophie. Dans son versant critique -j'entends
critique au sens large -, la philosophie est justement ce qui remet en question tous les phnomnes de
domination quelque niveau et sous quelque forme qu'ils se prsentent -politique, conomique, sexuelle,
institutionnelle. Cette fonction critique de la philosophie drive, jusqu' un certain point, de l'impratif
socratique: Occupe-toi de toi-mme, c'est--dire: Fonde-toi en libert, par la matrise de toi.
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357 Une esthtique de l'existence

Une esthtique de l'existence (entretien avec A. Fontana), Le Monde, 15-16 juillet 1984, p. XI.

Cet entretien parut d'abord sous le titre AIle fonti del piacere, dans Panorama, no 945, du 28 mai 1984
tellement tronqu et arrang qu'Alessandro Fontana dut faire une mise au point publique. Il crivit alors
M. Foucault qu'il ferait reparatre intgralement cet entretien.

Sept ans ont pass depuis La Volont de savoir. Je sais que vos derniers livres vous ont pos des problmes
et que vous avez rencontr des difficults.
J'aimerais que vous me parliez de ces difficults et de ce voyage dans le monde grco-romain, qui vous
tait, sinon inconnu, du moins un peu tranger.

-Les difficults venaient du projet mme, qui voulait justement les viter.
En programmant mon travail en plusieurs volumes sur un plan prpar d'avance, je m'tais dit que
maintenant le temps tait venu o j'aurais pu les crire sans difficult, et drouler tout simplement ce que
j'avais dans la tte, en le confirmant par le travail de recherche empirique.

Ces livres, j'ai failli mourir d'ennui en les crivant: ils ressemblaient trop aux prcdents. Pour certains,
crire un livre, c'est toujours risquer quelque chose. Par exemple, de ne pas russir l'crire. Quand on sait
l'avance o l'on veut arriver, il y a une dimension de l'exprience qui manque, celle qui consiste
prcisment crire un livre en risquant de ne pas en venir bout.
J'ai ainsi chang le projet gnral: au lieu d'tudier la sexualit aux confins du savoir et du pouvoir, j'ai
essay de rechercher plus haut comment s'tait constitue, pour le sujet lui-mme, l'exprience de sa
sexualit comme dsir.
Pour dgager cette problmatique, j'ai t amen regarder de prs des textes fort anciens, latins et grecs,
qui m'ont demand beaucoup de prparation, beaucoup d'efforts et qui m'ont laiss jusqu' la fin dans pas
mal d'incertitudes, d'hsitations.

-Il y a toujours une certaine intentionnalit dans vos ouvrages, qui souvent chappe aux lecteurs.
L'Histoire de la folie tait au fond l'histoire de la constitution de ce savoir qu'on appelle la psychologie; Les
Mots et les Choses, c'tait l'archologie des sciences humaines; Surveiller et Punir, la mise en place des
disciplines du corps et de l'me. Il semble que ce qui est au centre de vos derniers livres soit ce que vous
appelez les jeux de vrit.

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-Je ne crois pas qu'il y ait une grande diffrence entre ces livres et les prcdents. On dsire beaucoup
quand on crit des livres comme ceux-l modifier du tout au tout ce qu'on pense et se retrouver la fin
tout autre que ce qu'on tait au dpart. Puis on s'aperoit qu'au fond on a chang relativement peu. On a
peut-tre chang de perspective, on a tourn autour du problme, qui est toujours le mme, c'est--dire
les rapports entre le sujet, la vrit et la constitution de l'exprience. J'ai cherch analyser comment des
domaines comme ceux de la folie, de la sexualit, de la dlinquance peuvent rentrer dans un certain jeu de
la vrit, et comment d'autre part, travers cette insertion de la pratique humaine, du comportement,
dans le jeu de la vrit, le sujet lui-mme se trouve affect. C'tait a le problme de l'histoire de la folie,
de la sexualit. -Ne s'agit-il pas, au fond, d'une nouvelle gnalogie de la morale?

-N'taient la solennit du titre et la marque grandiose que Nietzsche lui a impose, je dirais oui.

-Dans un crit paru dans Le Dbat de novembre 1983 *, vous parlez, propos de l'Antiquit, de morales
tournes vers l'thique et de morales tournes vers le code. Est-ce l le partage entre les morales grco-
romaines et celles qui sont nes avec le christianisme?

-Avec le christianisme, on a vu s'instaurer lentement, progressivement un changement par rapport aux

morales antiques, qui taient essentiellement une pratique, un style de libert. Naturellement, il y avait
aussi certaines normes de comportement qui rglaient la conduite de chacun. Mais la volont d'tre un
sujet moral, la recherche d'une thique de l'existence taient principalement, dans l'Antiquit, un effort
pour affirmer sa libert et pour donner sa propre vie une certaine forme dans laquelle on pouvait se
reconnatre, tre reconnus par les autres, et la postrit mme pouvait trouver un exemple.

Cette laboration de sa propre vie comme une oeuvre d'art personnelle, mme si elle obissait des
canons collectifs, tait au centre, il me semble, de l'exprience morale, de la volont de morale dans
l'Antiquit, alors que, dans le christianisme, avec la religion du texte, l'ide d'une volont de Dieu, le
principe d'une obissance, la morale prenait beaucoup plus la forme d'un code de rgles (seulement
certaines pratiques asctiques taient plus lies l'exercice d'une libert personnelle).

De l'Antiquit au christianisme, on passe d'une morale qui tait

* Voir supra no 338.

|PAGE 732

essentiellement recherche d'une thique personnelle une morale comme obissance un systme de
rgles. Et si je me suis intress l'Antiquit, c'est que, pour toute une srie de raisons, l'ide d'une morale
comme obissance un code de rgles est en train, maintenant, de disparatre, a dj disparu. Et cette
absence de morale rpond, doit rpondre une recherche qui est celle d'une esthtique de l'existence.

-Tout le savoir accumul dans ces dernires annes sur le corps, la sexualit, les disciplines a-t-il amlior
notre rapport avec les autres, notre tre au monde?

-Je ne puis m'empcher de penser que toute une srie de choses remises en discussion, mme
indpendamment des choix politiques, autour de certaines formes d'existence, rgles de comportement,
etc., ont t profondment bnfiques: rapport avec le corps, entre homme et femme, avec la sexualit.

-Donc, ces savoirs nous ont aids mieux vivre.

-Il n'y a pas eu simplement un changement dans les proccupations, mais dans le discours philosophique,
thorique et critique: en effet, dans la plupart des analyses faites, on ne suggrait pas aux gens ce qu'ils
devaient tre, ce qu'ils devaient faire, ce qu'ils devaient croire et penser. Il s'agissait plutt de faire
apparatre comment jusqu' prsent les mcanismes sociaux avaient pu jouer, comment les formes de la
rpression et de la contrainte avaient agi, et puis, partir de l, il me semble qu'on laissait aux gens la
possibilit de se dterminer, de faire, sachant tout cela, le choix de leur existence.

-Il y a cinq ans, on s'est mis lire, dans votre sminaire du Collge de France, Hayek et von Mises *. On s'est
dit alors: travers une rflexion sur le libralisme, Foucault va nous donner un livre sur la politique. Le
libralisme semblait aussi un dtour pour retrouver l'individu, au-del des mcanismes du pouvoir. On
connat votre contentieux avec le sujet phnomnologique. cette poque-l, on commenait parler
d'un sujet de pratiques, et la relecture du libralisme s'tait faite un peu autour de cela. Ce n'est un
mystre pour personne qu'on s'est dit plusieurs fois: il n'y a pas de sujet dans l'oeuvre de Foucault. Les
sujets sont toujours assujettis, ils sont le point d'application de techniques, disciplines normatives, mais ils
ne sont jamais des sujets souverains,
* Il s'agit du sminaire de l'anne 1979-1980, consacr certains aspects de la pense librale du XIXe
sicle.

|PAGE 733
-Il faut distinguer. En premier lieu, je pense effectivement qu'il n'y a pas un sujet souverain, fondateur, une
forme universelle de sujet qu'on pourrait retrouver partout. Je suis trs sceptique et trs hostile envers
cette conception du sujet. Je pense au contraire que le sujet se constitue travers des pratiques
d'assujettissement, ou, d'une faon plus autonome, travers des pratiques de libration, de libert,
comme, dans l'Antiquit, partir, bien entendu, d'un certain nombre de rgles, styles, conventions, qu'on
retrouve dans le milieu culturel.

-Cela nous amne l'actualit politique. Les temps sont difficiles: sur le plan international, c'est le chantage
de Yalta et l'affrontement des blocs; sur le plan intrieur, c'est le spectre de la crise. Par rapport tout cela,
il semble qu'entre la gauche et la droite il n'y ait plus qu'une diffrence de style.
Comment se dterminer, alors, vis--vis de cette ralit et de ses diktats, si elle est apparemment sans
alternative possible?

-Il me semble que votre question est la fois juste et un peu resserre. Il faudrait la dcomposer en deux
ordres de questions: en premier lieu, est-ce qu'il faut accepter ou ne pas accepter? Deuximement, si on
n'accepte pas, qu'est-ce qu'on peut faire? la premire question, on doit rpondre sans aucune ambigut:
il ne faut pas accepter, ni les rsidus de la guerre, ni la prolongation d'une certaine situation stratgique en
Europe, ni le fait que la moiti de l'Europe soit asservie.

Ensuite se pose l'autre question: Qu'est-ce qu'on peut faire contre un pouvoir comme celui de l'Union
sovitique, par rapport notre propre gouvernement et avec les peuples qui, des deux cts du Rideau de
fer, entendent mettre en cause le partage tel qu'il a t tabli? Par rapport l'Union sovitique, il n'y a
pas grand-chose faire, sauf aider le plus efficacement possible ceux qui luttent sur place. Quant aux
deux autres cibles, il y a beaucoup faire, il y a du pain sur la planche.

-Il ne faut donc pas assumer une attitude pour ainsi dire hglienne, consistant accepter la ralit telle
qu'elle est, et qu'on nous la prsente. Reste une dernire interrogation: Existe-t-il une vrit dans la
politique?
-Je crois trop la vrit pour ne pas supposer qu'il y a diffrentes vrits et diffrentes faons de la dire.
Certes, on ne peut pas demander un gouvernement de dire la vrit, toute la vrit, rien que la vrit. En
revanche, il est possible de demander aux gouvernements une certaine vrit quant aux projets finaux, aux
choix gnraux de leur tactique, un certain nombre de points particuliers

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de leur programme: c'est la parrhesia (la libre parole) du gouvern, qui peut, qui doit interpeller le
gouvernement au nom du savoir, de l'exprience qu'il a, du fait qu'il est un citoyen, sur ce que l'autre fait,
sur le sens de son action, sur les dcisions qu'il a prises.

Il faut, toutefois, viter un pige dans lequel les gouvernants veulent faire tomber les intellectuels, et dans
lequel ceux-ci tombent souvent: Mettez-vous notre place et dites-nous ce que vous feriez. Ce n'est pas
une question laquelle on ait rpondre. Prendre une dcision dans une matire quelconque implique une
connaissance des dossiers qui nous est refuse, une analyse de la situation qu'on n'a pas eu la possibilit de
faire. Cela est un pige. Il n'en reste pas moins que, en tant que gouverns, on a parfaitement le droit de
poser les questions de vrit * : Qu'est-ce que vous faites, par exemple, quand vous tes hostiles aux
euromissiles, ou lorsque, au contraire, vous les soutenez, quand vous restructurez l'acier lorrain, quand
vous ouvrez le dossier de l'enseignement libre?
-Dans cette descente aux enfers qu'est une longue mditation, une longue recherche -une descente dans
laquelle on va en quelque sorte la recherche d'une vrit -, quel type de lecteur voudriez-vous
rencontrer? C'est un fait que, s'il y a peut-tre encore de bons auteurs, il y a de moins en moins de bons
lecteurs.

-Je dirais des lecteurs. Et il est vrai qu'on n'est plus lu. Le premier livre qu'on crit est lu, parce qu'on n'est
pas connu, parce que les gens ne savent pas qui nous sommes, et il est lu dans le dsordre et la confusion,
ce qui pour moi va trs bien. Il n'y a pas de raison qu'on fasse non seulement le livre, mais aussi la loi du
livre. La seule loi, ce sont toutes les lectures possibles.
Je ne vois pas d'inconvnients majeurs si un livre, tant lu, est lu de diffrentes manires. Ce qui est grave,
c'est que, mesure qu'on crit des livres, on n'est plus lu du tout, et de dformation en dformation, lisant
les uns sur les paules des autres, on arrive donner du livre une image absolument grotesque.

Ici se pose effectivement un problme: faut-il entrer dans la polmique et rpondre chacune de ces
dformations, et, par consquent, faire la loi aux lecteurs, ce qui me rpugne, ou laisser, ce qui me rpugne
galement, que le livre soit dform jusqu' devenir la caricature de lui-mme?

Il y aurait une solution: la seule loi sur la presse, la seule loi sur
* Allusion au projet de Livre blanc que M. Foucault avait propos au petit groupe de travail qui se runissait
l'hpital Tarnier, groupe dit Acadmie Tarnier.

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le livre que je voudrais voir instaure serait la prohibition d'utiliser deux fois le nom de l'auteur, avec en
plus le droit l'anonymat et au pseudonyme, pour que chaque livre soit lu pour lui-mme. Il y a des livres
pour lesquels la connaissance de l'auteur est une clef d'intelligibilit. Mais en dehors de quelques grands
auteurs, pour la plupart des autres, cette connaissance ne sert rigoureusement rien. Elle sert seulement
d'cran. Pour quelqu'un comme moi, qui ne suis pas un grand auteur, mais seulement quelqu'un qui
fabrique des livres, on voudrait qu'ils soient lus pour eux-mmes, avec leurs imperfections et leurs qualits
ventuelles.

358 Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de l'identit

Michel Foucault, an Interview: Sex, Power and the Politics of Identity (Michel Foucault, une interview:
sexe, pouvoir et la politique de l'identit ; entretien avec B. Gallagher et A. Wilson, Toronto, juin 1982;
trad. F.
Durand-Bogaert), The Advocate, no 400, 7 aot 1984, pp. 26-30 et 58.

Cet entretien tait destin la revue canadienne Body Politic.

-Vous suggrez dans vos livres que la libration sexuelle n'est pas tant la mise au jour de vrits secrtes
concernant soi-mme ou son dsir qu'un lment du processus de dfinition et de construction du dsir.
Quelles sont les implications pratiques de cette distinction?

-Ce que j'ai voulu dire, c'est que, mon avis, le mouvement homosexuel a plus besoin aujourd'hui d'un art
de vivre que d'une science ou d'une connaissance scientifique (ou pseudo-scientifique) de ce qu'est la
sexualit. La sexualit fait partie de nos conduites. Elle fait partie de la libert dont nous jouissons dans ce
monde. La sexualit est quelque chose que nous crons nous-mmes -elle est notre propre cration, bien
plus qu'elle n'est la dcouverte d'un aspect secret de notre dsir. Nous devons comprendre qu'avec nos
dsirs, travers eux, s'instaurent de nouvelles formes de rapports, de nouvelles formes d'amour et de
nouvelles formes de cration. Le sexe n'est pas une fatalit; il est une possibilit d'accder une vie
cratrice.

-C'est, au fond, la conclusion laquelle vous aboutissez lorsque vous dites que nous devrions essayer de
devenir gays, et non nous contenter de raffirmer notre identit de gays.

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- Oui, c'est cela. Nous n'avons pas dcouvrir que nous sommes homosexuels.

-Ni dcouvrir ce que cela veut dire?

-Exactement. Nous devons plutt crer un mode de vie gay. Un devenir gay.

-Et c'est quelque chose qui est sans limites?

-Oui, bien sr. Lorsqu'on examine les diffrentes manires dont les gens ont prouv leur libert sexuelle
-la manire dont ils ont cr leurs oeuvres d'art -, force est de constater que la sexualit, telle que nous la
connaissons aujourd'hui, est devenue l'une des sources les plus productives de notre socit et de notre
tre. Je pense, quant moi, que nous devrions comprendre la sexualit dans l'autre sens: le monde
considre que la sexualit constitue le secret de la vie culturelle cratrice; elle est plutt un processus qui
s'inscrit dans la ncessit, pour nous aujourd'hui, de crer une nouvelle vie culturelle sous couvert de nos
choix sexuels.

-En pratique, l'une des consquences de cette tentative de mise au jour du secret est que le mouvement
homosexuel n'est pas all plus loin que la revendication de droits civiques ou humains ayant trait la
sexualit. Ce qui veut dire que la libration sexuelle en est reste au niveau d'une exigence de tolrance
sexuelle.

-Oui, mais c'est un aspect qu'il faut soutenir. Il est important, d'abord, pour un individu, d'avoir la
possibilit -et le droit -de choisir sa sexualit. Les droits de l'individu concernant la sexualit sont
importants, et il est bien des endroits encore o ils ne sont pas respects. Il ne faut pas considrer ces
problmes comme rgls, l'heure actuelle. Il est tout fait exact qu'il y a eu un vritable processus de
libration au dbut des annes soixante-dix. Ce processus fut trs bnfique, tant en ce qui concerne la
situation qu'en ce qui concerne les mentalits, mais la situation ne s'est pas dfinitivement stabilise. Nous
devons encore, je pense, faire un pas en avant. Et je crois que l'un des facteurs de cette stabilisation sera la
cration de nouvelles formes de vie, de rapports, d'amitis, dans la socit, l'art, la culture, de nouvelles
formes qui s'instaureront travers nos choix sexuels, thiques et politiques.
Nous devons non seulement nous dfendre, mais aussi nous affirmer, et nous affirmer non seulement en
tant qu'identit, mais en tant que force cratrice.

-Bien des choses, dans ce que vous dites, rappellent, par exemple, les tentatives du mouvement fministe,
qui voulait crer son propre langage et sa propre culture.

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-Oui, mais je ne suis pas sr que nous devrions crer notre propre culture. Nous devons crer une culture.
Nous devons raliser des crations culturelles, Mais l, nous nous heurtons au problme de l'identit.
J'ignore ce que nous ferions pour produire ces crations, et j'ignore quelles formes ces crations
prendraient. Par exemple, je ne suis pas du tout sr que la meilleure forme de cration littraire que l'on
puisse attendre des homosexuels soit les romans homosexuels.

-En fait, nous n'accepterions mme pas de dire cela. Ce serait se fonder sur un essentialisme que nous
devons, prcisment, viter.

-C'est vrai. Qu'entend-on, par exemple, par peinture gay? Et pourtant je suis sr qu' partir de nos choix
sexuels, partir de nos choix thiques nous pouvons crer quelque chose qui aura un certain rapport avec
l'homosexualit.
Mais ce quelque chose ne doit pas tre une traduction de l'homosexualit dans le domaine de la musique,
de la peinture -que sais-je encore? -, car je ne pense pas que cela soit possible.

-Comment voyez-vous l'extraordinaire prolifration, depuis ces dix ou quinze dernires annes, des
pratiques homosexuelles masculines, la sensualisation, si vous prfrez, de certaines parties jusqu'alors
ngliges du corps et l'expression de nouveaux dsirs? Je pense, bien sr, aux caractristiques les plus
frappantes de ce que nous appelons les films ghetto-pornos, les clubs de S/M ou de fistfucking. Est-ce l
une simple extension, dans une autre sphre, de la prolifration gnrale des discours sexuels depuis le
XIXe sicle, ou bien s'agit-il de dveloppements d'un autre type, propres au contexte historique actuel?

-En fait, ce dont nous voulons parler ici, ce sont prcisment, je pense, des innovations qu'impliquent ces
pratiques. Considrons, par exemple, la sous-culture S/M, pour reprendre une expression chre notre
amie Gayle Rubin *. Je ne pense pas que ce mouvement de pratiques sexuelles ait quoi que ce soit voir
avec la mise au jour ou la dcouverte de tendances sado-masochistes profondment enfouies dans notre
inconscient. Je pense que le S/M est beaucoup plus que cela; c'est la cration relle de nouvelles
possibilits de plaisir, que l'on n'avait pas imagines auparavant. L'ide que le S/M est li une violence
profonde, que sa pratique est un moyen de librer cette violence, de donner libre cours l'agression est
une ide stupide. Nous savons trs bien que ce que ces gens font n'est
* Rubin (G.), The Leather Menace: Comments on Politics and S/M., in Samois (d.), Coming to Power.
Writings and Graphics on Lesbian S/M., Berkeley, 1981, p. 195.

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 pas agressif; qu'ils inventent de nouvelles possibilits de plaisir en utilisant certaines parties bizarres de
leur corps -en rotisant ce corps. Je pense que nous avons l une sorte de cration, d'entreprise cratrice,
dont l'une des principales caractristiques est ce que j'appelle la dsexualisation du plaisir.
L'ide que le plaisir physique provient toujours du plaisir sexuel et l'ide que le plaisir sexuel est la base de
tous les plaisirs possibles, cela, je pense, c'est vraiment quelque chose de faux. Ce que les pratiques S/M
nous montrent, c'est que nous pouvons produire du plaisir partir d'objets trs tranges, en utilisant
certaines parties bizarres de notre corps, dans des situations trs inhabituelles, etc.

-L'assimilation du plaisir au sexe est donc dpasse.

-C'est exactement cela. La possibilit d'utiliser notre corps comme la source possible d'une multitude de
plaisirs est quelque chose de trs important.
Si l'on considre, par exemple, la construction traditionnelle du plaisir, on constate que les plaisirs
physiques, ou plaisirs de la chair, sont toujours la boisson, la nourriture et le sexe. Et c'est l, semble-t-il,
que se limite notre comprhension du corps, des plaisirs. Ce qui me frustre, par exemple, c'est que l'on
envisage toujours le problme des drogues exclusivement en termes de libert et d'interdit. Je pense que
les drogues doivent devenir un lment de notre culture.

-En tant que source de plaisir?

-En tant que source de plaisir. Nous devons tudier les drogues. Nous devons essayer les drogues. Nous
devons fabriquer de bonnes drogues -susceptibles de produire un plaisir trs intense. Je pense que le
puritanisme qui est de mise l'gard de la drogue un puritanisme qui implique que l'on est soit pour, soit
contre -est une attitude errone. Les drogues font maintenant partie de notre culture. De mme qu'il y a de
la bonne et de la mauvaise musique, il y a de bonnes et de mauvaises drogues, Et donc, pas plus que nous
ne pouvons dire que nous sommes contre la musique, nous ne pouvons dire que nous sommes contre
les drogues.

-Le but est de tester le plaisir et ses possibilits.

-Oui. Le plaisir aussi doit faire partie de notre culture. Il est trs intressant de remarquer, par exemple,
que, depuis des sicles, les gens en gnral -mais aussi les mdecins, les psychiatres et mme les
mouvements de libration -ont toujours parl de dsir, et jamais de plaisir. Nous devons librer notre
dsir, disent-ils. Non! Nous devons crer des plaisirs nouveaux.
Alors peut-tre le dsir suivra-t-il.

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-Est-il significatif que certaines identits se constituent autour des nouvelles pratiques sexuelles telles que
le S / M? Ces identits favorisent l'exploration de ces pratiques; elles contribuent aussi dfendre le droit
de l'individu s'y adonner. Mais ne restreignent-elles pas aussi les possibilits de l'individu?

-Eh bien, si l'identit n'est qu'un jeu, si elle n'est qu'un procd pour favoriser des rapports, des rapports
sociaux et des rapports de plaisir sexuel qui creront de nouvelles amitis, alors elle est utile. Mais si
l'identit devient le problme majeur de l'existence sexuelle, si les gens pensent qu'ils doivent dvoiler
leur identit propre et que cette identit doit devenir la loi, le principe, le code de leur existence; si la
question qu'ils posent perptuellement est: Cette chose est-elle conforme mon identit?, alors je
pense qu'ils feront retour une sorte d'thique trs proche de la virilit htrosexuelle traditionnelle. Si
nous devons nous situer par rapport la question de l'identit, ce doit tre en tant que nous sommes des
tres uniques.
Mais les rapports que nous devons entretenir avec nous-mmes ne sont pas des rapports d'identit; ils
doivent tre plutt des rapports de diffrenciation, de cration, d'innovation. C'est trs fastidieux d'tre
toujours le mme. Nous ne devons pas exclure l'identit si c'est par le biais de cette identit que les gens
trouvent leur plaisir, mais nous ne devons pas considrer cette identit comme une rgle thique
universelle.

-Mais, jusqu' prsent, l'identit sexuelle a t trs utile politiquement.

-Oui, elle a t trs utile, mais c'est une identit qui nous limite et je pense que nous avons (et pouvons
avoir) le droit d'tre libres.

-Nous voulons que certaines de nos pratiques sexuelles soient des pratiques de rsistance, au sens
politique et social. Comment la chose est-elle possible, cependant, puisque la stimulation du plaisir peut
servir exercer un contrle?
Pouvons-nous tre srs qu'il n'y aura pas d'exploitation de ces nouveaux plaisirs -je pense la manire dont
la publicit utilise la stimulation du plaisir comme instrument de contrle social?

-On ne peut jamais tre sr qu'il n'y aura pas d'exploitation. En fait, on peut tre sr qu'il y en aura une, et
que tout ce qui a t cr ou acquis, tout le terrain qui a t gagn sera, un moment ou un autre, utilis
de cette manire. Il en va ainsi de la vie, de la lutte, de l'histoire des hommes. Et je ne pense pas que ce soit
une objection tous ces mouvements ou toutes ces situations. Mais

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vous avez tout fait raison de souligner qu'il nous faut tre prudents et conscients du fait que nous devons
passer autre chose, avoir aussi d'autres besoins. Le ghetto S/M de San Francisco est un bon exemple
d'une communaut qui a fait l'exprience du plaisir et qui s'est constitu une identit autour de ce plaisir.
Cette ghettosation, cette identification, cette procdure d'exclusion, etc., toutes ces choses ont aussi
produit des effets en retour. Je n'ose pas utiliser le mot de dialectique, mais on n'est pas trs loin de cela.

-Vous crivez que le pouvoir n'est pas seulement une force ngative, mais aussi une force productive; que
le pouvoir est toujours l; que l o il y a du pouvoir, il y a de la rsistance, et que la rsistance n'est jamais
dans une position d'extriorit vis--vis du pouvoir. S'il en est ainsi, comment pouvons-nous aboutir une
autre conclusion que celle qui consiste dire que nous sommes toujours pigs l'intrieur de ce rapport,
un rapport auquel nous ne pouvons pas, d'une certaine manire, chapper?

-En fait, je ne pense pas que le mot pigs soit le mot juste. Il s'agit d'une lutte, mais ce que je veux dire,
lorsque je parle de rapports de pouvoir, c'est que nous sommes, les uns par rapport aux autres, dans une
situation stratgique.
Parce que nous sommes homosexuels, par exemple, nous sommes en lutte avec le gouvernement et le
gouvernement est en lutte avec nous. Lorsque nous avons affaire au gouvernement, la lutte, bien sr, n'est
pas symtrique, la situation de pouvoir n'est pas la mme, mais nous participons ensemble cette lutte.
L'un de nous prend le dessus sur l'autre, et le prolongement de cette situation peut dterminer la conduite
tenir, influencer la conduite, ou la non-conduite, de l'autre. Nous ne sommes donc pas pigs. Or nous
sommes toujours dans ce genre de situation. Ce qui veut dire que nous avons toujours la possibilit de
changer la situation, que cette possibilit existe toujours. Nous ne pouvons pas nous mettre en dehors de la
situation, et nulle part nous ne sommes libres de tout rapport de pouvoir. Mais nous pouvons toujours
transformer la situation. Je n'ai donc pas voulu dire que nous tions toujours pigs, mais, au contraire, que
nous sommes toujours libres. Enfin, bref, qu'il y a toujours la possibilit de transformer les choses.

-La rsistance, c'est donc l'intrieur de cette dynamique que l'on peut la puiser?

-Oui. Voyez-vous, s'il n'y avait pas de rsistance, il n'y aurait pas de rapports de pouvoir. Parce que tout
serait simplement une question d'obissance.
Ds l'instant o l'individu est en situation de

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ne pas faire ce qu'il veut, il doit utiliser des rapports de pouvoir. La rsistance vient donc en premier, et elle
reste suprieure toutes les forces du processus; elle oblige, sous son effet, les rapports de pouvoir
changer. Je considre donc que le terme de rsistance est le mot le plus important, le mot-clef de cette
dynamique.

-Politiquement parlant, l'lment le plus important, peut-tre, lorsqu'on examine le pouvoir, est le fait que,
selon certaines conceptions antrieures, rsister voulait dire simplement dire non. C'est seulement en
termes de ngation que l'on a conceptualis la rsistance, Telle que vous la comprenez, cependant, la
rsistance n'est pas uniquement une ngation: elle est un processus de cration; crer et recrer,
transformer la situation, participer activement au processus, c'est cela rsister,
-Oui, c'est ainsi que je dfinirais les choses. Dire non constitue la forme minimale de rsistance. Mais
naturellement, certains moments, c'est trs important. Il faut dire non et faire de ce non une forme de
rsistance dcisive.

-Cela soulve la question de savoir de quelle manire, et dans quelle mesure, un sujet -ou une subjectivit
-domins peuvent crer leur propre discours. Dans l'analyse traditionnelle du pouvoir, l'lment
omniprsent sur lequel se fonde l'analyse est le discours dominant, les ractions ce discours, ou
l'intrieur de ce discours, n'tant que les lments subsidiaires. Cependant, si par rsistance au sein des
rapports de pouvoir nous entendons plus qu'une simple ngation, ne peut-on pas dire que certaines
pratiques -le S / M lesbien, par exemple -sont en fait la manire dont des sujets domins formulent leur
propre langage?

-En fait, voyez-vous, je pense que la rsistance est un lment de ce rapport stratgique en quoi consiste le
pouvoir. La rsistance prend toujours appui, en ralit, sur la situation qu'elle combat. Dans le mouvement
homosexuel, par exemple, la dfinition mdicale de l'homosexualit a constitu un outil trs important
pour combattre l'oppression dont tait victime l'homosexualit la fin du XIXe sicle et au dbut du XXe.
Cette mdicalisation, qui tait un moyen d'oppression, a toujours t aussi un instrument de rsistance,
puisque les gens pouvaient dire: Si nous sommes malades, alors pourquoi nous condamnez-vous,
pourquoi nous mprisez-vous?, etc. Bien sr, ce discours nous parat aujourd'hui assez naf, mais,
l'poque, il tait trs important.

Je dirais aussi qu'en ce qui concerne le mouvement lesbien, le fait, mon avis, que les femmes ont t,
pendant des sicles et des sicles, isoles dans la socit, frustres, mprises de bien des
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manires leur a donn une vritable possibilit de constituer une socit, de crer un certain type de
rapport social entre elles, en dehors d'un monde domin par les hommes. Le livre de Lillian Faderman,
Surpassing the Love of Men, est, cet gard, tout fait intressant *. Il soulve une question: celle de
savoir quel type d'exprience motionnelle, quel type de rapports taient possibles dans un monde o les
femmes n'avaient aucun pouvoir social, lgal ou politique.
Et Faderman affirme que les femmes ont utilis cet isolement et cette absence de pouvoir.

-Si la rsistance est le processus qui consiste s'affranchir des pratiques discursives, il semblerait que le
S/M lesbien soit l'une des pratiques qui, premire vue, peuvent le plus lgitimement se dclarer pratiques
de rsistance.
Dans quelle mesure ces pratiques et ces identits peuvent-elles tre perues comme une contestation du
discours dominant?

-Ce qui me semble intressant, en ce qui concerne le S/M lesbien, c'est qu'il permet de se dbarrasser d'un
certain nombre de strotypes de la fminit qui ont t utiliss dans le mouvement lesbien -une stratgie
que le mouvement lesbien avait labore dans le pass. Cette stratgie se fondait sur l'oppression dont
taient victimes les lesbiennes, et le mouvement l'utilisait pour lutter contre cette oppression. Mais il est
possible qu'aujourd'hui ces outils, ces armes soient dpasss. Il est clair que le S/M lesbien essaie de se
dbarrasser de tous les vieux strotypes de la fminit, des attitudes de rejet des hommes, etc.

-Selon vous, que pouvons-nous apprendre concernant le pouvoir -et du reste aussi, le plaisir -de la pratique
du S/M qui est, au fond, l'rotisation explicite du pouvoir?

-On peut dire que le S/M est l'rotisation du pouvoir, l'rotisation de rapports stratgiques. Ce qui me
frappe dans le SIM, c'est la manire dont il diffre du pouvoir social. Le pouvoir se caractrise par le fait
qu'il constitue un rapport stratgique qui s'est stabilis dans des institutions. Au sein des rapports de
pouvoir, la mobilit est donc limite, et certaines forteresses sont trs trs difficiles faire tomber parce
qu'elles ont t institutionnalises, parce que leur influence est sensible dans les cours de justice, dans les
codes. Cela signifie que les rapports stratgiques entre les individus se caractrisent par la rigidit.

A cet gard, le jeu S/M est trs intressant parce que, bien qu'tant un rapport stratgique, il est toujours
fluide. Il y a des
* Faderman (1.), Surpassing the Love of Men, New York, William Morrow, 1981.

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rles, bien entendu, mais chacun sait trs bien que ces rles peuvent tre inverss. Parfois, lorsque le jeu
commence, l'un est le matre, l'autre l'esclave et, la fin, celui qui tait l'esclave est devenu le matre. Ou
mme lorsque les rles sont stables, les protagonistes savent trs bien qu'il s'agit toujours d'un jeu: soit les
rgles sont transgresses, soit il y a un accord, explicite ou tacite, qui dfinit certaines frontires. Ce jeu
stratgique est trs intressant en tant que source de plaisir physique. Mais je ne dirais pas qu'il constitue
une reproduction, l'intrieur de la relation rotique, de la structure du pouvoir. C'est une mise en scne
des structures du pouvoir par un jeu stratgique capable de procurer un plaisir sexuel ou physique.
-En quoi ce jeu stratgique est-il diffrent dans la sexualit et dans les rapports de pouvoir?

-La pratique du S/M dbouche sur la cration du plaisir, et il y a une identit qui va avec cette cration.
C'est la raison pour laquelle le S/M est vraiment une sous-culture. C'est un processus d'invention. Le S/M
est l'utilisation d'un rapport stratgique comme source de plaisir (de plaisir physique). Ce n'est pas la
premire fois que des gens utilisent les rapports stratgiques comme source de plaisir. Il y avait, au Moyen
ge, par exemple, la tradition de l'amour courtois, avec le troubadour, la manire dont s'instauraient les
rapports amoureux entre la dame et son amant, etc. Il s'agissait, l aussi, d'un jeu stratgique. Ce jeu, on le
retrouve mme, aujourd'hui, entre les garons et les filles qui vont danser le samedi soir. Ils mettent en
scne des rapports stratgiques. Ce qui est intressant, c'est que, dans la vie htrosexuelle, ces rapports
stratgiques prcdent le sexe. Ils existent seule fin d'obtenir le sexe. Dans le SIM, en revanche, les
rapports stratgiques font partie du sexe, comme une convention de plaisir l'intrieur d'une situation
particulire.

Dans un cas, les rapports stratgiques sont des rapports purement sociaux, et c'est l'tre social qui est
concern; tandis que, dans l'autre cas, c'est le corps qui est impliqu. Et c'est ce transfert des rapports
stratgiques, qui passent du rituel de cour au plan sexuel, qui est particulirement intressant.

-Dans une interview que vous avez accorde, il y a un an ou deux, au magazine Gai Pied, vous avez dit que
ce qui drange le plus les gens dans les relations homosexuelles, ce n'est pas tant l'acte sexuel lui-mme
que la perspective de voir des relations affectives se dvelopper en dehors des cadres normatifs *, Les liens
et les amitis qui se nouent sont

* Voir supra, no 293.

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imprvisibles. Pensez-vous que ce qui effraie les gens soit le potentiel inconnu dont sont porteuses les
relations homosexuelles, ou diriez-vous que ces relations sont perues comme une menace directe
l'encontre des institutions sociales?

-S'il est une chose qui m'intresse aujourd'hui, c'est le problme de l'amiti.
Au cours des sicles qui ont suivi l'Antiquit, l'amiti a constitu un rapport social trs important: un
rapport social l'intrieur duquel les individus disposaient d'une certaine libert, d'un certain type de choix
(limit, bien entendu), et qui leur permettait aussi de vivre des rapports affectifs trs intenses. L'amiti
avait aussi des implications conomiques et sociales -l'individu tait tenu d'aider ses amis, etc. Je pense
que, au XVIe et au XVIIe sicle, on voit disparatre ce genre d'amitis, du moins dans la socit masculine. Et
l'amiti commence devenir autre chose. partir du XVIe sicle, on trouve des textes qui critiquent
explicitement l'amiti, qu'ils considrent comme quelque chose de dangereux.

L'arme, la bureaucratie, l'administration, les universits, les coles, etc.

-au sens qu'ont ces mots aujourd'hui -ne peuvent pas fonctionner avec des amitis aussi intenses. Je pense
qu'on peut voir dans toutes ces institutions un effort considrable pour diminuer ou minimiser les rapports
affectifs. C'est le cas, en particulier, dans les coles. Lorsqu'on a inaugur les tablissements secondaires,
qui accueillaient des centaines de jeunes garons, l'un des problmes a t de savoir comment on pouvait
les empcher non seulement d'avoir des rapports sexuels, bien sr, mais aussi de contracter des amitis.
Sur ce thme de l'amiti, on peut tudier, par exemple, la stratgie des institutions jsuites -les jsuites
ayant fort bien compris qu'il leur tait impossible de supprimer l'amiti. Ils ont donc essay la fois
d'utiliser le rle que jouaient le sexe, l'amour, l'amiti, et de le limiter. Nous devrions maintenant, je pense,
aprs avoir tudi l'histoire de la sexualit, essayer de comprendre l'histoire de l'amiti, ou des amitis.
C'est une histoire extrmement intressante.

Et l'une de mes hypothses -je suis sr qu'elle se vrifierait si nous entreprenions cette tche -est que
l'homosexualit (par quoi j'entends l'existence de rapports sexuels entre les hommes) est devenue un
problme partir du XVIIIe sicle. Nous la voyons devenir un problme avec la police, le systme juridique.
Et je pense que si elle devient un problme, un problme social, cette poque-l, c'est parce que l'amiti
a disparu, Tant que l'amiti a reprsent quelque chose d'important, tant qu'elle a t socialement
accepte, personne
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ne s'est aperu que les hommes avaient, entre eux, des rapports sexuels. On ne pouvait pas dire non plus
qu'ils n'en avaient pas, mais simplement, cela n'avait pas d'importance. Cela n'avait aucune implication
sociale, la chose tait culturellement accepte. Qu'ils fassent l'amour ou qu'ils s'embrassent n'avait aucune
importance. Absolument aucune. Une fois l'amiti disparue en tant que rapport culturellement accept, la
question s'est pose: Mais que fabriquent donc les hommes ensemble? Et c'est ce 'moment-l que le
problme est apparu.
Et, de nos jours, lorsque les hommes font l'amour ou ont des rapports sexuels, cela est peru comme un
problme. Je suis sr, en fait, d'avoir raison: la disparition de l'amiti en tant que rapport social et le fait
que l'homosexualit ait t dclare problme social, politique et mdical font partie du mme processus.

-Si la chose importante, aujourd'hui, est d'explorer nouveau les possibilits de l'amiti, il faut remarquer
que, dans une large mesure, toutes les institutions sociales sont faites pour favoriser les amitis et les
structures htrosexuelles, au mpris des amitis et des structures homosexuelles. La vraie tche n'est-elle
pas d'instaurer de nouveaux rapports sociaux, de nouveaux modles de valeurs, de nouvelles structures
familiales, etc.? Toutes les structures et les institutions qui vont de pair avec la monogamie et la famille
traditionnelle sont l'une des choses auxquelles les homosexuels n'ont pas facilement accs. Quels types
d'institutions devons-nous commencer instaurer, afin non seulement de nous dfendre, mais aussi de
crer de nouvelles formes sociales qui constitueront une vritable solution de rechange?

-Quelles institutions? Je n'en ai pas d'ide prcise. Je pense, bien sr, qu'il serait tout fait contradictoire
d'appliquer cette fin et ce type d'amiti le modle de la vie familiale, ou les institutions qui vont de pair
avec la famille. Mais il est vrai que, puisque certains des rapports qui existent dans la socit sont des
formes protges de vie familiale, on constate que certaines variantes qui, elles, ne sont pas protges,
sont la fois souvent plus riches, plus intressantes et plus cratives que ces rapports. Mais, naturellement,
elles sont aussi beaucoup plus fragiles et vulnrables. La question de savoir quels types d'institutions nous
devons crer est une question capitale, mais je ne peux pas y apporter de rponse. Notre tche, je crois, est
d'essayer d'laborer une solution.

-Dans quelle mesure voulons-nous, ou avons-nous besoin, que le projet de libration des homosexuels soit
un projet qui, loin de se contenter de proposer un parcours, prtend ouvrir de nouvelles avenues? En
d'autres termes, votre conception de la politique sexuelle refuse-t-elle la

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ncessit d'un programme pour prconiser l'exprimentation de nouveaux types de rapports?

-Je pense que l'un des grands constats que nous avons faits, depuis la dernire guerre, est celui de l'chec
de tous les programmes sociaux et politiques. Nous nous sommes aperus que les choses ne se
produisaient jamais telles que les programmes politiques nous les dcrivent; et que les programmes
politiques ont toujours, ou presque toujours, conduit soit des abus, soit une domination politique de la
part d'un bloc, qu'il s'agisse des techniciens, des bureaucrates ou autres. Mais l'une des ralisations des
annes soixante et soixante-dix, que je considre comme une ralisation bnfique, est que certains
modles institutionnels ont t expriments sans programme. Sans programme ne veut pas dire
aveuglment -en tant aveugle la pense. En France, par exemple, on a beaucoup, ces derniers temps,
critiqu le fait que les diffrents mouvements politiques en faveur de la libert sexuelle, des prisons, de
l'cologie, etc., n'avaient pas de programme. Mais, mon avis, ne pas avoir de programme peut tre la
fois trs utile, trs original et trs cratif, si cela ne veut pas dire ne pas avoir de rflexion vritable sur ce
qui se passe ou ne pas se soucier de ce qui est impossible.

Depuis le XIXe sicle, les grandes institutions politiques et les grands partis politiques ont confisqu le
processus de la cration politique; je veux dire par l qu'ils ont essay de donner la cration politique la
forme d'un programme politique afin de s'emparer du pouvoir. Je pense qu'il faut prserver ce qui s'est
produit dans les annes soixante et au dbut des annes soixante-dix.
L'une des choses qu'il faut prserver, mon avis, est l'existence, en dehors des grands partis politiques, et
en dehors du programme normal ou ordinaire, d'une certaine forme d'innovation politique, de cration
politique et d'exprimentation politique. C'est un fait que la vie quotidienne des gens a chang entre le
dbut des annes soixante et maintenant, et ma propre vie en tmoigne certainement. Ce changement,
l'vidence, nous ne le devons pas aux partis politiques, mais de nombreux mouvements. Ces mouvements
sociaux ont vraiment transform nos vies, notre mentalit et nos attitudes, ainsi que les attitudes et la
mentalit d'autres gens -des gens qui n'appartenaient pas ces mouvements. Et c'est l quelque chose de
trs important et de trs positif. Je le rpte, ce ne sont pas les vieilles organisations politiques
traditionnelles et normales qui ont permis cet examen.

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359 L'intellectuel et les pouvoirs

L'intellectuel et les pouvoirs (entretien avec C. Panier et P. Watt, 14 mai 1981), La Revue nouvelle, 40e
anne, t. LXXX, no 10 : Juger... de quel droit?, Octobre 1984, pp. 338-343.

-Comme acteur, l'intellectuel de gauche a-t-il quelque chose faire qu'il soit seul pouvoir faire dans un
mouvement social?

-L'intervention de l'intellectuel comme donneur de leons ou donneur d'avis quant des choix politiques,
ce rle-l, j'avoue que je n'y adhre pas; il ne me convient pas. Je crois que les gens sont assez grands pour
choisir eux-mmes pour qui ils votent. Aller dire: Je suis un intellectuel, je vote pour M.
Machin, donc, il faut que vous votiez pour M. Machin, cela me parat une attitude assez tonnante, une
sorte de prsomption de l'intellectuel. En revanche, si, pour un certain nombre de raisons, un intellectuel
pense que son travail, ses analyses, ses rflexions, sa manire d'agir, de penser les choses peuvent clairer
une situation particulire, un domaine social, une conjoncture et qu'il peut effectivement y apporter sa
contribution thorique et pratique, ce moment-l, on peut en tirer des consquences politiques en
prenant, par exemple, le problme du droit pnal, de la justice,... je crois que l'intellectuel peut apporter s'il
le veut, la perception et la critique de ces choses, des lments importants, dont se dduisent ensuite
tout naturellement, si les gens le veulent, un certain choix politique.

-Bien qu'il ne s'agisse pas ncessairement d'tre le barde d'un choix politique ou de porter un drapeau, et si
la contribution de l'intellectuel dans sa spcificit permet peut-tre aux gens de faire, d'une faon plus
claire, des choix politiques, il reste qu' certains moments et sur certains problmes vous vous tes
engag ou vous vous engagez activement. Que devient alors le lien entre la fonction de l'intellectuel que
vous venez de dfinir et cet engagement plus concret, plus insr dans l'actualit?

-Ce qui m'a frapp quand j'tais tudiant, c'est qu'on tait ce moment-l dans une atmosphre trs
marxiste o le problme du lien entre la thorie et la pratique tait absolument au centre de toutes les
discussions thoriques.

Il me semble qu'il y avait peut-tre une manire plus simple, je dirais plus immdiatement pratique, de
poser correctement le rapport entre la thorie et la pratique, c'tait de le mettre directement en oeuvre
dans sa propre pratique. En ce sens, je pourrais dire que j'ai toujours tenu ce que mes livres soient, en un
sens, des fragments

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d'autobiographie. Mes livres ont toujours t mes problmes personnels avec la folie, la prison, la
sexualit.

Deuximement, j'ai toujours tenu ce qu'il se passe en moi et pour moi une sorte d'aller et venue,
d'interfrence, d'inter-connexion entre des activits pratiques et le travail thorique ou le travail historique
que je faisais. Il me semblait que j'tais d'autant plus libre de remonter haut et loin dans l'histoire que d'un
autre ct je lestais les questions que je posais d'un rapport immdiat et contemporain la pratique. C'est
pour avoir pass un certain temps dans les hpitaux psychiatriques que j'ai crit Naissance de la clinique.
Dans les prisons, j'ai commenc faire un certain nombre de choses et j'ai ensuite crit Surveiller et Punir.

Troisime prcaution que j'ai prise: l'poque o je ne faisais ces analyses thoriques ou historiques qu'en
fonction de questions que je m'tais poses par rapport elles, je me suis toujours tenu ce que ce travail
thorique ne fasse pas la loi par rapport une pratique actuelle et qu'il pose des questions.
Prenez par exemple le livre sur la folie: sa description, son analyse s'arrtent aux annes 1814-1815. Ce
n'tait donc pas un livre qui se prsentait comme critique des institutions psychiatriques actuelles, mais je
connaissais assez leur fonctionnement pour m'interroger sur leur histoire. Il me semble avoir fait une
histoire assez dtaille pour qu'elle pose des questions aux gens qui, actuellement, vivent dans l'institution.

-Ces questions sont souvent ressenties par les intresss comme autant d'agressions. Quel effet utile
conservent-elles alors?

-Ce n'est pas ma faute (ou peut-tre est-ce ma faute certains niveaux, auquel cas je suis content de l'avoir
commise) si les psychiatres ont prouv le livre, l'ont vritablement vcu comme une attaque contre eux.
J'ai rencontr bien des fois des psychiatres qui, me parlant de mon livre, taient si tendus nerveusement
qu'ils l'appelaient -ce qui tait en un certain sens assez vengeur pour moi, trop vengeur -d'une faon trs
significative l' loge de la folie.
Quand ils disaient l' loge de la folie, je ne dis pas du tout qu'ils me prenaient pour rasme, il n'y a
aucune raison. En ralit, ils prenaient cela comme une espce de choix en faveur des fous, contre eux, ce
qui n'tait absolument pas le cas.

De la mme faon, le livre sur les prisons s'arrte en 1840 et on me dit souvent: ce livre constitue contre le
systme pnitentiaire un rquisitoire tel qu'on ne sait plus quoi faire aprs l'avoir lu. vrai dire, cela ne
constitue pas un rquisitoire. Ma question consiste simplement dire aux psychiatres ou au personnel
pnitentiaire:

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Est-ce que vous tes capables de supporter votre propre histoire? tant donn cette histoire et tant
donn ce que rvle cette histoire quant au schma de rationalit, au type d'vidence, aux postulats, etc.,
vous de jouer maintenant. Et ce que j'aimerais, c'est qu'on me dise: Venez travailler avec nous..., au lieu
d'entendre les gens me dire comme cela arrive parfois: Vous nous empchez de travailler. Mais non, je
ne vous empche pas de travailler. Je vous pose un certain nombre de questions. Essayons maintenant,
ensemble, d'laborer de nouveaux modes de critique, de nouveaux modes de mise en question, de tenter
autre chose. Voil donc mon rapport avec thorie et pratique.

-Maintenant, il y a l'autre versant de la question relative la fonction de l'intellectuel. Quand vous faites ce
travail, vous commencez une analyse qui n'est pas faite, c'est--dire que vous mettez en cause le pouvoir
politique l'intrieur d'une socit o vous montrez que son fonctionnement n'a pas toute la lgitimit
qu'il s'arroge, En schmatisant un peu la faon dont, pour ma part, je vous perois, il me semble que sur
l'analyse de la folie, comme sur celle de la prison, comme sur celle du pouvoir dans le premier volume de
l'Histoire de la sexualit, vous prparez une remise en place du politique comme moyen et pas comme fin.
J'ai en mmoire un texte de Myrdal, crivain sudois, qui a dit: Si une Troisime Guerre mondiale clate,
la faute en incombera aux intellectuels comme pourvoyeurs de la fausse bonne conscience commune. Par
rapport une phrase comme celle-l, est-ce que vous percevez votre oeuvre comme une contribution
une dmystification du pouvoir?

-Je ne connais pas cette phrase de Myrdal que je trouve la fois trs belle et trs inquitante. Trs belle,
parce que je pense en effet que la bonne conscience commune provoque, dans l'ordre de la politique,
comme dans l'ordre de la morale, des ravages. Donc, je souscris la phrase. Ce qui m'inquite, c'est quand
il fait, avec un peu de facilit me semble-t-il, des intellectuels les responsables de cela. Je dirais: Qu'est-ce
que l'intellectuel, sinon celui qui travaille ce que les autres n'aient pas tellement bonne
conscience?Donc, la seule chose qu'on pourrait dire, c'est qu'ils n'ont peut-tre pas fait assez bien leur
mtier. Je ne voudrais pas qu'on comprenne la phrase de Myrdal au sens de: En tant qu'intellectuels et
parce qu'ils sont intellectuels, ils contribuent une bonne conscience commune.
-C'tait une dnonciation.

-Alors, si c'est cela son sens, j'en conviens tout fait. C'est bien en effet ce que, pour ma part et sur des
points particuliers, j'ai
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essay de faire. J'ai fait mes tudes entre 1948 et 1952-1955; c'tait une poque o la phnomnologie
tait encore trs dominante dans la culture europenne. Le thme de la phnomnologie, c'tait tout de
mme de rinterroger les vidences fondamentales. Tout en m'tant dmarqu, si possible, de la
phnomnologie, je reconnais volontiers -et on reconnat cela bien sr partir du moment o on prend un
peu d'ge -que, finalement, on n'est pas sorti de la question fondamentale qui nous avait t pose par
cela mme qui a fait notre jeunesse. Non seulement, je n'en suis pas sorti, mais je n'ai pas cess de reposer
cette question: Est-ce que ce qui va de soi doit effectivement aller de soi? Est-ce qu'il ne faut pas soulever
les vidences, mme les plus lourdes? C'est cela se battre contre ses familiarits, non pas pour montrer
qu'on est un tranger dans son propre pays, mais pour montrer combien votre propre pays vous est
tranger et combien tout ce qui vous entoure et qui a l'air de faire un paysage acceptable est, en fait, le
rsultat de toute une srie de luttes, de conflits, de dominations, de postulats, etc.

-Peut-tre pourrions-nous maintenant en venir aux questions plus spcifiques sur le pouvoir et sur la
relation subjectivit-socit. Pour le pouvoir, ma question serait la suivante et elle est assez dans la
mouvance de ce que disait Myrdal.
Est-ce qu'il n'y aurait pas distinguer non seulement pouvoir et pouvoir politique, mais ne faudrait-il pas
aussi, l'intrieur de la forme politique du pouvoir, c'est--dire de la concentration progressive du pouvoir
politique dans l'tat, distinguer la base et le sommet? N'y a-t-il pas des forces diffrentes qui jouent ces
deux niveaux? Freud disait que les tats taient travaills par l'instinct de mort. Quand nous voyons ce qui
se passe pour le moment sur la scne internationale, on se rend compte effectivement que le sommet de
l'tat, et mme quand il s'agit d'un aussi petit tat que le Vatican, est un enjeu de vie et de mort. N'y aurait-
il pas l un type d'explication complmentaire par rapport l'tude des germinations que vous faites? Est-
ce qu'il n'y aurait pas l des phnomnes diffrents?

-Je crois que votre question est trs bonne et trs importante. Quand j'ai commenc m'intresser de
faon plus explicite au pouvoir, ce n'tait pas du tout pour faire du pouvoir quelque chose comme une
substance ou comme un fluide plus ou moins malfique qui se rpandrait dans le corps social, avec la
question de savoir s'il vient d'en haut ou d'en bas. J'ai simplement voulu ouvrir une question gnrale qui
est: Qu'est-ce que c'est que les relations de pouvoir? Le pouvoir, c'est essentiellement des relations,

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c'est--dire ce qui fait que les individus, les tres humains sont en relation les uns avec les autres, non pas
simplement sous la forme de la communication d'un sens, pas simplement sous la forme du dsir, mais
galement sous une certaine forme qui leur permet d'agir les uns sur les autres et, si vous voulez, en
donnant un sens trs large ce mot, de se gouverner les uns les autres.
Les parents gouvernent les enfants, la matresse gouverne son amant, le professeur gouverne, etc. On se
gouverne les uns les autres dans une conversation, travers toute une srie de tactiques. Je crois que ce
champ-l de relations est trs important et c'est cela que j'ai voulu poser comme problme. Comment cela
se passe-t-il, par quels instruments et puisque, en un sens, je suis un historien de la pense et des sciences,
de quels effets sont ces relations du pouvoir dans l'ordre de la connaissance? C'est cela notre problme.
J'ai employ un jour la formule Le pouvoir vient d'en-bas. Je l'ai immdiatement explique, mais, bien
sr, comme toujours dans ces cas-l, on coupe l'explication. Cela devient alors: Le pouvoir, c'est une
vilaine maladie; il ne faut pas croire que a vous prend la tte, mais, en ralit, cela remonte partir de la
plante des pieds. Ce n'est videmment pas ce que j'ai voulu dire. Je me suis d'ailleurs dj expliqu, mais
je reviens sur l'explication. Si on pose en effet la question du pouvoir en termes de relations du pouvoir, si
on admet bien qu'il y a des relations de gouvernementalit, entre les individus, une foule, un rseau trs
complexe de relations, les grandes formes de pouvoir au sens strict du terme -pouvoir politique, pouvoir
idologique, etc. sont ncessairement dans ce type-l de relations, c'est--dire les relations de
gouvernement, de conduction qui peuvent s'tablir entre les hommes. Et, s'il n'y a pas un certain type de
relations comme celles-l, il ne peut pas y avoir certains autres types de grandes structurations politiques.

En gros, la dmocratie, si on la prend comme forme politique, ne peut en fait exister que dans la mesure o
il y a, au niveau des individus, des familles, du quotidien, si vous voulez, des relations gouvernementales, un
certain type de relations de pouvoir qui se produisent. C'est pour cela qu'une dmocratie ne peut pas
prendre n'importe o. On a la mme chose propos du fascisme. Les pres de famille allemands n'taient
pas fascistes en 1930, mais, pour que le fascisme prenne, parmi beaucoup d'autres conditions -je n'ai pas
dit qu'elles taient les seules -, il fallait encore avoir gard aux relations entre les individus, la manire
dont les familles taient constitues, dont l'enseignement tait donn, il fallait qu'il

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y ait un certain nombre de ces conditions. Cela dit, je ne nie absolument pas l'htrognit de ce que l'on
pouvait appeler ces diffrentes institutions de gouvernement. Je veux dire qu'on ne peut pas les localiser
simplement dans les appareils d'tat ou les faire driver entirement de l'tat, que la question est
beaucoup plus large *.

360 Des espaces autres (Confrence)

Des espaces autres (confrence au Cercle d'tudes architecturales, 14 mars 1967), Architecture,
Mouvement, Continuit, no 5, octobre 1984, pp. 46-49.

M. Foucault n'autorisa la publication de ce texte crit en Tunisie en 1967 qu'au printemps 1984.

La grande hantise qui a obsd le XIXe sicle a t, on le sait, l'histoire: thmes du dveloppement et de
l'arrt, thmes de la crise et du cycle, thmes de l'accumulation du pass, grande surcharge des morts,
refroidissement menaant du monde. C'est dans le second principe de thermo-dynamique que le XIXe
sicle a trouv l'essentiel de ses ressources mythologiques. L'poque actuelle serait peut-tre plutt
l'poque de l'espace. Nous sommes l'poque du simultan, nous sommes l'poque de la juxtaposition,
l'poque du proche et du lointain, du cte cte, du dispers. Nous sommes un moment o le monde
s'prouve, je crois, moins comme une grande vie qui se dvelopperait travers le temps que comme un
rseau qui relie des points et qui entrecroise son cheveau. Peut-tre pourrait-on dire que certains des
conflits idologiques qui animent les polmiques d'aujourd'hui se droulent entre les pieux descendants du
temps et les habitants acharns de l'espace. Le structuralisme, ou du moins ce qu'on groupe sous ce nom
un petit peu gnral, c'est l'effort pour tablir, entre des lments qui peuvent avoir t rpartis travers
le temps, un ensemble de relations qui les fait apparatre comme juxtaposs, opposs, impliqus l'un par
l'autre, bref, qui les fait apparatre comme une sorte de configuration; et vrai dire, il ne s'agit pas par l de
nier le temps; c'est une certaine manire de traiter ce qu'on appelle le temps et ce qu'on appelle l'histoire.

Il faut cependant remarquer que l'espace qui apparat aujourd'hui l'horizon de nos soucis, de notre
thorie, de nos systmes
* L'enregistrement s'est ici interrompu. La suite de l'entretien n'a donc pu tre publie.

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n'est pas une innovation; l'espace lui-mme, dans l'exprience occidentale, a une histoire, et il n'est pas
possible de mconnatre cet entrecroisement fatal du temps avec l'espace. On pourrait dire, pour retracer
trs grossirement cette histoire de l'espace, qu'il tait au Moyen ge un ensemble hirarchis de lieux:
lieux sacrs et lieux profanes, lieux protgs et lieux au contraire ouverts et sans dfense, lieux urbains et
lieux campagnards (voil pour la vie relle des hommes); pour la thorie cosmologique, il y avait les lieux
supra-clestes opposs au lieu cleste; et le lieu cleste son tour s'opposait au lieu terrestre; il y avait les
lieux o les choses se trouvaient places parce qu'elles avaient t dplaces violemment et puis les lieux,
au contraire, o les choses trouvaient leur emplacement et leur repos naturels. C'tait toute cette
hirarchie, cette opposition, cet entrecroisement de lieux qui constituait ce qu'on pourrait appeler trs
grossirement l'espace mdival: espace de localisation.

Cet espace de localisation s'est ouvert avec Galile, car le vrai scandale de l'oeuvre de Galile, ce n'est pas
tellement d'avoir dcouvert, d'avoir redcouvert plutt que la Terre tournait autour du soleil, mais d'avoir
constitu un espace infini, et infiniment ouvert; de telle sorte que le lieu du Moyen ge s'y trouvait en
quelque sorte dissous, le lieu d'une chose n'tait plus qu'un point dans son mouvement, tout comme le
repos d'une chose n'tait que son mouvement indfiniment ralenti. Autrement dit, partir de Galile,
partir du XVIIe sicle, l'tendue se substitue la localisation.

De nos jours, l'emplacement se substitue l'tendue qui elle-mme remplaait la localisation.

L'emplacement est dfini par les relations de voisinage entre points ou lments; formellement, on peut les
dcrire comme des sries, des arbres, des treillis.

D'autre part, on sait l'importance des problmes d'emplacement dans la technique contemporaine:
stockage de l'information ou des rsultats partiels d'un calcul dans la mmoire d'une machine, circulation
d'lments discrets, sortie alatoire (comme tout simplement les automobiles ou aprs tout les sons sur
une ligne tlphonique), reprage d'lments, marqus ou cods, l'intrieur d'un ensemble qui est soit
rparti au hasard, soit class dans un classement univoque, soit class selon un classement plurivoque, etc.

D'une manire encore plus concrte, le problme de la place ou de l'emplacement se pose pour les
hommes en termes de dmographie; et ce dernier problme de l'emplacement humain, ce n'est pas
simplement la question de savoir s'il y aura assez de place pour l'homme dans le monde -problme qui est
aprs tout bien important -,
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c'est aussi le problme de savoir quelles relations de voisinage, quel type de stockage, de circulation, de
reprage, de classement des lments humains doivent tre retenus de prfrence dans telle ou telle
situation pour venir telle ou telle fin. Nous sommes une poque o l'espace se donne nous sous la
forme de relations d'emplacements.

En tout cas, je crois que l'inquitude d'aujourd'hui concerne fondamentalement l'espace, sans doute
beaucoup plus que le temps; le temps n'apparat probablement que comme l'un des jeux de distribution
possibles entre les lments qui se rpartissent dans l'espace.

Or, malgr toutes les techniques qui l'investissent, malgr tout le rseau de savoir qui permet de le
dterminer ou de le formaliser, l'espace contemporain n'est peut-tre pas encore entirement dsacralis
- la diffrence sans doute du temps qui, lui, a t dsacralis au XIXe sicle. Certes, il y a bien eu une
certaine dsacralisation thorique de l'espace (celle laquelle l'oeuvre de Galile a donn le signal), mais
nous n'avons peut-tre pas encore accd une dsacralisation pratique de l'espace. Et peut-tre notre vie
est-elle encore commande par un certain nombre d'oppositions auxquelles on ne peut pas toucher,
auxquelles l'institution et la pratique n'ont pas encore os porter atteinte: des oppositions que nous
admettons comme toutes donnes: par exemple, entre l'espace priv et l'espace public, entre l'espace de
la famille et l'espace social, entre l'espace culturel et l'espace utile, entre l'espace de loisirs et l'espace de
travail; toutes sont animes encore par une sourde sacralisation.

L'oeuvre -immense -de Bachelard, les descriptions des phnomnologues nous ont appris que nous ne
vivons pas dans un espace homogne et vide, mais, au contraire, dans un espace qui est tout charg de
qualits, un espace qui est peut-tre aussi hant de fantasme; l'espace de notre perception premire, celui
de nos rveries, celui de nos passions dtiennent en eux-mmes des qualits qui sont comme intrinsques;
c'est un espace lger, thr, transparent, ou bien c'est un espace obscur, rocailleux, encombr: c'est un
espace d'en haut, c'est un espace des cimes, ou c'est au contraire un espace d'en bas, un espace de la boue,
c'est un espace qui peut tre courant comme l'eau vive, c'est un espace qui peut tre fix, fig comme la
pierre ou comme le cristal.

Cependant, ces analyses, bien que fondamentales pour la rflexion contemporaine, concernent surtout
l'espace du dedans. C'est de l'espace du dehors que je voudrais parler maintenant.

L'espace dans lequel nous vivons, par lequel nous sommes attirs hors de nous-mmes, dans lequel se
droule prcisment l'rosion

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de notre vie, de notre temps et de notre histoire, cet espace qui nous ronge et nous ravine est en lui-
mme aussi un espace htrogne. Autrement dit, nous ne vivons pas dans une sorte de vide, l'intrieur
duquel on pourrait situer des individus et des choses. Nous ne vivons pas l'intrieur d'un vide qui se
colorerait de diffrents chatoiements, nous vivons l'intrieur d'un ensemble de relations qui dfinissent
des emplacements irrductibles les uns aux autres et absolument non superposables.

Bien sr, on pourrait sans doute entreprendre la description de ces diffrents emplacements, en cherchant
quel est l'ensemble de relations par lequel on peut dfinir cet emplacement. Par exemple, dcrire
l'ensemble des relations qui dfinissent les emplacements de passage, les tues, les trains (c'est un
extraordinaire faisceau de relations qu'un train, puisque c'est quelque chose travers quoi on passe, c'est
quelque chose galement par quoi on peut passer d'un point un autre et puis c'est quelque chose
galement qui passe). On pourrait dcrire, par le faisceau des relations qui permettent de les dfinir, ces
emplacements de halte provisoire que sont les cafs, les cinmas, les plages. On pourrait galement dfinir,
par son rseau de relations, l'emplacement de repos, ferm ou demi ferm, que constituent la maison, la
chambre, le lit, etc. Mais ce qui m'intresse, ce sont, parmi tous ces emplacements, certains d'entre eux qui
ont la curieuse proprit d'tre en rapport avec tous les autres emplacements, mais sur un mode tel qu'ils
suspendent, neutralisent ou inversent l'ensemble des rapports qui se trouvent, par eux, dsigns, reflts
ou rflchis. Ces espaces, en quelque sorte, qui sont en liaison avec tous les autres, qui contredisent
pourtant tous les autres emplacements, sont de deux grands types.

Il y a d'abord les utopies. Les utopies, ce sont les emplacements sans lieu rel. Ce sont les emplacements
qui entretiennent avec l'espace rel de la socit un rapport gnral d'analogie directe ou inverse. C'est la
socit elle-mme perfectionne ou c'est l'envers de la socit, mais, de toute faon, ces utopies sont des
espaces qui sont fondamentalement essentiellement irrels.

Il y a galement, et ceci probablement dans toute culture, dans toute civilisation, des lieux rels, des lieux
effectifs, des lieux qui sont dessins dans l'institution mme de la socit, et qui sont des sortes de contre-
emplacements, sortes d'utopies effectivement ralises dans lesquelles les emplacements rels, tous les
autres emplacements rels que l'on peut trouver l'intrieur de la culture sont la fois reprsents,
contests et inverss, des sortes de lieux qui sont hors de tous les lieux, bien que pourtant ils soient
effectivement

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localisables. Ces lieux, parce qu'ils sont absolument autres que tous les emplacements qu'ils refltent et
dont ils parlent, je les appellerai, par opposition aux utopies, les htrotopies; et je crois qu'entre les
utopies et ces emplacements absolument autres, ces htrotopies, il y aurait sans doute une sorte
d'exprience mixte, mitoyenne, qui serait le miroir. Le miroir, aprs tout, c'est une utopie, puisque c'est un
lieu sans lieu. Dans le miroir, je me vois l o je ne suis pas, dans un espace irrel qui s'ouvre virtuellement
derrire la surface, je suis l-bas, l o je ne suis pas, une sorte d'ombre qui me donne moi-mme ma
propre visibilit, qui me permet de me regarder l o je suis absent: utopie du miroir. Mais c'est glement
une htrotopie, dans la mesure o le miroir existe rellement, et o il a, sur la place que j'occupe, une
sorte d'effet en retour; c'est partir du miroir que je me dcouvre absent la place o je suis puisque je
me vois l-bas. partir de ce regard qui en quelque sorte se porte sur moi, du fond de cet espace virtuel
qui est de l'autre ct de la glace, je reviens vers moi et je recommence porter mes yeux vers moi-mme
et me reconstituer l o je suis; le miroir fonctionne comme une htrotopie en ce sens qu'il rend cette
place que j'occupe au moment o je me regarde dans la glace, la fois absolument relle, en liaison avec
tout l'espace qui l'entoure, et absolument irrelle, puisqu'elle est oblige, pour tre perue, de passer par
ce point virtuel qui est l-bas.

Quant aux htrotopies proprement dites, comment pourrait-on les dcrire, quel sens ont-elles? On
pourrait supposer, je ne dis pas une science parce que c'est un mot qui est trop galvaud maintenant, mais
une sorte de description systmatique qui aurait pour objet, dans une socit donne, l'tude, l'analyse, la
description, la lecture, comme on aime dire maintenant, de ces espaces diffrents, ces autres lieux, une
espce de contestation la fois mythique et relle de l'espace o nous vivons; cette description pourrait
s'appeler l'htrotopologie. Premier principe, c'est qu'il n'y a probablement pas une seule culture au
monde qui ne constitue des htrotopies. C'est l une constante de tout groupe humain. Mais les
htrotopies prennent videmment des formes qui sont trs varies, et peut-tre ne trouverait-on pas une
seule forme d'htrotopie qui soit absolument universelle. On peut cependant les classer en deux grands
types.
Dans les socits dites primitives, il y a une certaine forme d'htrotopies que j'appellerais htrotopies
de crise, c'est--dire qu'il y a des lieux privilgis, ou sacrs, ou interdits, rservs aux individus qui se
trouvent, par rapport la socit, et au milieu

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humain l'intrieur duquel ils vivent, en tat de crise. Les adolescents, les femmes l'poque des rgles,
les femmes en couches, les vieillards, etc.

Dans notre socit, ces htrotopies de crise ne cessent de disparatre, quoi qu'on en trouve encore
quelques restes. Par exemple, le collge, sous sa forme du XIXe sicle, ou le service militaire pour les
garons ont jou certainement un tel rle, les premires manifestations de la sexualit virile devant avoir
lieu prcisment ailleursque dans la famille. Pour les jeunes filles, il existait, jusqu'au milieu du XXe
sicle, une tradition qui s'appelait le voyage de noces; c'tait un thme ancestral. La dfloration de la
jeune fille ne pouvait avoir lieu nulle part et, ce moment-l, le train, l'htel du voyage de noces, c'tait
bien ce lieu de nulle part, cette htrotopie sans repres gographiques.

Mais ces htrotopies de crise disparaissent aujourd'hui et sont remplaces, je crois, par des htrotopies
qu'on pourrait appeler de dviation: celle dans laquelle on place les individus dont le comportement est
dviant par rapport la moyenne ou la norme exige. Ce sont les maisons de repos, les cliniques
psychiatriques; ce sont, bien entendu aussi, les prisons, et il faudrait sans doute y joindre les maisons de
retraite, qui sont en quelque sorte la limite de l'htrotopie de crise et de l'htrotopie de dviation,
puisque, aprs tout, la vieillesse, c'est une crise, mais galement une dviation, puisque, dans notre socit
o le loisir est la rgle, l'oisivet forme une sorte de dviation.

Le deuxime principe de cette description des htrotopies, c'est que, au cours de son histoire, une socit
peut faire fonctionner d'une faon trs diffrente une htrotopie qui existe et qui n'a pas cess d'exister;
en effet, chaque htrotopie a un fonctionnement prcis et dtermin l'intrieur de la socit, et la
mme htrotopie peut, selon la synchronie de la culture dans laquelle elle se trouve, avoir un
fonctionnement ou un autre.

Je prendrai pour exemple la curieuse htrotopie du cimetire. Le cimetire est certainement un lieu autre
par rapport aux espaces culturels ordinaires, c'est un espace qui est pourtant en liaison avec l'ensemble de
tous les emplacements de la cit ou de la socit ou du village, puisque chaque individu, chaque famille se
trouve avoir des parents au cimetire. Dans la culture occidentale, le cimetire a pratiquement toujours
exist. Mais il a subi des mutations importantes. Jusqu' la fin du XVIIIe sicle, le cimetire tait plac au
coeur mme de la cit, ct de l'glise. L il existait toute une hirarchie de spultures possibles. Vous
aviez le charnier dans lequel les

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cadavres perdaient jusqu' la dernire trace d'individualit, il y avait quelques tombes individuelles, et puis
il y avait l'intrieur de l'glise des tombes. Ces tombes taient elles-mmes de deux espces. Soit
simplement des dalles avec une marque, soit des mausoles avec statues. Ce cimetire, qui se logeait dans
l'espace sacr de l'glise, a pris dans les civilisations modernes une tout autre allure, et, curieusement, c'est
l'poque o la civilisation est devenue, comme on dit trs grossirement, athe que la culture
occidentale a inaugur ce qu'on appelle le culte des morts.

Au fond, il tait bien naturel qu' l'poque o l'on croyait effectivement la rsurrection des corps et
l'immortalit de l'me on n'ait pas prt la dpouille mortelle une importance capitale. Au contraire,
partir du moment o l'on n'est plus trs sr d'avoir une me, que le corps ressuscitera, il faut peut-tre
porter beaucoup plus d'attention cette dpouille mortelle, qui est finalement la seule trace de notre
existence parmi le monde et parmi les mots.

En tout cas, c'est partir du XIXe sicle que chacun a eu droit sa petite bote pour sa petite
dcomposition personnelle; mais, d'autre part, c'est partir du XIXe sicle seulement que l'on a commenc
mettre les cimetires la limite extrieure des villes. Corrlativement cette individualisation de la mort
et l'appropriation bourgeoise du cimetire est ne une hantise de la mort comme maladie. Ce sont les
morts, suppose-t-on, qui apportent les maladies aux vivants, et c'est la prsence et la proximit des morts
tout ct des maisons, tout ct de l'glise, presque au milieu de la tue, c'est cette proximit-l qui
propage la mort elle-mme. Ce grand thme de la maladie rpandue par la contagion des cimetires a
persist la fin du XVIIIe sicle; et c'est simplement au cours du XIXe sicle qu'on a commenc procder
aux dplacements des cimetires vers les faubourgs. Les cimetires constituent alors non plus le vent sacr
et immortel de la cit, mais l' autre ville, o chaque famille possde sa noire demeure.

Troisime principe. L'htrotopie a le pouvoir de juxtaposer en un seul lieu rel plusieurs espaces, plusieurs
emplacements qui sont en eux-mmes incompatibles. C'est ainsi que le thtre fait succder sur le
rectangle de la scne toute une srie de lieux qui sont trangers les uns aux autres; c'est ainsi que le cinma
est une trs curieuse salle rectangulaire, au fond de laquelle, sur un cran deux dimensions, on voit se
projeter un espace trois dimensions; mais peut-tre est-ce que l'exemple le plus ancien de ces
htrotopies, en forme d'emplacements contradictoires, l'exemple le plus ancien, c'est peut-tre le jardin.
Il ne faut pas oublier que le jardin, tonnante

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cration maintenant millnaire, avait en Orient des significations trs profondes et comme superposes. Le
jardin traditionnel des Persans tait un espace sacr qui devait runir l'intrieur de son rectangle quatre
parties reprsentant les quatre parties du monde, avec un espace plus sacr encore que les autres qui tait
comme l'ombilic, le nombril du monde en son milieu, (c'est l qu'taient la vasque et le jet d'eau); et toute
la vgtation du jardin devait se rpartir dans cet espace, dans cette sorte de microcosme. Quant aux tapis,
ils taient, l'origine, des reproductions de jardins. Le jardin, c'est un tapis o le monde tout entier vient
accomplir sa perfection symbolique, et le tapis, c'est une sorte de jardin mobile travers l'espace. Le jardin,
c'est la plus petite parcelle du monde et puis c'est la totalit du monde. Le jardin, c'est, depuis le fond de
l'Antiquit, une sorte d'htrotopie heureuse et universalisante (de l nos jardins zoologiques).

Quatrime principe. Les htrotopies sont lies, le plus souvent, des dcoupages du temps, c'est--dire
qu'elles ouvrent sur ce qu'on pourrait appeler, par pure symtrie, des htrochronies; l'htrotopie se met
fonctionner plein lorsque les hommes se trouvent dans une sorte de rupture absolue avec leur temps
traditionnel; on voit par l que le cimetire est bien un lieu hautement htrotopique, puisque le cimetire
commence avec cette trange htrochronie qu'est, pour un individu, la perte de la vie, et cette quasi-
ternit o il ne cesse pas de se dissoudre et de s'effacer.

D'une faon gnrale, dans une socit comme la ntre, htrotopie et htrochronie s'organisent et
s'arrangent d'une faon relativement complexe. Il y a d'abord les htrotopies du temps qui s'accumule
l'infini, par exemple les muses, les bibliothques; muses et bibliothques sont des htrotopies dans
lesquelles le temps ne cesse de s'amonceler et de se jucher au sommet de lui-mme, alors qu'au XVIIe,
jusqu' la fin du XVIIe sicle encore, les muses et les bibliothques taient l'expression d'un choix
individuel. En revanche, l'ide de tout accumuler, l'ide de constituer une sorte d'archive gnrale, la
volont d'enfermer dans un lieu tous les temps, toutes les poques, toutes les formes, tous les gots, l'ide
de constituer un lieu de tous les temps qui soit lui-mme hors du temps, et inaccessible sa morsure, le
projet d'organiser ainsi une sorte d'accumulation perptuelle et indfinie du temps dans un lieu qui ne
bougerait pas, eh bien, tout cela appartient notre modernit. Le muse et la bibliothque sont des
htrotopies qui sont propres la culture occidentale du XIXe sicle.

En face de ces htrotopies, qui sont lies l'accumulation du

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temps, il Y a des htrotopies qui sont lies, au contraire, au temps dans ce qu'il a de plus futile, de plus
passager, de plus prcaire, et cela sur le mode de la fte. Ce sont des htrotopies non plus ternitaires,
mais absolument chroniques. Telles sont les foires, ces merveilleux emplacements vides au bord des villes,
qui se peuplent, une ou deux fois par an, de barraques, d'talages, d'objets htroclites, de lutteurs, de
femmes-serpent, de diseuses de bonne aventure. Tout rcemment aussi, on a invent une nouvelle
htrotopie chronique, ce sont les villages de vacances; ces villages polynsiens qui offrent trois petites
semaines d'une nudit primitive et ternelle aux habitants des villes; et vous voyez d'ailleurs que, par les
deux formes d'htrotopies, se rejoignent celle de la fte et celle de l'ternit du temps qui s'accumule, les
paillotes de Djerba sont en un sens parentes des bibliothques et des muses, car, en retrouvant la vie
polynsienne, on abolit le temps, mais c'est tout aussi bien le temps qui se retrouve, c'est toute l'histoire de
l'humanit qui remonte jusqu' sa source comme dans une sorte de grand savoir immdiat.

Cinquime principe. Les htrotopies supposent toujours un systme d'ouverture et de fermeture qui, la
fois, les isole et les rend pntrables. En gnral, on n'accde pas un emplacement htrotopique comme
dans un moulin. Ou bien on y est contraint, c'est le cas de la caserne, le cas de la prison, ou bien il faut se
soumettre des rites et des purifications. On ne peut y entrer qu'avec une certaine permission et une fois
qu'on a accompli un certain nombre de gestes. Il y a mme d'ailleurs des htrotopies qui sont entirement
consacres ces activits de purification, purification mi-religieuse, mi-hyginique comme dans les
hammams des musulmans, ou bien purification en apparence purement hyginique comme dans les saunas
scandinaves.

Il yen a d'autres, au contraire, qui ont l'air de pures et simples ouvertures, mais qui, en gnral, cachent de
curieuses exclusions; tout le monde peut entrer dans ces emplacements htrotopiques, mais, vrai dire,
ce n'est qu'une illusion: on croit pntrer et on est, par le fait mme qu'on entre, exclu. Je songe, par
exemple, ces fameuses chambres qui existaient dans les grandes fermes du Brsil et, en gnral, de
l'Amrique du Sud. La porte pour y accder ne donnait pas sur la pice centrale o vivait la famille, et tout
individu qui passait, tout voyageur avait le droit de pousser cette porte, d'entrer dans la chambre et puis d
'y dormir une nuit. Or ces chambres taient telles que l'individu qui y passait n'accdait jamais au coeur
mme de la famille, il tait absolument l'hte de passage,

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 il n'tait pas vritablement l'invit. Ce type d'htrotopie, qui a pratiquement disparu maintenant dans nos
civilisations, on pourrait peut-tre le retrouver dans les fameuses chambres de motels amricains o on
entre avec sa voiture et avec sa matresse et o la sexualit illgale se trouve la fois absolument abrite et
absolument cache, tenue l'cart, sans tre cependant laisse l'air libre.

Enfin, le dernier trait des htrotopies, c'est qu'elles ont, par rapport l'espace restant, une fonction. Celle-
ci se dploie entre deux ples extrmes.
Ou bien elles ont pour rle de crer un espace d'illusion qui dnonce comme plus illusoire encore tout
l'espace rel, tous les emplacements l'intrieur desquels la vie humaine est cloisonne. Peut-tre est-ce
ce rle qu'ont jou pendant longtemps ces fameuses maisons closes dont on se trouve maintenant priv.
Ou bien, au contraire, crant un autre espace, un autre espace rel, aussi parfait, aussi mticuleux, aussi
bien arrang que le ntre est dsordonn, mal agenc et brouillon. a serait l'htrotopie non pas d'illusion
mais de compensation, et je me demande si ce n'est pas un petit peu de cette manire-l qu'ont fonctionn
certaines colonies.

Dans certains cas, elles ont jou, au niveau de l'organisation gnrale de l'espace terrestre, le rle
d'htrotopie. Je pense par exemple, au moment de la premire vague de colonisation, au XVIIe sicle,
ces socits puritaines que les Anglais avaient fondes en Amrique et qui taient des autres lieux
absolument parfaits.

Je pense aussi ces extraordinaires colonies de jsuites qui ont t fondes en Amrique du Sud: colonies
merveilleuses, absolument rgles, dans lesquelles la perfection humaine tait effectivement accomplie.
Les jsuites du Paraguay avaient tabli des colonies dans lesquelles l'existence tait rgle en chacun de ses
points. Le village tait rparti selon une disposition rigoureuse autour d'une place rectangulaire au fond de
laquelle il y avait l'glise; sur un ct, le collge, de l'autre, le cimetire, et puis, en face de l'glise, s'ouvrait
une avenue qu'une autre venait croiser angle droit; les familles avaient chacune leur petite cabane le long
de ces deux axes, et ainsi se retrouvait exactement reproduit le signe du Christ. La chrtient marquait ainsi
de son signe fondamental l'espace et la gographie du monde amricain.

La vie quotidienne des individus tait rgle non pas au sifflet, mais la cloche. Le rveil tait fix pour tout
le monde la mme heure, le travail commenait pour tout le monde la mme heure; les repas midi et
cinq heures; puis on se couchait, et minuit il y avait ce qu'on appelait le rveil conjugal, c'est--dire que,
la cloche du couvent sonnant, chacun accomplissait son devoir.

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Maisons closes et colonies, ce sont deux types extrmes de l'htrotopie, et si l'on songe, aprs tout, que le
bateau, c'est un morceau flottant d'espace, un lieu sans lieu, qui vit par lui-mme, qui est ferm sur soi et
qui est livr en mme temps l'infini de la mer et qui, de port en port, de borde en borde, de maison
close en maison close, va jusqu'aux colonies chercher ce qu'elles reclent de plus prcieux en leurs jardins,
vous comprenez pourquoi le bateau a t pour notre civilisation, depuis le XVIe sicle jusqu' nos jours, la
fois non seulement, bien sr, le plus grand instrument de dveloppement conomique (ce n'est pas de cela
que je parle aujourd'hui), mais la plus grande rserve d'imagination. Le navire, c'est l 'htrotopie par
excellence. Dans les civilisations sans bateaux les rves se tarissent, l'espionnage y remplace l'aventure, et
la police, les corsaires.
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1985

361 La vie: l'exprience et la science

La vie: l'exprience et la science, Revue de mtaphysique et de morale, 90e anne, no 1 : Canguilhem,

janvier-mars 1985, pp. 3-14.

M. Foucault souhaitait donner un texte nouveau la Revue de mtaphysique et de morale qui consacrait
un numro spcial son matre, Georges Canguilhem.
puis, il ne put que modifier la prface qu'il avait crite pour la traduction amricaine du Normal et
Pathologique (voir infra no 219). Il remit ce texte fin avril 1984; ce fut donc le dernier auquel il donna son
imprimatur.

Tout le monde sait qu'en France il y a peu de logiciens, mais qu'il y a eu un nombre non ngligeable
d'historiens des sciences. On sait aussi qu'ils ont occup dans l'institution philosophique -enseignement ou
recherche -une place considrable. Mais on sait peut-tre moins bien ce qu'a t au juste, pendant ces
vingt ou trente dernires annes, et jusque sur les frontires de l'institution, un travail comme celui de G.
Canguilhem. Il y a eu sans doute des thtres bien plus bruyants: psychanalyse, marxisme, linguistique,
ethnologie.
Mais n'oublions pas ce fait qui relve, comme on voudra, de la sociologie des milieux intellectuels franais,
du fonctionnement de nos institutions universitaires ou de notre systme de valeurs culturelles: dans
toutes les discussions politiques ou scientifiques de ces tranges annes soixante, le rle de la philosophie
-je ne veux pas dire simplement de ceux qui avaient reu leur formation universitaire dans les
dpartements de philosophie -a t important.
Trop important, peut-tre, au gr de certains. Or, directement ou indirectement, tous ces philosophes ou
presque ont eu affaire l' enseignement ou aux livres de G. Canguilhem.

De l un paradoxe: cet homme, dont l'oeuvre est austre, volontairement bien dlimite, et soigneusement
voue un domaine particulier dans une histoire des sciences qui, de toute faon, ne passe pas pour une
discipline grand spectacle, s'est trouv d'une certaine manire prsent dans les dbats o lui-mme a
bien pris garde de jamais figurer. Mais tez Canguilhem et vous ne comprenez plus grand-chose toute une
srie de discussions qui ont eu lieu

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chez les marxistes franais; vous ne saisissez pas, non plus, ce qu'il y a de spcifique chez des sociologues
comme Bourdieu, Castel, Passeron, et qui les marque si fortement dans le champ de la sociologie; vous
manquez tout un aspect du travail thorique fait chez les psychanalystes et en particulier chez les
lacaniens. Plus: dans tout le dbat d'ides qui a prcd ou suivi le mouvement de 1968, il est facile de
retrouver la place de ceux qui, de prs ou de loin, avaient t forms par Canguilhem.

Sans mconnatre les clivages qui ont pu, pendant ces dernires annes et depuis la fin de la guerre,
opposer marxistes et non-marxistes, freudiens et non-freudiens, spcialistes d'une discipline et
philosophes, universitaires et non-universitaires, thoriciens et politiques, il me semble bien qu'on pourrait
retrouver une autre ligne de partage qui traverse toutes ces oppositions. C'est celle qui spare une
philosophie de l'exprience, du sens, du sujet et une philosophie du savoir, de la rationalit et du concept.
D'un ct, une filiation qui est celle de Sartre et de Merleau-Ponty; et puis une autre, qui est celle de
Cavaills, de Bachelard, de Koyr et de Canguilhem. Sans doute, ce clivage vient de loin et on pourrait en
faire remonter la trace travers le XIXe sicle: Bergson et Poincar, Lachelier et Couturat, Maine de Biran
et Comte. Et, en tout cas, il tait ce point constitu au XXe sicle que c'est travers lui que la
phnomnologie a t reue en France. Prononces en 1929, modifies, traduites et publies peu aprs,
les Mditations cartsiennes * ont t trs tt l'enjeu de deux lectures possibles: l'une qui, dans la direction
d'une philosophie du sujet, cherchait radicaliser Husserl et ne devait pas tarder rencontrer les questions
de Sein und Zeit ** : c'est l'article de Sartre sur la Transcendance de l'ego ***, en 1935; l'autre qui
remontera vers les problmes fondateurs de la pense de Husserl, ceux du formalisme et de
l'intuitionnisme; et ce sera, en 1938, les deux thses de Cavaills sur la Mthode axiomatique et sur La
Formation de la thorie des ensembles ****. Quels qu'aient pu tre, par la suite, les ramifications, les
interfrences, les
* Husserl (E.), Cartesianische Meditationen, Eine Einleitung in die Phnomenologie, 1931, in Gesammelte
Werke, t. I, La Haye, Macrin Nijhoff, 1950
(Mditations cartsiennes. Introduction la phnomnologie, trad. G. Peiffer et E. Levinas, Paris, Vrin,
1953).

** Heidegger (M.), Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1927 (L'tre et le Temps, trad. R. Boehm et A.
de Waelhens, Paris, Gallimard, 1964).

*** Sartre (J.-P.), La transcendance de l'ego. Esquisse d'une description phnomnologique, Recherches
philosophiques, no 6, 1935; rd., Paris, Vrin, 1988.

**** Cavaills (J .), Mthode axiomatique et formalisme, Essai sur le problme du fondement des
mathmatiques, Paris, Hermann, 1937; Remarques sur la formation de la thorie abstraite des ensembles.
tude historique et critique, Paris, Hermann, 1937,

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rapprochements mmes, ces deux formes de pense ont constitu en France deux trames qui sont
demeures, pendant un temps au moins, assez profondment htrognes.

En apparence, la seconde est reste la fois la plus thoricienne, la plus rgle sur des tches spculatives,
la plus loigne aussi des interrogations politiques immdiates. Et pourtant, c'est elle qui, pendant la
guerre, a pris part, et de faon trs directe, au combat, comme si la question du fondement de la rationalit
ne pouvait pas tre dissocie de l'interrogation sur les conditions actuelles de son existence. C'est elle aussi
qui a jou au cours des annes soixante un rle dcisif dans une crise qui n'tait pas simplement celle de
l'Universit, mais celle du statut et du rle du savoir. On peut se demander pourquoi un tel type de
rflexion a pu, en suivant sa logique propre, se trouver ainsi profondment li au prsent.
*

L'une des raisons principales tient sans doute ceci: l'histoire des sciences doit sa dignit philosophique au
fait qu'elle met en oeuvre l'un des thmes qui s'est introduit de faon sans doute un peu subreptice et
comme par accident dans la philosophie du XVIIIe sicle. Pour la premire fois, cette poque, on a pos
la pense rationnelle la question non seulement de sa nature, de son fondement, de ses pouvoirs et de ses
droits, mais celle de son histoire et de sa gographie, celle de son pass immdiat et de ses conditions
d'exercice, celle de son moment, de son lieu et de son actualit. De cette question par laquelle la
philosophie a fait, de sa forme prsente et du lien son contexte, une interrogation essentielle, on peut
prendre pour symbole le dbat qui s'est nou dans la Berlinische Monatsschrift et qui avait pour thme:
Was ist Aufklrung? cette question Mendelssohn puis Kant, chacun de son ct, ont apport une rponse
*.

Cette question fut sans doute entendue d'abord comme une interrogation relativement accessoire: on y
questionnait la philosophie sur la forme qu'elle pouvait revtir, sur sa figure du moment et sur les effets
qu'on devait en attendre. Mais il se rvla vite que la rponse qu'on lui apportait risquait fort d'aller bien
au-del. On faisait de l' Aufklrung le moment o la philosophie trouvait la possibilit de se constituer
comme la figure dterminante d'une
* Mendelssohn (M,), Ueber die Frage: Was heisst Aufklren?, Berlinische Monatsschrift, IV, no 3,
septembre 1784, pp. 193-200. Kant (1.), Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung?, Berlinische
Monatsschrift, IV, no 6, dcembre 1784, pp. 491-494 (Rponse la question: Qu'est-ce que les Lumires?,
trad. S.
Piobetta, in Kant [E.], La Philosophie de t'histoire [Opuscules], Paris, Aubier, 1947, pp. 81-92).

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poque, et o cette poque devenait la forme d'accomplissement de cette philosophie. La philosophie

pouvait tre lue aussi bien comme n'tant rien d'autre que la composition des traits particuliers la
priode o elle apparaissait, elle en tait la figure cohrente, la systmatisation et la forme rflchie; mais,
d'un autre ct, l'poque apparaissait comme n'tant rien d'autre que l'mergence et la manifestation,
dans ses traits fondamentaux, de ce qu'tait en son essence la philosophie. La philosophie apparat alors
aussi bien comme un lment plus ou moins rvlateur des significations d'une poque, ou au contraire
comme la loi gnrale qui fixait pour chaque poque la figure qu'elle devait avoir. La lecture de la
philosophie dans le cadre d'une histoire gnrale et son interprtation comme principe de dchiffrement
de toute succession historique sont devenues alors simultanment possibles. Et, du coup, la question du
moment prsent devient pour la philosophie une interrogation dont elle ne peut plus se sparer: dans
quelle mesure ce moment relve-t-il d'un processus historique gnral et dans quelle mesure la
philosophie est-elle le point o l'histoire elle-mme doit se dchiffrer dans ses conditions?

L'histoire est devenue alors l'un des problmes majeurs de la philosophie. Il faudrait sans doute chercher
pourquoi cette question de l'Aufklrung a eu, sans disparatre jamais, un destin si diffrent dans les
traditions de l'Allemagne, de la France et des pays anglo-saxons; pourquoi ici et l elle s'est investie dans
des domaines si divers et selon des chronologies si varies. Disons en tout cas que la philosophie allemande
lui a donn corps surtout dans une rflexion historique et politique sur la socit (avec un problme
central: l'exprience religieuse dans son rapport avec l'conomie et l'tat); des posthgliens l'cole de
Francfort et Luckcs, en passant par Feuerbach, Marx, Nietzsche et Max Weber, tous en portent
tmoignage. En France, c'est l'histoire des sciences qui a surtout servi de support la question
philosophique de ce qu'a t l' Aufklrung; d'une certaine faon, les critiques de Saint-Simon, le positivisme
de Comte et de ses successeurs a bien t une manire de reprendre l'interrogation de Mendelssohn et
celle de Kant l'chelle d'une histoire gnrale des socits. Savoir et croyance, forme scientifique de la
connaissance et contenus religieux de la reprsentation, ou passage du prscientifique au scientifique,
constitution d'un pouvoir rationnel sur fond d'une exprience traditionnelle, apparition, au milieu d'une
histoire des ides et des croyances, d'un type d'histoire propre la connaissance scientifique, origine et
seuil de rationalit: c'est sous cette forme qu' travers le positivisme -et ceux qui se

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sont opposs lui -, travers les dbats tapageurs sur le scientisme et les discussions sur la science
mdivale, la question de l' Aufklrung s'est transmise en France. Et si la phnomnologie, aprs une bien
longue priode o elle fut tenue en lisire, a fini par pntrer son tour, c'est sans doute du jour o
Husserl, dans les Mditations cartsiennes et dans la Krisis *, a pos la question des rapports entre le projet
occidental d'un dploiement universel de la raison, la positivit des sciences et la radicalit de la
philosophie.

Depuis un sicle et demi, l'histoire des sciences porte en soi des enjeux philosophiques qui sont facilement
reconnus. Des oeuvres comme celles de Koyr, Bachelard, Cavaills ou Canguilhem peuvent bien avoir pour
centres de rfrence des domaines prcis, rgionaux, chronologiquement bien dtermins de l'histoire
des sciences, elles ont fonctionn comme des foyers d'laboration philosophique importants, dans la
mesure o elles faisaient jouer sous diffrentes facettes cette question de l' Aufklrung essentielle la
philosophie contemporaine.

S'il fallait chercher hors de France quelque chose qui corresponde au travail de Koyr, de Bachelard, de
Cavaills et de Canguilhem, c'est sans doute du ct de l'cole de Francfort qu'on le trouverait. Et pourtant,
les styles sont bien diffrents comme les manires de faire et les domaines traits. Mais les uns et les
autres posent finalement le mme genre de questions, mme s'ils sont hants ici par le souvenir de
Descartes et, l, par l'ombre de Luther. Ces interrogations, ce sont celles qu'il faut adresser une rationalit
qui prtend l'universel tout en se dveloppant dans la contingence, qui affirme son unit et qui ne
procde pourtant que par modifications partielles; qui se valide elle-mme par sa propre souverainet mais
qui ne peut tre dissocie, dans son histoire, des inerties, des pesanteurs ou des coercitions qui
l'assujettissent.
Dans l'histoire des sciences en France comme dans la thorie critique allemande, ce qu'il s'agit d'examiner
au fond, c'est bien une raison dont l'autonomie de structure porte avec soi l'histoire des dogmatismes et
des despotismes -une raison, par consquent, qui n'a d'effet d'affranchissement qu' la condition qu'elle
parvienne se librer d'elle-mme.

Plusieurs processus qui marquent la seconde moiti du XXe sicle ont ramen au coeur des proccupations
contemporaines la question
* Husserl (E.), Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie.
Einleitung in die Phnomenologie, Belgrade, Philosophia, t. I, 1936, pp. 77-176 (La Crise des sciences
europennes et la phnomnologie transcendantale, trad. G. Granel, Paris, Gallimard, 1976).
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des Lumires. Le premier, c'est l'importance prise par la rationalit scientifique et technique dans le
dveloppement des forces productives et dans le jeu des dcisions politiques. Le deuxime, c'est l'histoire
mme d'une rvolution dont l'espoir avait t, depuis la fin du XVIIIe sicle, port par tout un
rationalisme auquel on est en droit de demander quelle part il a pu avoir dans les effets de despotisme o
cet espoir s'est gar. Le troisime, enfin, c'est le mouvement par lequel on s'est mis demander, en
Occident et l'Occident, quels titres sa culture, sa science, son organisation sociale et finalement sa
rationalit elle-mme pouvaient dtenir pour rclamer une validit universelle: est-elle autre chose qu'un
mirage li une domination et une hgmonie politique? Deux sicles aprs son apparition, l' Aufklrung
fait retour: la fois comme une manire pour l'Occident de prendre conscience de ses possibilits actuelles
et des liberts auxquelles il peut avoir accs, mais aussi comme une manire de s'interroger sur ses limites
et sur les pouvoirs dont il a us. La raison la fois comme despotisme et comme lumire.

Ne nous tonnons pas que l'histoire des sciences, et surtout dans la forme particulire que lui a donne G.
Canguilhem, ait pu occuper en France, dans les dbats contemporains, une place si centrale.

Pour dire les choses trs grossirement, l'histoire des sciences s'est occupe longtemps (par prfrence,
sinon exclusivement) de quelques disciplines nobles et qui tenaient leur dignit de l'anciennet de leur
fondation, de leur haut degr de formalisation, de leur aptitude se mathmatiser et de la place privilgie
qu'elles occupaient dans la hirarchie positiviste des sciences. rester ainsi tout prs de ces connaissances,
qui, depuis les Grecs jusqu' Leibniz, avaient en somme fait corps avec la philosophie, l'histoire des sciences
esquivait la question qui tait pour elle centrale et qui concernait son rapport avec la philosophie. G.
Canguilhem a retourn le problme; il a centr l'essentiel de son travail sur l'histoire de la biologie et sur
celle de la mdecine, sachant bien que l'importance thorique des problmes soulevs par le
dveloppement d'une science n'est pas forcment en proportion directe du degr de formalisation atteint
par elle. Il a donc fait descendre l'histoire des sciences des points sommets (mathmatiques, astronomie,
mcanique galilenne, physique de Newton, thorie de la relativit) vers des rgions o les connaissances
sont beaucoup moins dductives,

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o elles sont restes lies, pendant beaucoup plus longtemps, aux prestiges de l'imagination, et o elles
ont pos une srie de questions beaucoup plus trangres aux habitudes philosophiques.

Mais en oprant ce dplacement, G. Canguilhem a fait bien plus que d'assurer la revalorisation d'un
domaine relativement nglig. Il n'a pas simplement largi le champ de l'histoire des sciences; il a remani
la discipline elle-mme sur un certain nombre de points essentiels.

1) Il a repris d'abord le thme de la discontinuit. Vieux thme qui s'est dessin trs tt, au point d'tre
contemporain, ou presque, de la naissance d'une histoire des sciences. Ce qui marque une telle histoire,
disait dj Fontenelle, c'est la soudaine formation de certaines sciences partir du nant, l'extrme
rapidit de certains progrs qu'on n'attendait gure, la distance aussi qui spare les connaissances
scientifiques de l' usage commun et des motifs qui ont pu inciter les savants; c'est encore la forme
polmique de cette histoire qui ne cesse de raconter les combats contre les prjugs, les rsistances et
les obstacles 1. Reprenant ce mme thme, labor par Koyr et par Bachelard, Georges Canguilhem
insiste sur le fait que le reprage des discontinuits n'est pour lui ni un postulat ni un rsultat; c'est plutt
unemanire de faire, une procdure qui fait corps avec l'histoire des sciences parce qu'elle est appele
par l'objet mme dont celle-ci doit traiter.
L'histoire des sciences n'est pas l'histoire du vrai, de sa lente piphanie; elle ne saurait prtendre raconter
la dcouverte progressive d'une vrit inscrite de toujours dans les choses ou dans l'intellect, sauf
s'imaginer que le savoir d'aujourd'hui la possde enfin de faon si complte et dfinitive qu'il peut prendre
partir d'elle la mesure du pass. Et pourtant, l'histoire des sciences n'est pas une pure et simple histoire
des ides et des conditions dans lesquelles elles sont apparues avant de s'effacer. On ne peut pas, dans
l'histoire des sciences, se donner la vrit comme acquise, mais on ne peut pas non plus faire l'conomie
d'un rapport au vrai et l'opposition du vrai et du faux. C'est cette rfrence l'ordre du vrai et du faux qui
donne cette histoire sa spcificit et son importance. Sous quelle forme? En concevant qu'on a faire
l'histoire des discours vridiques, c'est--dire de discours qui se rectifient, se corrigent, et qui oprent sur
eux-mmes tout un travail d'laboration finalise par la tche de dire vrai. Les liens historiques que les
diffrents moments d'une science
1, Fontenelle (B. Le Bovier de), Prface l'histoire de t'Acadmie, in Oeuvres, d. de 1790, t. VI, pp. 73-74.
Georges Canguilhem te ce texte dans l'Introduction t'histoire des sciences, Paris, 1970, t. I. lments et
Instruments, pp. 7-8.

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peuvent avoir les uns avec les autres ont, ncessairement, cette forme de discontinuit que constituent les
remaniements, les refontes, la mise au jour de nouveaux fondements, les changements d'chelle, le
passage un nouveau type d'objets -la rvision perptuelle des contenus par approfondissement et
rature, comme disait Cavaills. L'erreur n'est pas limine par la force sourde d'une vrit qui peu peu
sortirait de l'ombre, mais par la formation d'une nouvelle faon de dire vrai 1. L'une des conditions de
possibilit pour que se forme, au dbut du XVIIIe sicle, une histoire des sciences, ce fut bien, note Georges
Canguilhem, la conscience qu'on a eue des rcentes rvolutions scientifiques -celle de la gomtrie
algbrique et du calcul infinitsimal, celle de la cosmologie copernicienne et newtonienne 2.

2) Qui dit histoire du discours vridique dit aussi mthode rcurrente. Non pas au sens o l'histoire des
sciences dirait: soit la vrit, enfin reconnue aujourd'hui, depuis quel moment l'a-t-on pressentie, quels
chemins a-t-il fallu emprunter, quels groupes conjurer pour la dcouvrir et la dmontrer? Mais au sens o
les transformations successives de ce discours vridique produisent sans cesse les refontes dans leur
propre histoire; ce qui tait longtemps rest impasse devient un jour issue; un essai latral devient un
problme central autour duquel tous les autres se mettent graviter; une dmarche lgrement
divergente devient une rupture fondamentale: la dcouverte de la fermentation non cellulaire -phnomne
d'-ct dans le rgne de la micro-biologie pasteurienne -n'a marqu une rupture essentielle que du jour
o s'est dveloppe la physiologie des enzymes 3. En somme, l'histoire des discontinuits n'est pas acquise
une fois pour toutes; elle est impermanente par elle-mme, elle est discontinue; elle doit sans cesse tre
reprise nouveaux frais.

Faut-il en conclure que la science fait et refait chaque instant, d'une faon spontane, sa propre histoire,
au point que le seul historien autoris d'une science ne pourrait tre que le savant lui-mme reconstituant
le pass de ce qu'il est en train de faire? Le problme pour Georges Canguilhem n'est pas de profession: il
est de point de vue. L'histoire des sciences ne peut se contenter de runir ce que les savants du pass ont
pu croire ou dmontrer; on n'crit pas une histoire
1. Sur ce thme, voir Idologie et Rationalit dans l'histoire des sciences de la vie, Paris, Vrin, 1977, p. 21.
2. Cf. tudes d'histoire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin, 1968, p. 17.

3. G. Canguilhem reprend l'exemple trait par M. Florkin in A History of Biochemistry, Amsterdam, Elsevier,
part. I et Il, 1972, part. III, 1975; cf.
Idologie et Rationalit, op. cit. p. 15.

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de la physiologie vgtale en ressassant tout ce que des gens nomms botanistes, mdecins, chimistes,
horticulteurs, agronomes, conomistes ont pu crire, touchant leurs conjectures, observations ou
expriences quant aux rapports entre structure et fonction sur des objets nomms tantt herbes, tantt
plantes et tantt vgtaux 1. Mais on ne fait pas non plus de l'histoire des sciences en refiltrant le pass
travers l'ensemble des noncs ou des thories actuellement valids, dcelant ainsi dans ce qui tait
faux le vrai venir et dans ce qui tait vrai l'erreur ultrieurement manifeste. C'est l l'un des points
fondamentaux de la mthode de G. Canguilhem.

L'histoire des sciences ne peut se constituer dans ce qu'elle a de spcifique qu'en prenant en compte, entre
le pur historien et le savant lui-mme, le point de vue de l'pistmologue. Ce point de vue, c'est celui qui
fait apparatre travers les divers pisodes d'un savoir scientifique un cheminement ordonn latent : ce
qui veut dire que les processus d'limination et de slection des noncs, des thories, des objets se font
chaque instant en fonction d'une certaine norme; et celle-ci ne peut pas tre identifie une structure
thorique ou un paradigme actuel, car la vrit scientifique d'aujourd'hui n'en est elle-mme qu'un
pisode; disons tout au plus: le terme provisoire. Ce n'est pas en prenant appui sur une science normale
qu'on peut retourner vers le pass et en tracer valablement l'histoire; c'est en retrouvant le processus
norm, dont le savoir actuel n'est qu'un moment sans qu'on puisse, sauf prophtisme, prdire l'avenir.
L'histoire des sciences, dit Canguilhem qui cite Suzanne Bachelard, ne saurait construire son objet ailleurs
que dans un espace-temps idal *. Et cet espace-temps, il ne lui est donn ni par le temps raliste
accumul par l'rudition historienne ni par l'espace d'idalit qui dcoupe autoritairement la science
d'aujourd'hui, mais par le point de vue de l'pistmologie. Celle-ci n'est pas la thorie gnrale de toute
science et de tout nonc scientifique possible; elle est la recherche de la normativit interne aux
diffrentes activits scientifiques, telles qu'elles ont t effectivement mises en oeuvre. Il s'agit donc d'une
rflexion thorique indispensable qui permet l'histoire des sciences de se constituer sur un autre mode
que l'histoire en gnral; et, inversement, l'histoire des sciences ouvre le domaine d'analyse indispensable
pour que l'pistmologie soit autre chose que la simple reproduction des
1. Idologie et Rationalit dans l'histoire des sciences de la vie, op. cit., p.
14.

* Bachelard (S.), pistmologie et Histoire des sciences (XIIe Congrs international d'histoire des
sciences, Paris, 1968), Revue de synthse, IIIe srie, nos 49-52, janvier-dcembre 1968, p. 51.
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schmas internes d'une science un moment donn 1. Dans la mthode mise en oeuvre par Georges
Canguilhem, l'laboration des analyses discontinuistes et l'lucidation du rapport historique entre les
sciences et l'pistmologie vont de pair.

3) Or, en replaant dans cette perspective historico-pistmologique les sciences de la vie, Georges
Canguilhem fait apparatre un certain nombre de traits essentiels qui en singularisent le dveloppement
par rapport celui des autres sciences et qui posent leurs historiens des problmes spcifiques. On avait
pu croire, en effet, qu' la fin du XVIIIe sicle, entre une physiologie tudiant les phnomnes de la vie et
une pathologie voue l'analyse des maladies, on pourrait trouver l'lment commun qui permettrait de
penser comme une unit les processus normaux et ceux qui marquent les modifications morbides.
De Bichat Claude Bernard, de l'analyse des fivres la pathologie du foie et de ses fonctions, un immense
domaine s'tait ouvert qui semblait promettre l'unit d'une physiopathologie et un accs la
comprhension des phnomnes morbides partir de l'analyse des processus normaux. De l'organisme
sain on attendait qu'il donne le cadre gnral o les phnomnes pathologiques s'enracinaient et
prenaient, pour un temps, leur forme propre. Cette pathologie sur fond de normalit a, semble-t-il,
caractris pendant longtemps toute la pense mdicale.

Mais il y a dans la connaissance de la vie des phnomnes qui la tiennent distance de toute la
connaissance qui peut se rfrer aux domaines physico-chimiques; c'est qu'elle n'a pu trouver le principe
de son dveloppement que dans l'interrogation sur les phnomnes pathologiques. Il a t impossible de
constituer une science du vivant sans que soit prise en compte, comme essentielle son objet, la possibilit
de la maladie, de la mort, de la monstruosit, de l'anomalie et de l'erreur. On peut bien connatre, avec de
plus en plus de finesse, les mcanismes physico-chimiques qui les assurent; ils n'en trouvent pas moins leur
place dans une spcificit que les sciences de la vie ont prendre en compte, sauf effacer elles-mmes ce
qui constitue justement leur objet et leur domaine propre.

De l, dans les sciences de la vie, un fait paradoxal. C'est que si le procs de leur constitution s'est bien fait
par la mise en lumire des mcanismes physiques et chimiques, par la constitution de domaines comme la
chimie des cellules et des molcules, par l'utilisation de modles mathmatiques, etc., en revanche, il n'a
pu se drouler que dans la mesure o tait sans cesse relanc comme un
1. Sur le rapport encre pistmologie et histoire, voir en particulier l'Introduction Idologie et
Rationalit..., op. cit. pp. 11-29.

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dfi le problme de la spcificit de la maladie et du seuil qu'elle marque parmi tous les tres naturels 1.
Cela ne veut pas dire que le vitalisme soit vrai, lui qui a fait circuler tant d'images et perptu tant de
mythes. Cela ne veut pas dire non plus qu'il doit constituer l'invincible philosophie des biologistes, lui qui
s'est si souvent enracin dans les philosophies les moins rigoureuses. Mais cela veut dire qu'il a eu et qu'il a
encore sans doute dans l'histoire de la biologie un rle essentiel comme indicateur. Et cela de deux
faons: indicateur thorique de problmes rsoudre ( savoir de faon gnrale, ce qui constitue
l'originalit de la vie sans qu'elle constitue en aucune manire un empire indpendant dans la nature);
indicateur critique des, rductions viter ( savoir toutes celles qui tendent faire mconnatre que les
sciences de la vie ne peuvent se passer d'une certaine position de valeur qui marque la conservation, la
rgulation, l'adaptation, la reproduction, etc.); une exigence plutt qu'une mthode, une morale plus
qu'une thorie 2.
4) Les sciences de la vie appellent une certaine manire de faire leur histoire.
Elles posent aussi, d'une faon singulire, la question philosophique de la connaissance.

La vie et la mort ne sont jamais en elles-mmes des problmes de physique, quand bien mme le physicien,
dans son travail, risque sa propre vie, ou celle des autres; il s'agit pour lui d'une question de morale, ou de
politique, non d'une question scientifique. Comme le dit A. Lwoff, ltale ou non, une mutation gntique
n'est pour le physicien ni plus ni moins que la substitution d'une base nuclique une autre. Mais, dans
cette diffrence, le biologiste, lui, reconnat la marque de son propre objet. Et d'un type d'objet auquel il
appartient lui-mme, puisqu'il vit et que cette nature du vivant, il la manifeste, il l'exerce, il la dveloppe
dans une activit de connaissance qu'il faut comprendre comme mthode gnrale pour la rsolution
directe ou indirecte des tensions entre l'homme et le milieu. Le biologiste a saisir ce qui fait de la vie un
objet spcifique de connaissance et par l mme ce qui fait qu'il y a, au sein des vivants, et parce qu'ils sont
vivants, des tres susceptibles de connatre, et de connatre en fin de compte la vie elle-mme.

La phnomnologie a demand au vcu le sens originaire de tout acte de connaissance. Mais ne peut-on
pas ou ne faut-il pas le chercher du ct du vivant lui-mme?

G. Canguilhem veut retrouver, par l'lucidation du savoir sur la vie et des concepts qui articulent ce savoir,
ce qu'il en est du concept
1. tudes d'histoire et de philosophie des sciences, op. cit. , p. 239.

2. La Connaissance de la vie, 1952, 2e d., Paris, Vrin, 1965, p, 88.

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dans la vie. C'est--dire du concept en tant qu'il est l'un des modes de cette information que tout vivant
prlve sur son milieu et par laquelle inversement il structure son milieu. Que l'homme vive dans un milieu
conceptuellement architectur ne prouve pas qu'il s'est dtourn de la vie par quelque oubli ou qu'un
drame historique l'en a spar; mais seulement qu'il vit d'une certaine manire, qu'il a, avec son milieu, un
rapport tel qu'il n'a pas sur lui un point de vue fixe, qu'il est mobile sur un territoire indfini ou assez
largement dfini, qu'il a se dplacer pour recueillir des informations, qu'il a mouvoir les choses les unes
par rapport aux autres pour les rendre utiles.
Former des concepts, c'est une manire de vivre et non de tuer la vie; c'est une faon de vivre dans une
relative mobilit et non pas une tentative pour immobiliser la vie; c'est manifester, parmi ces milliards de
vivants qui informent leur milieu et s'informent partir de lui, une innovation qu'on jugera comme on
voudra, infime ou considrable: un type bien particulier d'information.

De l, l'importance que G. Canguilhem accorde la rencontre, dans les sciences de la vie, de la vieille
question du normal et du pathologique avec l'ensemble des notions que la biologie, au cours des dernires
dcennies, a empruntes la thorie de l'information: codes, messages, messagers, etc. De ce point de
vue, Le Normal et le Pathologique, crit pour une part en 1943 et pour une autre dans la priode 1963-
1966, constitue sans aucun doute l'oeuvre la plus significative de G. Canguilhem. On y voit comment le
problme de la spcificit de la vie s'est trouv rcemment inflchi dans une direction o on rencontre
quelques-uns des problmes qu'on croyait appartenir en propre aux formes les plus dveloppes de
l'volution.
Au centre de ces problmes, il y a celui de l'erreur. Car, au niveau le plus fondamental de la vie, les jeux du
code et du dcodage laissent place un ala qui, avant d'tre maladie, dficit ou monstruosit, est quelque
chose comme une perturbation dans le systme informatif, quelque chose comme une mprise. la
limite, la vie -de l son caractre radical -c'est ce qui est capable d'erreur.
Et c'est peut-tre cette donne ou plutt cette ventualit fondamentale qu'il faut demander compte
du fait que la question de l'anomalie traverse de part en part toute la biologie. elle aussi qu'il faut
demander compte des mutations et des processus volutifs qu'elles induisent. Elle galement qu'il faut
interroger sur cette erreur singulire, mais hrditaire, qui fait que la vie a abouti avec l'homme un vivant
qui ne se trouve jamais tout fait sa place, un vivant qui est vou errer et se tromper. Et si on
admet que le concept, c'est la rponse que la vie elle

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mme a donne cet ala, il faut convenir que l'erreur est la racine de ce qui fait la pense humaine et son
histoire. L'opposition du vrai et du faux, les valeurs qu'on prte l'un et l'autre, les effets de pouvoir que
les diffrentes socits et les diffrentes institutions lient ce partage, tout cela n'est peut-tre que la
rponse la plus tardive cette possibilit d'erreur intrinsque la vie. Si l'histoire des sciences est
discontinue, c'est--dire si on ne peut l'analyser que comme une srie de corrections, comme une
distribution nouvelle qui ne libre jamais enfin et pour toujours le moment terminal de la vrit, c'est que
l encore l'erreur constitue non pas l'oubli ou le retard de l'accomplissement promis, mais la dimension
propre la vie des hommes et indispensable au temps de l'espce.

Nietzsche disait de la vrit que c'tait le plus profond mensonge. Canguilhem dirait peut-tre, lui qui est
loin et proche la fois de Nietzsche, qu'elle est, sur l'norme calendrier de la vie, la plus rcente erreur; ou,
plus exactement, il dirait que le partage vrai-faux ainsi que la valeur accorde la vrit constituent la plus
singulire manire de vivre qu'ait pu inventer une vie qui, du fond de son origine, portait en soi
l'ventualit de l'erreur.
L'erreur est pour Canguilhem l'ala permanent autour duquel s'enroule l'histoire de la vie et le devenir des
hommes. C'est cette notion d'erreur qui lui permet de lier ce qu'il sait de la biologie et la manire dont il en
fait l'histoire, sans qu'il ait jamais voulu, comme on le faisait au temps de l'volutionnisme, dduire celle-ci
de celle-l. C'est elle qui lui permet de marquer le rapport entre vie et connaissance de la vie et d'y suivre,
comme un fil rouge, la prsence de la valeur et de la norme.

Cet historien des rationalits, lui-mme si rationaliste, est un philosophe de l'erreur; je veux dire que
c'est partir de l'erreur qu'il pose les problmes philosophiques, disons plus exactement le problme de la
vrit et de la vie. On touche l sans doute l'un des vnements fondamentaux dans l'histoire de la
philosophie moderne: si la grande rupture cartsienne a pos la question des rapports entre vrit et sujet,
le XVIIIe sicle a introduit, quant aux rapports de la vrit et de la vie, une srie de questions dont la
Critique du jugement * et la Phnomnologie de l'esprit ** ont t les premires grandes formulations.
Et, depuis ce moment, ce fut l'un des
* Kant (1.), Kritik der Urteitskraft, 1790, Gesammelte Schriften, t. V, Berlin, Kniglich Preussichen Akademie
der Wissenschaften, 1902, pp. 165-486 (Critique de la facult de juger, trad. Alexis Philonenko, Paris, Vrin,
1965).

** Hegel (G. W. F.), Phnomenologie des Geistes, Wurtzbourg, Anton Goebhardr, 1807 (La Phnomnologie
de l'esprit, trad. Jean Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne, coll. Philosophie de l'esprit, t. I, 1939, t. II,
1941).
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enjeux de la discussion philosophique: est-ce que la connaissance de la vie doit tre considre comme
rien de plus que l'une des rgions qui relvent de la question gnrale de la vrit, du sujet et de la
connaissance? Ou est-ce qu'elle oblige poser autrement cette question? Est-ce que toute la thorie du
sujet, ne doit pas tre reformule, ds lors que la connaissance, plutt que de s'ouvrir la vrit du monde,
s'enracine dans les erreurs de la vie?

On comprend pourquoi la pense de G. Canguilhem, son travail d'historien et de philosophe, a pu avoir une
importance si dcisive en France pour tous ceux qui, partir de points de vue si diffrents, ont essay de
repenser la question du sujet. La phnomnologie pouvait bien introduire, dans le champ de l'analyse, le
corps, la sexualit, la mort, le monde peru; le Cogito y demeurait central; ni la rationalit de la science, ni
la spcificit des sciences de la vie ne pouvaient en compromettre le rle fondateur. C'est cette
philosophie du sens, du sujet et du vcu que G. Canguilhem a oppos une philosophie de l'erreur, du
concept du vivant, comme une autre manire d'approcher la notion de vie.

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1988

362 Vrit, pouvoir et soi

Trurh, Power, Self (Vrit, pouvoir et soi; entretien avec R. Martin, universit du Vermont, 25 octobre
1982; trad. F. Durand-Bogaert), in Hutton (P.H.), Gutman (H.) et Martin (L.H.), d., Technologies of the self.
A seminar with Michel Foucault, Amherst, the University of Massachusetts Press, 1988, pp.
9-15.

-Pourquoi avez-vous dcid de venir l'universit du Vermont?

-Afin d'expliquer plus prcisment certaines personnes la nature de mon travail, pour connatre la nature
du leur, et pour tablir des liens permanents.
Je ne suis ni un crivain, ni un philosophe, ni une grande figure de la vie intellectuelle: je suis un enseignant.
Il y a un phnomne social qui me tracasse: depuis les annes soixante, certains enseignants tendent
devenir des hommes publics, avec les mmes obligations. Je ne veux pas jouer au prophte et dire:
Asseyez-vous, je vous prie, ce que j'ai vous dire est trs important.Je suis venu pour que nous
discutions de notre travail commun.

-On vous colle trs souvent l'tiquette de philosophe, mais aussi d' historien, de structuraliste et de
marxiste. Votre chaire, au Collge de France, s'intitule Histoire des systmes de pense. Qu'est-ce que
cela signifie?

-Je ne pense pas qu'il soit ncessaire de savoir exactement qui je suis. Ce qui fait l'intrt principal de la vie
et du travail est qu'ils vous permettent de devenir quelqu'un de diffrent de ce que vous tiez au dpart Si
vous saviez, lorsque vous commencez crire un livre, ce que vous allez dire la fin, croyez-vous que vous
auriez le courage de l'crire? Ce qui vaut pour l'criture et pour une relation amoureuse vaut aussi pour la
vie. Le jeu ne vaut la chandelle que dans la mesure o l'on ignore comment il finira.

Mon domaine est l'histoire de la pense. L'homme est un tre pensant. La manire dont il pense est lie
la socit, la politique, l'conomie et l'histoire; elle est aussi lie des catgories trs

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gnrales, voire universelles, et des structures formelles. Mais la pense et les rapports de socit sont
deux choses bien diffrentes. Les catgories universelles de la logique ne sont pas aptes rendre compte
adquatement de la manire dont les gens pensent rellement. Entre l'histoire sociale et les analyses
formelles de la pense, il y a une voie, une piste -trs troite, peut-tre -, qui est celle de l'historien de la
pense.

-Dans l'Histoire de la sexualit, vous faites rfrence celui qui bouscule la loi, anticipe, tant soit peu, la
libert future. Est-ce ainsi que vous voyez votre travail?

-Non. Pendant assez longtemps, les gens m'ont demand de leur expliquer ce qui allait arriver et de leur
fournir un programme pour l'avenir. Nous savons trs bien que, mme s'ils sont inspirs par les meilleures
intentions, ces programmes deviennent toujours un outil, un instrument de l'oppression. La Rvolution
franaise s'est servie de Rousseau, qui aimait tant la libert, pour laborer un modle d'oppression sociale.
Le stalinisme et le lninisme horrifieraient Marx.
Mon rle -mais c'est un terme trop pompeux -est de montrer aux gens qu'ils sont beaucoup plus libres
qu'ils ne le pensent, qu'ils tiennent pour vrais, pour vidents certains thmes qui ont t fabriqus un
moment particulier de l'histoire, et que cette prtendue vidence peut tre critique et dtruite.
Changer quelque chose dans l'esprit des gens, c'est cela, le rle d'un intellectuel.

-Dans vos crits, vous semblez fascin par les figures qui existent en marge de la socit: les fous, les
lpreux, les criminels, les dviants, les hermaphrodites, les meurtriers, les penseurs obscurs. Pourquoi?

-On me reproche parfois de choisir des penseurs marginaux plutt que de puiser mes exemples dans le
fonds de l'histoire traditionnelle. Je vous ferai une rponse de snob: il est impossible de considrer comme
obscurs des personnages tels que Bopp ou Ricardo.

-Mais votre intrt pour ceux que la socit rejette?

-J'analyse les figures et les processus obscurs pour deux raisons: les processus politiques et sociaux qui ont
permis la mise en ordre des socits de l'Europe de l'Ouest ne sont pas trs apparents, ont t oublis ou
sont devenus habituels. Ces processus font partie de notre paysage le plus familier et nous ne les voyons
plus. Or, pour la plupart, ils ont, un jour, scandalis des gens.
L'un de mes buts est de montrer aux gens que bon nombre des choses qui font partie de leur paysage
familier -qu'ils considrent comme universelles -sont le produit de certains changements historiques bien
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prcis. Toutes mes analyses vont contre l'ide de ncessits universelles dans l'existence humaine. Elles
soulignent le caractre arbitraire des institutions et nous montrent de quel espace de libert nous
disposons encore, quels sont les changements qui peuvent encore s'effectuer.

-Vos crits sont porteurs de courants motionnels profonds qu'on rencontre rarement dans les analyses
savantes: l'angoisse, dans Surveiller et Punir, le mpris et l'espoir, dans Les Mots et les Choses, l'indignation
et la tristesse, dans Histoire de la folie.

-Chacun de mes livres reprsente une partie de mon histoire. Pour une raison ou une autre, il m'a t
donn d'prouver ou de vivre ces choses. Pour prendre un exemple simple, j'ai travaill dans un hpital
psychiatrique pendant les annes cinquante. Aprs avoir tudi la philosophie, j'ai voulu voir ce qu'tait la
folie: j'avais t assez fou pour tudier la raison, j'ai t assez raisonnable pour tudier la folie. Dans cet
hpital, j'tais libre d'aller des patients au personnel soignant, car je n'avais pas de fonction prcise. C'tait
l'poque de la floraison de la neurochirurgie, le dbut de la psychopharmacologie, le rgne de l'institution
traditionnelle. Dans un premier temps, j'ai accept ces choses comme ncessaires, mais au bout de trois
mois (j'ai un esprit lent!), j'ai commenc m'interroger: Mais en quoi ces choses sont-elles ncessaires?
Au bout de trois ans, j'ai quitt cet emploi et je suis all en Sude, avec un sentiment de grand malaise
personnel; l j'ai commenc crire une histoire de ces pratiques.

L' Histoire de la folie tait cens tre le premier de plusieurs tomes. J'aime crire des premiers tomes, mais
je dteste crire les seconds. On a vu, dans mon livre, un geste psychiatricide, alors que c'tait une
description de type historique. Vous connaissez la diffrence entre une vraie science et une pseudo-
science? Une vraie science reconnat et accepte sa propre histoire sans se sentir attaque. Quand vous
dites un psychiatre que son institution est ne de la lproserie, il se met en colre.

-Quelle a t la gense de Surveiller et Punir?

- Je dois avouer que je n'ai eu aucun lien direct avec les prisons ou les prisonniers, bien que j'aie
travaill comme psychologue dans une prison franaise. Lorsque j'tais en Tunisie, j'ai vu des gens tre
emprisonns pour des motifs politiques, et cela m'a influenc.

-L'ge classique est un ge pivot dans tous vos crits. Vous sentez-vous nostalgique de la clart de cette
poque, ou de la visibilit de la Renaissance, ge o tout tait unifi et expos?

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-Toute cette beaut des poques anciennes est un effet, plutt qu'une source, de la nostalgie. Je sais trs
bien que c'est nous-mme qui l'inventons. Mais il est plutt bon d'prouver ce type de nostalgie, tout
comme il est bon d'avoir un rapport satisfaisant son enfance, si l'on a soi-mme des enfants. Il est bon
d'prouver de la nostalgie l'gard de certaines priodes, pourvu que ce soit une manire d'entretenir un
rapport rflchi et positif au prsent. Mais si la nostalgie devient une raison de se montrer agressif et
incomprhensif l'gard du prsent, alors il faut la bannir.

-Que lisez-vous pour le plaisir?

-Les livres et les auteurs qui produisent en moi la plus grande motion: Faulkner, Thomas Mann, le roman
de Malcolm Lowry
Sous le volcan.

-Qu'est-ce qui, intellectuellement, a influenc votre pense? -J'ai t surpris lorsque deux de mes amis de
Berkeley ont crit, dans leur livre, que j'avais t influenc par Heidegger *. C'tait vrai, bien sr, mais
personne en France ne l'avait jamais soulign. Lorsque j'tais tudiant, dans les annes cinquante, je lisais
Husserl, Sartre, Merleau-Ponty. Lorsqu'une influence se fait sentir avec trop de force, on essaie d'ouvrir une
fentre. Heidegger -et c'est assez paradoxal -n'est pas un auteur trs difficile comprendre pour un
Franais. Que chaque mot soit une nigme ne vous met pas en trop mauvaise posture pour comprendre
Heidegger. tre et Temps est un livre difficile, mais les crits plus rcents sont moins nigmatiques.

Nietzsche a t une rvlation pour moi. J'ai eu l'impression de dcouvrir un auteur bien diffrent de celui
qu'on m'avait enseign. Je l'ai lu avec beaucoup de passion, et j'ai rompu avec ma vie, quitt mon emploi
l'hpital psychiatrique, quitt la France: j'avais le sentiment d'avoir t pig. travers Nietzsche, j'tais
devenu tranger toutes ces choses. Je ne suis toujours pas bien intgr la vie sociale et intellectuelle
franaise. Ds que j'en ai l'occasion, je quitte la France. Si j'avais t plus jeune, j'aurais migr aux tats-
Unis.

-Pourquoi?

-J'entrevois des possibilits, ici. Vous n'avez pas une vie intellectuelle et culturelle homogne. En tant
qu'tranger, je n'ai pas tre intgr. Aucune pression ne s'exerce sur moi. Il y a ici beaucoup
* Dreyfus (H.) et Rabinow (P.), Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago,
University of Chicago Press, 1982 (Michel Foucault, un parcours philosophique, trad, F. Durand-Bogaert,
Paris, Gallimard, 1984).

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de grandes universits qui toutes ont des intrts diffrents. Mais, bien sr, l'Universit aurait pu me
renvoyer de la manire la plus indigne.

-Qu'est-ce qui vous fait dire que l'Universit aurait pu vous renvoyer?

-Je suis trs fier que certaines personnes pensent que je reprsente un danger pour la sant intellectuelle
des tudiants. Lorsque les gens commencent raisonner en termes de sant, dans les activits
intellectuelles, c'est que quelque chose ne tourne plus rond. Pour eux, je suis un homme dangereux,
puisque je suis un crypto-marxiste, un irrationaliste, un nihiliste.

-On pourrait dduire de la lecture des Mots et les Choses que les initiatives individuelles de rforme sont
impossibles, parce que les dcouvertes ont toutes sortes de significations et d'implications que leurs
inventeurs ne peuvent comprendre. Dans Surveiller et Punir, par exemple, vous montrez que l'on est pass
soudainement de la chane de forats la voiture de police ferme, du spectacle du chtiment sa prise en
charge par les mcanismes disciplinaires et l'institution, Mais vous soulignez aussi le fait que ce
changement, qui, l'poque, a fait figure de rforme, n'tait, au fond, que la normalisation des pouvoirs
punitifs de la socit. Comment le changement conscient est-il possible?

-Comment pouvez-vous me prter l'ide que le changement est impossible, puisque j'ai toujours rattach
les phnomnes que j'analysais l'action politique?
Toute l'entreprise de Surveiller et Punir est un effort pour rpondre cette question et pour montrer de
quelle manire un nouveau mode de pense s'est instaur.

Nous sommes tous des tres qui vivent et qui pensent. Ce contre quoi je ragis est cette rupture qui existe
entre l'histoire sociale et l 'histoire des ides.
Les historiens des socits sont censs dcrire la manire dont les gens agissent sans penser, et les
historiens des ides, la manire dont des gens pensent sans agir. Tout le monde pense et agit la fois. La
manire dont les gens agissent et ragissent est lie une manire de penser, et cette manire de penser
est, naturellement, lie la tradition. Le phnomne que j'ai essay d'analyser est celui, trs complexe, par
lequel, en un temps relativement bref, les gens se sont mis ragir diffremment aux crimes et aux
criminels.

J'ai crit deux types de livres. L'un, Les Mots et les Choses, a exclusivement pour objet la pense
scientifique; l'autre, Surveiller et Punir, a pour objet les institutions et les principes sociaux. L'histoire de la
science connat un dveloppement diffrent de celui de la sensibilit.

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Afin d'tre reconnue comme discours scientifique, la pense doit rpondre certains critres. Dans
Surveiller et Punir, des textes, des pratiques et des individus s'affrontent.

Si j'ai vraiment essay d'analyser les changements, dans mes livres, ce n'est pas afin d'en trouver les causes
matrielles, mais afin de montrer l'interaction de diffrents facteurs et la manire dont les individus
ragissent. Je crois en la libert des individus. une mme situation, les gens ragissent de manire trs
diffrente.

-Vous concluez Surveiller et Punir en disant: j'interromps ici ce livre qui doit servir d'arrire-plan
historique diverses tudes sur le pouvoir de normalisation et la formation du savoir dans la socit
moderne. Quel lien voyez-vous entre la normalisation et l'ide que l'homme est au centre du savoir?

-A travers ces diffrentes pratiques -psychologiques, mdicales, pnitentiaires, ducatives -, c'est une
certaine ide, un modle de l'humanit, qui a pris forme; et cette ide de l'homme est aujourd'hui devenue
normative, vidente, et passe pour universelle. Or il est possible que l'humanisme ne soit pas universel,
mais corrlatif une situation particulire. Ce que nous appelons humanisme, les marxistes, les libraux,
les nazis et les catholiques l'ont utilis. Cela ne signifie pas que nous devons rejeter ce que nous nommons
droits de l'homme et libert, mais cela implique l'impossibilit de dire que la libert ou les droits de
l'homme doivent tre circonscrits l'intrieur de certaines frontires. Par exemple, si vous aviez demand,
il y a quatre-vingts ans, si la vertu fminine faisait partie de l'humanisme universel, tout le monde aurait
rpondu oui.
Ce qui m'effraie, dans l'humanisme, est qu'il prsente une certaine forme de notre thique comme un
modle universel valant pour n'importe quel type de libert. Je pense que notre avenir comporte plus de
secrets, de liberts possibles et d'inventions que ne nous laisse en imaginer l'humanisme, dans la
reprsentation dogmatique qu'en donnent les diffrents composants du spectre politique: la gauche, le
centre et la droite.

-Et c'est ce qu'voquent les techniques de soi?

-Oui. Vous avez dit, l'occasion, que vous pensiez que j'tais quelqu'un d'imprvisible. C'est vrai. Mais je
me fais parfois l'effet de quelqu'un de trop systmatique et de trop rigide.

Les problmes que j'ai tudis sont les trois problmes traditionnels. 1) Quels rapports entretenons-nous
avec la vrit travers le savoir scientifique, quels sont nos rapports ces jeux de vrit

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qui sont si importants dans la civilisation, et dans lesquels nous sommes la fois sujets et objets? 2) Quels
rapports avons-nous aux autres, travers ces tranges stratgies et rapports de pouvoir? Enfin, 3), quels
sont les rapports entre vrit, pouvoir et soi?

J'aimerais clore cela par une question: qu'y aurait-il de plus classique que ces questions et de plus
systmatique que de passer de la question un la question deux et la question trois, pour revenir la
question un? C'est prcisment l que j'en suis.

363 Les techniques de soi

Technologies of the self (Les techniques de soi; universit du Vermont, octobre 1982; trad. F. Durant-
Bogaert), in Hutton (P.H.), Gutman (H.) et Martin (L.H.), d., Technologies of the Self. A Seminar with Michel
Foucault, Anherst, the University of Massachusetts Press, 1988, pp, 16-49.

Lorsque j'ai commenc tudier les rgles, les devoirs et les prohibitions de la sexualit, les interdits et les
restrictions qui lui sont associs, mon intrt s'est port non seulement sur les actes qui taient permis et
interdits, mais aussi sur les sentiments qui taient reprsents, les penses et les dsirs qui pouvaient tre
suscits, l'inclination scruter en soi tout sentiment cach, tout mouvement de l'me, tout dsir travesti
sous des formes illusoires.
Il y a une diffrence sensible entre les interdits concernant la sexualit et les autres formes d'interdit.
Contrairement aux autres interdits, les interdits sexuels sont toujours lis l'obligation de dire la vrit sur
soi.

On pourra m'objecter deux faits: d'abord, que la confession a jou un rle important dans les institutions
pnales et religieuses, et cela en ce qui concerne tous les pchs, pas seulement ceux de la chair. Mais la
tche qui incombe l'individu d'analyser son dsir sexuel est toujours plus importante que celle d'analyser
tout autre type de pch.

J'ai aussi conscience d'une deuxime objection: que le comportement sexuel est, plus que tout autre,
soumis des rgles trs strictes de secret, de dcence et de modestie, de sorte que la sexualit est lie, de
manire singulire et complexe, la fois la prohibition verbale et l'obligation de dire la vrit, de cacher
ce que l'on fait et de dcrypter qui l'on est.

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L'association de la prohibition et d'une injonction trs forte parler est un trait constant de notre culture.
Le thme du renoncement la chair est li la confession du moine l'abb, au fait que le moine confie
l'abb toutes les penses qui occupent son esprit.

J'ai conu un projet assez singulier: non pas l'tude de l'volution du comportement sexuel, mais celle,
historique, du lien qui s'est nou entre l'obligation de dire la vrit et les interdits pesant sur la sexualit. Je
me suis demand quel dcryptage de lui-mme le sujet avait t contraint, en ce qui concerne ce qui tait
interdit. C'est une question qui interroge le rapport entre l'asctisme et la vrit.

Max Weber a pos cette question: si l'on veut adopter un comportement rationnel et rgler son action en
fonction de principes vrais, quelle part de soi doit-on renoncer? De quel asctisme se paie la raison?
quel type d'asctisme doit-on se soumettre? J'ai, pour ma part, pos la question inverse: comment certains
types de savoir sur soi sont-ils devenus le prix payer pour certaines formes d'interdits? Que doit-on
connatre de soi afin d'accepter le renoncement?

Ma rflexion m'a ainsi conduit l'hermneutique des techniques de soi dans la pratique paenne, puis dans
la pratique chrtienne des premiers temps. J'ai rencontr certaines difficults dans cette tude, du fait que
ces pratiques ne sont pas trs connues. Premirement, le christianisme s'est toujours plus intress
l'histoire de ses croyances qu' celle de ses pratiques effectives.
Deuximement, ce type d'hermneutique, contrairement l'hermneutique textuelle, n'a jamais t
organis en un corps de doctrines. Troisimement, une confusion s'est opre entre l'hermneutique de
soi et les thologies de l'me la concupiscence, le pch, la perte de la grce. Quatrimement, une
hermneutique de soi s'est diffuse dans toute la culture occidentale, s'infiltrant par de nombreux canaux
et s'intgrant divers types d'attitudes et d'expriences, de sorte qu'il est difficile de l'isoler et de la
distinguer de nos expriences spontanes.

CONTEXTE DE L'TUDE

Mon objectif, depuis plus de vingt-cinq ans, est d'esquisser une histoire des diffrentes manires dont les
hommes, dans notre culture, laborent un savoir sur eux-mmes: l'conomie, la biologie, la psychiatrie, la
mdecine et la criminologie. L'essentiel n'est pas de prendre ce savoir pour argent comptant, mais
d'analyser ces prtendues sciences comme autant de jeux de vrit qui sont lis des techniques
spcifiques que les hommes utilisent afin de comprendre qui ils sont.

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Dans le contexte de cette rflexion, il s'agit de voir que ces techniques se rpartissent en quatre grands
groupes, dont chacun reprsente une matrice de la raison pratique: 1) les techniques de production grce
auxquelles nous pouvons produire, transformer et manipuler des objets; 2) les techniques de systmes de
signes, qui permettent l'utilisation des signes, des sens, des symboles ou de la signification; 3) les
techniques de pouvoir, qui dterminent la conduite des individus, les soumettent certaines fins ou la
domination, objectivent le sujet; 4) les techniques de soi, qui permettent aux individus d'effectuer, seuls ou
avec l'aide d'autres, un certain nombre d'oprations sur leur corps et leur me, leurs penses, leurs
conduites, leur mode d'tre; de se transformer afin d'atteindre un certain tat de bonheur, de puret, de
sagesse, de perfection ou d'immortalit.

Il est rare que ces quatre types de techniques fonctionnent sparment, bien que chaque type soit associ
une certaine forme de domination. Chaque type implique certains modes d'ducation et de
transformation des individus, dans la mesure o il s'agit non seulement, bien videmment, d'acqurir
certaines aptitudes, mais aussi d'acqurir certaines attitudes. J'ai voulu dcrire la fois la spcificit de ces
techniques et leur interaction constante. Par exemple, le rapport entre la manipulation des objets et la
domination apparat clairement dans Le Capital de Karl Marx, o chaque technique de production exige une
modification de la conduite individuelle, exige non seulement des aptitudes, mais aussi des attitudes.

Les deux premiers types de techniques s'appliquent, en gnral, l'tude des sciences et de la linguistique.
Ce sont les deux autres types de techniques -les techniques de domination et les techniques de soi -qui ont
principalement retenu mon attention. J'ai voulu faire une histoire de l'organisation du savoir tant en ce qui
concerne la domination qu'en ce qui concerne le soi. Par exemple, j'ai tudi la folie non pas en fonction
des critres des sciences formelles, mais afin de montrer quel type de gestion des individus l'intrieur et
l'extrieur des asiles cet trange discours avait rendu possible. J'appelle gouvernementalit la rencontre
entre les techniques de domination exerces sur les autres et les techniques de soi.

J'ai peut-tre trop insist sur les techniques de domination et de pouvoir. Je m'intresse de plus en plus
l'interaction qui s'opre entre soi et les autres, et aux techniques de domination individuelle, au mode
d'action qu'un individu exerce sur lui-mme travers les techniques de soi.

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L'VOLUTION DES TECHNIQUES DE SOI

J'aimerais esquisser ici l'volution de l'hermneutique de soi l'intrieur de deux contextes diffrents, mais
historiquement contigus: 1) la philosophie grco-romaine des deux premiers sicles du dbut de l'Empire
romain; 2) la spiritualit chrtienne et les principes monastiques tels qu'ils se dvelopprent aux IVe et Ve
sicles, sous le Bas-Empire.

D'autre part, je souhaite aborder le sujet non seulement d'un point de vue thorique, mais aussi en rapport
avec un ensemble de pratiques de l'Antiquit tardive. Chez les Grecs, ces pratiques prirent la forme d'un
prcepte: epimeleisthai sautou, c'est--dire prendre soin de soi, avoir souci de soi, se proccuper, se
soucier de soi.
Pour les Grecs, ce prcepte du souci de soi figurait l'un des grands principes des cits, l'une des grandes
rgles de conduite de la vie sociale et personnelle, l'un des fondements de l'art de vivre. C'est une notion
qui, pour nous aujourd'hui, a perdu de sa force et s'est obscurcie. Lorsqu'on demande: Quel est le principe
moral qui domine toute la philosophie de l'Antiquit?, la rponse immdiate n'est pas prendre soin de
soi-mme, mais le principe delphique, gnthi seauton, connais-toi toi-mme.

Sans doute notre tradition philosophique a-t-elle trop insist sur ce dernier principe et oubli le premier. Le
principe delphique n'tait pas une maxime abstraite l'gard de la vie; c'tait un conseil technique, une
rgle observer pour la consultation de l'oracle. Connais-toi toi-mme signifiait: N'imagine pas que tu
sois un dieu. D'autres commentateurs en offrent l'interprtation suivante: Sache bien quelle est la nature
de ta demande lorsque tu viens consulter l'oracle.

Dans les textes grecs et romains, l'injonction se connatre soi-mme est toujours associe cet autre
principe qu'est le souci de soi, et c'est ce besoin de prendre soin de soi qui rend possible l'application de la
maxime delphique. Cette ide, implicite dans toute la culture grecque et romaine, devient explicite partir
de l'Alcibiade 1 de Platon *. Dans les dialogues socratiques, chez Xnophon, Hippocrate, et dans toute la
tradition noplatonicienne qui commence avec Albinus, l'individu doit prendre soin de lui-mme. Il faut
s'occuper de soi avant de mettre en application le principe delphique.

* Platon, Alcibiade (trad. M. Croiser), Paris, Les Belles Lettres, Collection des universits de France, 1985.
Appel Premier Alcibiade pour le distinguer du dialogue Sur la prire, ou Second Alcibiade.

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Le deuxime principe se subordonne au premier. De cela, j'ai trois ou quatre exemples.

Dans l'Apologie, 29 e, de Platon, Socrate se prsente ses juges comme un matre de l'epimeleia heautou
*. Vous vous proccupez sans honte d'acqurir richesses, rputation et honneurs, leur dit-il, mais vous
ne vous occupez pas de vous-mmes, vous n'avez nul souci de la sagesse, de la vrit et de la perfection
de j'me. En revanche, lui, Socrate, veille sur les citoyens, s'assurant qu'ils se soucient d'eux-mmes.

Socrate dit trois choses importantes concernant la manire dont il invite les autres s'occuper d'eux-
mmes: 1) sa mission lui a t confie par les dieux et il ne l'abandonnera qu' son dernier soupir; 2) il
n'exige aucune rcompense pour cette tche; il est dsintress; il l'accomplit par bont; 3) sa mission est
utile pour la cit-plus utile que la victoire militaire des Athniens Olympie -, parce qu'en apprenant aux
hommes s'occuper d'eux-mmes il leur apprend s'occuper de la cit.

Huit sicles plus tard, on retrouve la mme ide et la mme formulation dans le De virginitate de Grgoire
de Nysse, mais le sens est ici entirement diffrent **. Ce n'est pas au mouvement qui conduit l'individu
prendre soin de lui-mme et de la cit que pense Grgoire de Nysse; il pense au mouvement par lequel
l'individu renonce au monde et au mariage, se dtache de la chair et, avec la virginit du coeur et du corps,
recouvre l'immortalit dont il avait t priv.
Commentant la parabole de la drachme (Luc, XV, 8-10), Grgoire exhorte l'homme allumer sa lampe et
fouiller la maison, jusqu' ce qu'il y dcouvre la drachme, luisant dans l'ombre. Afin de retrouver l'efficace
que Dieu a imprime l'me humaine et que le corps a ternie, l'homme doit prendre soin de lui-mme et
fouiller chaque recoin de son me (De virg., XII).

La philosophie antique et l'asctisme chrtien se placent, nous le voyons, sous le mme signe: celui du
souci de soi. L'obligation de se connatre est l'un des lments centraux de l'asctisme chrtien. Entre ces
deux extrmes -Socrate et Grgoire de Nysse -, prendre soin de soi-mme constitue non seulement un
principe, mais aussi une pratique constante.

Deux autres exemples: le premier texte picurien avoir servi de manuel de morale fut la Lettre Mnce
(Diogne Larce, 10,
* Ibid., p. 157.

** Grgoire de Nysse, Trait de la virginit (371), (trad. M. Aubineau), Paris, d. du Cerf, coll. Sources
chrtiennes, no 119, 1966, chap. XII, 3, pp.
411-417.

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122-38 *). picure crit qu'il n'est jamais ni trop tt ni trop tard, pour se soucier de son me. On doit
philosopher lorsqu'on est jeune, mais aussi lorsqu'on est vieux. C'est une tche qu'il faut poursuivre sa vie
durant. Les prceptes qui rglent la vie quotidienne s'organisent autour du souci de soi, afin d'aider chaque
membre du groupe dans la tche commune de salut.

Un autre exemple, qui nous vient d'un texte alexandrien, la De vita contemplativa de Philon d'Alexandrie
**. L'auteur dcrit un groupe obscur, nigmatique, la priphrie de la culture hellnistique et de la
culture hbraque: les therapeutae, qui font preuve d'une grande religiosit. C'est une communaut
austre, qui se consacre la lecture, la mditation thrapeutique, la prire collective et individuelle, et
aime se retrouver pour un banquet spirituel (agap = festin). Ces pratiques trouvent leur origine dans
cette tche principale qu'est le souci de soi (De vita cont., XXXVI).

Tel est le point de dpart d'une possible analyse du souci de soi dans la culture antique. J'aimerais analyser
le rapport entre le souci de soi et la connaissance de soi, la relation qui existe, dans la tradition grco-
romaine et dans la tradition chrtienne, entre la proccupation qu'a l'individu de lui-mme et le trop
clbre prcepte connais-toi toi-mme. De mme qu'il existe diffrentes formes de souci, il existe
diffrentes formes de soi.

RSUM

Il est plusieurs raisons qui expliquent que le connais-toi toi-mme ait clips le prends soin de toi-
mme. La premire est que les principes moraux de la socit occidentale ont subi une transformation
profonde. Nous prouvons de la difficult fonder une morale rigoureuse et des principes austres sur un
prcepte qui pose que nous devons nous soucier de nous-mmes plus que de tout autre chose. Nous
sommes davantage enclins considrer le souci de soi comme quelque chose d'immoral, comme un moyen
d'chapper toutes les rgles possibles. Nous avons hrit de la morale chrtienne, qui fait du
renoncement de soi la condition du salut. Paradoxalement, se connatre soi-mme a constitu un moyen de
renoncer soi.

* picure, Lettre Mnce, in Lettres et Maximes (trad. M. Conche), Villers-sur-Mer, d. de Mgare, 1977,
pp. 215-227 (voir aussi Diogne Larce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, trad. R.
Genaille, Paris, Garnier-Flammarion, t. II, 1965, pp. 258-269).
** Philon d'Alexandrie, La Vie contemplative (trad. P. Miquel), Paris, d. du Cerf, 1963, p. 105.

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Nous avons aussi hrit d'une tradition sculaire, qui voit en la loi externe le fondement de la morale. Ainsi,
comment le respect que l'on porte soi-mme peut-il constituer la base de la morale? Nous sommes les
hritiers d'une morale sociale qui fonde les rgles d'un comportement acceptable sur les rapports avec les
autres. Si la morale tablie fait, depuis le XVIe sicle, l'objet d'une critique, c'est au nom de l'importance de
la reconnaissance et de la connaissance de soi. Il est donc difficile d'imaginer que le souci de soi puisse tre
compatible avec la morale. Connais-toi toi-mme a clips prends soin de toi-mme, parce que notre
morale, une morale de l'asctisme, n'a cess de dire que le soi tait l'instance que l'on pouvait rejeter.

La seconde raison est que, dans la philosophie thorique qui va de Descartes Husserl, la connaissance de
soi (le sujet pensant) a pris une importance de plus en plus grande en tant que premier jalon de la thorie
du savoir.

Pour rsumer: il y a eu inversion dans la hirarchie des deux principes de l'Antiquit, prends soin de toi
etconnais-toi toi-mme. Dans la culture grco-romaine, la connaissance de soi est apparue comme la
consquence du souci de soi. Dans le monde moderne, la connaissance de soi constitue le principe
fondamental.

II

C'est dans l'Alcibiade Ide Platon que l'on trouve la premire laboration philosophique du souci de soi que
je souhaite examiner ici. La date de rdaction de ce texte est incertaine, et il est possible que nous ayons l
un dialogue platonicien apocryphe. Mon intention n'est pas d'tudier les dates, mais d'indiquer les
principales caractristiques du souci de soi qui est au centre du dialogue.

Les noplatoniciens du Ille et du IVe sicle ont montr quelle signification il convenait d'attribuer ce
dialogue et quelle importance il avait dans la tradition classique. Ils voulaient transformer les dialogues de
Platon en un outil pdagogique, en faire la matrice du savoir encyclopdique. L'Alcibiade figurait pour eux
le premier dialogue de Platon -le premier qu'il fallait lire, le premier qu'il fallait tudier. L'arkh, en somme.
Au IIe sicle, Albinus dclara que tout jeune homme dou qui voulait se tenir l'cart de la politique et
pratiquer la vertu devait tudier l'Alcibiade *. Ce dialogue constitue donc un point de dpart, qui nous
fournit le programme
* Albinus, Prologos, 5 (cir in Festugire, A, J., tudes de philosophie grecque, Paris, Vrin, 1971, p. 536).

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de toute la philosophie platonicienne. Prendre soin de soi en est le premier principe. J'aimerais analyser
le souci de soi dans l'Alcibiade en fonction de trois grandes interrogations.

1) Comment cette question est-elle introduite dans le dialogue? Quelles sont les raisons qui amnent
Alcibiade et Socrate cette notion du souci de soi?

Alcibiade est sur le point de commencer sa vie publique et politique. Il veut s'adresser au peuple et tre
tout-puissant dans la cit. Il n'est pas satisfait de son statut traditionnel, des privilges que lui confrent sa
naissance et son hritage. Il veut acqurir un pouvoir personnel et l'exercer sur les autres, tant l'intrieur
qu' l'extrieur de la cit. ce point d'intersection et de transformation, Socrate intervient et dclare son
amour pour Alcibiade.
Alcibiade ne peut plus tre l'aim: il doit devenir l'amant. Il doit prendre une participation active au jeu de
la politique et au jeu de l'amour. Ainsi s'labore une dialectique entre le discours politique et le discours
rotique.
La transition, pour Alcibiade, s'opre de manire spcifique, tant en ce qui concerne la politique qu'en ce
qui concerne l'amour.

Le vocabulaire politique et rotique d'Alcibiade fait apparatre une ambivalence. Lorsqu'il tait adolescent,
Alcibiade tait dsirable, et une foule d'admirateurs se pressait autour de lui; mais, prsent que sa barbe
pousse, il voit ses soupirants disparatre. Au temps de sa splendeur, il les avait tous rejets, parce qu'il
voulait tre dominant, et non domin. Il refusait de se laisser dominer lorsqu'il tait jeune, mais, prsent,
il veut dominer les autres. C'est ce moment que Socrate apparat, qui russit l o les autres ont chou:
il va forcer Alcibiade se soumettre, mais d'une manire diffrente.
Alcibiade et Socrate font un pacte: Alcibiade se soumettra son amoureux, Socrate, au sens non pas d'une
soumission physique, mais d'une soumission spirituelle. L'ambition politique et l'amour philosophique
trouvent leur point de jonction dans le souci de soi.

2) Dans un tel rapport, pourquoi Alcibiade doit-il se soucier de lui-mme, et pourquoi Socrate se
proccupe-t-il de ce souci d'Alcibiade? Socrate interroge Alcibiade sur ses capacits personnelles et sur la
nature de son ambition.
Connat-il le sens de la rgle juridique, de la justice et de la concorde? l'vidence, Alcibiade est ignorant
de tout. Socrate l'exhorte comparer son ducation celle des rois de Perse et de Lacdmone, ses rivaux.
Les princes de Perse et de Lacdmone ont pour professeurs la Sagesse, la Justice, la Temprance et le
Courage. ct de la leur, l'ducation d'Alcibiade ressemble celle d'un vieil esclave ignorant. Ne
connaissant

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pas toutes ces choses, Alcibiade ne peut s'appliquer au savoir. Mais, dit Socrate, il n'est pas trop tard. Afin
de triompher -d'acqurir la tekhn -, Alcibiade doit s'appliquer, prendre soin de lui-mme. Mais Alcibiade
ignore quoi il doit s'appliquer. Quel est ce savoir qu'il veut acqurir? L'embarras et la confusion le
gagnent. Socrate l'exhorte ne pas perdre courage.

C'est en 127 d que nous trouvons la premire occurrence de l'expression epimeleisthai sautou. Le souci de
soi renvoie toujours un tat politique et rotique actif. Epimeleisthai exprime quelque chose de beaucoup
plus srieux que le simple fait de faire attention. Cette notion implique diffrentes choses -se soucier de ses
possessions et de sa sant, par exemple. C'est toujours une activit relle et pas simplement une attitude.
L'expression s'applique l'activit du fermier, qui s'occupe de ses champs, veille sur son troupeau et prend
soin de sa ferme; au travail du roi, qui veille sur la cit et sur ses sujets; au culte des anctres et des dieux;
en mdecine, l' expression renvoie aux soins que l'on apporte aux malades. Chose significative, le souci de
soi, dans l'Alcibiade, est directement li l'ide d'une pdagogie dfectueuse -une pdagogie qui concerne
l'ambition politique et un moment particulier de la vie.

3) Le reste du texte est consacr une analyse de cette notion d'epimeleisthai, du soin que l'on prend de
soi-mme. Deux questions orientent l'analyse: quel est ce soi dont il faut prendre soin, et en quoi ce soin
consiste-t-il?

Tout d'abord, qu'est-ce que le soi (129 b)?Soi est un pronom rflchi, dont la signification est double.
Auto veut dire le mme, mais il renvoie aussi la notion d'identit. Ce deuxime sens permet de passer
de la question quel est ce soi? la question partir de quel fondement trouverai-je mon identit?.

Alcibiade essaie de trouver le soi travers un mouvement dialectique. Lorsqu'on prend soin du corps, on ne
prend pas soin du soi. Le soi n'est pas rductible l'habillement, aux outils ou aux possessions. Il est
chercher dans le principe qui permet de faire usage de ces outils, un principe qui n'appartient pas au corps,
mais l'me. Il faut s'inquiter de l'me -telle est la principale activit du souci de soi. Le souci de soi est
souci de l'activit, et non souci de l'me en tant que substance.

La deuxime question est celle-ci: comment convient-il de prendre soin de ce principe d'activit, de
prendre soin de l'me? En quoi ce soin consiste-t-il? Il faut savoir en quoi l'me consiste. L'me ne peut se
connatre, moins de s'observer dans un lment qui lui est semblable, un miroir. L'me doit contempler
l'lment

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divin. C'est dans cette contemplation de l'lment divin que l'me dcouvrira les rgles susceptibles de
fonder un comportement et une action politique justes. L'effort que consent l'me pour se connatre est le
principe sur lequel on peut fonder l'acte politique juste, et Alcibiade sera un bon politicien dans la mesure
o il contemple son me dans l'lment divin.

Souvent, la discussion gravite autour du principe delphique

connais-toi toi-mme et s'exprime en ses termes. Prendre soin de soi consiste se connatre soi-mme.
La connaissance de soi devient l'objet de la qute du souci de soi. Un lien se noue entre le souci de soi et
l'activit politique. Le dialogue s'achve lors qu'Alcibiade comprend qu'il doit prendre soin de lui-mme en
examinant son me.

Ce texte, l'un des premiers de Platon, claire l'arrire-plan historique sur fond duquel se greffe l'injonction
prendre soin de soi-mme; il inaugure aussi quatre grands problmes qui ne cesseront de hanter
l'Antiquit, mme si les solutions proposes diffrent souvent de celles qu'offre l'Alcibiade.

Il y a, premirement, le problme du rapport entre le souci de soi et l'activit politique. Vers la fin de la
priode hellnistique et de l'Empire, la question est: quand vaut-il mieux se dtourner de l'activit politique
pour s'occuper de soi?

Deuximement, il y a le problme du rapport entre le souci de soi et la pdagogie. Pour Socrate, s'occuper
de soi est le devoir d'un jeune homme, mais plus tard, au cours de la priode hellnistique, avoir le souci de
soi deviendra le devoir permanent de toute une vie.

Troisimement, il y a le problme du rapport entre le souci de soi et la connaissance de soi. Platon donne la
priorit au prcepte delphique connais-toi toi-mme. Ce privilge accord au connais-toi toi-mme,
caractrise tous les platoniciens. Plus tard, au cours des priodes hellnistique et grco-romaine, le
privilge s'inversera. L'accent sera mis non pas sur la connaissance de soi, mais sur le souci de soi -ce
dernier devenant autonome et s'imposant mme comme premier problme philosophique.

Quatrimement, il y a le problme du rapport entre le souci de soi et l'amour philosophique, ou la relation

un matre.

Durant la priode hellnistique et sous l'Empire, la notion socratique de souci de soi devient un thme
philosophique commun et universel. picure et ses adeptes, les cyniques, certains stociens comme
Snque, Rufus et Galien, tous reconnaissent le souci de soi. Les pythagoriciens mettent l'accent sur
l'ide d'une vie communautaire ordonne. Ce thme du souci de soi ne constitue pas un conseil abstrait,
mais une activit rpandue, un rseau

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d'obligations et de services dont l'individu doit s'acquitter envers l'me.

Suivant picure lui-mme, les picuriens pensent qu'il n'est jamais trop tard pour s'occuper de soi. Les
stociens dclarent qu'il faut tre attentif soi-mme, se retirer en soi-mme et y rester. Lucien parodie
cette ide *. Le souci de soi est une activit des plus courantes, et il est l'origine de la rivalit qui oppose
les rhtoriciens ceux qui se tournent vers eux-mmes, en particulier sur la question du rle du matre.

Il y eut des charlatans, bien entendu. Mais certains prirent la chose au srieux. On reconnaissait
gnralement que la rflexion, du moins pour une priode brve, tait chose bienfaisante. Pline conseille
un ami de rserver quelques minutes chaque jour, ou de prendre quelques semaines ou quelques mois,
pour faire retraite en lui-mme. C'est un loisir actif -on tudie, on lit, on se prpare aux revers de fortune
ou la mort. C'est la fois une mditation et une prparation.

Dans cette culture du souci de soi, l'criture est, elle aussi, importante.
Parmi les tches que dfinit le souci de soi, il y a celle de prendre des notes sur soi-mme -que l'on pourra
relire -, d'crire des traits et des lettres aux amis, pour les aider, de conserver ses carnets afin de ractiver
pour soi-mme les vrits dont on a eu besoin. Les lettres de Socrate sont un exemple de cet exercice de
soi.

C'est la culture orale que revenait la premire place, dans la vie politique traditionnelle. D'o l'importance
de la rhtorique. Mais le dveloppement des structures administratives et de la bureaucratie sous l'Empire
augmenta le nombre des crits et l'importance de l'criture dans la sphre politique. Dans les crits de
Platon, le dialogue cda la place un pseudo-dialogue littraire.
Cependant, avec la priode hellnistique, c'est l'criture qui prvaut et la vraie dialectique trouve son
terrain d'expression dans la correspondance.
Prendre soin de soi va de pair dsormais avec une activit d'criture constante.
Le soi est quelque chose sur lequel il y a matire crire, un thme ou un objet (un sujet) de l'activit
d'criture. Ce n'est ni un trait moderne n de la Rforme ni un produit du romantisme; c'est l'une des
traditions les plus anciennes de l'Occident -une tradition dj bien tablie, dj profondment enracine,
lorsque Augustin commence crire ses Confessions **.

* Lucien, Hermotime Works (trad. K. Kilburn), Cambridge, Loeb Classical Library, t. IV, 1959, p. 65.

** Augustin rdige ses Confessions entre 397 et 401. In Oeuvres (trad. G.

Bouissou et E. Trhorel), Paris, Descle de Brouwer, t. XIII-XIV, 1962.
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Le nouveau souci de soi implique une nouvelle exprience de soi. On peut voir quelle forme prend cette
nouvelle exprience de soi au Ier et au IIe sicle, o l'introspection devient de plus en plus fouille.

Un rapport se noue entre l'criture et la vigilance. On prte attention aux nuances de la vie, aux tats
d'me et la lecture, et l'acte d'crire intensifie et approfondit l'exprience de soi. Tout un champ
d'expriences s'ouvre, qui n'existait pas auparavant.

On peut comparer Cicron Snque le philosophe ou Marc Aurle. On trouve, par exemple, chez
Snque et Marc Aurle, une attention mticuleuse aux dtails de la vie quotidienne, aux mouvements de
l'esprit, l'analyse de soi. Tous les lments caractristiques de la priode impriale sont prsents dans la
lettre de Marc Aurle Fronton (144-45 aprs Jsus-Christ) * :
Cette lettre nous offre une description de la vie quotidienne. Tous les dtails du souci de soi sont prsents,
toutes les choses sans importance que Marc Aurle a faites. Cicron, lui, ne relate que les vnements
essentiels, mais dans la lettre de Marc Aurle, les dtails ont ceci d'important qu'ils reprsentent le sujet
-ce qu'il a pens, la manire dont il a prouv les choses.

Le rapport entre le corps et l'me est, lui aussi, intressant. Pour les stociens, le corps n'tait pas si
important, mais Marc Aurle parle de lui-mme, de sa sant, de ce qu'il a mang, de son mal de gorge. Ces
indications caractrisent bien l'ambigut qui s'attache au corps dans cette culture de soi.
Thoriquement, la culture de soi est oriente vers l'me, mais tout ce qui se rapporte au corps prend une
importance considrable. Chez Pline et Snque, l'hypocondrie est un trait essentiel. Ils se retirent dans
une maison la campagne. Ils ont des occupations intellectuelles, mais aussi rurales. Ils mangent et
participent aux activits des paysans. Si la retraite la campagne est importante dans cette lettre, c'est
parce que la nature aide l'individu retrouver le contact avec lui-mme.

Il y a aussi le rapport amoureux entre Marc Aurle et Fronton, un rapport qui se noue entre un jeune
homme de vingt-quatre ans et un homme de quarante ans. L' ars erotica constitue l'un des thmes de la
discussion. cette poque, l'amour homosexuel tait important; c'est un thme que l'on retrouvera dans la
vie monastique chrtienne.

Enfin, dans les dernires lignes, on trouve une allusion l'examen de conscience qui se pratique la fin de
la journe. Marc Aurle va se coucher et examine son carnet, afin de voir si ce qu'il a
* Marc Aurle, Lettres Fronton in Penses (trad. A. Cassan), Paris, Charpentier et Fasquelle, s.d., lettre
XXIX, pp. 391-393.

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fait correspond ce qu'il avait prvu de faire. La lettre est la transcription de cet examen de conscience.
Elle est le rappel de ce que l'individu a fait, et non de ce qu'il a pens. C'est en cela que la pratique des
priodes hellnistique et impriale diffre de la pratique monastique plus tardive. Chez Snque aussi, ce
sont exclusivement des actes, et non des penses, qui sont transcrits. Mais nous avons l une prfiguration
de la confession chrtienne.

Ce genre de lettres met en vidence un aspect tout fait particulier de la philosophie de l'poque.
L'examen de conscience commence avec l'criture de lettres comme celle-ci. L'criture d'un journal vient
plus tard. Elle nat l'poque chrtienne et souligne essentiellement la notion de combat de l'me.

III

Dans mon commentaire de l'Alcibiade de Platon, j'ai isol trois thmes principaux: d'abord, le rapport entre
le souci de soi et le souci de la vie politique; ensuite le rapport entre le souci de soi et l'ide d'une
ducation dfectueuse; enfin, le rapport entre le souci de soi et la connaissance de soi.
Alors que nous avons vu, dans l'Alcibiade, le lien troit qui existe entre prendre soin de soi et se
connatre soi-mme, le premier prcepte finit par s'assimiler au second.

Ces trois thmes, nous les trouvons dans Platon, mais aussi tout au long de la priode hellnistique et,
quatre ou cinq sicles plus tard, dans Snque, Plutarque, pictte et alii. Si les problmes restent les
mmes, les solutions proposes et les thmes dvelopps diffrent des significations platoniciennes, et
parfois mme s'y opposent.

Premirement, s'occuper de soi l'poque hellnistique et sous l'Empire ne constitue pas seulement une
prparation la vie politique. S'occuper de soi est devenu un principe universel. Il faut se dtourner de la
politique pour mieux s'occuper de soi-mme.

Deuximement, prendre soin de soi-mme n'est pas simplement une obligation qui incombe aux jeunes
gens soucieux de leur ducation; c'est une manire de vivre, qui concerne chacun tout au long de sa vie.

Troisimement, mme si la connaissance de soi joue un rle important dans le souci de soi, d'autres types
de relations sont aussi impliqus.

J'aimerais commenter brivement les deux premiers points: l'universalit du souci de soi en tant qu'il est
indpendant de la vie politique, et le souci de soi comme devoir permanent de toute une VIe.

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1) Au modle pdagogique de Platon se substitue un modle mdical. Le souci de soi n'est pas une autre
forme de pdagogie; il doit constituer un souci mdical permanent. Le souci mdical permanent est l'un des
traits essentiels du souci de soi. L'on doit devenir le mdecin de soi-mme.

2) Puisque se soucier de soi doit tre la tche de toute une vie, l'objectif n'est plus de se prparer la vie
adulte ou une autre vie, mais de se prparer un accomplissement total: la vie. Cet accomplissement
devient total dans l'instant qui prcde la mort. Cette ide d'une proximit heureuse de la mort -la
vieillesse comme compltude -constitue une inversion des valeurs qui s'attachent traditionnellement la
jeunesse chez les Grecs.

3) Il y a, enfin, les diffrentes pratiques auxquelles la culture de soi a donn naissance, et le rapport qui
s'est nou entre ces pratiques et la connaissance de soi.
Dans l'Alcibiade, l'me est dans un rapport spculaire elle-mme -un rapport qui est li au concept de
mmoire et justifie l'existence du dialogue comme mthode permettant de dcouvrir la vrit loge dans
l'me. Mais entre l'poque de Platon et l'poque hellnistique, le rapport entre le souci de soi et la
connaissance de soi se modifie. Deux perspectives se font jour.

Au sein des mouvements qui animent la philosophie stocienne sous l'Empire se profilent une nouvelle
conception de la vrit et de la mmoire, ainsi qu'une autre mthode d'examen de soi. C'est d'abord le
dialogue qui disparat, tandis que s'instaure un nouveau rapport pdagogique dont l'importance va
grandissante; c'est un nouveau jeu pdagogique, dans lequel le matre/professeur parle sans poser de
questions et le disciple ne rpond pas : il doit couter et garder le silence. On voit crotre l'importance
d'une culture du silence. Dans la culture pythagoricienne, les disciples devaient rester silencieux pendant
cinq ans; telle tait la rgle pdagogique. Ils ne posaient aucune question ni ne parlaient pendant la leon,
mais s'exeraient l'art d'couter. C'tait la condition indispensable pour acqurir la vrit. Cette tradition
s'instaure l'poque impriale, o la culture platonicienne du dialogue cde la place une culture du
silence et l'art d'couter.

Qui veut apprendre l'art d'couter doit lire le trait de Plutarque sur l'art d'couter les confrences (Peri
tou akouein) *. Au dbut de son trait, Plutarque dclare que, une fois ses annes d'cole passes,
* Plutarque, Comment couter, in Oeuvres morales (trad, R. Klaerr, A, Philippon et J. Sirinelli), Paris, Les
Belles Lettres, Collection des universits de France, 1989, t. I, 2e partie, chap. III, pp. 39-40.

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l'homme doit apprendre couter le logos tout au long de sa vie d'adulte. L'art d'couter est capital pour
qui veut faire la part de la vrit et de la dissimulation, de la rhtorique et du mensonge dans le discours
des rhtoriciens. L'coute est lie au fait que le disciple n'est pas sous le contrle de ses matres, mais dans
la posture de celui qui recueille le logos.
On reste silencieux pendant la confrence. On y rflchit aprs coup. Ainsi se dfinit l'art d'couter la voix
du matre et la voix de la raison en soi.

Le conseil peut paratre banal, mais je le crois important. Dans son trait sur la Vie contemplative, Philon
d'Alexandrie dcrit les banquets du silence, qui n'ont rien voir avec ces banquets de dbauche o il y a du
vin, des garons, des orgies et du dialogue. Ici, c'est un professeur qui offre un monologue sur
l'interprtation de la Bible et donne des indications trs prcises sur la manire dont il convient d'couter
(De vita cont., 77). Par exemple, il faut toujours prendre la mme posture lorsqu'on coute. La vie
monastique, et plus tard la pdagogie, ont donn cette notion une morphologie intressante.

Dans Platon, c'est grce au dialogue que se tissait le lien dialectique entre la contemplation de soi et le
souci de soi. l'poque impriale, deux thmes se font jour: d'une part, le thme de l'obligation d'couter
la vrit et, d'autre part, le thme de l'examen et de l'coute de soi comme moyen de dcouvrir la vrit
qui se loge dans l'individu. La diffrence qui se marque entre les deux poques est l'un des grands signes de
la disparition de la structure dialectique.

En quoi consiste l'examen de conscience dans cette culture et quel regard l'individu porte-t-il sur lui-
mme? Pour les pythagoriciens, l'examen de conscience est li la purification. Le sommeil ayant un
rapport avec la mort dans la mesure o il favorise une rencontre avec les dieux, il est ncessaire de se
purifier avant d'aller dormir. Se souvenir des morts est une manire d'exercer sa mmoire. Mais cette
pratique prend de nouvelles valeurs et change de sens avec la priode hellnistique et le dbut de l'Empire.
 cet gard, plusieurs textes sont significatifs: le De ira et le De tranquillitate de Snque *, ainsi que les
premires pages du livre IV des Penses de Marc Aurle **.

Le De ira (livre III) de Snque contient des traces de la vieille

* Snque, De la tranquillit de l'me in Dialogues (trad. R, Waltz), Paris, Les Belles Lettres, Collection des
universits de France, 1927, t. IV, livre 6,
1-8, pp. 84-86.

** Marc Aurle, Penses (trad. A. Trannoy), Paris, Les Belles Lettres, Collection des universits de France,
1925, livre IV, 3, pp. 27-29.

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tradition*. Le philosophe dcrit l'examen de conscience -un examen que recommandaient aussi les
picuriens, et dont la pratique trouve son origine dans la tradition pythagoricienne. Le but de l'examen de
soi est la purification de la conscience au moyen d'un procd mnmonique. Agir conformment au bien,
pratiquer correctement l'examen de conscience sont les gages d'un bon sommeil et de bons rves, qui
assurent le contact avec les dieux.

Snque donne parfois l'impression qu'il utilise un langage juridique, o le soi est la fois le juge et
l'accus. Snque est le juge qui poursuit le soi en justice, de sorte que l'examen de conscience prend la
forme d'un procs. Mais il suffit d'y regarder de plus prs pour constater qu'il ne s'agit pas d'une cour de
justice. Snque utilise des termes qui renvoient non pas aux pratiques juridiques, mais aux pratiques
administratives, comme lorsqu'un contrleur examine les comptes ou lorsqu'un inspecteur du btiment
examine une construction. L'examen de soi est une manire de dresser l'inventaire. Les fautes ne sont
jamais que de bonnes intentions restes au stade de l'intention.
La rgle constitue le moyen d'agir correctement, et non de juger ce qui a eu lieu dans le pass. Plus tard, la
confession chrtienne cherchera dbusquer les mauvaises intentions.

Plutt que le modle juridique, c'est ce regard administratif que le philosophe porte sur sa vie qui est
important. Snque n'est pas un juge qui se donne pour tche de punir, mais un administrateur qui dresse
un inventaire. Il est l'administrateur permanent de lui-mme, et non le juge de son pass. Il veille ce que
tout s'effectue correctement, en accord avec la rgle, et non avec la loi. Les reproches qu'il s'adresse ne
portent pas sur ses fautes relles, mais plutt sur son insuccs. Ses erreurs sont des erreurs de stratgie, et
non des fautes morales. Il s'agit pour lui non pas d'explorer sa culpabilit, mais de voir comment ce qu'il a
fait s'ajuste ce qu'il voulait faire, et de ractiver certaines rgles de conduite. Dans la confession
chrtienne, le pnitent est astreint mmoriser les lois, mais il le fait afin de dcouvrir ses pchs.

Premirement, le problme, pour Snque, n'est pas de dcouvrir la vrit du sujet, mais de rappeler cette
vrit la mmoire, de ressusciter une vrit perdue. Deuximement, ce n'est ni lui-mme, ni sa nature, ni
son origine ou ses affinits surnaturelles que le sujet oublie: il oublie les rgles de conduite, ce qu'il aurait
d faire. Troisimement, la remmoration des erreurs commises dans la journe
* Snque, De la colre, in Dialogues (trad. A. Bourgery), Paris, Les Belles Lettres, Collection des
universits de France, t. I, livre III, 36, pp.
102-103.
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permet de mesurer l'cart entre ce qui a t fait et ce qui aurait d tre fait.
Quatrimement, le sujet n'est pas le terrain sur lequel s'opre le processus de dcryptage, mais le point o
les rgles de conduite se rencontrent dans la mmoire. Le sujet constitue le point d'intersection des actes
qui ncessitent d'tre soumis des rgles et des rgles qui dfinissent la manire dont il faut agir. Nous
sommes assez loin de la conception platonicienne et de la conception chrtienne de la conscience.

Les stociens spiritualisrent la notion d'anakhrsis, qu'il s'agisse de la retraite d'une arme, du refuge de
l'esclave qui s'enfuit de chez son matre, ou de la retraite la campagne, loin des villes, comme pour Marc
Aurle. La retraite la campagne prend la forme d'une retraite spirituelle en soi. Faire retraite en soi
constitue non seulement une attitude gnrale, mais un acte prcis, que l'on accomplit chaque jour: on fait
retraite en soi des fins de dcouverte -mais non pas la dcouverte de ses fautes ou de ses sentiments
profonds; on fait retraite en soi afin de se remmorer les rgles d'action, les principales lois qui dfinissent
la conduite. C'est une formule mnmotechnique.

IV

J'ai parl de trois techniques de soi dfinies par la philosophie stocienne: les lettres aux amis et ce qu'elles
rvlent de soi; l'examen de soi-mme et de sa conscience, qui comprend l'valuation de ce qui a t fait,
de ce qui aurait d tre fait, et la comparaison des deux. J'aimerais, prsent, considrer une troisime
technique dfinie par les stociens: l'asksis, qui n'est pas la rvlation du soi secret, mais un acte de
remmoration.

Pour Platon, l'individu doit dcouvrir la vrit qui se cache en lui. Pour les stociens, la vrit n'est pas
dcouvrir dans l'individu, mais dans les logoi, les prceptes des matres. Le disciple mmorise ce qu'il a
entendu, convertissant les paroles de ses matres en rgles de conduite. Le but de ces techniques est la
subjectivation de la vrit. Sous l'Empire, les principes thiques ne sont pas assimilables sans un cadre
thorique tel que la science, comme en tmoigne, par exemple, le De natura rerum de Lucrce *. Certaines
questions structurales sous-tendent la pratique de l'examen de soi auquel on s'astreint chaque soir. Je tiens
souligner le fait que ce n'est ni le dcryptage de soi ni les moyens mis en oeuvre pour rvler un secret
* Lucrce, De la nature des choses (trad. A. Ernout), Paris, Les Belles Lettres, Collection des universits de
France, 5e d., t. I, 1984, et t, Il, 1985.

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qui sont importants, dans le stocisme; ce qui compte, c'est le souvenir de ce que l'on fait et de ce que l'on
tait cens faire.

Dans la pratique chrtienne, l'asctisme va toujours de pair avec une certaine forme de renoncement soi-
mme et la ralit, le soi faisant partie de cette ralit laquelle il faut renoncer pour accder un autre
niveau de ralit.
C'est ce mouvement pour parvenir renoncer soi-mme qui distingue l'asctisme chrtien.
Dans la tradition philosophique inaugure par le stocisme, l'asksis, loin de dsigner le renoncement soi-
mme, implique la considration progressive de soi, la matrise de soi -une matrise laquelle on parvient
non pas en renonant la ralit, mais en acqurant et en assimilant la vrit. Le but final de l'asksis n'est
pas de prparer l'individu une autre ralit, mais de lui permettre d'accder la ralit de ce monde-ci.
En grec, le mot qui dcrit cette attitude est paraskeuaz (se prparer). L' asksis est un ensemble de
pratiques par lesquelles l'individu peut acqurir, assimiler la vrit, et la transformer en un principe
d'action permanent. L'altheia devient l' thos.
C'est un processus d'intensification de la subjectivit.

Quels sont les principaux traits qui caractrisent l' asksis? L' asksis comprend un certain nombre
d'exercices, dans lesquels le sujet se met en situation de vrifier s'il est capable ou non de faire face aux
vnements et d'utiliser les discours dont il est arm. Le but est de tester la prparation.
Le sujet a-t-il suffisamment assimil cette vrit pour la transformer en une thique et se comporter
comme il le doit en prsence d'un vnement?

Deux mots, en grec, caractrisent les deux ples de ces exercices: melet et gumnasia. Melet, d'aprs la
traduction latine (meditatio), signifie mditation. Ce mot a la mme racine qu'epimeleisthai. C'est un
terme assez vague, un terme technique emprunt la rhtorique. Melet dsigne la rflexion sur les
termes et les arguments adquats qui accompagnent la prparation d'un discours ou d'une improvisation. Il
s'agit d'anticiper la situation relle travers le dialogue des penses. La mditation philosophique ressortit
la melet: elle consiste mmoriser les ractions et ractiver leur souvenir en se plaant dans une
situation o l'on peut imaginer de quelle manire l'on ragirait. Au moyen d'un exercice d'imagination
(supposons que...), on juge le raisonnement qu'il faudrait adopter afin de tester une action ou un
vnement (par exemple: Comment ragirais-je?). Imaginer comment s'articulent divers vnements
possibles afin d'prouver de quelle manire l'on ragirait: c'est cela, la mditation.

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L'exercice de mditation le plus clbre est la praemeditatio malorum, telle que la pratiquaient les
stociens. La praemeditatio est une exprience thique, un exercice de l'imagination. En apparence, elle
correspond une vision plutt sombre et pessimiste de l'avenir. On peut la comparer ce que dit Husserl
de la rduction eidtique.

Les stociens oprrent trois rductions eidtiques du malheur futur. D'abord, il ne s'agit pas d'imaginer
l'avenir tel qu'il est susceptible de se prsenter, mais d'imaginer le pire, mme si ce pire a peu de chances
d'advenir -le pire comme certitude, comme actualisation du possible, et non comme calcul de probabilits.
Ensuite, il ne faut pas envisager les choses comme susceptibles de se produire dans un avenir lointain, mais
comme dj relles et en marche.
Imaginer, par exemple, non pas que l'on pourrait tre exil, mais que l'on est dj exil, soumis la torture
et mourant. Enfin, le but de cette dmarche n'est pas d'prouver des souffrances muettes, mais de se
convaincre que ces souffrances ne sont pas des maux rels. La rduction de tout le possible, de toute la
dure et de tous les malheurs rvle non pas un mal, mais l'acceptation laquelle nous sommes tenus. Elle
constitue une saisie simultane de l'vnement futur et de l'vnement prsent. Les picuriens lui taient
hostiles, parce qu'ils la trouvaient inutile. Ils considraient qu'il valait mieux se remmorer les plaisirs
passs afin de jouir des vnements prsents.

Au ple oppos, nous avons la gumnasia (l' entranement, l' exercice). Si la meditatio est une
exprience imaginaire qui exerce la pense, la gumnasia, elle, est l'entranement une situation relle,
mme si cette situation a t induite artificiellement. Une longue tradition se profile derrire cela:
l'abstinence sexuelle, la privation physique et autres rituels de purification.

Ces pratiques d'abstinence visent autre chose que la purification et la vrification du pouvoir du dmon, qui
les justifiaient pour Pythagore et pour Socrate. Dans la culture stocienne, leur fonction est d'tablir et de
tester l'indpendance de l'individu l'gard du monde extrieur. Dans le De genio Socratis de Plutarque,
par exemple, l'individu se livre des activits sportives trs prouvantes; ou bien il se soumet la tentation
en plaant devant lui des mets trs apptissants et en y renonant. Il appelle son esclave et lui donne les
mets, tandis que lui-mme mange le repas destin aux esclaves *. De cela, nous trouvons un autre exemple
dans la lettre 18 de Snque Lucilius. Snque se prpare une grande journe
* Plutarque, Le Dmon de Socrate in Oeuvres morales (trad. J. Hani), Paris, Les Belles Lettres, Collection
des universits de France, 1980, t. VIII, 585 a, p. 95.

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de festivits par des actes de mortification de la chair, afin de se convaincre que la pauvret n'est pas un
mal et qu'il est capable de la supporter *.

Entre ces deux ples d'exercice de la pense et d'entranement la ralit que sont la melet et la
gumnasia, il existe toute une srie de possibilits intermdiaires. C'est dans pictte que l'on trouve le
meilleur exemple de moyen terme. pictte entend surveiller sans cesse les reprsentations -une
technique qui trouvera son apoge avec Freud. Deux mtaphores sont, pour lui, importantes: celle du
veilleur de nuit, qui ne laisse entrer personne dans la ville s'il ne peut prouver son identit (nous devons,
l'gard du flot de nos penses, adopter l'attitude du veilleur de nuit) **, et celle du changeur d'argent, qui
vrifie l'authenticit de la monnaie, l'examine, la soupse, s'assure de sa valeur. Nous devons tre les
argyronomes de nos reprsentations, de nos penses, les testant avec vigilance, vrifiant leur mtal, leur
poids, leur effigie ***.

Cette mtaphore du changeur d'argent, nous la retrouvons chez les stociens et dans la littrature
chrtienne primitive, mais dote de significations diffrentes. Adopter l'attitude du changeur d'argent, pour
pictte, signifie que, ds qu'une ide se prsente notre esprit, nous devons rflchir aux rgles qui nous
permettent de l'valuer. Pour Jean Cassien, cependant, tre un changeur d'argent et examiner ses penses
signifie tout autre chose: il s'agit d'essayer de dterminer si, l'origine du mouvement qui suscite les
reprsentations, il n'y a pas la concupiscence ou le dsir -si notre pense innocente n'a pas d'origines
coupables, s'il n'y a pas, en sous-main, quelque chose qui est le grand sducteur, qui est peut-tre invisible,
l'argent de notre pense ****.

pictte dfinit deux types d'exercices: les exercices sophistiques et les exercices thiques. La premire
catgorie se compose d'exercices emprunts l'cole: c'est le jeu des questions et des rponses. Ce doit
tre un jeu thique, c'est--dire quelque chose qui dbouche sur un enseignement moral *****. La
deuxime srie est constitue par les exercices ambulatoires: on va se promener, le matin, et on
* Snque, Lettres Lucilius (trad. H. Noblot), Paris, Les Belles Lettres, Collection des universits de
France, 1945, Lettre 18, 1-8, pp. 71-76.

** Epictte, Entretiens (trad. J. Souilh), Paris, Les Belles Lettres, Collection des universits de France,
1963, livre III, chap. XII, 15, p. 45.

*** Epictte, op. cit., pp. 76-77.

**** Jean Cassien, Premire confrence de l'abb Mose, in Confrences (trad.

Dom E. Pichery), Paris, d. du Cerf, coll. Sources chrtiennes, no 42, 1955, t. I, chap. XX, pp. 101-105.

***** pictte, op. cit. , pp. 32-33.

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teste les ractions sur soi que suscite la promenade *. Le but de ces deux types d'exercices n'est pas le
dchiffrement de la vrit, mais le contrle des reprsentations. Ils sont des rappels des rgles auxquelles
l'on doit se conformer face l'adversit. Les tests que prconisent pictte et Cassien voquent, jusque
dans les termes utiliss, une machine de censure pr-freudienne. Pour pictte, le contrle des
reprsentations ne consiste pas en un dcryptage, mais en un rappel la mmoire des principes d'action,
afin de dterminer, grce l'examen que l'individu pratique sur lui-mme, si ces principes gouvernent sa
vie. C'est une sorte d'examen de soi permanent, dans lequel l'individu doit tre son propre censeur. La
mditation sur la mort constitue le terme le plus abouti de ces diffrents exercices.

Outre les lettres, l'examen et l'asksis, il existe une quatrime technique d'examen de soi qu'il nous faut,
prsent, voquer: l'interprtation des rves.
C'est une technique qui, au XIXe sicle, allait connatre un destin important, mais, dans l'Antiquit, la
position qu'elle occupe est assez marginale. Les philosophes de l'Antiquit ont, l'gard de l'interprtation
des rves, une attitude ambivalente. La plupart des stociens se montrent sceptiques et critiques envers la
chose. Il reste que l'interprtation des rves est une pratique gnrale et populaire. Il y a, d'un ct, les
experts capables d'interprter les rves -parmi lesquels on peut citer Pythagore et certains philosophes
stociens -et, de l'autre, les spcialistes qui crivent des livres afin d'enseigner aux gens la manire
d'interprter leurs rves. Les crits sur ce sujet sont lgion, mais le seul manuel d'onirocritique qui nous
reste, dans son intgralit, est la Clef des songes d'Artmidore (lie sicle aprs Jsus-Christ) **.
L'interprtation des rves est importante, dans l'Antiquit, parce que c'est travers la signification d'un
rve que l'on peut lire l'annonce d'un vnement futur.

Je dois mentionner deux autres documents qui rvlent l'importance de l'interprtation des rves dans la
vie quotidienne. Le premier est de Synsius de Cyrne et date du IVe sicle de notre re ***. Synsius tait
un homme connu et cultiv. Bien qu'il ne ft pas chrtien, il avait demand devenir vque.
Ses remarques sur les rves sont intressantes, d'autant que la divination publique tait interdite, afin
d'pargner l'empereur de mauvaises nouvelles.
Il
* pictte, op. cit. p. 18.

** Artmidore, La Clef des songes. Onirocriticon (trad. A.). Festugire), Paris, Vrin,
1975.

*** Synsius de Cyrne, Sur les rves (404) in Oeuvres, trad. H. Druon, Paris,
Hachette, 1878, pp. 346-376.
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fallait donc interprter ses rves soi-mme, se faire l'interprte de soi-mme.

Pour cela, il tait ncessaire de se remmorer non seulement les rves que l'on avait faits, mais aussi les
vnements qui les avaient prcds et suivis. Il fallait enregistrer ce qui se passait chaque jour, que ce soit
dans la vie diurne ou dans la vie nocturne.

Dans ses Discours sacrs, crits au IIe sicle, Aelius Aristide consigne ses rves et explique de quelle
manire il convient de les interprter *. Selon lui, nous recevons, travers l'interprtation des rves, des
conseils des dieux quant aux remdes susceptibles de gurir nos maladies. L'oeuvre d'Aristide nous place
la croise de deux types de discours. Ce n'est pas le rcit dtaill des activits quotidiennes du sujet qui
constitue la matrice des Discours sacrs, mais la notation rituelle des louanges que le sujet adresse aux
dieux qui l'ont guri.

Je voudrais, prsent, examiner le profil gnral de l'une des principales techniques de soi inaugures par
le christianisme et voir en quoi cette technique a constitu un jeu de vrit. Pour ce faire, il me faut
considrer le passage de la culture paenne la culture chrtienne -passage dans lequel on distingue des
continuits et des discontinuits trs nettes.

Le christianisme se classe parmi les religions de salut. C'est l'une de ces religions qui se donnent pour tche
de conduire l'individu d'une ralit une autre, de la mort la vie, du temps l'ternit. cette fin, le
christianisme impose un ensemble de conditions et de rgles de conduite qui ont pour but une certaine
transformation de soi.

Le christianisme n'est pas seulement une religion de salut: c'est aussi une religion confessionnelle, qui, bien
plus que les religions paennes, impose des obligations trs strictes de vrit, de dogme et de canon. Dans
le christianisme, les obligations de vrit qui imposent l'individu de croire ceci ou cela ont toujours t et
demeurent trs nombreuses. L'obligation faite l'individu d'accepter un certain nombre de devoirs, de
considrer certains livres comme une source de vrit permanente, de consentir des dcisions
autoritaires en matire de vrit, de croire en certaines choses et non seulement d'y croire, mais aussi de
montrer qu'il y croit -, de reconnatre l'autorit de l'institution: c'est tout cela qui caractrise le
christianisme.

* Aelius Aristide, Discours sacrs (trad. A. J. Festugire), Paris, Macula, 1986.

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Le christianisme exige une autre forme d'obligation de vrit, diffrente de la foi. Il requiert de chacun qu'il
sache qui il est, c'est--dire qu'il s'applique dcouvrir ce qui se passe en lui-mme, qu'il reconnaisse ses
fautes, admette ses tentations, localise ses dsirs; chacun doit ensuite rvler ces choses soit Dieu, soit
d'autres membres de la communaut, portant ainsi tmoignage, publiquement ou de manire prive,
contre lui-mme. Un lien existe entre les obligations de vrit qui concernent la foi et celles qui touchent
l'individu.
Ce lien permet une purification de l'me, impossible sans la connaissance de soi.

Les choses ne se prsentent pas de la mme manire dans le catholicisme et dans la tradition protestante,
Mais, dans l'un et dans l'autre, ce sont les mmes caractristiques que l'on retrouve: un ensemble
d'obligations de vrit concernant la foi, les livres, le dogme, et un autre ensemble concernant la vrit, le
coeur et l'me. L'accs la vrit ne peut se concevoir sans la puret de l'me. La puret de l'me vient en
consquence de la connaissance de soi et elle est la condition ncessaire la comprhension du texte;
Augustin parle de quis facit veritatem (faire la vrit en soi, avoir accs la lumire).

J'aimerais analyser la manire dont l'glise, dans son aspiration la lumire, a pu concevoir l'illumination
comme rvlation de soi. Le sacrement de la pnitence et la confession des pchs sont des inventions
assez rcentes. Dans les premiers temps du christianisme, on recourait d'autres formes pour dcouvrir et
dchiffrer la vrit en soi. C'est par le terme exomologsis, soit la reconnaissance d'un fait, que l'on peut
dsigner une des deux principales formes de cette rvlation de soi. Mme les Pres latins avaient
conserv le mot grec, sans lui chercher de traduction exacte. Pour les chrtiens, l'exomologsis signifiait
reconnatre publiquement la vrit de leur foi ou reconnatre publiquement qu'ils taient chrtiens.

Le mot avait aussi une signification pnitentielle. Un pcheur qui sollicite la pnitence doit aller trouver son
vque et la lui demander. Dans les premiers temps du christianisme, la pnitence n'tait ni un acte ni un
rituel, mais un statut que l'on imposait celui qui avait commis des pchs trs graves.

L'exomologsis tait le rituel par lequel un individu se reconnaissait comme pcheur et comme pnitent.
Elle comprenait plusieurs caractristiques: d'abord, le pcheur avait statut de pnitent pour une priode
qui pouvait aller de quatre dix ans, et ce statut affectait l'ensemble de sa vie. Il supposait le jene,
imposait certaines rgles concernant l'habillement et des interdits en matire de sexualit.

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L'individu tait dsign comme pnitent, de sorte que sa vie ne ressemblait pas celle des autres. Mme
aprs la rconciliation, certaines choses lui demeuraient interdites: par exemple, il ne pouvait ni se marier
ni devenir prtre.

Dans ce statut, on retrouve l'obligation d'exomologsis. Le pcheur sollicite la pnitence. Il va voir l'vque
et le prie de lui imposer le statut de pnitent.
Il doit justifier les raisons qui le poussent dsirer ce statut et expliquer ses fautes. Ce n'est pas une
confession: c'est une condition de l'obtention de ce statut. Plus tard, au Moyen ge, l'exomologsis
deviendra un rituel intervenant la fin de la priode de pnitence, juste avant la rconciliation.
Ce sera la crmonie grce laquelle le pnitent retrouvera sa place parmi les autres chrtiens. Dcrivant
cette crmonie de reconnaissance, Tertullien dit que le pcheur, portant la haire sous ses haillons et tout
couvert de cendres, se tient debout devant l'glise, dans une attitude d'humilit. Puis il se prosterne et
embrasse les genoux de ses frres (La Pnitence, 9-12) *.
L'exomologsis n'est pas une conduite verbale, mais l'expression thtralise de la reconnaissance du
statut de pnitent. Beaucoup plus tard, saint Jrme, dans l'une de ses ptres, dcrira la pnitence de
Fabiola, pcheresse de la noblesse romaine **. l'poque o Fabiola figurait au rang des pnitents, des
gens se lamentaient avec elle, rendant plus pathtique encore son chtiment public.

La reconnaissance dsigne aussi tout le processus auquel le statut de pnitent astreint l'individu au fil des
annes. Le pnitent est le point de convergence entre une conduite pnitentielle clairement exhibe,
l'autopunition et la rvlation de soi. On ne peut distinguer les actes par lesquels le pnitent se punit de
ceux par lesquels il se rvle. Il existe un lien troit entre l'autopunition et l'expression volontaire de soi. Ce
lien apparat clairement dans de nombreux ccrits. Cyprien, par exemple, parle de manifestations de honte
et de modestie. La pnitence n'est pas nominale: elle est thtrale ***.

Afficher la souffrance, manifester la honte, donner voir l'humilit et exhiber la modestie, tels sont les
principaux traits de la punition. La pnitence, en ces dbuts du christianisme, est un mode de vie qui se
manifeste, tout moment, par l'acceptation de l'obligation de se rvler. Elle ncessite une reprsentation
visible et la prsence
* Tertullien, La Pnitence (trad. C. Munier), Paris, d. du Cerf, coll.
Sources chrtiennes, no 316, 1984, chap. IX, p. 181.

** Jrme, Correspondance, (trad. J. Labourt), Les Belles Lettres, Collection des universit de France,
1954, t. IV, lettre LXXVII, pp. 42-44.

*** Cyprien de Carthage, De ceux qui ont failli, in Textes (trad. D. Gorce), Namur, d. du Soleil levant, 1958,
pp. 89-92.

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d'autres, qui reconnaissent le rituel. Cette conception de la pnitence se maintiendra jusqu'aux XVe et
XVIe sicles.

Tertullien utilise l'expression publicatio sui pour qualifier l'exomologsis. La publicatio sui renvoie
l'examen de soi dont parle Snque -mais un examen dont la pratique quotidienne reste entirement
prive. Pour Snque, l' exomologsis ou publicatio sui n'implique pas l'analyse verbale des actes ou des
penses.
Elle est seulement une expression somatique et symbolique. Ce qui tait priv pour les stociens devient
public pour les chrtiens.

Cette publicatio sui, quelles taient ses fonctions? D'abord, elle reprsentait une manire d'effacer le pch
et de rendre l'individu la puret que lui avait confre son baptme. Ensuite, elle est aussi un moyen de
rvler le pcheur comme tel. L est le paradoxe qui est au coeur de l'exomologsis: elle efface le pch,
mais elle rvle le pcheur. Le plus important, dans l'acte de pnitence, n'est pas de rvler la vrit du
pch, mais de montrer la vritable nature pcheresse du pcheur. Ce n'est pas un moyen, pour le
pcheur, d'expliquer ses pchs, mais un moyen de rvler son tre de pcheur.

En quoi la proclamation des pchs a-t-elle pouvoir de les effacer? L'expos est le coeur de l'exomologsis.
Les auteurs chrtiens des premiers sicles ont recours trois modles pour expliquer le rapport paradoxal
entre l'effacement des pchs et la rvlation de soi.
Le premier est le modle mdical: il faut montrer ses blessures afin d'tre guri. Un autre modle, moins
frquent, est le modle du tribunal, du jugement: on apaise toujours le juge en confessant ses fautes. Le
pcheur se fait l'avocat du diable, tout comme le diable lui-mme au jour du Jugement dernier.

Le modle le plus important auquel on a recours pour expliquer l'exomologsis est celui de la mort, de la
torture ou du martyre. En thorie comme en pratique, la pnitence s'labore autour du problme de
l'homme qui prfre mourir plutt que de compromettre ou d'abandonner sa foi. La manire dont le
martyre affronte la mort constitue le modle du pnitent. Pour obtenir sa rintgration dans l'glise, le
relaps doit s'exposer volontairement un martyre rituel. La pnitence est l'affectation du changement, de
la rupture avec soi-mme, son pass et le monde. C'est une manire, pour l'individu, de montrer qu'il est
capable de renoncer la vie et soi, d'affronter et d'accepter la mort. La pnitence n'a pas pour but
d'tablir une identit, mais, au contraire, de marquer le refus de soi, la rupture d'avec soi-mme: Ego non
sum, ego. Cette formule est au coeur de la publicatio sui. Elle reprsente la rupture de l'individu avec son
identit

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passe. Les gestes ostentatoires ont pour fonction de rvler la vrit de l'tre mme du pcheur. La
rvlation de soi est dans le mme temps la destruction de soi.

La diffrence entre la tradition stocienne et la tradition chrtienne est que, dans la tradition stocienne,
l'examen de soi, le jugement et la discipline ouvrent l'accs la connaissance de soi en utilisant la mmoire,
c'est--dire la mmorisation des rgles, pour faire apparatre, en surimpression, la vrit de l'individu sur
lui-mme. Dans l'exomologsis, c'est par une rupture et une dissociation violentes que le pnitent fait
apparatre la vrit sur lui-mme.
Il importe de souligner que cette exomologsis n'est pas verbale. Elle est symbolique, rituelle et thtrale.

VI

L'on voit apparatre, au IVe sicle, une technique de rvlation de soi trs diffrente: l'exagoreusis,
beaucoup moins connue que l'exomologsis, mais plus importante. Cette technique rappelle les exercices
de verbalisation qui, pour les coles philosophiques paennes, dfinissaient le rapport matre/disciple.
Certaines techniques de soi labores par les stociens se transmettent aux techniques spirituelles
chrtiennes.

Un exemple, au moins, d'examen de soi -celui que nous offre saint Jean Chrysostome -prsente la mme
forme et le mme caractre administratif que celui que dcrit Snque dans le De ira. Dans l'examen de soi
tel que le conoit Chrysostome, le sujet doit inspecter ses comptes ds le matin; le soir, il doit s'interroger
afin de rendre compte de sa conduite, d'examiner ce qui est son avantage et ce qui lui est prjudiciable, le
tout par des prires plutt que par des paroles indiscrtes *. Nous retrouvons l, trs exactement, l'examen
de soi tel que le dcrit Snque. Il est important de noter que cette forme d'examen de soi est rare dans la
littrature chrtienne.

Si la pratique gnralise et labore de l'examen de soi dans la vie monastique chrtienne diffre de
l'examen de soi selon Snque, elle diffre aussi radicalement de ce que dcrit Chrysostome et de
l'exomologsis. C'est une pratique d'un genre nouveau, que nous devons comprendre en fonction de deux
principes de la spiritualit chrtienne: l'obissance et la contemplation.
Pour Snque, le rapport du disciple son matre tait certes
* Jean Chrysostome, Homlie: Qu'il est dangereux pour l'orateur et l'auditeur de parler pour plaire, qu'il
est de la plus grande utilit comme de la plus rigoureuse justice d'accuser ses pchs, in Oeuvres
compltes (trad. M.
Jeannin), Nancy, Thomas et Pierron, 1864, t. III, p. 401.

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important, mais c'tait un rapport utilitaire et professionnel. Il se fondait sur la capacit du matre guider
son lve vers une vie heureuse et autonome au moyen de conseils judicieux. Le rapport cessait ds que le
disciple avait trouv la voie d'accs cette vie.

Pour toute une srie de raisons, l'obissance que requiert la vie monastique est d'une nature bien
diffrente. Elle diffre du modle grco-romain du rapport au matre en ceci qu'elle ne se fonde pas
uniquement sur la ncessit, pour le sujet, de progresser dans son ducation personnelle, mais affecte tous
les aspects de la vie monastique. Il n'est rien, dans la vie du moine, qui puisse chapper ce rapport
fondamental et permanent d'obissance absolue au matre.
Jean Cassien rappelle un vieux principe de la tradition orientale: Tout ce que le monde fait sans la
permission de son matre s'assimile un vol *. L'obissance, loin d'tre un tat autonome final, implique
le contrle intgral de la conduite par le matre. C'est un sacrifice de soi, un sacrifice de la volont du sujet.
C'est la nouvelle technique de soi.

Pour n'importe lequel de ses actes, mme l'acte de mourir, le moine a besoin de la permission de son
directeur. Tout ce qu'il fait sans cette permission est considr comme un vol. Il n'y a pas un seul moment
de sa vie o le moine soit autonome. Mme lorsqu'il devient directeur son tour, il doit conserver l'esprit
d'obissance le conserver comme un sacrifice permanent du contrle absolu de la conduite par le matre.
Le soi doit se constituer en soi par l'obissance.

L'autre trait qui caractrise la vie monastique est que la contemplation figure le bien suprme. C'est
l'obligation faite au moine de tourner sans cesse ses penses vers ce point qu'est Dieu et de s'assurer que
son coeur est assez pur pour voir Dieu. L'objectif vis est la contemplation permanente de Dieu.

Cette nouvelle technique de soi qui s'labore l'intrieur du monastre, prenant appui sur l'obissance et
la contemplation, prsente certaines caractristiques spcifiques. Cassien, qui l'assimile un principe
d'examen de soi emprunt aux traditions monastiques syrienne et gyptienne, l'expose en des termes
assez clairs.

Cette technique d'examen de soi d'origine orientale, dont l'obissance et la contemplation figurent les
principes dominants, se proccupe bien plus de la pense que de l'action. Snque avait mis l'accent sur
l'action. Avec Cassien, ce ne sont pas les actions passes
* Jean Cassien, Institutions cnobitiques (trad. J. CI. Guy), Paris, d. du Cerf, coll. Sources chrtiennes, no
109, 1965, livre IV, chap. X-XII, pp.
133-137, et chap. XXIII-XXXII, pp. 153-171.
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du jour qui constituent l'objet de l'examen de soi, mais les penses prsentes.
Que le moine doivent tourner continuellement sa pense vers Dieu implique qu'il sonde le cours actuel de
cette pense. L'examen auquel il se soumet a pour objet une discrimination permanente entre les penses
qui le dirigent vers Dieu et celles qui l'en dtournent. Ce souci continu du prsent diffre de la
mmorisation des actes et, partant, de celles des rgles, que prconisait Snque. Les Grecs ont, pour le
dsigner, un terme assez pjoratif: logismoi, c'est--dire les cogitations, le raisonnement, la pense
calculatrice. On trouve, dans Cassien, une tymologie de logismoi -co-agitationes -, mais je ne sais pas si
elle est valable. L'esprit est polukintos, dans un tat de mobilit constante (Premire Confrence de
l'abb Serenus, 4) *. Pour Cassien, la mobilit constante de l'esprit signifie sa faiblesse. Elle est ce qui
distrait l'individu de la contemplation de Dieu (Premire Confrence de l'abb Nesterus, 13) **.

Sonder ce qui se passe en soi consiste essayer d'immobiliser la conscience, essayer d'liminer les
mouvements de l'esprit qui dtournent de Dieu. Cela implique que l'on examine chaque pense qui se
prsente la conscience afin de percevoir le lien qui existe entre l'acte et la pense, entre la vrit et la
ralit; afin de voir s'il n'est pas, dans cette pense, quelque chose qui soit susceptible de rendre notre
esprit mobile, de provoquer notre dsir, de dtourner notre esprit de Dieu. Ce qui fonde l'examen, c'est
l'ide d'une concupiscence secrte.

Il y a trois grands types d'examen de soi: premirement, l'examen par lequel on value la correspondance
entre les penses et la ralit (Descartes); deuximement, l'examen par lequel on estime la
correspondance entre les penses et les rgles (Snque); troisimement, l'examen par lequel on apprcie
le rapport entre une pense cache et une impuret de l'me. C'est avec le troisime type d'examen que
commence l'hermneutique de soi chrtienne et son dchiffrement des penses intimes. L'hermneutique
de soi se fonde sur l'ide qu'il y a en nous quelque chose de cach, et que nous vivons toujours dans
l'illusion de nous-mmes, une illusion qui masque le secret.

Cassien dit qu'afin de pratiquer cet examen nous devons nous soucier de nous-mmes et tmoigner de nos
penses directement. Il utilise trois analogies.
La premire est l'analogie du moulin (Premire
* Jean Cassien, Premire Confrence de l'abb Serenus, De la mobilit de l'me et des esprits du mal,
4, in Confrences (trad. E. Pichery), Paris, d. du Cerf, coll. Sources chrtiennes, no 42, 1955, p. 248.

** Jean Cassien, Premire Confrence de l'abb Nesterus, op. cit., 1958, t, II, 13, pp. 199-201.

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Confrence de l'abb Mose, 18) *. Les penses sont des grains et la conscience est une meule. Tout
comme le meunier, nous devons trier les grains -sparer ceux qui sont mauvais de ceux qui, broys par la
meule, donneront la bonne farine et le bon pain de notre salut.

La deuxime analogie est militaire (Premire Confrence de l'abb Serenus, 5)

**. Cassien tablit une analogie avec l'officier qui ordonne ses soldats de dfiler sur deux rangs: les bons
droite et les mauvais gauche. Nous devons adopter l'attitude de l'officier qui divise sa troupe en deux
files, celle des bons et celle des mauVaiS.

La troisime analogie est celle du changeur d'argent (Premire Confrence de l'abb Mose, 20-22) ***. La
conscience est l'argyronome du soi. Elle doit examiner les pices, considrer leur effigie, se demander de
quel mtal elles sont faites, interroger leur provenance. La conscience doit peser les pices, afin de voir si
elles n'ont pas t fausses. De mme que les pices portent l'effigie de l'empereur, nos penses doivent
tre empreintes de l'image de Dieu.
Nous devons vrifier la qualit de notre pense: cette effigie de Dieu, est-elle bien relle? Quel est son
degr de puret? Ne s'y mle-t-il pas du dsir ou de la concupiscence? Nous retrouvons ici la mme image
que dans Snque, mais avec une signification diffrente.

tant pos que nous devons tre les argyronomes permanents de nous-mmes, comment cette
discrimination est-elle possible, comment pouvons-nous dterminer si une pense est de bonne qualit?
Comment cette discrimination peut-elle tre effective? Il n'y a qu'un seul moyen: nous devons confier
toutes nos penses notre directeur, obir en toutes choses notre matre, pratiquer en permanence la
verbalisation de toutes nos penses. Chez Cassien, l'examen de soi est subordonn l'obissance et la
verbalisation permanente des penses. Il en va diffremment dans la philosophie stocienne. En s'avouant
non seulement ses penses, mais aussi les mouvements les plus infimes de sa conscience et ses intentions,
le moine se place dans un rapport hermneutique tant l'gard de son matre qu' l'gard de lui-mme.
Cette verbalisation est la pierre de touche ou monnaie de nos penses.

En quoi la confession est-elle capable d'assumer cette fonction hermneutique?

Comment pouvons-nous devenir les hermneutes de nous-mmes en exprimant, verbalement ou par crit,
toutes nos
* Op. cit., 1955, t. I, 18, p. 99.

** Op. cit., pp. 249-252. *** Op. cit., pp. 101-107.

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penses? La confession confre au matre, dont l'exprience et la sagesse sont plus grandes, un savoir, et
donc lui permet d'tre un meilleur conseiller. Mme si, dans sa fonction de pouvoir discriminant, le matre
ne dit rien, le fait que la pense a t exprime aura un effet discriminant.

Cassien donne l'exemple du moine qui avait vol du pain. Dans un premier temps, il ne pouvait pas avouer.
La diffrence entre les bonnes et les mauvaises penses est que les mauvaises penses ne peuvent
s'exprimer facilement, le mal tant indicible et cach. Que les mauvaises penses ne puissent s'exprimer
sans difficult ni sans honte empche qu'apparaisse la diffrence cosmologique entre la lumire et
l'obscurit, entre la verbalisation et le pch, entre le secret et le silence, entre Dieu et le diable. Dans un
deuxime temps, le moine se prosterne et avoue. Ce n'est que lorsqu'il se confesse verbalement que le
diable sort de lui. La verbalisation du pch est le moment capital (Deuxime Confrence de l'abb Mose,
Il) *. La confession est le sceau de la vrit. Mais cette ide d'une verbalisation permanente n'est qu'un
idal. aucun moment, la verbalisation ne peut tre totale. La ranon de la verbalisation permanente est la
transformation en pch de tout ce qui n'a pu s'exprimer.

Il y a donc -et je conclurai sur ce point -deux grandes formes de rvlation de soi, d'expression de la vrit
du sujet, dans le christianisme des premiers sicles. La premire est l' exomologsis, soit l'expression
thtralise de la situation du pnitent qui rend manifeste son statut de pcheur. La deuxime est ce que la
littrature spirituelle a appel l' exagoreusis. L' exagoreusis est une verbalisation analytique et continue des
penses, que le sujet pratique dans le cadre d'un rapport d'obissance absolue un matre. Ce rapport
prend pour modle le renoncement du sujet sa volont et lui-mme.

S'il existe une diffrence fondamentale entre l'exomologsis et l'exagoreusis, il faut cependant souligner
qu'elles prsentent un lment commun: la rvlation ne peut se concevoir sans le renoncement. Dans
l'exomologsis, le pcheur doit perptrer le meurtrede lui-mme en pratiquant des macrations
asctiques.
Qu'elle s'accomplisse par le martyre ou par l'obissance un matre, la rvlation de soi implique le
renoncement du sujet lui-mme. Dans l'exagoreusis, d'un autre ct, l'individu, par la verbalisation
constante de ses penses et l'obissance dont il tmoigne envers son

* op. cit. , pp. 121-123.

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matre, montre qu'il renonce la fois sa volont et lui-mme. Cette pratique, qui nat avec le
christianisme, persistera jusqu'au XVIIe sicle.
L'introduction, au XIIIe sicle, de la pnitence, constitue une tape importante dans le dveloppement de l'
exagoreusis.

Ce thme du renoncement du sujet lui-mme est trs important. travers toute l'histoire du
christianisme, un lien se noue entre la rvlation, thtrale ou verbale, de soi et le renoncement du sujet
lui-mme. L'hypothse que m'inspire l'tude de ces deux techniques est que c'est la seconde -la
verbalisation -qui est devenue la plus importante. partir du XVIIIe sicle et jusqu' l'poque prsente, les
sciences humaines ont rinsr les techniques de verbalisation dans un contexte diffrent, faisant d'elles
non pas l'instrument du renoncement du sujet lui-mme, mais l'instrument positif de la constitution d'un
nouveau sujet. Que l'utilisation de ces techniques ait cess d'impliquer le renoncement du sujet lui-mme
constitue une rupture dcisive.

364 La technologie politique des individus

The Political Technology of Individuals (La technologie politique des individus; universit du Vermont,
octobre 1982; trad. P.-E. Dauzat), in Hutton (P.H.), Gutman (H.) et Martin (L. H.), d., Technologies of the
Self A Seminar with Michel Foucault, Amherst, The University of MassachusettS, 1988, pp.
145-162.

Une question apparue la fin du XVIIIe sicle dfinit le cadre gnral de ce que j'appelle les techniques de
soi. Elle est devenue l'un des ples de la philosophie moderne. Cette question tranche nettement avec les
questions philosophiques dites traditionnelles: Qu'est-ce que le monde? Qu'est-ce que l'homme? Qu'en
est-il de la vrit? Qu'en est-il de la connaissance? Comment le savoir est-il possible? Et ainsi de suite. La
question, mon sens, qui surgit la fin du XVIIIe sicle est la suivante: Que sommes-nous en ce temps qui
est le ntre? Vous trouverez cette question formule dans un texte de Kant. Non qu'il faille laisser de ct
les questions prcdentes quant la vrit ou la connaissance, etc. Elles constituent au contraire un
champ d'analyse aussi solide que consistant, auquel je donnerais volontiers l'appellation d'ontologie
formelle de la
|PAGE 814

vrit. Mais je crois que l'activit philosophique conut un nouveau ple, et que ce ple se caractrise par
la question, permanente et perptuellement renouvele: Que sommes-nous aujourd'hui? Et tel est,
mon sens, le champ de la rflexion historique sur nous-mme. Kant, Fichte, Hegel, Nietzsche, Max Weber,
Husserl, Heidegger, l'cole de Francfort ont tent de rpondre cette question. M'inscrivant dans cette
tradition, mon propos est donc d'apporter des rponses trs partielles et provisoires cette question
travers l'histoire de la pense ou, plus prcisment, travers l'analyse historique des rapports entre nos
rflexions et nos pratiques dans la socit occidentale.

Prcisons brivement que, travers l'tude de la folie et de la psychiatrie, du crime et du chtiment, j'ai
tent de montrer comment nous nous sommes indirectement constitus par l'exclusion de certains autres:
criminels, fous, etc. Et mon prsent travail traite dsormais de la question: comment constituons-nous
directement notre identit par certaines techniques thiques de soi, qui se sont dveloppes depuis
l'Antiquit jusqu' nos jours? Tel fut l'objet du sminaire.

Il est maintenant un autre domaine de questions que je voudrais tudier: la manire dont, travers
quelque technologie politique des individus, nous avons t amens nous reconnatre en tant que
socit, lment d'une entit sociale, partie d'une nation ou d'un
tat. Je voudrais ici vous donner un aperu, non pas des techniques de soi, mais de la technologie politique
des individus.

Certes, je crains que les matriaux dont je traite ne soient un peu trop techniques et historiques pour une
confrence publique. Je ne suis point un confrencier, et je sais que ces matriaux conviendraient mieux
un sminaire.
Mais, malgr leur technicit peut-tre excessive, j'ai deux bonnes raisons de vous les prsenter. En premier
lieu, il est un peu prtentieux, je crois, d'exposer de manire plus ou moins prophtique ce que les gens
doivent penser.
Je prfre les laisser tirer leurs propres conclusions ou infrer des ides gnrales des interrogations que je
m'efforce de soulever par l'analyse de matriaux historiques bien prcis. Je crois cela plus respectueux de la
libert de chacun, telle est ma dmarche. Ma seconde raison de vous prsenter des matriaux assez
techniques est que je ne vois pas pourquoi le public d'une confrence serait moins intelligent, moins averti
ou moins cultiv que celui d'un cours. Attaquons-nous donc maintenant ce problme de la technologie
politique des individus.

En 1779 parut le premier volume d'un ouvrage de l'Allemand J .P. Frank sous le titre System einer
vollstndigen Medicinischen Polizey;

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cinq autres tomes devaient suivre. Et lorsque le dernier volume sortit des presses, en 1790, la Rvolution
franaise avait dj commenc *. Pourquoi rapprocher un vnement aussi clbre que la Rvolution
franaise et cet obscur ouvrage? La raison en est simple. L'ouvrage de Frank est le premier grand
programme systmatique de sant publique pour l'tat moderne. Il indique avec un luxe de dtails ce que
doit faire une administration pour garantir le ravitaillement gnral, un logement dcent, la sant publique,
sans oublier les institutions mdicales ncessaires la bonne sant de la population, bref, pour protger la
vie des individus. travers ce livre, nous pouvons voir que le souci de la vie individuelle devient cette
poque un devoir pour l'tat.

A la mme poque, la Rvolution franaise donne le signal des grandes guerres nationales de notre temps,
qui mettent en jeu des armes nationales et s'achvent, ou trouvent leur apoge, dans d'immenses
boucheries collectives. On peut observer, je crois, un phnomne semblable au cours de la Seconde Guerre
mondiale. On aurait peine trouver dans toute l'histoire boucherie comparable celle de la Seconde
Guerre mondiale, et c'est prcisment cette priode, cette poque que furent mis en chantier les
grands programmes de protection sociale, de sant publique et d'assistance mdicale. C'est cette mme
poque que fut, sinon conu, du moins publi le plan Beveridge. On pourrait rsumer par un slogan cette
concidence: Allez donc vous faire massacrer, nous vous promettons une vie longue et agrable.
L'assurance-vie va de pair avec un ordre de mort.

La coexistence, au sein des structures politiques, d'normes machines de destruction et d'institutions

dvoues la protection de la vie individuelle est une chose droutante qui mrite quelque investigation.
C'est l'une des antinomies centrales de notre raison politique. Et c'est sur cette antinomie de notre
rationalit politique que je voudrais me pencher. Non que les boucheries collectives soient l'effet, le
rsultat ou la consquence logique de notre rationalit, ni que l'tat ait l'obligation de prendre soin des
individus, puisqu'il a le droit de tuer des millions de personnes. Pas plus que je n'entends nier que les
boucheries collectives ou la protection sociale aient leurs explications conomiques ou leurs motivations
affectives.

Que l'on me pardonne de revenir au mme point: nous sommes des tres pensants. Autrement dit, que
nous tuions ou soyons tus,
* Frank (J. P.), System einer vollstndigen Medicinischen Polizey, Mannheim, C.F. Schwann, 1780-1790, 4
vol.

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que nous fassions la guerre ou que nous demandions une aide en tant que chmeurs, que nous votions
pour ou contre un gouvernement qui ampute le budget de la Scurit sociale et accrot les dpenses
militaires, nous n'en sommes pas moins des tres pensants, et nous faisons tout cela au nom, certes, de
rgles de conduite universelles, mais aussi en vertu d'une rationalit historique bien prcise. C'est cette
rationalit, ainsi que le jeu de la mort et de la vie dont elle dfinit le cadre, que je voudrais tudier dans une
perspective historique.
Ce type de rationalit, qui constitue l'un des traits essentiels de la rationalit politique moderne, s'est
dvelopp aux XVIIe et XVIIIe sicles au travers de l'ide gnrale de raison d'tat ainsi que d'un
ensemble bien spcifique de techniques de gouvernement que l'on appelait cette poque, en un sens trs
particulier, la police.

Commenons par la raison d'tat. Je rappellerai succinctement un petit nombre de dfinitions

empruntes des auteurs italiens et allemands. la fin du XVIe sicle, un juriste italien, Botero, donne
cette dfinition de la raison d'tat: Une connaissance parfaite des moyens travers lesquels les tats se
forment, se renforcent, durent et croissent *. Un autre Italien, Palazzo, crit au dbut du XVIIe sicle
(Discours du gouvernement et de la vritable raison d'tat, 1606) ** : Une raison d'tat est une mthode
ou un art nous permettant de dcouvrir comment faire rgner l'ordre ou la paix au sein de la Rpublique.
Et Chemnitz, auteur allemand du milieu du XVIIe sicle (De ratione Status, 1647)
***, donne, quant lui, cette dfinition: Certaine considration politique ncessaire pour toutes les
affaires publiques, conseils et projets, dont le seul but est la prservation, l'expansion et la flicit de l'tat
-notez bien ces mots: prservation de l'tat, expansion de l'tat et flicit de l'tat - quelle fin l'on
emploie les moyens les plus rapides et les plus commodes.

Arrtons-nous sur certains traits communs de ces dfinitions. La raison d'tat, tout d'abord, est considre
comme un art, c'est--dire une technique se conformant certaines rgles. Ces rgles ne regardent pas
simplement les coutumes ou les traditions, mais aussi une certaine connaissance rationnelle. De nos jours,
l'expression
* Botero (G.), Della ragione di Stato dieci libri, Roma, V. Pellagallo, 1590
(Raison et Gouvernement d'tat en dix livres, trad. G. Chappuys, Paris, Chaudire, 1599).

** Palazzo (G.A.), Discorso del governo e della ragione vera di Stato, Venetia, de Franceschi, 1606 (Discours
du gouvernement et de la raison vraie d'tat, trad. A. de Vallires, Douay, B. Bellre, 1611).

*** Chemnirz (B.P. von), Dissertatio de ratione Status in imperio nostro romano germanico, Freistadii,
1647.

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raison d'tat, vous le savez, voque bien davantage l'arbitraire ou la violence. Mais, l'poque, on
entendait par l une rationalit propre l'art de gouverner les tats. D'o cet art de gouverner tiret-il sa
raison d'tre? La rponse cette question provoqua le scandale de la pense politique naissante, l'aube
du XVIIe sicle. Et pourtant, d'aprs les auteurs que j'ai cits, elle est fort simple. L'art de gouverner est
rationnel condition qu'il observe la nature de ce qui est gouvern, autrement dit, l'tat lui-mme.

Or, profrer une telle vidence, une telle platitude, c'tait en vrit rompre simultanment avec deux
traditions opposes: la tradition chrtienne et la thorie de Machiavel. Celle-l prtendait que pour tre
foncirement juste, le gouvernement devait respecter tout un systme de lois: humaines, naturelles et
divines.

Il existe ce propos un texte rvlateur de saint Thomas, o il explique que, dans le gouvernement de son
royaume, le roi doit imiter le gouvernement de la nature par Dieu. Le roi doit fonder des cits exactement
comme Dieu cra le monde; il doit conduire l'homme sa finalit, ainsi que Dieu le fait pour les tres
naturels. Et quelle est la finalit de l'homme? La sant physique? Non, rpond saint Thomas. Si la sant du
corps tait la finalit de l'homme, il n'aurait besoin que d'un mdecin, pas d'un roi. La richesse? Non plus.
Un rgisseur suffirait. La vrit? Non pas, rpond saint Thomas, car pour trouver la vrit, nul besoin d'un
roi, seul un matre ferait l'affaire. L'homme a besoin de quelqu'un qui soit capable d'ouvrir la voie la
flicit cleste en se conformant, ici-bas, ce qui est honestum. C'est au roi qu'il appartient de conduire
l'homme vers l'honestum comme sa finalit naturelle et divine.

Le modle de gouvernement rationnel cher saint Thomas n'est pas le moins du monde politique, alors
qu'aux XVIe et XVIIe sicles l'on se mit en qute d'autres dnominations de la raison d'tat, de principes
susceptibles de guider concrtement un gouvernement. On ne s'intressa plus aux finalits naturelles ou
divines de l'homme, mais ce qu'est l'tat.

La raison d'tat se trouve aussi oppose une autre espce d'analyse. Dans Le Prince, le problme de
Machiavel est de savoir comment l'on peut protger, contre ses adversaires de l'intrieur ou de l'extrieur,
une province ou un territoire acquis par l'hritage ou la conqute. Toute l'analyse de Machiavel tente de
dfinir ce qui consolide le lien entre le Prince et l'tat, cependant que le problme pos au dbut du XVIIe
sicle par la notion de raison d'tat est celui de l'existence mme et de la nature de cette nouvelle entit
qu'est

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l'tat. C'est bien pourquoi les thoriciens de la raison d'tat s'efforcrent de rester aussi loin que possible
de Machiavel: celui-ci jouissait d'une fort mauvaise rputation cette poque, et ils ne pouvaient
reconnatre leur problme dans le sien, lequel n'tait pas le problme de l'tat, mais celui des rapports
entre le Prince - le roi - et son territoire et son peuple. En dpit de toutes les querelles autour du Prince et
de l'oeuvre de Machiavel, la raison d'tat marque un jalon important dans l'apparition d'un type de
rationalit extrmement diffrent du type propre la conception de Machiavel. Le propos de ce nouvel art
de gouverner est prcisment de ne pas renforcer le pouvoir du Prince. Il s'agit de consolider l'tat lui-
mme.

Pour nous rsumer, la raison d'tat ne renvoie ni la sagesse de Dieu ni la raison ou aux stratgies du
Prince. Elle se rapporte l'tat, sa nature et sa rationalit propre. Cette thse -que le dessein d'un
gouvernement est de renforcer l'tat -implique diverses ides que je crois important d'aborder pour suivre
l'essor et le dveloppement de notre rationalit politique moderne.

La premire de ces ides concerne la relation indite qui s'tablit entre la politique comme pratique et la
politique comme savoir. Elle a trait la possibilit d'un savoir politique spcifique. D'aprs saint Thomas, il
suffisait au roi de se montrer vertueux. Le chef de la cit, dans la Rpublique platonicienne, devait tre
philosophe. Pour la premire fois, l'homme qui doit diriger les autres dans le cadre de l'tat doit tre un
politique; il doit pouvoir s'appuyer sur une comptence et un savoir politiques spcifiques.

L'tat est une chose qui existe pour soi. C'est une sorte d'objet naturel, mme si les juristes tchent de
savoir comment il peut se constituer de manire lgitime. L'tat est de lui-mme un ordre des choses, et le
savoir politique le distingue des rflexions juridiques. Le savoir politique traite, non pas des droits du
peuple ni des lois humaines ou divines, mais de la nature de l'tat qui doit tre gouvern. Le gouvernement
n'est possible que lorsquest connue la force de l'tat: c'est par ce savoir qu'elle peut tre entretenue. Et il
faut connatre la capacit de l'tat et les moyens de l'augmenter, ainsi que la force et la capacit des autres
tats, des tats rivaux du mien. L'tat gouvern doit tenir tte aux autres. Le gouvernement ne saurait donc
se limiter la seule application des principes gnraux de raison, de sagesse et de prudence. Un savoir
spcifique est ncessaire : un savoir concret, prcis et mesur se rapportant la puissance de l'tat. L'art de
gouverner, caractristique de la raison

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d'tat, est intimement li au dveloppement de ce que l'on a appel, cette poque, l'arithmtique
politique -c'est--dire la connaissance que donna la comptence politique. L'autre nom de cette
arithmtique politique, vous le savez fort bien, tait la statistique, une statistique sans lien aucun avec la
probabilit, mais rattache la connaissance de l'tat, des forces respectives des diffrents tats.

Le deuxime point important qui dcoule de cette ide de raison d'tat n'est autre que l'apparition de
rapports indits entre politique et histoire. Dans cette perspective, la vritable nature de l'tat n'est plus
conue comme un quilibre entre plusieurs lments que seule une bonne loi pourrait maintenir ensemble.
Elle apparat alors comme un ensemble de forces et d'atouts susceptibles d'tre augments ou affaiblis
selon la politique suivie par les gouvernements. Il importe d'accrotre ces forces, puisque chaque tat se
trouve dans une rivalit permanente avec d'autres pays, d'autres nations et d'autres tats, en sorte que
chaque tat n'a rien d'autre, devant lui, qu'un avenir indfini de luttes, ou tout au moins de comptitions,
avec des tats semblables.
Tout au long du Moyen ge, l'ide avait domin que tous les royaumes de la terre seraient un jour unifis
en un dernier Empire juste avant le retour du Christ ici-bas. Ds le dbut du XVIIe sicle, cette ide familire
n'est plus qu'un songe, lequel fut aussi l'un des traits majeurs de la pense politique, ou de la pense
historico-politique, au cours du Moyen ge. Ce projet d'une reconstitution de l'Empire romain s'vanouit
jamais. La politique doit dsormais traiter d'une irrductible multiplicit d'tats qui luttent et rivalisent
dans une histoire limite.

La troisime ide que nous pouvons tirer de cette notion de raison d'tat est la suivante: puisque l'tat est
sa propre finalit et que le dessein exclusif des gouvernements doit tre non seulement la conservation
mais aussi le renforcement permanent et le dveloppement des forces de l'tat, il est clair que les
gouvernements n'ont pas s'inquiter des individus; ou plutt, ils n'ont s'en proccuper que dans la seule
mesure o ils prsentent quelque intrt cette fin : ce qu'ils font, leur vie, leur mort, leur activit, leur
conduite individuelle, leur travail et ainsi de suite. Je dirais que dans ce type d'analyse des rapports entre
l'individu et l'tat, l'individu n'intresse l'tat que dans la seule mesure o il peut faire quelque chose pour
la puissance de l'tat. Mais il est dans cette perspective un lment que nous pourrions dfinir comme un
marginalisme politique en son genre, ds lors que seule est en question ici l'utilit politique. Du point de
vue de l'tat, l'individu n'existe

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que pour autant qu'il est mme d'apporter un changement, ft-il minimal, la puissance de l'tat, que ce
soit dans une direction positive ou ngative. L'tat n'a donc s'occuper de l'individu que dans la seule
mesure o celui-ci peut introduire un tel changement. Et tantt l'tat lui demande de vivre, de travailler, de
produire et de consommer; tantt il lui demande de mourir.

Ces ides sont manifestement apparentes un autre ensemble d'ides que nous pouvons trouver dans la
philosophie grecque. Et, vrai dire, la rfrence aux cits grecques est trs frquente dans cette littrature
politique du dbut du XVIIe sicle. Mais je crois qu'un petit nombre de thmes semblables dissimule
quelque chose de bien diffrent l'oeuvre dans cette nouvelle thorie politique. Dans l'tat moderne, en
effet, l'intgration marginaliste des individus l'utilit de l'tat ne prend pas la forme de la communaut
thique caractristique de la cit grecque. Dans cette nouvelle rationalit politique, elle s'acquiert l'aide
d'une technique bien particulire que l'on appelait alors la police.

Nous touchons ici au problme que je voudrais analyser dans quelque travail futur. Ce problme est celui-
ci: quelle espce de techniques politiques, quelle technologie de gouvernement a-t-on mises en oeuvre,
utilises et dveloppes dans le cadre gnral de la raison d'tat pour faire de l'individu un lment de
poids pour l'tat? Le plus souvent, quand on analyse le rle de l'tat dans notre socit, ou l'on se
concentre sur les institutions -arme, fonction publique, bureaucratie, et ainsi de suite -et le type de
personnes qui les dirigent, ou l'on analyse les thories ou idologies labores afin de justifier ou de
lgitimer l'existence de l'Etat.

Ce que je cherche, au contraire, ce sont les techniques, les pratiques qui donnent une forme concrte
cette nouvelle rationalit politique et ce nouveau type de rapport entre l'entit sociale et l'individu. Et de
manire assez surprenante, il s'est trouv, au moins en des pays comme l'Allemagne et la France, o pour
diffrentes raisons le problme de l'tat passait pour majeur, des personnes pour reconnatre la ncessit
de dfinir, de dcrire et d'organiser trs explicitement cette nouvelle technologie du pouvoir, les nouvelles
techniques permettant d'intgrer l'individu l'entit sociale. Ils admirent cette ncessit, et ils lui
donnrent un nom: police, en franais, et Polizei en allemand. Je crois que police en anglais a un sens trs
diffrent.)
Il nous appartient prcisment d'essayer de donner de meilleures dfinitions de ce que l'on entendait par
ces vocables franais et allemand, police et Polizei.

Leur sens est pour le moins droutant puisque, depuis le XIXe sicle au moins jusqu' aujourd'hui, on les a
employs pour

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dsigner tout autre chose, une institution bien prcise qui, en France et en Allemagne, du moins -je ne sais
ce qu'il en est aux tats-Unis -, n'a pas toujours joui d'une excellente rputation. Mais de la fin du XVIe
sicle la fin du XVIIIe sicle, les termes de police et de Polizei ont eu un sens tout la fois trs large et trs
prcis. Quand on parlait de police cette poque, on parlait des techniques spcifiques qui permettaient
un gouvernement, dans le cadre de l'tat, de gouverner le peuple sans perdre de vue la grande utilit des
individus pour le monde.

Afin d'analyser un peu plus prcisment cette nouvelle technologie de gouvernement, mieux vaut le saisir,
je crois, sous les trois formes majeures que toute technologie est mme de revtir au cours de son
dveloppement et de son histoire: un rve ou, mieux, une utopie; puis une pratique o des rgles rgissent
de vritables institutions; et enfin une discipline acadmique.

Louis Turquet de Mayerne offre un bon exemple, au dbut du XVIIe sicle, de l'opinion de l'poque face la
technique utopique ou universelle de gouvernement. Dans son ouvrage La Monarchie aristo-dmocratique
(1611) *, il proposa la spcialisation du pouvoir excutif et des pouvoirs de police, la tche de celle-ci tant
de veiller au respect civique et la morale publique.

Turquet suggrait la cration dans chaque province de quatre conseils de police chargs de maintenir
l'ordre public. Deux veilleraient sur les personnes; deux autres sur les biens. Le premier conseil devait
veiller aux aspects positifs, actifs et productifs de la vie. Autrement dit, il s'occuperait de l'ducation,
dterminerait avec une grande prcision les gots et aptitudes de chacun. Il prouverait l'aptitude des
enfants ds le commencement mme de leur vie: toute personne de plus de vingt-cinq ans devrait tre
inscrite sur un registre indiquant ses aptitudes et son occupation; les autres tant considrs comme la lie
de la socit.

Le deuxime conseil devait s'occuper des aspects ngatifs de la vie: des pauvres, veufs, orphelins, vieillards,
qui avaient besoin d'un secours; il devait aussi rgler le cas des personnes affectes un travail mais qui
pouvaient se montrer rcalcitrantes, de ceux dont les activits exigeaient une aide pcuniaire, et il avait
grer un bureau de dons ou de prts financiers aux indigents. Il devait aussi veiller la sant publique
-maladies, pidmies -et aux accidents tels qu'incendies et inondations, et organiser une espce
d'assurance l'intention des personnes qu'il fallait protger de tels accidents.

* Turquet de Mayerne (L.), La Monarchie aristo-dmocratique, ou le gouvernement compos des trois

formes de lgitimes rpubliques, Paris, 1611.
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Le troisime conseil devant se spcialiser dans les marchandises et produits manufacturs. Il devait
indiquer ce qu'il fallait produire et comment le faire, mais aussi contrler le march et le commerce ce qui
tait une fonction trs traditionnelle de police. Le quatrime conseil veillerait au domaine, i.e. au territoire
et l'espace, aux biens privs et aux legs, aux donations et aux ventes, sans oublier les droits seigneuriaux,
les routes, les fleuves, les difices publics, etc.

A bien des gards, ce texte s'apparente aux utopies politiques si nombreuses l'poque, et mme depuis le
XVIe sicle. Mais il est aussi contemporain des grandes discussions thoriques sur la raison d'tat et
l'organisation administrative des monarchies. Il est hautement reprsentatif de ce que devait tre, dans
l'esprit de l'poque, un tat bien gouvern.

Que dmontre ce texte? Il dmontre d'abord que la police apparat comme une administration dirigeant
l'tat concurremment avec la justice, l'arme et les finances. En fait, pourtant, elle embrasse toutes ces
autres administrations et, comme l'explique Turquet, elle tend ses activits toutes les situations, tout
ce que les hommes font ou entreprennent. Son domaine comprend la justice, la finance et l'arme *.

Ainsi, vous le voyez, la police, dans cette utopie, englobe tout, mais d'un point de vue extrmement
particulier. Hommes et choses y sont envisags dans leurs rapports. Ce qui intresse la police, c'est la
coexistence des hommes sur un territoire, leurs rapports de proprit, ce qu'ils produisent, ce qui
s'change sur le march et ainsi de suite. Elle s'intresse aussi la manire dont ils vivent, aux maladies et
aux accidents auxquels ils sont exposs. En un mot, c'est un homme vivant, actif et productif que la police
surveille. Turquet emploie une trs remarquable expression: l'homme est le vritable objet de la police,
affirme-t-il en substance **.

Bien sr, je crains un peu que vous n'imaginiez que j'ai forg cette expression seule fin de trouver l'un de
ces aphorismes provocateurs auxquels, dit-on, je ne saurais rsister, mais il s'agit bel et bien d'une citation.
N'allez pas croire que je sois en train de dire que l'homme n'est qu'un sous-produit de la police. Ce qui
importe, dans cette ide de l'homme vritable objet de la police, c'est un changement historique des
rapports entre pouvoir et individus. Je dirais, en gros, que le pouvoir fodal tait fait de relations entre
sujets juridiques pour autant qu'ils se trouvaient pris dans des relations juridiques du fait de leur naissance,
de leur rang ou de leur
* lbid., livre l, p. 19.

** lbid.

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engagement personnel, tandis qu'avec ce nouvel tat de police le gouvernement se met s'occuper des
individus, en fonction de leur statut juridique, certes, mais aussi en tant qu'hommes, tres vivants qui
travaillent et commercent.

Passons maintenant du rve la ralit et aux pratiques administratives. Il est un compendium franais du
dbut du XVIIIe sicle qui nous prsente, dans un ordre systmatique, les grandes rglementations de
police du royaume franais.
Il s'agit d'un genre de manuel ou d'encyclopdie systmatique l'usage des commis de l'tat. L'auteur, N.
de Lamare, compose cette encyclopdie de la police (Trait de la police, 1705) en onze chapitres *. Le
premier traite de la religion; le deuxime, de la moralit; le troisime, de la sant; le quatrime, des
approvisionnements; le cinquime, des routes, des ponts et chausses et des difices publics; le sixime, de
la scurit publique; le septime, des arts libraux (en gros, les arts et les sciences); le huitime, du
commerce; le neuvime, des fabriques; le dixime, des domestiques et des hommes de peine; et le
onzime, des pauvres. Tel tait, pour de Lamare comme pour ses successeurs, la pratique administrative de
la France. Tel tait donc bien le domaine de la police, de la religion aux pauvres, en passant par la moralit,
la sant, les arts libraux. Vous retrouverez la mme classification dans la plupart des traits ou
compendiums relatifs la police. Comme dans l'utopie de Turquet, exception faite de l'arme, de la justice
proprement parler et des contributions directes, la police veille apparemment tout.

Mais qu'en est-il, de ce point de vue, de la pratique administrative franaise effective? Quelle tait la
logique l'oeuvre derrire l'intervention dans les rites religieux, les techniques de production petite
chelle, la vie intellectuelle et le rseau routier? La rponse de De Lamare parat un tantinet hsitante.
Tantt, il prcise que la police veille tout ce qui touche au bonheur des hommes **, tantt il indique
que la police veille tout ce qui rglemente la socit *** -et par socit, il entend les rapports sociaux
qui prvalent entre les hommes ****. Et parfois encore, il affirme que la police veille au vivant. C'est sur
cette dfinition que je voudrais m'attarder, parce qu'elle est la plus originale et qu'elle claire, je crois, les
deux autres. Au demeurant, c'est sur cette dfinition qu'insiste de Lamare. Voici donc quelles sont ses
remarques sur les
* T. I, livre l, chap. l, p. 4,
** Ibid., prface, p. II.

*** Ibid., livre l, chap. l, p. 2.

**** Ibid., p. 4.

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onze objets de la police. La police s'occupe de la religion, non pas, bien sr, du point de vue de la vrit
dogmatique, mais de celui de la qualit morale de la vie. En veillant la sant et aux approvisionnements,
elle s'applique prserver la vie; s'agissant du commerce, des fabriques, des ouvriers, des pauvres et de
l'ordre public, elle s'occupe des commodits de la vie. En veillant au thtre, la littrature, aux spectacles,
son objet n'est autre que les plaisirs de la vie. Bref, la vie est l'objet de la police. L'indispensable, l'utile et le
superflu: tels sont les trois types de choses dont nous avons besoin, ou que nous pouvons utiliser dans
notre vie. Que les hommes survivent, vivent, fassent mieux encore que simplement survivre ou vivre: telle
est exactement la mission de la police.

Cette systmatisation de la pratique administrative franaise me parat importante pour diverses raisons.
En premier lieu, comme vous pouvez le voir, elle s'efforce de classer les besoins, ce qui est, bien sr, une
vieille tradition philosophique, mais avec le projet technique de dterminer la corrlation entre l'chelle
d'utilit pour les individus et l'chelle d'utilit pour l'tat. La thse de l'ouvrage de De Lamare est, au fond,
que ce qui est superflu pour les individus peut tre indispensable l'tat, et inversement. Le second point
important est que de Lamare fait du bonheur humain un objet politique. Je sais fort bien que, depuis l'aube
de la philosophie politique dans les pays occidentaux, tout le monde a su et dit que l'objectif permanent
des gouvernements devait tre le bonheur des hommes, mais le bonheur en question apparaissait alors
comme le rsultat ou l'effet d'un gouvernement vraiment bon.
Dsormais, le bonheur n'est plus seulement un simple effet. Le bonheur des individus est une ncessit
pour la survie et le dveloppement de l'tat. C'est une condition, un instrument, et non simplement une
consquence. Le bonheur des hommes devient un lment de la puissance de l'tat. Et en troisime lieu,
de Lamare affirme que l'tat doit s'occuper non seulement des hommes, ou d'une masse d'hommes vivant
ensemble, mais de la socit. La socit et les hommes en tant qu'tres sociaux, individus forts de tous
leurs rapports sociaux: tel est dsormais le vritable objet de la police.

C'est alors que, last but not least, la police devint une discipline. Il ne s'agissait pas simplement d'une
pratique administrative concrte ou d'un rve, mais d'une discipline au sens acadmique du terme. On
l'enseigna sous le nom de Polizeiwissenschaft dans diverses universits allemandes, en particulier
Gttingen. L'universit de Gttingen devait tre d'une importance capitale pour l'histoire politique de
l'Europe, puisque c'est l que furent forms

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les fonctionnaires prussiens, autrichiens et russes -ceux qui devaient accomplir les rformes de Joseph II ou
de la Grande Catherine. Et plusieurs Franais, dans l'entourage de Napolon notamment, connaissaient les
doctrines de la Polizeiwissenschaft.

Le document le plus important dont nous disposions quant l'enseignement de la police est un genre de
manuel de Polizeiwissenschaft. Il s'agit des lments de police de Justi *, Dans cet ouvrage, dans ce manuel
l'intention des tudiants, la mission de la police reste dfinie comme chez de Lamare -veiller aux individus
vivant en socit. Justi organise nanmoins son ouvrage de manire trs diffrente. Il commence par
tudier ce qu'il appelle les biens-fonds de l'tat, c'est--dire son territoire. Il l'envisage sous deux aspects:
comment il est peupl (villes et campagnes), puis qui sont ses habitants (nombre, croissance
dmographique, sant, mortalit, immigration, etc.). Puis von Justi analyse les biens et effets, i.e. les
marchandises, la manufacture des biens, ainsi que leur circulation qui soulve des problmes touchant
leur cot, au crdit et la monnaie. Enfin, la dernire partie de son tude est consacre la conduite des
individus: leur moralit, leurs aptitudes professionnelles, leur honntet et leur respect de la loi.

A mon sens, l'ouvrage de Justi est une dmonstration beaucoup plus fouille de l'volution du problme de
la police que l'introduction de De Lamare son compendium. Il y a diverses raisons cela. Premirement,
von Justi tablit une distinction importante entre ce qu'il appelle la police (die Polizei) et ce qu'il nomme la
politique (die Politik). Die Politik est foncirement ses yeux la tche ngative de l'tat. Elle consiste, pour
l'tat, se battre contre ses ennemis de l'intrieur comme de l'extrieur, usant de la loi contre les
premiers, de l'arme contre les seconds. La Polizei, en revanche, a une mission positive, et ses instruments
ne sont pas plus les armes que les lois, la dfense ou l'interdiction. Le but de la police est d'accrotre en
permanence la production de quelque chose de nouveau, cens consolider la vie civique et la puissance de
l'tat. La police gouverne, non par la loi, mais en intervenant de manire spcifique, permanente et positive
dans la conduite des individus. Mme si la distinction smantique entre la Politik, assumant des tches
ngatives, et la Polizei, assurant des tches positives, a tt disparu du discours et du vocabulaire politiques,
le problme de l'intervention permanente de l'tat dans la vie sociale, mme sans la forme de la loi, est
caractristique de notre politique moderne et de
* Justi (J. H. von), Grundstze der Polizey-Wissenschaft, Gttingen, Van den Hoecks, 1756.
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la problmatique politique. La discussion, qui se poursuit depuis la fin du XVIIIe sicle, autour du
libralisme, du Polizeistaat, du Rechtsstaat, de l'tat de droit, et ainsi de suite, trouve son origine dans ce
problme des tches positives et ngatives de l'tat, dans la possibilit que l'tat n'assume que des tches
ngatives, l'exception de tout tche positive, sans pouvoir d'intervention dans le comportement des
hommes.

Il est un autre point important, dans cette conception de von Justi, qui devait profondment influencer tout
le personnel politique et administratif des pays europens la fin du XVIIIe et au dbut du XIXe sicle. L'un
des concepts majeurs de l'ouvrage de von Justi est en effet celui de population, et c'est en vain, je crois,
que l'on chercherait cette notion dans tout autre trait de police. Je sais fort bien que von Justi n'a invent
ni la notion ni le mot, mais il vaut la peine de noter que, sous le vocable de population, von Justi prend en
compte ce que les dmographes taient la mme poque en train de dcouvrir.
Dans son esprit, les lments physiques ou conomiques de l'tat, pris dans leur totalit, constituent un
milieu dont la population est tributaire et qui, rciproquement, dpend de la population. Certes, Turquet et
les utopistes de son genre parlaient aussi des fleuves, des forts et des champs, etc., mais ils les
percevaient essentiellement comme des lments capables de produire des taxes et des revenus. Pour von
Justi, au contraire, population et milieu entretiennent en permanence un rapport rciproque et vivant, et il
appartient l'tat de grer ces rapports rciproques et vivants entre ces deux types d'tres vivants. Nous
pouvons dire, dsormais, qu' la fin du XVIIIe sicle la population devient le vritable objet de la police; ou,
en d'autres termes, l'tat doit avant tout veiller sur les hommes en tant que population. Il exerce son
pouvoir sur les tres vivants en tant qu'tres vivants, et sa politique est, en consquence, ncessairement
une biopolitique. La population n'tant jamais que ce sur quoi veille l'tat dans son propre intrt, bien
entendu, l'tat peut, au besoin, la massacrer. La thanatopolitique est ainsi l'envers de la biopolitique.

Je sais fort bien que ce ne sont que projets esquisss et lignes directrices. De Botero von Justi, de la fin du
XVIe la fin du XVIIIe sicle, nous pouvons au moins conjecturer le dveloppement d'une rationalit
politique lie une technologie politique. De l'ide que l'tat possde sa nature et sa finalit propres
l'ide de l'homme conu comme individu vivant ou lment d'une population en rapport avec un milieu,
nous pouvons suivre l'intervention croissante de l'tat dans la vie des individus, l'importance croissante

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des problmes de la vie pour le pouvoir politique, et le dveloppement de champs possibles pour des
sciences sociales et humaines, pour autant qu'elles prennent en compte ces problmes du comportement
individuel l'intrieur de la population et les relations entre une population vivante et son milieu.

Que l'on me permette maintenant de rsumer trs succinctement mon propos. Tout d'abord, il est possible
d'analyser la rationalit politique, de mme que l'on peut analyser n'importe quelle rationalit scientifique.
Certes, cette rationalit politique se rattache d'autres formes de rationalit. Son dveloppement est
largement tributaire des processus conomiques, sociaux, culturels et techniques. Elle s'incarne toujours
dans des institutions et des stratgies, et elle a sa spcificit propre. La rationalit politique tant la racine
d'un grand nombre de postulats, vidences de toutes sortes, institutions et ides que nous tenons pour
acquis, il est doublement important, d'un point de vue thorique et pratique, de poursuivre cette critique
historique, cette analyse historique de notre rationalit politique qui est quelque peu diffrente des
discussions concernant les thories politiques, mais aussi les divergences de choix politiques. L'chec des
grandes thories politiques aujourd'hui doit dboucher, non pas sur une faon de penser non politique,
mais sur une enqute concernant ce qu'a t notre faon de penser politique au cours de ce sicle.

Je dirais que dans la rationalit politique quotidienne l'chec des thories politiques n'est probablement d
ni la politique ni aux thories, mais au type de rationalit dans lesquelles elles s'enracinent. Dans cette
perspective, la caractristique majeure de notre rationalit moderne n'est ni la constitution de l'tat, le
plus froid de tous les monstres froids, ni l'essor de l'individualisme bourgeois. Je ne dirais pas mme que
c'est un effort constant pour intgrer les individus la totalit politique. La caractristique majeure de
notre rationalit politique tient, mon sens, ce fait: cette intgration des individus en une communaut
ou une totalit rsulte d'une corrlation permanente entre une individualisation toujours plus pousse et la
consolidation de cette totalit. De ce point de vue, nous pouvons comprendre pourquoi l'antinomie
droit/ordre permet la rationalit politique moderne.

Le droit, par dfinition, renvoie toujours un systme juridique, tandis que l'ordre se rapporte un
systme administratif, un ordre bien prcis de l'tat -ce qui tait trs exactement l'ide de tous ces
utopistes de l'aube du XVIIe sicle, mais aussi des administrateurs bien rels du XVIIIe sicle. Le rve de
conciliation du droit et de l'ordre, qui fut celui de ces hommes, doit, je crois, demeurer l'tat

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de rve. Il est impossible de concilier droit et ordre parce que, lorsque l'on s'y essaie, c'est uniquement
sous la forme d'une intgration du droit l'ordre de l'tat.

Ma dernire observation sera la suivante: on ne saurait isoler, vous le voyez bien, l'apparition de la science
sociale de l'essor de cette nouvelle rationalit politique ni de cette nouvelle technologie politique. Chacun
sait que l'ethnologie est ne de la colonisation (ce qui ne veut pas dire qu'elle soit une science imprialiste);
de la mme faon, je crois que, si l'homme -nous, tres de vie, de parole et de travail -est devenu un objet
pour diverses autres sciences, il faut en chercher la raison, non pas dans une idologie, mais dans
l'existence de cette technologie politique que nous avons forme au sein de nos socits.