Une morale pour temps prcaires 13-09-12 8:48 AM

Une morale pour temps prcaires

LE MONDE | 28.09.2012 17h36 Mis jour le 29.09.2012 15h38 |
Par Judith Butler, philosophe

Judith Butler, lors de la remise du prix Adorno Francfort, le 11 septembre. | AP/Thomas

Lohnes

Professeure l'Universit de Berkeley (Californie), Judith Butler a promu dans

ses nombreux travaux la notion de "genre". Elle soutient des positions
antisionistes sur le conflit isralo-palestinien. D'o la polmique qui a entour
l'attribution celle-ci du prix Adorno, mardi 11 septembre Francfort-sur-le-
Main (Allemagne ). Ce texte est le discours de rception qu'elle a prononc
l'occasion de la remise de cette rcompense, la Paulskirche, le lieu o sont
remis les plus prestigieux prix littraires, historiques et philosophiques
allemands.

Je suis honore au plus haut point de recevoir le prix Adorno, et d'tre ici parmi
vous cette occasion. J'aimerais ce soir vous parler d'une question que posa
Adorno (1904-1969) (/cgi-bin/ACHATS/acheter.cgi?
offre=ARCHIVES&type_item=ART_ARCH_30J&objet_id=854374&xtmc=adorno&xtcr=116) , une
question qui reste pour nous aujourd'hui encore d'une grande actualit. C'est
une question vers laquelle je reviens sans cesse, une question qui persiste se
manifester moi avec insistance. Il n'existe pas de rponse facile, et
certainement aucun moyen commode d'chapper l'exigence qu'elle fait peser
sur nous. Adorno, bien sr, nous dit dans Minima Moralia (1944, Payot, 1983)
ceci : "Es gibt kein richtiges Leben im falschen", "il n'existe pas de vraie vie
dans la vie fausse". Pourtant, un tel constat ne le conduisit pas dsesprer de
la possibilit d'une morale. Nous sommes effectivement face la question
suivante : comment mener une vie bonne dans une vie mauvaise ? Adorno
soulignait la difficult de trouver un moyen de mener une vie bonne pour soi, soi-
mme, dans un monde plus vaste structur par l'ingalit, l'exploitation et
diverses formes d'effacement.

En reformulant maintenant cette question votre intention, je suis bien

consciente d'avoir affaire une question qui adopte une forme nouvelle en
fonction de la priode historique o elle est formule. Nous sommes ainsi
confronts ds le commencement deux problmes : le premier consiste
savoir comment mener bien sa propre vie de sorte qu'il soit possible d'affirmer
mener une vie bonne dans un monde o la vie bonne est structurellement ou
systmatiquement hypothque pour tant de gens. Le second problme

http://www.lemonde.fr/idees/article/2012/09/28/pour-une-morale-a-l-ere-precaire_1767449_3232.html Page 1 of 9
Une morale pour temps prcaires 13-09-12 8:48 AM

consiste dterminer quelle forme cette question adopte dsormais pour nous,
ou, autrement formul, consiste comprendre comment la priode historique o
nous vivons conditionne et imprgne la forme de la question elle-mme.

Avant d'aller plus loin, il me faut rflchir sur les termes que nous utilisons. En
effet, "la vie bonne" est une expression controverse puisqu'il existe de trs
nombreuses et diverses conceptions de ce que pourrait tre "la vie bonne", la
"vraie vie" (das Richtige Leben). Beaucoup identifient la vie bonne au bien-tre
conomique, la prosprit, ou mme la scurit, mais nous savons que le
bien-tre conomique comme la scurit peuvent tre atteints par ceux qui ne
mnent pas une vie bonne. Et cela devient tout ce qu'il y a de plus vident
lorsque ceux qui revendiquent mener une vie bonne le font en profitant du travail
d'autrui, ou en s'appuyant sur un systme conomique qui renforce des formes
d'ingalit. Alors, il nous faut dfinir "la vie bonne" d'une faon plus large afin
qu'elle ne prsuppose ni n'implique l'ingalit, ou il nous faut rconcilier "la vie
bonne" avec d'autres valeurs normatives. Si nous comptons sur le langage
ordinaire pour nous dire ce qu'est la vie bonne, nous nous embrouillerons,
puisqu'il est devenu un vecteur de mise en concurrence de systmes de valeur.

Quand Adorno interroge la possibilit de mener une vie bonne dans une vie
mauvaise, il pose la question de la relation de la conduite morale aux conditions
sociales, mais plus largement, de la relation de la morale la thorie sociale ;
en effet, il se demande aussi comment les manires d'oprer, une chelle plus
vaste, du pouvoir et de la domination pntrent ou perturbent nos rflexions
individuelles sur la question de savoir comment vivre au mieux. Adorno, dans
ses Problmes de philosophie morale (1963, Suhrkamp, 1997) crit ceci : "La
conduite thique ou la conduite morale ou immorale est toujours un phnomne
social cela veut dire qu'il n'y a absolument aucun sens parler de conduite
thique et morale sparment des rapports entre tres humains, et un individu
qui n'existe que pour et par lui-mme est une abstraction parfaitement vide". Il
crit galement ceci : "Les catgories sociales sont au cur mme de la
philosophie morale". Ou ceci encore, dans les dernires lignes des Problmes
de philosophie morale : "Bref, peu prs tout ce qui peut encore tre appel
morale aujourd'hui intgre la question de l'organisation du monde nous
pourrions mme dire : la qute de la vraie vie est qute de la vraie politique , si
tant est qu'elle relve aujourd'hui du domaine de l'atteignable".

Il y a donc un sens se demander quelle configuration sociale de la "vie" entre

dans la question de savoir quelle est la meilleure manire de vivre . Si je me
demande comment mener au mieux ma vie, ou comment mener une vie bonne,
je semble non seulement faire appel des ides sur le bien, mais galement
des ides sur le vivant, et sur ce qu'est la vie. Il me faut avoir le sentiment de ma
propre vie afin de me demander quel genre de vie mener , et ma vie doit
m'apparatre comme quelque chose que je suis en mesure de mener , quelque
chose qui ne s'impose pas seulement moi. Et pourtant, il est vident que je ne
peux "mener" tous les aspects de l'organisme vivant que je suis. Comment
mener une vie lorsque les processus de vie qui constituent une vie ne peuvent
tre tous "mens" ? Ou lorsque seulement certains aspects d'une vie peuvent
tre dirigs ou forms de faon dlibre ou rflchie, alors que d'autres, trs
clairement, ne peuvent l'tre ? Si la question de savoir comment mener une vie
bonne est l'une des questions lmentaires de la morale, et peut-tre mme en
effet la question qui la dfinit, alors il semblerait que la morale, depuis sa
cration, soit lie la biopolitique.

Par biopolitique, j'entends ces pouvoirs qui organisent la vie, et mme ces
pouvoirs qui exposent sur le mode diffrentiel les vies la prcarit, dans le
cadre d'une gestion plus vaste des populations passant par des moyens
gouvernementaux et non-gouvernementaux, et qui instaurent un ensemble de
mesures destines l'valuation diffrentielle de la vie elle-mme. En me
demandant comment mener ma vie, je suis dj en train de ngocier de telles
formes de pouvoir . La question morale la plus individuelle comment mener
cette vie qui est mienne ? est lie des questions biopolitiques que distillent
les questions suivantes : quelles vies importent-elles ? Lesquelles n'importent

http://www.lemonde.fr/idees/article/2012/09/28/pour-une-morale-a-l-ere-precaire_1767449_3232.html Page 2 of 9
Une morale pour temps prcaires 13-09-12 8:48 AM

pas comme vies, ne sont pas reconnues comme vivantes ? Ou ne comptent que
de faon ambigu comme tant en vie ? J'ai suggr qu'il nous faut, afin de
comprendre les modalits d'attribution diffrentielle d'un statut, nous demander
quelles vies sont dignes d'tre pleures, et lesquelles ne le sont pas. La gestion
biopolitique du qui n'est pas digne d'tre pleur s'avre cruciale lorsqu'il s'agit
d'aborder la question de savoir comment mener cette vie, comment vivre cette
vie dans la vie, les conditions de vie qui nous structurent dsormais.

VIES MUTILES, VIES DJ MORTES, VIES PRCAIRES

Ce qui est ici en jeu, c'est un type d'enqute consistant se demander quelles
vies sont dj considres comme n'tant pas des vies, ou considres comme
des vies ne vivant que partiellement, ou comme des vies dj mortes et
envoles, et ce avant toute destruction ou abandon explicites. Bien sr, cette
question devient trs douloureusement tangible pour qui se comprend dj
comme une sorte d'tre dispensable, un tre qui enregistre un niveau affectif
et corporel que sa vie ne vaut pas la peine d'tre sauvegarde, protge et
considre. Il s'agit de quelqu'un qui comprend qu'il ne sera pas pleur s'il perd
la vie, et donc de quelqu'un pour qui l'affirmation conditionnelle "Je ne serais
pas pleur" est vcue concrtement au moment prsent. S'il s'avre qu'aucun
rseau social, aucune institution ne me prendrait en charge en cas
d'effondrement, alors j'en arrive relever de la catgorie du "qui-n'est-pas-
digne-d'tre-pleur. Cela ne signifie pas qu'il n'y en aura pas certains pour me
pleurer , ou que celui qui n'est pas digne d'tre pleur n'a pas de manires d'en
pleurer un autre. Cela ne signifie pas que je ne serai pas pleur un endroit et
pas un autre, ou que la perte ne sera pas enregistre du tout. Mais ces formes
de persistance et de rsistance interviennent toujours dans une sorte de
pnombre de la vie publique, faisant occasionnellement irruption pour contester
ces systmes par lesquels elles se voient dvalues en affirmant leur valeur
collective. Alors, oui, celui qui n'est pas digne d'tre pleur participe parfois
des insurrections publiques de grande tristesse, raison pour laquelle il est
difficile dans tant de pays de distinguer la procession funraire de la
manifestation.

La raison pour laquelle quelqu'un ne sera pas pleur, ou a dj t jug comme

n'ayant pas tre pleur rside dans l'inexistence d'une structure d'appui
susceptible de soutenir l'avenir cette vie, ce qui implique qu'elle est dvalue,
qu'elle ne mrite pas d'tre soutenue et protge en tant que vie par les
systmes de valeur dominants. L'avenir mme de ma vie dpend de cette
condition de soutien. Si donc je ne suis pas soutenu, alors ma vie est juge
faible, prcaire, et en ce sens indigne d'tre protge de la blessure ou de la
perte, et est donc une vie qui n'est pas digne d'tre pleure. Si seule une vie
digne d'tre pleure peut tre considre, et considre travers le temps,
alors seule une vie digne d'tre pleure pourra bnficier d'un soutien social et
conomique, d'un logement , de soins mdicaux, d'un emploi , de la libert
d'expression politique, de formes de reconnaissance sociale, et d'une capacit
de participation active la vie publique. On doit, pour ainsi dire , tre digne
d'tre pleur avant d'tre perdu, avant que se pose la question d'tre nglig ou
abandonn et on doit tre capable de vivre une vie en sachant que la perte de
cette vie que je suis serait dplore, et donc que toute mesure sera prise afin de
prvenir cette perte.

Comment m'efforcer de mener une vie bonne si je n'ai pas une vie dont je puis
parler , ou lorsque la vie que je cherche mener est considre dispensable, ou
est dans les faits dj abandonne ? S'il me faut me dcider de la meilleure
manire de vivre , alors je dois prsumer que la vie que je cherche mener peut
tre affirme comme une vie, que je peux l'affirmer , mme si elle n'est pas
affirme plus gnralement. Donc, bien que je doive me demander , et que je
me demande comment mener l'avenir une vie bonne et cette aspiration est
une aspiration importante , il me faut penser avec le plus grand soin cette vie
qui est mienne, qui est galement une vie sociale un niveau plus vaste,
connecte d'autres tres vivants de faons qui m'engagent dans une relation
critique avec des ordres discursifs au sein desquels je vis, ou plutt au sein

http://www.lemonde.fr/idees/article/2012/09/28/pour-une-morale-a-l-ere-precaire_1767449_3232.html Page 3 of 9
Une morale pour temps prcaires 13-09-12 8:48 AM

desquels je m'efforce de vivre . D'o tirent-ils leur autorit ? Et cette autorit est-
elle lgitime ? Puisque ma propre vie est en jeu dans une telle enqute, la
critique de l'ordre biopolitique constitue pour moi un enjeu vital, et dans la
mesure o est en jeu le potentiel de vivre une vie bonne, alors est galement en
jeu la lutte pour vivre , et la lutte pour vivre dans un monde juste. Pouvoir vivre
ou non une vie valable n'est pas quelque chose que je peux dcider seul,
puisqu'il s'avre que cette vie est mienne et n'est pas mienne, et que cela fait de
moi une crature sociale, et une crature vivante. La question de savoir
comment mener une vie bonne est alors dj, et depuis le dbut, lie cette
ambigut, et est lie une pratique vivante de la critique.

Peut-tre le mot manque-t-il pour dcrire les conditions dans lesquelles des vies
deviennent invivables ; pourtant, le terme "prcarit" peut aider distinguer
diffrents modes d' "invivabilit" : par exemple, l'emprisonnement hors de toute
application rgulire de la loi ; la vie dans des zones de guerre ou sous une
occupation, une vie expose la violence et la destruction sans possibilit
aucune de scurit ou de fuite ; l'migration force, et l'existence dans des
camps de rfugis, dans l'attente que des frontires s'ouvrent, que de la
nourriture arrive, et que des papiers soient donns ; la condition d'appartenance
une main d'uvre dispensable, ou susceptible d'tre sacrifie, pour laquelle la
perspective d'un gagne-pain stable semble de plus en plus improbable, et qui vit
au jour le jour, son horizon temporel s'tant effondr, les estomacs et les os se
ressentant de ce futur endommag, essayant de ressentir , mais craignant bien
plus ce qui pourrait tre ressenti. Comment se demander comment mener au
mieux sa vie lorsqu'on se sent incapable de diriger sa vie, lorsqu'on est incertain
d'tre en vie, ou lorsqu'il nous faut lutter pour ressentir ce sentiment d'tre
vivant, tout en craignant ce sentiment, et la douleur de vivre ainsi ? Dans les
conditions contemporaines de l'migration force et du nolibralisme, des
populations immenses vivent dsormais sans entretenir le moindre sentiment
d'un avenir assur, sans le moindre sentiment d'une appartenance politique sur
le long terme, vivant le sentiment d'une vie mutile, lui-mme partie intgrante
de l'exprience quotidienne du nolibralisme.

Je ne veux pas dire par l que la lutte pour la survie prend le pas sur le domaine
de la morale ou sur l'obligation morale en tant que telle. Nous savons en effet
que, mme dans des conditions de menace extrme, les hommes offrent tous
les actes de soutien qui s'avrent possibles. Un certain nombre de rcits
extraordinaires consacrs aux camps de concentration nous ont appris cela.
Dans l'uvre de Robert Antelme [1917-1990, auteur de L'Espce humaine,
1947, Gallimard, 1957], par exemple, ce pouvait tre l'change d'une cigarette
entre ceux qui ne partageaient aucune langue commune, mais qui se
retrouvaient subir la mme condition d'emprisonnement et de pril dans le KZ, le
camp de concentration. Autre exemple, dans l'uvre de Primo Levi [1919-1987,
auteur de Si c'est un homme, 1947, Julliard, 1987], la rponse l'autre peut
adopter la forme de la simple coute, et de l'enregistrement des dtails de
l'histoire que l'autre pourrait raconter , permettant cette histoire d'intgrer une
archive impossible nier , de devenir la trace durable d'une perte en appelant
l'obligation de porter jamais le deuil ; autre exemple encore, dans l'uvre de
Charlotte Delbo [1913-1985, auteure de Auschwitz, et aprs, Minuit, 1965-
1971], le don soudain autrui du dernier morceau de pain dont on a
dsesprment besoin pour soi-mme.

Et pourtant, on trouve aussi dans ces mmes rcits ceux qui ne tendront pas la
main, qui prendront le pain pour eux-mmes, qui garderont pour eux la
cigarette, et parfois souffriront l'angoisse de priver autrui dans des conditions de
destitution radicale. En d'autres termes, dans des conditions de pril extrme et
de prcarit aggrave, le dilemme moral ne s'teint pas ; il persiste prcisment
dans la tension existant entre le vouloir vivre et le vouloir vivre d'une certaine
manire avec les autres. On "mne une vie" encore, de diverses faons,
modestes et vitales, tandis que l'on raconte ou que l'on coute l'histoire, tandis
que l'on affirme que toute occasion est bonne pour reconnatre la vie et la
souffrance d'autrui. Mme la prononciation du nom peut intervenir comme la
forme la plus extraordinaire de reconnaissance, particulirement quand on est

http://www.lemonde.fr/idees/article/2012/09/28/pour-une-morale-a-l-ere-precaire_1767449_3232.html Page 4 of 9
Une morale pour temps prcaires 13-09-12 8:48 AM

devenu un sans-nom, ou lorsque notre propre nom a t remplac par un

chiffre, ou lorsque plus personne ne s'adresse nous.

SPHRE PRIVE, SPHRE PUBLIQUE

Hannah Arendt, dans son ouvrage La Vie de l'esprit [1971, PUF, 1981] mettait
l'accent sur la distinction cruciale entre le dsir de vivre et le dsir de vivre bien,
ou plutt le dsir de mener une vie bonne. Pour Arendt, la survie n'tait pas, et
ne devait pas tre un objectif en soi puisque la vie elle-mme n'tait pas
intrinsquement un bien. Seule la vie bonne fait que la vie mrite d'tre vcue.
Elle apportait une solution ce dilemme socratique assez facilement, mais peut-
tre trop rapidement du moins me semble-t-il. Je ne suis pas certaine que sa
rponse puisse nous tre d'un quelconque secours, et je ne suis pas non plus
convaincue qu'elle ait pu se montrer un jour tout fait oprante. Pour Arendt, la
vie du corps devait pour l'essentiel tre spare de la vie de l'esprit, raison pour
laquelle elle tablissait dans L'humaine condition une distinction entre la sphre
publique et la sphre prive. La sphre prive incluait le domaine de la
ncessit, la reproduction de la vie matrielle, la sexualit, la vie, la mort, et le
caractre transitoire de la vie. Elle considrait trs clairement que la sphre
prive soutenait la sphre publique de l'action et de la pense mais, dans sa
conception, le politique devait tre dfini par l'action, dont le sentiment actif du
parler . L'acte verbal devenait ainsi action de l'espace dlibratif et public de la
politique. Ceux qui faisaient leur entre dans la sphre publique le faisaient
partir de la sphre prive, et donc la sphre publique dpendait
fondamentalement de la reproduction du priv et du passage, un passage clair,
menant du priv au public.

Cette sphre prive devient l'arrire-plan mme de l'action publique, mais

devrait-elle pour cette raison se voir accoler le qualificatif de pr-politique ?
Importe-t-il de savoir si, par exemple, les rapports d'galit ou de dignit, ou de
non-violence, existent bien dans cet arrire-plan, cette pnombre o demeurent
les femmes, les enfants, les personnes ges et les esclaves ? Si une sphre
d'ingalit est dsavoue afin de justifier et promouvoir une autre sphre
d'galit, alors nous avons coup sr besoin d'une politique qui puisse nommer
et exposer cette contradiction mme, ainsi que l'opration de dsaveu au moyen
de laquelle elle est soutenue. Si nous acceptons la dfinition que propose
Arendt entre sphre publique et sphre prive, nous courrons le risque de
ratifier ce dsaveu. Si nous tombons d'accord avec la distinction entre sphre
prive et sphre publique que prsente Arendt, nous acceptons ce dsaveu de
la dpendance comme une condition pralable de la politique, plutt que de
prendre ces mcanismes de dsaveu pour objets de notre propre analyse
critique. C'est en effet la critique de cette dpendance non reconnue qui pose le
point de dpart d'une nouvelle politique du corps, une politique qui dbute par
une comprhension de la dpendance et de l'interdpendance humaines une
politique capable, en d'autres termes, de rendre compte de la relation existant
entre prcarit et performativit.

Qu'en serait-il en effet si l'on dbutait par la condition de dpendance et les

normes qui facilitent son dsaveu ? Quelle diffrence un tel point de dpart
entranerait-il pour l'ide de politique, et mme pour le rle de la performativit
l'intrieur du politique ? Est-il possible de sparer la dimension structurante et
active du discours performatif des autres dimensions de la vie corporelle,
incluant la dpendance et la vulnrabilit, des modes du corps vivant qui ne
peuvent tre aisment ou pleinement transforms en des formes d'action
dpourvue d'ambigut ? Il nous faudrait non seulement abandonner l'ide que
le discours verbal distingue l'humain des animaux non-humains, mais il nous
faudrait en outre affirmer ces dimensions du parler qui ne refltent pas toujours
une intention consciente et dlibre. De surcrot, la performativit de l'animal
humain s'exerce travers la gestuelle, la dmarche, les modes de mobilit,
travers le son et l'image, travers divers moyens expressifs qui ne sont pas
rductibles des formes publiques de discours verbal. L'idal rpublicain doit
ainsi laisser la place une comprhension plus vaste d'une dmocratie
sensible.

http://www.lemonde.fr/idees/article/2012/09/28/pour-une-morale-a-l-ere-precaire_1767449_3232.html Page 5 of 9
Une morale pour temps prcaires 13-09-12 8:48 AM

Notre manire de nous runir dans la rue, de chanter ou psalmodier , ou mme

de garder silence, peut tre partie intgrante, est partie intgrante de la
dimension performative de la politique, situant le discours comme un acte
corporel parmi d'autres. Les corps agissent quand ils parlent, c'est certain, mais
parler n'est pas la seule manire d'agir pour les corps et certainement pas la
seule manire pour eux d'agir politiquement. Et lorsque des manifestations
publiques ou des actions politiques ont pour objectif de s'opposer des formes
de soutien dfaillantes manque de nourriture, ou manque d'un refuge, travail
peu sr et sans compensation , alors ce qui tait auparavant compris comme
tant l'"arrire-plan" de la politique devient son objet explicite. Lorsque les gens
se runissent pour lutter en commun contre des conditions de prcarit
imposes, ils agissent sur un mode performatif, donnant forme incarne l'ide
arendtienne d'action concerte. Mais lors de tels moments, la performativit de
la politique merge des conditions de prcarit, et en opposition politique cette
prcarit. Lorsque des populations sont abandonnes par une orientation
conomique ou politique, alors les vies sont juges indignes d'tre soutenues.
Au sujet de telles orientations politiques, et contre de telles orientations
politiques, la politique contemporaine de la performativit met l'accent sur
l'interdpendance des cratures vivantes tout autant que sur les obligations
thiques et politiques qu'entrane toute orientation politique privant ou cherchant
priver une population d'une vie vivable. Elles sont galement des manires
d'noncer et promulguer une valeur au cur d'un systme bio-politique qui
menace de dvaluer de telles populations.

Comme j'espre l'avoir montr, nous ne pouvons lutter pour une vie bonne, une
vie vivable sans rpondre aux besoins qui permettent un corps de persister . Il
est ncessaire d'exiger que les corps disposent de ce dont ils ont besoin pour
survivre , car la survie, coup sr, est une condition pralable l'ensemble des
autres revendications que nous faisons. Et pourtant, cette exigence s'avre
insuffisante puisque nous survivons prcisment dans le but de vivre , et
puisque la vie, dans la mesure o elle requiert la survie, doit, pour tre vivable,
tre plus que la survie. Il est possible de survivre sans tre en mesure de vivre
sa propre vie. Et dans certains cas, il ne semble srement pas valoir la peine de
survivre dans pareilles conditions. Alors, une exigence fondamentale doit
prcisment tre l'exigence d'une vie vivable, c'est--dire d'une vie qui puisse
tre vcue.

Comment alors penser une vie vivable sans postuler un idal unique ou
uniforme pour cette vie ? La question, me semble-t-il, n'est pas de dcouvrir ce
qu'est rellement l'humain, ou ce qu'il devrait tre ; nous avons plutt besoin de
comprendre et de prter attention l'ensemble complexe des rapports sans
lesquels nous ne pouvons exister . Aucune crature humaine ne survit ou ne
persiste sans dpendre d'un environnement nourrissant, de formes sociales de
relationalit, et de formes conomiques qui prsument une interdpendance, et
qui la structurent. Il est vrai que la dpendance implique une vulnrabilit, et
parfois cette vulnrabilit est prcisment due des formes de pouvoir qui
menacent ou diminuent notre existence. Et cela ne signifie pas pour autant qu'il
nous est possible de lgifrer contre la dpendance, ou contre la condition de
vulnrabilit des formes sociales. En effet, nous ne pourrions pas commencer
comprendre pour quelles raisons il est si difficile de mener une vie bonne dans
une vie mauvaise si nous tions invulnrables ces formes de pouvoir qui
exploitent ou manipulent notre dsir de vivre . Nous dsirons vivre , et mme
vivre bien, dans le cadre d'organisations sociales de vie, de rgimes
biopolitiques, qui parfois jugent nos vies mmes comme des vies dispensables
ou ngligeables, ou pire encore, qui cherchent nier nos vies. S'il nous est
impossible de persister sans formes sociales de vie, et si les seules disponibles
sont celles qui travaillent contre notre propre perspective de vie, alors nous
nous retrouvons dans une situation tout le moins dlicate, sinon impossible.

VULNRABILIT

Pour le dire d'une autre faon encore, nous sommes, comme corps, vulnrables
aux autres et aux institutions, et cette vulnrabilit constitue un aspect de la

http://www.lemonde.fr/idees/article/2012/09/28/pour-une-morale-a-l-ere-precaire_1767449_3232.html Page 6 of 9
Une morale pour temps prcaires 13-09-12 8:48 AM

modalit sociale travers laquelle persistent les corps. Ma vise normative,

cependant, ne consiste pas simplement en appeler une gale distribution de
la vulnrabilit, puisque bien des choses dpendent de la question de savoir si
la forme sociale de vulnrabilit qui est distribue est elle-mme vivable. En
d'autres termes, on ne veut pas que tout un chacun ait une vie galement
invivable. Dans la mesure o l'galit est un objectif ncessaire, cet objectif
reste insuffisant si nous ne savons pas comment valuer au mieux si la forme
sociale de vulnrabilit distribuer est ou non juste. D'un ct, j'avance que le
dsaveu de la dpendance et, en particulier, la forme sociale de vulnrabilit
laquelle il donne lieu, conduit tablir une distinction entre ceux qui sont
dpendants et ceux qui ne le sont pas. Et cette distinction uvre au service de
l'ingalit, en tayant des formes de paternalisme, ou en plaquant sur ceux qui
sont dans le besoin des qualificatifs essentialistes. D'un autre ct, je suggre
que nous ne pouvons penser un monde social et politique qui cherche
surmonter la prcarit au nom de vies vivables qu' travers un concept
d'interdpendance affirmant la dpendance corporelle, des conditions de
prcarit et des potentiels de performativit.

Si nous en revenons alors notre question de dpart comment pourrais-je

mener une vie bonne dans une vie mauvaise ? , nous pouvons repenser cette
question morale la lumire des conditions sociales et politiques sans tirer un
trait ce faisant sur l'importance morale de la question. Il se pourrait que la
question de savoir comment vivre une vie bonne dpende du fait d'avoir le
pouvoir de mener une vie tout autant que du sentiment d'avoir une vie, de vivre
une vie, ou effectivement d'avoir le sentiment d'tre vivant.

Une rponse cynique est toujours possible : nous pourrions en conclure que la
morale doit cder la place la politique entendue au sens le plus large du
terme, soit un projet commun destin mettre en uvre des idaux de justice et
d'galit sur des modes universalisables. Bien sr, pour parvenir cette
conclusion, il reste encore rgler un problme tenace et particulirement ardu
: c'est qu'il existe encore ce "je" qui, d'une certaine manire, doit intgrer,
ngocier et mettre en uvre une pratique dans le cadre d'un mouvement social
et politique plus vaste, et que ce mouvement cherche dplacer ou supprimer
ce "je", et le problme de sa propre "vie", et que se produit alors une autre
forme d'effacement, une absorption dans une norme commune, et donc une
destruction du je vivant. La question de savoir comment vivre au mieux cette vie,
ou de savoir comment mener une vie bonne ne peut en aucun cas aboutir
l'effacement ou la destruction de ce "je" et de sa "vie".

Ou bien si elle le fait, alors la manire dont la question se voit apporter une
rponse conduit la destruction de la question elle-mme. Et bien que je ne
pense pas que la question de la morale puisse tre pose en dehors du
contexte de la vie sociale et conomique, sans prsupposition quelconque sur
le sujet de la vie, ou sur le sujet vivant, je suis absolument certaine que la
rponse la question de savoir comment vivre le mieux possible ne peut se voir
apporter une juste rponse par la destruction du sujet de la vie. C'est pourquoi il
nous faut nous opposer aux formes de violence, explicites ou non, qui dtruisent
les vies, ou qui les rendent invivables.

Et pourtant, si nous revenons l'affirmation d'Adorno selon laquelle il est

impossible de vivre une vie bonne dans une vie mauvaise, nous voyons que le
terme "vie" apparat deux reprises : cela n'est pas simplement accessoire. Si
je demande comment mener une vie bonne, c'est que j'aspire une "vie" bonne,
que je sois ou non celui ou celle qui pourrait la mener . Pourtant, je suis celui ou
celle qui a besoin de savoir : il s'agit donc en un certain sens de ma vie. En
d'autres termes, dj, de l'intrieur mme de la perspective propre la morale,
la vie elle-mme est double.

Il existe une ide implicite dans la question de savoir comment mener une vie
bonne dans une vie mauvaise : c'est l'ide qu'il reste encore penser ce que
pourrait tre une vie bonne, que nous ne pouvons plus la penser exclusivement
comme une vie bonne de l'individu. Si ces deux "vies" existent bien ma vie et

http://www.lemonde.fr/idees/article/2012/09/28/pour-une-morale-a-l-ere-precaire_1767449_3232.html Page 7 of 9
Une morale pour temps prcaires 13-09-12 8:48 AM

la vie bonne, comprise comme une forme sociale de vie , alors l'une est
implique dans l'autre. Et cela signifie que lorsque nous parlons de vies
sociales, nous faisons rfrence la manire qu'a le social de traverser
l'individu, ou mme d'tablir la forme sociale de l'individualit. Dans le mme
temps, l'individu et peu importe qu'il soit plus ou moins intensment
autorfrentiel fait toujours rfrence lui-mme travers une forme
mdiatrice, travers quelque mdia, et son langage mme, destin le
reconnatre, vient d'ailleurs.

Le social conditionne cette reconnaissance de moi-mme que j'opre, et fait

uvre de mdiation pour elle. Comme Hegel nous l'a appris, le "je" qui en vient
se reconnatre, reconnatre sa propre vie, se reconnat toujours galement
comme vie d'autrui. L'ambigut inhrente au " je" et au "tu" rside dans le fait
qu'il sont chacun lis dans un autre systme d'interdpendance, appel par
Hegel Sittlichkeit, la vie thique. Qu'est-ce que cela signifie ? Bien que j'opre
sur le mode performatif cette reconnaissance de moi-mme, un ensemble de
normes sociales est combin au cours de cette performance dont je suis
l'auteur. Tout ce qui est ici labor ne trouve pas son origine en moi, quand bien
mme je ne puis tre pens sans lui.

Dans les Problmes de philosophie morale d'Adorno, ce qui dbute comme une
question morale sur la manire de mener une vie bonne dans une vie mauvaise
aboutit l'affirmation qu'il doit y avoir une rsistance la vie mauvaise afin de
poursuivre une vie bonne. Voici ce qu'il crit : "(...) la vie elle-mme est si
distordue, dforme, qu'au fond personne n'est en mesure d'y vivre une vraie
vie, d'y accomplir sa propre destine d'tre humain oui, j'irais presque jusqu'
dire : que le monde est organis de telle sorte que mme la revendication la
plus lmentaire d'intgrit et de dcence doit dire vrai ncessairement
conduire tout un chacun protester ". Le fait qu'Adorno crive "j'irais presque
jusqu' dire" est intressant. Adorno n'est pas certain que la formulation soit tout
fait la bonne, mais il va tout de mme de l'avant. Il passe outre son hsitation,
mais la conserve nanmoins sur la page. Peut-il tre dit aussi simplement que
la poursuite de la vie morale peut et doit, dans les conditions contemporaines,
dboucher sur la protestation ? La rsistance peut-elle tre rduite la
protestation ? Ou bien, pour aller plus loin, la protestation est-elle pour Adorno
la forme sociale qu'adopte dsormais la poursuite de la vie bonne ?

Cette mme tonalit spculative ne disparat pas lorsqu'il remarque que "la
seule chose qu'il est peut-tre possible de dire , c'est que la vraie vie aujourd'hui
consisterait en une rsistance aux formes d'une vie fausse qui ont t perues
et dissques par le regard critique des esprits les plus progressistes". Adorno,
en allemand, parle d'une vie "fausse", et son traducteur de langue anglaise de
"la vie mauvaise" bien sr, la diffrence est d'une importance relative puisque,
pour la morale, la poursuite de la vie bonne pourrait bien tre une vraie vie,
mais le rapport entre les deux doit pourtant tre expliqu. La protestation
comme la rsistance caractrisent les luttes populaires, les actions de masse, et
pourtant, dans cette phrase, elles caractrisent les capacits critiques d'un petit
nombre. Adorno lui-mme hsite un tant soit peu ici, y compris en continuant de
clarifier ses remarques spculatives, et en appelle sur un mode lgrement
diffrent la rflexivit : "(...) cette rsistance ce que le monde a fait de nous
n'implique en rien une simple opposition au monde extrieur (...) cette
rsistance devrait en effet se rvler utile pour lutter contre tout ce qui en nous
tend prendre part".

RSISTANCES

Il est permis de dire qu'Adorno, de tels moments, carte l'ide de rsistance

populaire, de formes de critique s'incarnant dans des corps runis dans les rues
pour articuler leur opposition aux rgimes contemporains de pouvoir . Mais la
rsistance est galement comprise par lui comme un "dire-non" ce qui, dans
le moi, souhaite prendre part au statu quo. Nous avons donc l la fois l'ide de
rsistance comme une forme de critique que seuls quelques lus peuvent
mettre en uvre, et l'ide de rsistance en tant qu'une rsistance ce qui en
moi cherche rallier ce qui est mauvais, un frein interne contre la complicit.

http://www.lemonde.fr/idees/article/2012/09/28/pour-une-morale-a-l-ere-precaire_1767449_3232.html Page 8 of 9
Une morale pour temps prcaires 13-09-12 8:48 AM

Ces affirmations limitent l'ide de rsistance de plusieurs manires qu'en

dfinitive je ne saurais accepter . Les deux affirmations entranent mes yeux
des questions supplmentaires : quelle part du moi est refuse, et quelle autre
est investie travers la rsistance ? Si je refuse ce qui en moi pactise avec la
vie mauvaise, ai-je alors atteint la puret ? Suis-je intervenu pour changer la
structure de ce monde social dont je me retire ? Ou me suis-je isol ? Me suis-je
joint d'autres dans un mouvement de rsistance, et un combat pour la
transformation sociale ?

Si en effet la rsistance doit entraner une nouvelle manire de vivre , une vie
plus vivable s'opposant la distribution diffrentielle de la prcarit, alors les
actes de rsistance diront non une manire de vivre dans le mme temps o
ils diront oui une autre. L'action concerte qui caractrise la rsistance se
trouve parfois dans l'acte discursif verbal ou dans le combat hroque, mais elle
se trouve galement dans ces gestes corporels de refus, de silence, de
dplacement, de refus de bouger , caractrisant ces mouvements qui
promulguent des principes dmocratiques d'galit et des principes
conomiques d'interdpendance en en appelant une nouvelle manire de
vivre plus radicalement dmocratique et plus substantiellement interdpendante.
Un mouvement social est lui-mme une forme sociale, et lorsqu'un mouvement
social en appelle une nouvelle manire de vivre , une forme de vie vivable,
alors il doit ce moment promulguer les principes mmes qu'il cherche mettre
en uvre. Cela signifie que lorsqu'ils y parviennent, de tels mouvements, qui
seuls peuvent articuler ce que pourrait signifier mener une vie bonne au sens
d'une vie vivable, sont les auteurs d'une promulgation performative d'une
dmocratie radicale.

J'ai tent de montrer que la prcarit est cette condition contre laquelle luttent
plusieurs mouvements sociaux nouveaux ; de tels mouvements ne cherchent
pas surmonter l'interdpendance, ou mme la vulnrabilit, lorsqu'ils luttent
contre la prcarit ; ils cherchent plutt produire les conditions dans lesquelles
vulnrabilit et interdpendance deviennent vivables. Nous avons l une
politique o l'action performative adopte une forme corporelle et plurielle, attirant
l'attention critique vers les conditions de la survie, de la persistance corporelles,
et qui se dveloppe dans le cadre d'une dmocratie radicale. S'il me faut mener
une vie bonne, il devra s'agir d'une vie vcue avec d'autres, d'une vie qui ne
sera pas une vie sans ces autres ; je ne perdrai pas ce je que je suis, celui ou
celle que je suis sera transform par mes rapports avec les autres, puisque ma
dpendance autrui et ma fiabilit sont ncessaires afin que je vive et que je
vive bien.

Notre exposition partage la prcarit n'est rien d'autre que le terreau de notre
galit potentielle et de nos obligations rciproques de produire ensemble les
conditions d'une vie vivable. En reconnaissant le besoin que nous avons
d'autrui, nous reconnaissons tout autant les principes de base qui inspirent les
conditions sociales, dmocratiques, de ce que nous pourrions encore appeler
"la vie bonne". Celles-ci sont les conditions critiques de la vie dmocratique au
sens o elles sont partie intgrante d'un tat de crise permanent, mais aussi
parce qu'elles relvent d'une forme de pense et d'action qui rpond aux
urgences de notre temps. Je vous remercie de l'honneur que vous me faites, et
du temps que vous avez bien voulu m'accorder ce soir afin que je partage avec
vous certaines de mes ides.

Traduit de l'allemand et de l'anglais par Frdric Joly

Judith Butler, philosophe

"

http://www.lemonde.fr/idees/article/2012/09/28/pour-une-morale-a-l-ere-precaire_1767449_3232.html Page 9 of 9