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Pierre Bourdieu et le « champ politique »

L’œuvre de Pierre Bourdieu nous interroge directement la science politique. Pour lui, cette
« pseudo science « n’est qu’une mystification visant à légitimer la vision dominante de la
politique comme lieu de la conquête du pouvoir et de la production idéologique. Il oppose à
cette conception, qu’il juge ethnocentriste, la nécessité d’étudier la question politique à travers
les conditions sociales de production et réception du discours politique, afin de dévoiler la
violence symbolique inscrite au cœur de la politique.
Afin de comprendre cette approche qui se revendique en rupture avec les théories politiques
traditionnelles, je vous propose de présenter les caractéristiques essentielles de la saisie faite par
Bourdieu du champ politique, ainsi que les instruments théoriques qu’il met en œuvre pour
l’appréhender. Je développerai donc dans un premier temps une mise en perspective des travaux
de Bourdieu en lien avec le phénomène politique, ainsi que l’importance du paradigme de la
domination culturelle et symbolique dans son analyse du champ politique. Dans un second
temps, j’évoquerai les difficultés posées par son approche.

 Des analyses qui entendent questionner radicalement le politique, en rupture avec l’approche
« dominante »…

§1.Une sociologie du conflit et de la domination…

La société comme espace de conflictualité


Bourdieu décrit la société comme un espace de lutte pour l’accumulation de capitaux, inégalement
distribués :
– le capital économique (richesse matérielle mais aussi position dans l’appareil de production) ;
– le capital culturel (à l’état institutionnalisé –diplômes-, à l’état objectif – détenir une oeuvre
d’art-, ou à l’état incorporé –être cultivé) ;
– le capital social, capital relationnel, le « réseau » ;
– le capital symbolique (honneur, prestige, distinction, confiance accordée à l’individu).C’est un
capital méconnu, qui cache souvent la puissance économique et matérielle ;
– Bourdieu a également distingué le capital politique, qu’il soit personnel (la notoriété du notable
par exemple) ou délégué, transféré d’uns institution à un individu (le porte-parole).
Ces capitaux orientent notre position dans l’espace social, qui est considéré comme un espace de
positions sociales en deux dimensions ; il existe ainsi une homologie entre la position sociale et
les goûts et pratiques.

Le champ, lieu du déploiement de l’habitus et des capitaux des agents


L’habitus et les agents :
L’habitus est un système de schèmes de perception et d’appréciation qui nous permet de donner
du sens au monde social, un ensemble de disposition qui se constitue au cours de la socialisation.
Cela signifie que notre point de vue est situé, orienté par notre position dans l’espace social. C’est
pour cette raison que Bourdieu ne parle pas d’acteurs mais d’agents. L’habitus, système de
schèmes de production, de perception et d’appréciation des pratiques, explique que le monde
nous apparaît sur le mode de l’évidence, du naturel, de l’allant de soi, car nous l’avons intériorisé.
.
Les champs :
L’espace social est constitué d’une multitude de champs plus ou moins autonomes, comme les
champs artistique, intellectuel, économique, politique… Un champ, c’est un champ de force au
sein duquel se déploient d’agents dotés d’habitus et en concurrence pour des capitaux spécifiques
et la domination du champ.
Les agents centraux sont ceux qui possèdent le plus du capital pertinent à l’intérieur du champ.
Les positions sont toujours relatives, temporelles. En cela, le schéma de Bourdieu est dynamique.
Bien que les champs diffèrent dans leurs enjeux et dans leur composition, ils sont soumis à des
lois. Bourdieu repère trois invariances :
– Un champ met en jeu des intérêts spécifiques, qui peuvent ne pas être perçus ou être sans
valeur dans les autres champs. Pour que le champ perdure, pour que les agents jouent le jeu, il est
nécessaire qu’ils croient en ses enjeux : ils doivent partager le même illusio (croire au jeu dans
lequel on est pris et à l’importance de l’enjeu). Le champ entretient cet illusio en décernant des
distinctions, comme les prix littéraires. Ainsi les enjeux sont loin d’être toujours réductibles à
l’intérêt matériel, et sont souvent symboliques.
– A l’intérieur d’un champ, les agents entretiennent des relations de collusion : même s’ils
s’affrontent, ils ont des intérêts communs. En premier lieu, que le champ se maintienne.
– Dans tous les champs, l’enjeu de la lutte, c’est le monopole de l’autorité spécifique. Les agents
se battent pour conserver ou améliorer leur position. Or, le meilleur moyen d’y arriver, c’est de
maîtriser le principe de hiérarchisation : dominer le champ c’est fixer les règles du jeu, les capitaux
pertinents etc. Dans tous les champs, il y a des positions orthodoxes, hétérodoxes, légitimes,
illégitimes. Et il y a aussi un contrôle des ‘’portes’’ du champ, pour faire entrer ou sortir des
agents, des capitaux…
Pour analyser les champs, Bourdieu déploie un relationnalisme anti-subjectiviste : le champ est
perçu comme un système d’écarts (ce que fait un agent n’a de sens que relativement à ce que font
les autres). La construction du champ est un travail empirique : on délimite les frontières du
champ en mettant en évidence quels sont les capitaux pertinents.
Modes de domination et violence symbolique
Sociétés traditionnelles et sociétés modernes :

Dans son article intitulé « Les modes de domination »[1], Bourdieu expose que, dans les sociétés
traditionnelles, dépourvues de marché « auto-réglé » (au sens de Polanyi), d’institutions scolaire,
juridique etc., les relations de domination ne peuvent se poursuivre qu’à condition d’être
renouvelées perpétuellement de manière directe et personnelle (comme on le voit, en Kabylie,
avec le Khammessat).
A l’inverse, lorsque la domination est imbriquée dans la possession des moyens -capital
économique et culturel- de contrôler les mécanismes des champs, la domination se reproduit de
manière systémique, indépendamment d’une action intentionnelle des agents.
En d’autres termes, il existe des différences dans les modes de domination qui résident, en
dernier ressort, dans l’objectivation du capital social accumulé : la Kabylie illustre ces sociétés où
les relations de domination sont dépendantes des interactions personnelles. Dans les sociétés
modernes, ces relations sont médiatisées par des mécanismes institutionnels, objectifs : elles sont,
dès lors, plus opaques, et peuvent subsister longtemps sans que les agents aient à les recréer
continûment ; comme les capitaux sont inégalement distribués, cette objectivation assure la
reproduction de la structure de la distribution du capital, qui conditionne elle-même
l’appropriation du capital et reproduit ainsi les rapports de domination.
Voyons quels sont, selon Bourdieu, les effets de l’objectivation du capital accumulé :
L’existence de champs relativement autonomes permet aux détenteurs des moyens de maîtriser
leurs mécanismes de faire l’économie de stratégies visant à perpétuer une relation durable de
dépendance de personne à personne. En effet, ces relations personnelles de domination sont très
coûteuses car elles supposent souvent des dons -comme lors du potlatch, mais aussi du temps : le
moyen peut finir par manger la fin[2] (les actions et dons nécessaires à maintenir la domination la
fragilise, par exemple en asséchant financièrement les familles).
Bourdieu explique en détail ces mécanismes d’objectivation : par la détention d’un statut
professionnel ou d’un titre scolaire, le capital incorporé dans une personne est objectivé par des
institutions qui assurent sa légitimité, si bien que les relations de pouvoir et de dépendance ne
s’établissent plus directement entre les personnes, mais s’instaurent dans l’anonymat
institutionnel. Tous ces mécanismes, avalisés par le droit, permettent aux détenteurs d’un pouvoir
de faire l’économie de l’affirmation continue de rapports de force. La reproduction des relations
de domination demeure cachée (par exemple, le système d’enseignement, sous l’apparence d’un
jeu équitable, ne fait qu’enregistrer la transmission d’un capital en établissant l’adéquation entre
les diplômes et les postes). Plus la reproduction de la domination dépend de mécanismes
objectifs, plus les stratégies de reproduction sont indirectes, impersonnelles[3].
Société traditionnelle et violence symbolique :
Au contraire, tant qu’il n’existe pas de système qui assure par son propre mouvement la
reproduction de l’ordre établi, les dominants doivent y travailler quotidiennement et
personnellement. Dès lors, il y a deux manières de s’assurer la soumission d’une personne : la
violence ouverte (physique ou économique, par le biais de la dette), et la violence symbolique
(notamment par le bais du don, qui suppose des obligations morales). La violence symbolique,
euphémisée, est méconnue comme telle et donc reconnue. Et c’est parce que la domination ne
peut s’exercer que de personne à personne qu’elle doit se dissimuler sous le voile des relations
enchantées.
La société traditionnelle est, pour Bourdieu, le lieu par excellence de la violence symbolique (l’on
verra plus loin les problèmes que cela pose) : étant donné qu’elle ne dispose pas de la violence
implacable et cachée des mécanismes objectifs, elle a recours simultanément à des formes de
domination parfois plus violentes physiquement, mais aussi plus douces. En témoigne la relation
entre le maître et son khammès, qui peut, selon l’état des rapports de force, donner lieu à une
violence ouverte ou symbolique. Cependant, l’usage de la violence ouverte menace la relation
même de domination, et la violence symbolique lui est préférée car plus efficace. Cette violence
douce exige de celui qui l’exerce qu’il paye de sa personne car la confiance qu’on lui porte doit lui
venir de ses qualités propres : n’étant pas garantie par une institution, l’autorité personnelle ne
peut se perpétuer durablement qu’au travers d’actions qui la réaffirment par leur conformité aux
valeurs reconnues par le groupe, et les dominants peuvent moins que quiconque se permettre de
prendre des libertés avec les normes du groupe. Ainsi, le proverbe kabyle « on est riche pour
donner aux pauvres » illustre bien que la richesse, base ultime du pouvoir, ne peut exercer
durablement un pouvoir que si elle est transformée en capital symbolique, prestige notamment
assuré par le don, la vertu, la générosité… Par ailleurs, la reconversion permanente du capital
économique en capital symbolique, coûteux socialement et économiquement, ne peut réussir
qu’avec la complicité de tout le groupe, par les dispositions que le groupe inculque sous forme
d’habitus aux agents. La morale de l’honneur et la relation enchantée unissant le dominé au
dominant rendent inacceptables les relations de l’économie moderne, vues sur le mode
désenchanté de l’intérêt.
Société moderne : un retour de la violence symbolique ?
Bourdieu affirme ainsi que, dans les sociétés modernes, les formes symboliques de domination
ont perdu du terrain avec la constitution de mécanismes objectifs qui nécessiteraient, pour être
acceptés, une vision désenchantée du monde. Il ajoute cependant que la découverte de ces
mécanismes de reproduction, menaçant la perpétuation de la domination, appelle le retour de
formes de violence symbolique fondées sur la dissimulation de ces mécanismes : cela se
produirait par la conversion du capital économique en capital symbolique (redistribution publique
ou privée, qui assure un prestige qui semble ne rien devoir à l’exploitation des dominés), ainsi que
par le démenti de l’intérêt matériel, par la transformation de l’argent en distinction (art, pratiques
culturelles…).
§2 … qui inscrit le politique dans les rapports de domination symbolique

L’opinion politique, une construction sociale légitimant la concentration du pouvoir


L’article intitulé « Questions de politiques »[4], ainsi que « L’opinion publique n’existe pas », sont
parmi les premières manifestations de l’intérêt de Bourdieu pour la politique. Constatant
l’importance numérique des non-réponses aux questions politiques des enquêtes d’opinion, ainsi
que la corrélation entre ces non-réponses et des variables telles que le sexe, l’age, l’instruction etc.,
Bourdieu pose la question des « conditions sociales de possibilité de production d’une réponse à
une question politique »[5].
Ses analyses confirment son hypothèse, selon laquelle la compétence nécessaire n’est pas
seulement technique (connaissances) mais aussi sociale : c’est-à-dire qu’elle résulte en partie du
sentiment d’avoir ou non la compétence statutaire, la légitimité pour produire une opinion
politique.
La production de l’opinion politique, la métaphore du marché :
La production de l’opinion politique (répondre à un questionnaire, voter) résulte, pour Bourdieu,
de la rencontre entre une offre et une demande : d’un côté, le « champ de production idéologique
» (relativement autonome, il est le lieu d’élaboration conflictuelle des instruments pour penser le
monde social, et donc de la « problématique légitime ») ; de l’autre, les agents définis par une «
compétence politique spécifique »[6].
Le marché de l’opinion, à l’instar de celui des biens économiques, n’est que formellement ouvert
à tous, et ne repose pas sur la coïncidence magique des intérêts privés et collectifs (« main
invisible » de Smith). Tous les agents ne possèdent pas, au départ, le même niveau de capital et les
moyens de choisir, parmi l’offre de produits politique, ceux qui correspondent à leurs intérêts.
Compétence et incompétence statutaire :
Pour Bourdieu, l’indifférence à la politique (l’abstention ou les non-réponses) est le reflet de
l’impuissance. La notion de double compétence, technique et socialement reconnue, permet selon
lui de ne pas tomber dans les explications naïves de l’abstention : l’intérêt pour la politique
dépend principalement des chances socialement garanties de participer réellement à la politique,
et la propension à prendre la parole est proportionnée au sentiment d’avoir droit à la parole,
d’être légitime pour entrer dans la discussion politique. Pour désigner l’ensemble de ceux qui se
sentent spontanément autorisés et appelés à exprimer leur opinion politique, Bourdieu utilise le
terme de « pays légal »[7].
L’opinion personnelle, une construction sociale :
La certitude selon laquelle il existe une opinion personnelle est le produit d’une construction
sociale de la classe dominante résultant de mécanismes institutionnels, culturels, et notamment
scolaires. C’est un capital qui permet de se distinguer, le personnel, l’unique, l’original s’opposant
au commun, au vulgaire, au peuple. Plus on monte dans la hiérarchie sociale, plus la certitude de
posséder une personnalité irréductible à un rôle anonyme freine la délégation (conviction d’être le
meilleur porte parole de nos propres pensées, qui sont elles-mêmes les meilleures). Les plus
démunis n’ont d’autre alternative que la démission ou la délégation totale (fides implicita, remise
de soi sans réserve, confiance tacite qui choisit sa parole en choisissant son porte-parole)[8].
Les modes de production de l’opinion :
Bourdieu distingue trois modes de production (ou de consommation) différents qui constituent
ce que l’on nomme généralement « opinion politique » : l’ethos de classe (principes éthiques et
politiques qui permettent d’engendrer des réponses cohérentes entre elles et ajustées aux
conditions d’existence objectives) ; le parti pris politique systématique (un système de principes
explicites purement politiques, comme une ligne ou un programme) ; le choix à deux degrés
(choix d’un parti politique au sens d’organisation, qui détermine des opinions conformes à la
ligne du parti).
La fides implicita relève de l’éthos, dans la mesure où elle procède moins de la prise en compte
du discours, du programme, que des hommes qui les véhiculent : Bourdieu voit dans cette
attention à l’hexis corporelle, l’intuition de l’habitus de l’agent qui tend à accorder sa confiance au
porte-parole en reconnaissant dans son habitus un programme incorporé (un principe générateur
de jugements et d’actions non explicitement formulés).
La domination politique :
Il y a un monopole de la production et de l’imposition des instruments de perception et
d’appréciation du monde social. Le champ de la production idéologique est relativement
autonome, il produit selon sa logique propre, selon les intérêts des agents engagés dans le champ.
Les citoyens ordinaires, réduits au statut de consommateurs, acceptent en effet la définition
légitime, dominante et méconnue comme telle, de l’action politique. La domination politique
s’exerce principalement par l’imposition de la définition de la politique et des règles du jeu par les
professionnels du champ : en constituant les affaires de politique comme des affaires de
spécialistes, de professionnels, car affaire non de préférence ou de valeurs mais de savoir, ils
contribuent à exclure comme profanes ceux qui tendent déjà à s’exclure eux-mêmes, et à légitimer
cette exclusion[9].
Par ailleurs, il considère le sondage d’opinion comme une technique au service des puissants et
comme un instrument de légitimation de la classe dirigeante (notamment en imposant
implicitement la définition légitime de la politique comme discours). Pour Bourdieu en effet, la
lutte politique n’est pas un débat d’idée mais un combat entre des idées-forces : « la force
proprement politique de l’idée réside en dernière analyse dans la force du groupe qu’elle peut
mobiliser »[10].
L’enjeu du champ politique, imposer la légitimité de la vision du monde propre à une
classe
Le champ politique : Le champ politique est un des champs qui a pour enjeu d’« imposer la vision
légitime du monde social »[11] : comparable au champ religieux sur ce point, le champ politique
tend à concentrer « l’accès aux moyens de manipulation légitime de la vision du monde (ce qui est
la définition de l’action politique) »[12]. Mais cette concentration prend sa base hors du champ.
Les trois champs que sont les sciences sociales, le politique et le journalisme ont des enjeux
communs : les professionnels de l’explication et du discours que sont les sociologues, les
historiens, les hommes politiques et le journalistes cherchent à imposer leurs schèmes de
perception du monde comme seuls légitimes, en luttant entre eux pour conquérir « le monopole
de la violence symbolique légitime ».
Le champ politique a pour logique spécifique de viser à donner sa vision du monde social comme
fondée non seulement sur des critères de vérité mais aussi et surtout sur sa représentativité, sa
capacité à mobiliser ceux qui s’y reconnaissent. S’il partage avec le champ des science sociales
l’enjeu d’imposer une vision du monde, celle-ci n’est pas validée par sa vérité intrinsèque mais par
la force du nombre de ceux qui la tiennent pour vraie et qui, ainsi, concourent à la faire advenir :
alors que dans le champ des sciences sociales, on oppose des idées-vérité, dans le champ
politique, on oppose des idées-forces.
Ainsi, « une partie importante des problèmes qu’on nous présente comme des problèmes
politiques importants sont des problèmes qui sont importants pour les politiques, notamment
parce qu’ils le permette de faire des différences entre eux »[13]. Il englobe dans ce champ certains
journalistes et les sondeurs.
Dans « La représentation politique »[14], le champ politique est défini par Bourdieu comme le
lieu où s’engendrent, dans la concurrence entre les agents qui s’y trouvent engagés, des produits
politiques (problèmes, programmes, analyses…) entre lesquels les citoyens ordinaires, réduits au
statut de « consommateurs », doivent choisir, avec des chances de malentendu d’autant plus
grandes qu’ils sont plus éloignés du lieu de production.
La dimension performative du discours politique et autonomie relative du champ :
Le champ de production idéologique n’est cependant pas aussi autonome que le champ
mathématique ou artistique, car le conflit politique se fait autour d’idées-forces (des instruments
de représentation du monde social) : la force politique d’une idée est moins sa vérité intrinsèque
que la force du groupe qu’elle mobilise. Le jugement politique est un jugement performatif, vrai
dans la mesure où celui qui le prononce est capable de le rendre historiquement vrai, en
mobilisant les forces capables de le faire advenir. Chaque agent du champ tient la plus grande part
de sa force de la force qu’il peut mobiliser hors du champ[15].
L’autonomie du champ politique est relative dans la mesure où ses agents mènent un « double jeu
(je) » : contrairement au champ littéraire ou au champ des mathématiques par exemple, dans
lesquels les agents ne parlent qu’à leurs concurrents et ne dépendent que d’eux, dans le champ
politique les agents doivent leur force aux personnes extérieures au champ. Ainsi, « le champ
politique est le lieu d’une concurrence pour le pouvoir qui s’accomplit par l’intermédiaire d’une
concurrence pour les profanes ou, mieux, pour le monopole du droit de parler et d’agir au nom
d’une partie ou de la totalité des profanes »[16].
Étroitement soumis à la logique de l’offre et de la demande, le champ de production idéologique
tend à reproduire dans la structure des positions et des oppositions qui le définissent la structure
des classes sociales.
Bien que majoritairement exclues du champ de production idéologique légitime, les classes
populaires, du fait même de leur existence problématique et de leurs luttes, interviennent dans la
définition des problèmes politiques. Cependant, si la politique ne se situe pas sur le seul terrain de
l’opinion, du discours (définition dominante de la lutte politique), il n’en demeure pas moins que
les luttes politiques ont besoin du discours politique afin de donner au groupe la conscience des
objectifs communs par et pour lesquels il peut se mobiliser (passage de classe probable à classe
mobilisée ou « en soi » à « pour soi »).

Délégation et travail politique : « risquer l’aliénation pour combattre l’aliénation »


Délégation et fétichisme politique
La délégation, par laquelle une personne donne à une autre personne du pouvoir, c’est-à-dire une
procuration pour agir en son nom et à sa place, est un mécanisme complexe. Bourdieu met en
évidence le paradoxe qui veut qu’un groupe ne peut exister que par la délégation de son pouvoir à
une personne : le groupe fait l’homme qui parle à sa place, mais c’est aussi le porte-parole qui fait
le groupe. C’est parce qu’il est représenté symboliquement par son mandataire que le groupe
existe réellement et fait exister en retour son représentant.
Les individus, surtout les plus démunis, ne peuvent se constituer en tant que groupe, force
capable de se faire entendre, qu’en se dépossédant au profit d’un représentant : « il faut toujours
risquer l’aliénation politique pour échapper à l’aliénation politique »[17]. Car pour exister, les
dominés doivent se mobiliser, alors que les dominants ont intérêt au laisser-faire, aux stratégies
isolées. Les plus démunis, isolés et sans parole, ont le choix entre se taire ou être parlés.
L’usurpation est à l’état potentiel dans la délégation, le fait de « parler pour » implique souvent de
« parler à la place ».
Pour Bourdieu, le travail de délégation est au principe de l’aliénation politique : les fétiches
politiques[18] sont des personnes ou des institutions qui semblent ne devoir qu’à eux-mêmes une
existence que les agents sociaux leur ont donnée (les mandants « adorent leur propre créature »).
Ainsi, la valeur du représentant, son pouvoir, apparaît comme une qualité qui lui est propre,
mystérieuse, comme le charisme, pouvoir qui semble être à lui-même son propre principe.
Homologie et effets de méconnaissance :
Bourdieu parle alors du « double jeu » du porte-parole : le « je » du mandataire, son intérêt
particulier, doit se cacher derrière l’intérêt professé du groupe, il doit « universaliser son intérêt
particulier » (pour reprendre les termes de Marx) afin de le faire passer pour l’intérêt du groupe.
Passer du « je » au « nous » est un coup de force symbolique au fondement de l’usurpation.
Mais pourquoi est-ce possible ? Bourdieu questionne la vision naïve du mandataire dévoué, qui
fait don de sa personne au groupe avec abnégation, mais aussi la vision machiavélienne, tout
autant naïve, du mandataire comme usurpateur cynique et conscient de son cynisme : «
L’imposture légitime ne réussit que parce que l’usurpateur n’est pas un calculateur cynique qui
trompe consciemment le peuple, mais quelqu’un qui se prend en toute bonne foi pour autre
chose que ce qu’il est »[19] : si l’usurpation et le double jeu fonctionne avec innocence, c’est que
souvent les intérêts du mandataire coïncident avec ceux des mandants.
Par exemple, dans le champ politique (univers autonome, espace de jeu dans lequel on joue un
jeu qui a certaines règles, différentes selon chaque champ), les agents ont des intérêts spécifiques
qui ne sont pas déterminés par leurs mandants : le champ politique a une gauche et une droite,
l’espace social a des dominants et des dominés, et ces deux espaces se correspondent, il y a
homologie. Si bien que cette « coïncidence structurale » des intérêts des mandataires et des
mandants rend possible une mandature sincère. En parlant d’intérêt (qui peut être symbolique,
comme triompher de ses concurrents, obtenir la reconnaissance grâce à un poste important),
Bourdieu entend détruire l’idéologie du désintéressement (qui serait celle des professionnels de
chaque champ, politique, mais aussi artistique, religieux…). Les agents qui se contentent d’obéir
aux règles du jeu de leur champ « servent ceux dont ils se servent ». Pour Bourdieu, ce modèle est
intéressant en ce qu’il montre que les mandataires ne sont pas cyniques mais pris dans un jeu.
La vision sacerdotalede la politique : [20]
La délégation et l’institutionnalisation produit un processus de concentration du pouvoir aux
mains des mandataires. Au fil du temps, les permanents développent un langage propre, une
compétence spécifique, une idéologie, se professionnalisent. Un « renversement de la table des
valeurs » leur permet de transformer l’opportunisme en dévouement militant, et de décrire
comme abstentionnisme ou dissidence la « réserve éthique » devant le pouvoir. Bourdieu
considère que la vision sacerdotale de la politique s’est imposée au point de jeter le discrédit sur
ceux qui n’entrent pas dans le jeu politique (les citoyens ordinaire intériorisent le fait que ne pas
être engagé dans la politique est une faute).
La violence symbolique au cœur de la délégation :
La délégation est un exemple de « magie sociale » par laquelle un homme ou une chose peut
s’identifier à un groupe d’hommes ou à une entité sociale (nation, parti). Elle permet de faire
d’une collection sérielle et éclatée de personnes un corps, un agent social. La délégation est à la
fois aliénation implicitement consentie des mandants et usurpation dissimulée du mandataire
(souvent inconsciente). Ainsi, « un pouvoir symbolique est un pouvoir qui suppose la
reconnaissance, c’est-à-dire la méconnaissance de la violence qui s’exerce à travers lui »[21]. La
violence symbolique exercée par le représentant suppose le consentement méconnu comme tel de
ceux sur qui elle s’exerce.
L’action politique, de la subversion cognitive à la prophétie autoréalisatrice :
Pierre Bourdieu, dans « Décrire et prescrire », pose la question des conditions et limites de
l’efficacité politique. L’action politique (au sens propre, c’est-à-dire visant à transformer les
représentations du monde social afin d’agir sur ce monde) est possible pour deux raisons : parce
que les agents ont une connaissance du monde social, et parce qu’en agissant sur cette
connaissance, on peut agir sur la vérité de ce monde. C’est une action qui cherche à faire ou à
défaire des groupes, et les actions collectives qu’ils mènent, pour transformer le monde social
selon leurs intérêts en transformant les représentations qui rendent ces groupes visibles pour les
autres et pour eux-mêmes.
En effet, l’ordre social se maintient en partie grâce à un effet de méconnaissance de l’arbitraire de
ses fondements, c’est-à-dire grâce à la reconnaissance de l’ordre établi comme légitime, naturel. Il
y a une adhésion originaire à l’ordre établi, un contrat tacite d’adhésion (la doxa). La politique
commence là où l’on remet en cause cette doxa, où l’on émet des représentations hérétiques, si
bien que la subversion politique suppose une subversion cognitive.
Il s’agit de changer le monde social en changeant les représentations de ce monde car ces
dernières contribuent à maintenir sa réalité : en opposant un programme, une prévision, à la
vision ordinaire qui appréhende ce monde comme naturel, on cherche à produire un énoncé
performatif. Ainsi la prévision politique est une action qui vise à faire advenir ce qu’elle énonce,
contribuant à la réalité de ce qu’elle dit en le disant, en en le rendant croyable afin de créer la
volonté collective qui pourra le produire. Ce pouvoir du langage prend toute son ampleur dans
les situations de crise, qui appellent un discours nouveau pour expliquer une situation nouvelle et
problématique.
Ce discours hérétique doit son efficacité non à la force intrinsèque à la parole (Austin), ou au
charisme de celui qui le prononce (Weber), mais au fait qu’il puise sa légitimité et sa force dans le
groupe qu’il contribue à produire, selon un mécanisme circulaire : la parole constitue le groupe
grâce à la force et à la légitimité que lui accorde ce groupe.
Le travail politique d’énonciation permet aux agents de se découvrir des propriétés communes
par delà la diversité des situations particulières qui isolent et divisent, afin de construire une
identité sociale. Le passage de groupe pratique, « en soi », au groupe mobilisé « pour soi »,
suppose la construction du principe de classement capable de déterminer les propriétés
communes du groupe et d’effacer les différences. Toute tentative de produire un nouveau
principe de classement provoque la résistance de ceux qui, de par leur position dominante dans
les classements existants, cherchent à maintenir la vision doxique du monde. La politique est une
lutte entre le rapport orthodoxe et hérétique au monde. Les dominés, par le fait qu’ils doivent,
pour se constituer en groupe, mettre en question la perception de l’ordre social, sont liés au
discours hérétique, alors que les dominants, qui ont intérêt à la stabilité, cherchent à imposer
universellement l’évidence et la naturalité du monde social.
Ainsi la connaissance scientifique de la société n’est jamais neutre, pouvant servir l’ordre établi
mais aussi permettre la maîtrise des mécanismes des « effets théorie ».
La lutte politique est donc avant tout une lutte symbolique qui veut agir sur les représentations
que les agents se font du monde social.

 … mais ne permettent pas d’établir un cadre théorique clair pour appréhender la spécificité
politique

§1. Des limites liées au concept de champ

La difficulté de saisir l’Etat et le politique


Les champs ont pour propriété de dissimuler le pouvoir et de produire de l’illusion, notamment
l’illusion d’intérêts absolus qui sont en réalités liés au champ. Dans les champs, les différents
capitaux pertinents se convertissent en une même monnaie d’échange, le pouvoir.
Par ailleurs, rappelons aussi que Bourdieu analyse la redistribution ostentatoire qui prend place
dans la société Kabyle comme un mode de domination qui cherche à économiser les coûts
sociaux de la coercition, de se passer de violence physique ; il ajoute que le mode de domination
peut être encore plus économique si cette censure de la violence est à nouveau euphémisée, c’est-
à-dire qu’elle ne s’inscrit plus dans la forme élémentaire qu’est la domination personnelle, mais
dans une forme objectivée, anonyme.
Pour Bourdieu, l’Etat est un ensemble de champs de forces où se déroulent des luttes ayant pour
enjeu le monopole de la violence symbolique légitime : le pouvoir de constituer et d’imposer
comme universel et universellement applicable dans les limites d’un territoire un ensemble de
normes coercitives, notamment par le droit, l’école…Un de ses pouvoirs principaux est de
produire et d’imposer, notamment par l’école, les catégories de pensée que nous appliquons
spontanément à toute chose du monde et à l’Etat lui-même. Bourdieu refuse de réifier l’Etat, qui
n’est qu’un ensemble de champs bureaucratiques ou administratifs où luttent des agents. Il veut
l’appréhender comme une institution instituée, un construit historique présenté sous l’apparence
du naturel.
Pour Frédéric Bon et Yves Schemeil (« La rationalisation de l’inconduite »), si Bourdieu n’a pas de
théorie de l’Etat c’est que, pour lui, l’Etat ne fait que légaliser des titres produits par d’autres
instances (notamment l’Ecole) : dans un mode de production où le capital culturel est
déterminant, c’est le système d’enseignement qui devient l’instance dominante de production des
agents. En attribuant les titres, l’Etat ne fait que dissimuler des rapports de domination derrière le
droit et la légitimité (tel titre donne le droit légitimement reconnu d’occuper tel poste) ; si
Bourdieu ignore l’Etat, c’est qu’il considère que sa souveraineté publique se fonde en fait sur des
souverainetés privées et invisibles : « Quand il nous parle d’institution, Bourdieu ne voit que des
titres (comme le montre le fait que le « champ institutionnel » n’est que le « champ des détenteurs
de titres), à la rigueur, des postes, mais surtout des corps »[22]. L’hexis corporelle, qui indique
l’habitus par des postures, est ainsi éminemment politique. Cela rend le politique difficilement
saisissable car, dès lors qu’il est lié à l’incorporation, il est de l’ordre du symbolique, et s’insère
partout dans l’espace social.
Les auteurs font remarquer que Bourdieu présente parfois le champ politique comme un espace
ayant pour enjeu la définition des politiques, un ensemble de positions occupées dans des organes
d’experts liés à l’Etat, mais ne relevant pas de la fonction publique (les grands corps s’affrontant
dans le champ administratif)…On ne sait plus trop si le champ politique est celui des
professionnels spécialisés dans la conquête du pouvoir public, ou dans celui de la production
d’idéologies ; il semble aussi se distinguer du champ de l’Etat qui serait celui de la bureaucratie. Si
bien que tâcher de construire théoriquement un champ politique pourrait selon eux amener à
dissoudre le politique, voire à le dissimuler.

Forces de l’ordre et forces du mouvement


Bourdieu parle du « champ de production idéologique », système censitaire qui exclut les profanes
de la production de l’opinion. Il aurait pour fonction de faire croire aux agents qu’ils possèdent
une opinion et que celle-ci est entendue et prise en compte, ce qui permettrait aux professionnels
de définir la problématique légitime du débat démocratique ou de jouer de la force de l’énoncé
performatif.
D’un autre côté, il considère comme politiques les décisions qui sont capables d’affecter l’ordre
établi, de le transformer, faisant du champ politique l’espace social où s’affrontent les partisans de
la permanence et ceux du mouvement (ce qui est une vision traditionnelle).
Il oppose ainsi la politique politicienne et la contestation radicale de la doxa, politique au sens de
lutte des classes ; cette politique au sens radical chercherait à faire passer des questions qui ne
sont pas légitimes politiquement, qui n’apparaissent pas liées à l’ordre, dans le domaine des
problèmes politiques. Le politique apparaît un peu comme le « champ des champs », le champ
des rapports de classe : « comme de nombreux politologues, Bourdieu finit donc par opposer le
politique (le conflit sur l’ordre social que crée la division de la société en classe) et la politique (ce
que les dominants consentent à reconnaître de réel à ce conflit) »[23].

§2. Des limites liées au concept de violence symbolique

Nous avons vu, au long de cet exposé, que la sociologie de Bourdieu, dans ses instruments
théoriques comme dans son attention aux mécanismes de légitimation de la domination, est
éminemment politique. Cependant, il semble difficile d’identifier une approche claire du
politique. Cela rejoint une des questions proposées par Lahouari Addi dans son
ouvragesociologie et anthropologie chez pierre bourdieu.
Un des premiers obstacles qui se pose à nous provient de l’hétérogénéité de l’œuvre de Bourdieu
en matière de sociologie politique : comme vous avez pu vous en apercevoir durant l’exposé, il
n’y a pas de théorie unifiée du politique, de l’Etat, mais une multitude d’articles, d’ouvrages qui
traitent en partie du politique, mais sous des angles d’approche souvent différents ( les sondages
et modes de production de l’opinion ; la violence symbolique que constitue l’imposition d’un
mode de participation légitime au politique ; la délégation et les risques de l’aliénation ; le champ
politique, marché monopolistique…).
Le second obstacle, sur lequel nous allons à présent nous pencher, est posé par le concept de
violence symbolique, qui échappe au monopole de l’Etat en se tissant aussi entre les personnes.
Les modes de domination et la violence symbolique ne permettent pas d’expliquer les
spécificités des sociétés modernes et traditionnelles
Je ne reviendrai que brièvement, pour l’avoir traité dans la première partie, sur la notion de
violence symbolique, pour me concentrer sur les problèmes qu’elle suppose : parce qu’elle n’est
pas perçue comme violence et domination arbitraire, elle permet aux dominants de reproduire
leur statut sans passer par la coercition physique, coûteuse et moins efficace dans la durée. Elle
fonde sa légitimité sur la méconnaissance de ceux qui la subissent, et qui sont donc les complices
nécessaires de son efficacité. Elle rend possible la reproduction des rapports de forces et de la
conflictualité sociale en la dissimulant. Lahouari Addi rappelle ainsi que « constitutive du lien
social dont elle cache la conflictualité, elle assure la paix civile dans une structure inégalitaire des
statuts »[24].
Bourdieu distingue entre société moderne et traditionnelle selon le type de violence en vigueur :
dans les sociétés traditionnelles, la violence s’exprimerait par le biais de relations subjectives,
personnalisées et enchantées (violence symbolique) ; dans les sociétés modernes, les classes
dominantes n’auraient plus besoin de la réactualiser en permanence, car la domination s’exercerait
objectivement par des institutions sur un mode désenchanté.
Mais cela pose question car toute autorité politique se fonde indistinctement sur les deux types de
violence, symbolique en régime de croisière, physique en dernier recours : aucune société ne
fonde l’autorité politique sur l’une ou l’autre des violences.
La violence symbolique semble plus importante dans les sociétés traditionnelles car les rapports
de domination sont plus personnalisés et parce que la violence physique n’est pas véritablement
monopolisée par une institution légitime. Au contraire, dans les sociétés modernes, elle perdrait
du terrain, remplacée par des mécanismes institutionnels. Cependant, on peut accompagner
Lahouari Addi lorsqu’il fait remarquer que la société moderne fait elle aussi un usage régulier de la
violence symbolique : en comparant lekhammessat et le salariat, il rappelle que la relation
enchantée du khammès à sont maître se retrouve aussi dans la relation salariale des sociétés
modernes, lorsque celui qui vend son travail croit qu’il est dans une relation de négociation
librement consentie avec son patron.
Ainsi, la violence symbolique dans les relations interpersonnelles n’est pas seulement le fait des
sociétés traditionnelles, surtout si l’on note que, lors de la transition vers la modernité en Kabylie,
le salariat a été vécu comme un esclavage puis finalement reconnu comme rapport de confiance,
alors que le khammessat apparaissait à son tour comme une exploitation. Bourdieu semble
ensuite se contredire lorsqu’il admet que les deux types de société ont recours aux deux types de
violence.
Par ailleurs, la notion de violence symbolique devient ambiguë lorsque se pose la question des
mécanismes objectifs de la domination : les mécanismes objectifs de la reproduction qui auraient
permis de faire l’économie de la violence symbolique apparaissent soit comme des instances
imposant la domination par la force, soit comme des institutions produisant de la violence
symbolique. Si ces institutions fonctionnent à la violence symbolique, cela remet en cause la
modernité de la France…
Poser le problème en ces termes permet de mettre en évidence la contradiction opposant société
traditionnelle fondée sur la violence symbolique et société moderne fondée sur la domination
désenchantée. Or la violence symbolique n’apparaît pas comme une variable déterminante ou
pertinente pour expliquer ces différences : elle est présente dans toutes les sociétés et tous les
rapports de domination, car aucun pouvoir ne peut se fonder durablement sur la coercition
physique et doit apparaître légitime pour perdurer.
Ainsi, la différence entre société traditionnelle et moderne réside dans le fait que, dans le cas de la
seconde, c’est l’Etat qui dispose du monopole de l’exercice de la violence physique légitime ; cela
s’explique par l’existence d’un champ politique autonome structuré autour de l’Etat, alors que
dans les sociétés traditionnelles, les champs sont imbriqués, indifférenciés.
Si l’on accompagne Lahouari Addi, l’ambiguïté viendrait du fait que les outils méthodologiques et
les concepts théoriques utilisés par Bourdieu pour analyser la société Kabyle seraient transposés,
plaqués sur la société moderne, en ne prenant pas en compte sa spécificité, c’est-à-dire l’existence
d’un Etat monopolisant la violence physique. Bourdieu est ainsi conduit à contredire l’hypothèse
de l’autonomisation des champs : son raisonnement circulaire remet en cause l’autonomie du
politique qui devient un pouvoir comme un autre et, plus, il délaye le politique dans tout l’espace
social analysé comme conflictualité généralisée.
Il analyse le passage des sociétés traditionnelles aux sociétés modernes non pas comme
Durkheim, qui prend en compte la division du travail par exemple, Weber, qui insiste sur la
nouvelle éthique économique liée au protestantisme, ou Marx, avec la lutte des classes, avec le
passage d’une autorité fondée sur la domination symbolique à une autorité fondée sur la force.
En refusant de considérer l’Etat hors de ses déterminations sociales, il s’interdit de limiter le
politique au champ du pouvoir public. Cela se retrouve dans sa critique adressée à la science
politique, vue comme fausse science, mystification au service du pouvoir car ayant pour objet la
politique entendue comme art de conquérir le pouvoir, là où une véritable science du politique
devrait dévoiler les mécanismes sociaux qui fondent la légitimation de l’appréhension dominante
de l’action politique.

La violence symbolique, une notion équivoque


Lahouari Addi met en évidence un autre problème posé par le concept de violence symbolique, à
savoir qu’il agit comme un concept bulldozer : à force de vouloir rendre compte de tout, il ne
rend plus compte de rien (comme on a pu le reprocher à la catégorie d’intérêt utilisée par Olson
et les théoriciens du choix rationnel). Si la violence symbolique permet d’accepter des contraintes
vues comme naturelles, elle peut se loger partout : on pourrait même pousser plus loin le
raisonnement en affirmant que même les actions procurant du plaisir peuvent avoir pour
fondement la domination symbolique, une femme par exemple pouvant affirmer en toute bonne
foi servir son mari par plaisir, ce qui serait le comble de la domination. On touche là un point
crucial de ce concept, qui repose sur l’adhésion, la volonté de celui qui subit cette violence :
comment distinguer un comportement fait sous la pression de la violence symbolique et un autre,
libre ? C’est le débat, apparemment insoluble, posé par le port du foulard… Lahouari Addi
propose une critique on ne peut plus bourdieusienne à Bourdieu lorsqu’il fait remarquer qu’il a là
un risque d’ethnocentrisme.[25] Le fait de croire aux valeurs dominantes suffit à participer à la
reproduction de la domination : dès lors, seul un regard extérieur pouvant évaluer s’il y a ou non
domination symbolique, ce risque d’ethnocentrisme est patent.
L’analyse de Bourdieu suppose que pour repérer la violence symbolique, il faut savoir si elle est
perçue ou non comme violence, et surtout si le fait de la percevoir comme telle et de la dénoncer
expose à une violence physique…Mais cela mène à penser qu’elle repose, en dernière instance,
sur la force, ce qui pose à nouveau problème ! En outre, la connaissance de l’arbitraire de la
violence mènerait à la remise en cause de la reproduction de la domination, ce qui provoquerait la
mise en œuvre de la violence physique…
Tout le problème vient du fait que la violence symbolique est invisible, elle est un rapport, alors
que la violence physique est objectivement constatable. C’est aussi pour cette raison que l’une
peut être monopolisée par une institution (l’Etat) là où l’autre demeure insaisissable, malgré les
tentatives de la contrôler : comment sanctionner un patron qui pousse un employé à faire des
heures supplémentaires si l’employé affirme en toute bonne foi vouloir se donner à fond pour
l’entreprise ? Il est de rares cas ou une violence non physique est perceptible, comme dans les cas
de harcèlement moral, parce que des manifestations physiques ou comportementales peuvent
révéler des pressions psychologiques…
Je vous renvoie au texte de Lahouari Addi, dans lequel il développe longuement les raisons pour
lesquelles la violence symbolique ne peut être monopolisée. Il rappelle en outre que cela entrerait
en contradiction avec ce qui fonde l’Etat moderne : celui-ci opère une distinction entre espace
public et privé, et place les croyances et opinions dans la sphère privée, qui doit demeurer un
espace de liberté. Si une institution s’arrogeait le monopole de cette violence, cela la conduirait à
une « police de la pensée » : la violence symbolique reposant sur le consentement, il faudrait aller
à l’encontre de la volonté individuelle pour y mettre un terme, inciter les gens à changer leurs
croyances …
L’Etat moderne exerce effectivement le monopole de la violence physique légitime, mais pas celui
de la violence symbolique, qu’il partage avec d’autres institutions ou des individus : en
concurrence avec d’autres institutions cherchant à se légitimer, il tente d’inculquer un habitus qui
lui permettra de rencontrer l’adhésion, l’obéissance, sans passer par la force.
Si l’Etat concentre petit à petit le monopole de la violence physique, c’est que s’effondre le
système de croyance qui garantissait l’ordre de la société traditionnelle, le désenchantement du
monde implique le renforcement d’une autorité politique ayant ce monopole.
L’Etat moderne a pour objet le légal, non le légitime, sans quoi il s’oriente vers le totalitarisme : il
ne peut sanctionner que le respect de la légalité, non celui de la légitimité (c’est tout le problème
des fauchages d’OGM et de la désobéissance civile : si une action légitime est illégale, elle sera
sanctionnée, et si la loi conforte une situation illégitime, cela ne donne pas le droit de la violer) ; il
enregistre ce qui est légitime sous forme de lois, si les citoyens font en sorte que ces lois soient
votées (rares cas : peine de mort) ; sa force ne lui sert normalement qu’à faire respecter la loi, le
légitime relevant du domaine de l’opinion, donc de la liberté individuelle sur laquelle il n’a pas à
interférer.
Bourdieu, s’écartant des analyses de l’Etat fondées sur la violence physique (Weber, Hobbes,
Marx…), reformule les propos de Weber pour affirmer que l’Etat est « un X (à déterminer), qui
revendique avec succès le monopole de la violence physique et symbolique sur un territoire
déterminé et sur l’ensemble de la population correspondante », alors que la violence symbolique
semble en même temps être exercée partout dans l’espace social ! ( cependant Bourdieu semble
être revenu sur cette idée en plaçant l’Etat tout simplement en concurrence pour cette violence
symbolique dans ses textes ultérieurs).
D’autres points problématiques, notamment la genèse de l’Etat, sont développés par Lahouari
Addi : L’Etat se serait constitué en concentrant tous les capitaux, symboliques et culturels, pour
former un méta-capital, alors que ces capitaux ne sont pas a-historiques, et se sont souvent
développés avec l’Etat comme support, là où les historiens de l’Etat décrivent le contraire… Là
où ils décrivent une « déprivatisation de la force », qui devient petit à petit publique, Bourdieu
parle d’une force publique qui aurait préexisté à sa monopolisation.

Un pouvoir politique « infra-étatique » ?


Les théoriciens du politique partent souvent d’un présupposé anthropologique selon lequel les
rapport sociaux sont par nature conflictuels, ce qui nécessite la création d’un Etat pour assurer la
cohésion sociale (théoriciens du contrat social comme Locke, Hobbes), plus rares sont ceux qui
estiment que c’est l’Etat qui est responsable des conflits (Proudhon, Bakounine…) ;
Bourdieu, bien que sociologue de la conflictualité, occupe une position équivoque : la violence
symbolique étant diffuse, il est impossible de saisir le politique comme un champ autonome,
spécifique, si bien qu’il semble imprégner tout le social : la violence symbolique est d’emblée
politique, donc le politique est inscrit partout, si bien qu’il occupe un espace infra-etatique…
Comme la violence symbolique ne peut être publique, le conflit est inscrit dans le privé, or, si le
politique est une lutte pour le pouvoir public, il ne peut être approché par la théorie de
Bourdieu…. Une sorte de remake du « tout est politique » !
Comme la violence symbolique est le régulateur principal de la conflictualité sociale, et qu’elle ne
peut être monopolisée par la chose publique, car d’essence privée, le politique, l’Etat ne peuvent
apporter une solution à ces antagonismes. Le politique est inscrit à un niveau infra-étatique, il se
déroule dans toutes le relations sociales de domination. Il n’y a pas de théorie du politique
dessinant les perspectives d’une fin de la violence ou de la domination, dans la mesure où une
puissance publique ne peut appréhender ce qui est de l’ordre du privé.
Structurer les rapports sociaux par des mécanismes de violence symbolique qui ne sont pas
objectivables revient à produire une approche du politique qui fait de l’Etat un champ qui ne peut
la réguler, mais qui au contraire ne fait que la renforcer ou du moins y participe. Il n’y a de
solution ni par l’Etat ni contre ou hors l’Etat…
En outre, en faisant de chaque situation de conflictualité ou de pouvoir un cas relevant d’une
dimension politique, le pouvoir politique n’est plus différencié des autres types de pouvoirs (celui
des parents sur les enfants, du maître sur ses élèves), alors qu’il existe un spécificité du pouvoir
politique dans la mesure où il est le seul à fonder son autorité sur la loi et l’usage légitime de la
force, à être un pouvoir souverain d’essence publique. Mais Bourdieu ne distingue pas espace
public et privé, ce qui rend encore une fois problématique la question du politique, qui se fonde
sur cette distinction, et celle de l’Etat, qui devient un champ, un espace de conflictualité entre des
agents. Il considère le pouvoir politique comme un autre, oubliant un peu cette particularité
fondamentale que représente le monopole de la violence physique.

Conclusion
Pour conclure, les critiques faites à l’approche bourdieusienne du politique, notamment celles de
Lahouari Addi ou Yves Schemeil et Frédéric Bon qui se rejoignent pour regretter l’absence d’une
théorie politique conséquente, ne sont pas infondées. Cependant, il semble que là n’était pas
l’ambition de Pierre Bourdieu et, comme le rappelle Jean-Yves Caro dans « La sociologie de
Pierre Bourdieu », ce dernier n’a pas cherché à produire une théorie générale du champ politique.
En effet, comme nous avons pu le constater, il s’est surtout penché sur un enjeu particulier de ce
champ, qui est de dissimuler la violence symbolique.
Bourdieu présente l’espace social comme structuré par un système de rapports de force et de sens
entre des groupes et des classes. Il part donc de l’hypothèse centrale selon laquelle il existe des
classes sociales, ce qui est objet de débat dans le monde scientifique (comme souvent chez
Bourdieu, il est difficile de falsifier cette hypothèse, car le fait même de nier une répartition en
classes est vu comme un enjeu des rapports de classe, dans la mesure où la domination se
perpétue d’autant mieux qu’elle est ignorée).
Si la structuration en classe a un fondement matériel, économique, on ne peut comprendre la
reproduction de la structure qu’en analysant les rapports de classe, qui sont en grande part
symboliques. Le plus souvent, la maîtrise du pouvoir économique s’accompagne de la maîtrise
des pouvoirs symboliques, notamment politique et culturel, ce qui explique que l’arbitraire de la
domination n’apparaît pas comme tel aux classes dominées. Ainsi, les rapports de force entre les
classes se perpétuent grâce à des rapports de sens, des rapports symboliques. Les institutions ne
sont pas neutres, et assurent par leurs mécanismes la reproduction des structures sociales. Les
luttes symboliques entre les classes ont pour fin la légitimation de la domination, car la
domination ne relève pas de l’allant de soit : comme elle n’est pas naturelle, elle doit être
conquise. Pour obtenir le consentement de la domination dans le champ symbolique, il faut que
les dominés acceptent d’entrer en concurrence pour s’approprier les capitaux symboliques
propres au champ, qu’ils partent avec un désavantage et que ce désavantage soit invisible.
Le champ politique des sociétés modernes est un des espaces de la domination symbolique, dans
la mesure où il produit des rapports de sens qui fondent la dignité ou l’indignité sociale. La
production de l’indignité politique provient d’une impuissance à participer au jeu ainsi que d’une
incapacité à en changer les règles, à le disqualifier.
Comme tous les partis, même ceux qui représentent les dominés, doivent respecter les règles du
jeu du discours politique légitime, les partis qui voudraient faire de leurs membre des porte-parole
doivent leur apprendre la rhétorique du discours légitime, des règles de pensées produites par les
dominants et qui leurs sont étrangères (comme la supériorité de la forme sur le fond). Même un
discours qui voudrait dénoncer l’ordre établi doit respecter les règles établies par cet ordre (par
exemple, passer par des théories économiques pour légitimer la critique du patronat) : cela
produit une déconnection avec la base, qui reprend les opinions du partis sans que cela devienne
une opinion personnelle.
Le champ politique apparaît comme un champ de domination méconnu donc reconnu. Il se fait
de plus le théâtre de l’indignité politique et de la l’infériorité sociale : en effet, l’ethos de classe
permet aux dominés d’identifier l’habitus, programme incorporé, de leurs représentants, mais
cette identification passe nécessairement par des systèmes de classement, si bien qu’en
reconnaissant le porte-parole comme un des leurs, ils le reconnaissent aussi comme inférieur, en
le comparant lors d’un débat par exemple, avec un autre représentant qui aurait un habitus
dominant. A la fin de la Distinction, Bourdieu analyse les résultats d’un sondage sur les
politiciens français qui demandait de leur attribuer des objets, couleurs, etc. : les classes dominées,
si elles s’identifient à leur porte parole, lui attribuent aussi un statut inférieur aux représentants de
dominants.
En gros, même les partis qui veulent défendre les dominés sont obligés de participer au jeu
politique qui contribue à créer cette indignité politique et à légitimer la domination. Soit le parti
sélectionne un militant de base, qui devra apprendre les règles du jeu et paraîtra toujours avec les
stigmates de son habitus, soit il fait appel à une personne diplômée mais renforce à la foi la
méfiance des militants et leur sentiment d’être indigne de participer au jeu politique, de porter la
parole de leur propre classe sociale.
La théorie du champ politique parait, à mon sens, intéressante, dans la mesure où elle questionne
les modes de production des opinions en lien avec les rapports de sens qui structurent l’espace
social. En fait, approcher le politique avec les instruments de Bourdieu peut s’avérer plus ou
moins pertinent selon que l’on se penche plus sur la question des agents ou de l’Etat. En effet, en
ce qui concerne la théorie de l’Etat, l’analyse bourdieusienne se révèle plus limitée. En revanche,
Jean-Yves Caro montre bien les perspectives intéressantes ouvertes par Bourdieu, notamment
pour aborder le thème de la politique-spectacle : souvent décrite comme les gesticulations de
pantins sans pouvoirs manipulés par des éminences grises ou par un système tout puissant, elle
est spectacle dans le sens où elle représente les rapport de classe.
Je voudrais à présent poser quelques questions, que j’ai abordées dans l’exposé, mais qui ne sont
pas encore résolues :
Question théorique tout d’abord : les mécanismes objectifs de domination dont parlent Bourdieu
fonctionnent-ils ou non à la violence symbolique ?
Enfin, d’un point de vue plus normatif, on peut se poser la question : « que faire » ? Accepter les
règles du jeu, ou les dénoncer ? Car, selon sa théorie, une remise en cause et un affaiblissement de
la domination symbolique entraînerait la réactivation des rapports de force ouvertement violente
pour garantir la domination ! Les dominés ont-ils intérêt à risquer cette confrontation ouverte ?
Une illustration du pessimisme radical de la théorie de Bourdieu, où il n’est pas d’alternative à la
domination…

Les luttes symboliques entre les classes ont pour fin la légitimation de la domination, car la
domination ne relève pas de l’allant de soit : comme elle n’est pas naturelle, elle doit être
conquise. Mais elle ne peut se maintenir durablement par la force (oppression), elle doit
apparaître comme naturelle, légitime, c’est-à-dire méconnue comme violence arbitraire, pour être
reconnue, acceptée. Il s’agit de la domination la plus économique, la plus efficace, et s’ancre
principalement dans le champ symbolique. Pour obtenir le consentement de la domination dans
le champ symbolique, il faut que les dominés acceptent d’entrer en concurrence pour s’approprier
les capitaux symboliques propres au champ, qu’ils partent avec un désavantage et que ce
désavantage soit invisible.
Cet affrontement symbolique pour la légitimité est permis notamment par des instances sociales
produisant de la violence symbolique, pouvant engager les dominés à entrer en concurrence sur
les marchés symboliques.
Pour comprendre la violence symbolique, il est important de saisir le système des normes qui
gouvernent l’ethos est un ensemble de classements qui permettent aux agents de donner du sens
au monde social. Ces classements sont l’enjeu de la lutte pour la légitimation de la domination
dans la mesure où ils donnent le cadre, les limites possibles de la perception de la lutte
symbolique : ainsi, le système de classement utilisé par les dominés pour comprendre les rapports
de sens les pousse à se considérer d’emblée comme dominés (exp : lorsqu’on considère qu’une
position supérieure suppose une capacité à s’exprimer dans un langage soutenu, et qu’on ne le
maîtrise pas, on en vient à légitimer sa position). Comme il n’existe pas d’autre système
d’appréhension du monde social que celui qui est dominant, les classements des agents tendent à
les amener à légitimer leur soumission.
les système de classements (le goût) sont au cœur de la domination : « classeurs classés par leurs
classements, les sujets sociaux se distinguent par les distinctions qu’ils opèrent ». La distinction
est une distance sociale incorporée produite par l’habitus, et la distinction naturelle (la classe, qui
se repère dans la façon de se tenir, dans l’hexis corporel) est une dimension fondamentale de la
légitimation de la domination, fonde comme naturel, inné, une supériorité qui est apprise.
Lise

Notes

[1] Pierre Bourdieu, « Les modes de domination », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 8-9, 1976,
p122-132
[2] On pense à la noblesse en déclin en Europe après la chute de l’ancien régime : ne pouvant travailler
sous peine de perdre son statut, les nobles se ruinaient en fêtes pour assurer son leur prestige, pour
finalement devoir organiser des mariages, des alliances avec la bourgeoisie, accélérant ainsi leur
décadence.
[3] Bourdieu donne l’exemple suivant : c’est en choisissant le meilleur placement pour son argent, la
meilleur école pour son enfant, et non en se montrant généreux envers ses domestiques, que le détenteur de
capital assure la perpétuation de la domination qui l’unit à sa femme de ménage.
[4] Pierre Bourdieu, « Questions de politique », Actes de la recherche en sciences sociales, n°16, 1977, p 55-89
[5] Ibid., p56 ; il entend par là la « compétence minimale » qui est nécessaire pour reconnaître son opinion parmi
celles formulées dans un questionnaire.
[6] Capacité à reconnaître une question politique comme telle et de la traiter politiquement –et non sur le mode
éthique par exemple. Cette propension à produire ou non une opinion politique est présente deux niveaux : la
compétence technique (posséder les connaissances, la culture politique, maîtriser la rhétorique) et la compétence
socialement reconnue : aptitude liée au sentiment d’être ou non compétent pour émettre ce jugement, de se
savoir socialement reconnu comme ayant la légitimité à s’occuper de politique, à donner son opinion et à vouloir
peser sur le cours des choses. Cela peut mener à l’exclusion objective –ce n’est pas pour moi- et subjective –ça
ne m’intéresse pas) ; l’exclusion subjective, comme dans d’autres champs, est souvent la conséquence de
l’exclusion objective…
[7] L’opinion politique n’est pas un jugement purement informatif capable de s’imposer par la force intrinsèque
de la vérité (comme l’information scientifique) mais ce que Bourdieu appelle une idée-force, un énoncé
performatif qui a d’autant plus de chance de devenir vrai que sa puissance symbolique est portée par un groupe
plus nombreux. A la parole autorisée de la compétence statutaire, douée d’une dimension performative, répond
ainsi le silence de l’incompétence statutaire : si la propension à déléguer à d’autres la responsabilité des affaires
politiques varie inversement au niveau de capital scolaire, c’est que le titre scolaire est considéré par tous comme
donnant une légitimité à exercer l’autorité. De même, plus on est pourvu de ce type de capital, moins on est
enclin à déléguer à d’autres une compétence que l’on s’attribue à soi. Bourdieu distingue donc entre ceux qui,
faute de posséder les moyens réels d’exercer la politique, abdiquent leurs droits formels et ceux qui se sentent
compétents et légitimes pour exprimer leur opinion.
[8] La conception de l’opinion politique (réponse à une question, vote etc.) comme un jugement purement
politique (et non éthique) suppose que tous possèdent une maîtrise équivalente de la production de cette
opinion, et peut conduire à l’imposition de problématiques ou à l’ « effet d’allodoxia ».
[9] L’illusion de l’autonomie et de la compétence politique comme droit d’entrée exigible dans le champ de la
production idéologique est accentué, selon Bourdieu, par les postulats de la science politique : cette « fausse
science », qui serait enseignée dans les IEP, légitime l’art politique (le sens pratique du politicien qui lui permet
de s’adapter à son public et de jouer à la fois sur la scène politique et dans les coulisses) pour en faire la science
du politique, et met à son service des techniques telles que les sondages. Ce faisant, la science politique ne fait
qu’accentuer la réduction du champ politique au champ de production idéologique, et disqualifie l’étude des
conditions sociales de la production des opinions. Elle empêche de concevoir la mobilisation politique comme la
rencontre d’un ethos (dispositions existant à l’état pratique) et d’un logos (discours). Ainsi, souvent, le principe
de l’efficacité du discours (l’influence) peut résider dans les dispositions de ceux qui le reçoivent, de l’accord
des dispositions de l’émetteur et du récepteur.
[10] Pierre Bourdieu, « Questions de politique », Actes de la recherche en sciences sociales, n°16, 1977, p 55-89
(p88)
[11] Pierre Bourdieu, « Champ politique, champ des sciences sociales, champ journalistique », Cahiers de
recherche, n°15, GRS, Lyon 1996, p16
[12] Ibid., p.13
[13] Pierre Bourdieu, « Propos sur le champ politique », Op.cit., p35
[14] P. Bourdieu, « La représentation politique. Eléments pour une théorie du champ politique », Actes de
la recherche en sciences sociales, n°36/37, 1981, pp. 3-24.
[15] Bourdieu voit là une explication de l’existence de deux modalités de validation contradictoires, la science et
le plébiscite.
[16] Ibid., p.13
[17]Pierre Bourdieu, « La délégation et le fétichisme politique », Actes de la recherche en sciences sociales,
n°52-53, 1984, p 49-55 (p 49)
[18] Le fétiche est pour Marx « ces produits de la tete de l’homme qui apparaissent comme doués d’une vie
propre »
[19] Ibid., p53
[20] Pour Bourdieu, les « stratégies du sacerdoce » sont fondées sur la « mauvaise foi, au sens sartrien du
terme, le mensonge à soi-même » (Pierre Bourdieu, « La délégation et le fétichisme politique », Actes de la
recherche en sciences sociales, n°52-53, 1984, pp 49-55, p52)
[21] Pierre Bourdieu, « La délégation et le fétichisme politique », Actes de la recherche en sciences sociales,
n°52-53, 1984, pp 49-55, p 51
[22] Frédéric Bon, Yves Schemeil, « La rationalisation de l’inconduite : comprendre le statut du politique
chez Pierre Bourdieu », RFSP, 1980, vol. 30, n°6, p 1198-1228 (p. 1212)
[23] Ibid., p. 1221
[24] Lahouari Addi, Sociologie et anthropologie chez Pierre Bourdieu, La découverte, Paris, 2002, p159
[25] Cela rejoint la critique, souvent faite à Bourdieu, du « dominocentrisme », et du refus, par exemple, de
parler d’une culture populaire propre là où il ne voit qu’une culture dominée.