BJHBJHHGV

DIMENSIONS HISTORIQUES DE L'IDÉE DE CONCILE
Hermann-Josef Sieben et Theol. Hochschule S.Georgen
Centre Sèvres | Recherches de Science Religieuse
2005/2 - Tome 93
pages 195 à 214
ISSN 0034-1258
Article disponible en ligne à l'adresse:

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
http://www.cairn.info/revue-recherches-de-science-religieuse-2005-2-page-195.htm
Document téléchargé depuis www.cairn.info - univ_paris1 - - 194.214.29.29 - 03/06/2012 19h13. © Centre Sèvres
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Pour citer cet article :
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Sieben Hermann-Josef et S.Georgen Theol. Hochschule, « Dimensions historiques de l'idée de concile »,
Recherches de Science Religieuse, 2005/2 Tome 93, p. 195-214.
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Distribution électronique Cairn.info pour Centre Sèvres.

© Centre Sèvres. Tous droits réservés pour tous pays.
La reproduction ou représentation de cet article, notamment par photocopie, n'est autorisée que dans les limites des
conditions générales d'utilisation du site ou, le cas échéant, des conditions générales de la licence souscrite par votre
établissement. Toute autre reproduction ou représentation, en tout ou partie, sous quelque forme et de quelque manière que
ce soit, est interdite sauf accord préalable et écrit de l'éditeur, en dehors des cas prévus par la législation en vigueur en
France. Il est précisé que son stockage dans une base de données est également interdit.
DIMENSIONS HISTORIQUES
DE L’IDÉE DE CONCILE
par Hermann-Josef SIEBEN, Theol. Hochschule S. Georgen, Francfort
S i l’on tente de saisir le phénomène conciliaire en sa multidimensio-

nalité sans se limiter à son aspect juridique, il apparaît indiqué de le
décrire moyennant des concepts polaires 1. Configuration et essence consti-
tuent une première paire de ce type. Pour ce qui est de leur configuration
extérieure, les conciles, qui font partie de la vie de l’Église depuis les
temps les plus anciens — en Asie Mineure et à Rome, depuis la fin du
IIe siècle, en Afrique du Nord, depuis le milieu du IIIe siècle — sont
fortement marqués par leur contexte culturel respectif 2. On y relève une
multiplicité non seulement sur le plan chronologique, comme entre le
Concile de Carthage (256), premier synode dont le protocole nous est
parvenu, et le Deuxième Concile du Vatican, mais aussi entre des synodes
d’une même époque, se déroulant dans des régions différentes. Tandis
que le concile africain que nous venons de mentionner est clairement
marqué par la façon de procéder du Sénat romain, le débat entre Origène
et l’évêque Héraclide soupçonné d’hérésie (qui se situe à peu près à la
même époque), représente un type de concile qui correspond intégrale-
1. Nous renvoyons aux publications suivantes moyennant les abréviations indi-

quées entre parenthèses : Die Konzilsidee der Alten Kirche, Paderborn 1979 (= K. I) ;
Die Konzilsidee des lateinischen Mittelalters, ibid. 1984 (= K. II) ; Die katholische Konzilsidee
von der Reformation bis zur Aufklärung, ibid. 1988 (= K. III) ; Katholische Konzilsidee im
19. und 20. Jahrhundert, ibid. 1993 (= K. IV) ; Vom Apostelkonzil zum Ersten Vatikanum.
Studien zur Geschichte der Konzilsidee, ibid. 1996 (= K. V) ; Traktate und Theorien zum
Konzil. Vom Beginn des Grossen Schismas bis zum Vorabend der Reformation (1378-1521),
Francfort 1983 (= Traktate) « Zum Verhältnis zwischen Konzil und Papst bis zur
Mitte des fünften Jahrhunderts », in : Concilium (D) 19 (1983) 512-516 (= Verhält-
nis), [trad. fr. : « Le rapport du concile et du pape jusqu’au milieu du Ve siècle », in :
Concilium 187 (1983) 35-42] ; « Les synodes particuliers vus par eux-mêmes et vus
par Rome. Quelques aperçus sur le Ier millénaire », in : Les conférences épiscopales.
Théologie, statut canonique, avenir, éd. H. Legrand, Paris 1988, 53-84 (= Synodes
particuliers) ; Die Partikularsynode. Studien zur Geschichte der Konzilsidee, Francfort
1990 (= Partikularsynode).
2. Pour ce qui suit, cf. K. I, 466-510.
RSR 93/2 (2005) 195-214

196 H.-J. SIEBEN
ment au contexte érudit de l’Église alexandrine. Un siècle plus tard, une

forme de concile se développe sur le sol italien, qui contient des éléments
évidents du processus de cognition impériale. Le Concile d’Aquilée
(381), dont nous possédons également un compte-rendu très ancien, en
est un exemple représentatif. L’évêque de Rome se mit à développer, lui
aussi, un type de concile qui demeura très constant pendant des siècles et
reflète la position particulière de ce président de concile par rapport à
son synode 3. Avec la christianisation des peuples germains, leurs concep-
tions juridiques spécifiques se firent sentir lors des conciles. Elles sont
tangibles pour nous au travers du plus ancien règlement conciliaire qui
nous est parvenu, l’Ordo de celebrando concilio, en vigueur dans les conciles
espagnols depuis le VIIe siècle. Sautons quelques siècles pour constater
que les instances dirigeantes corporatives des Villes-États italiennes et des
universités de la fin du Moyen Âge ont exercé une forte influence sur la
configuration extérieure de conciles comme ceux de Constance et de
Bâle. Certaines procédures concrètes de parlements modernes, avec leur
système de commissions, de protocoles etc., sont perceptibles dans les
règlements intérieurs du Premier comme du Deuxième Concile du Vati-
can.
Mais, malgré tous les changements extérieurs intervenus au fil des
siècles, une même essence est reconnaissable. Pour tous les conciles, il
s’agit en dernière instance d’établir et de constater un consensus, que ce
soit en matière de discipline ecclésiastique ou dans des questions de foi.
La formule de Cyprien in unum convenire 4 désigne un accord non seule-
ment extérieur, mais aussi intérieur (consentire, consensus) sur la base de
données existantes, soit de textes de l’Écriture sainte ou de traditions de
l’Église, qui représentent à leur tour un consensus, de sorte que l’on peut
distinguer un consensus horizontal et un consensus vertical. Pour rendre
tangible ce dernier, on avait pour habitude, lors des conciles africains, de
lire à haute voix les canons décidés à l’occasion de conciles antérieurs,
avant d’en définir de nouveaux. C’est en ce sens que les anciens conciles
entendaient être le lieu d’émergence d’un double consensus, horizontal
et vertical. D’où la formule adéquate de Vincent de Lérins : consensio
antiquitatis et universitatis 5 (antiquité et universalité du consensus). Cette
prise de conscience ancienne de ce que l’essence du concile réside dans
le consensus ne s’est pas toujours maintenue aussi clairement par la suite.
3. Cf. Partikularsynode 229-264.

5. Com. 33 ; CChr. SL 64, 194.
DIMENSIONS HISTORIQUES 197
Mais quelques textes réussirent à la transmettre aux siècles suivants, entre

autres l’adhésion de Grégoire le Grand aux quatre premiers conciles
œcuméniques, qui renvoie au rôle essentiel du consensus pour leur mise
en œuvre 6, ainsi que la définition conciliaire proposée par Isidore de
Séville selon laquelle le concile consiste dans la communis intentio, dans le
sentire in unum 7. Ces deux textes furent intégrés au « chapitre conci-
liaire » du Decretum Gratianium 8 et inspirèrent ainsi les explications de
canonistes et de théologiens. Nicolas de Cuse p. ex. s’appuya sur les textes
mentionnés pour proposer ses propres réflexions sur les Conciles et
interpréter la communis intentio ou le sentire in unum moyennant le concept
de concordia, un synonyme de consensus. Il rassembla par ailleurs de
nombreuses autres attestations des actes conciliaires de l’Église ancienne
qui confirment effectivement cette approche d’une conception du
concile en tant que consensus. Dans la même optique, il voit dans les
signatures au bas des actes conciliaires l’expression du consensus des
participants 9. Des théologiens de la tendance conciliariste comme Jean
de Ségovie, Jean de Raguse, Matthias Ugoni 10 etc. sont unanimes à
considérer le consensus comme l’essence même du concile. Il n’est guère
étonnant que des ecclésiologues gallicans comme Bossuet aient défendu
la même conception 11, mais plutôt surprenant que même un jésuite,
l’Italien Francisco Quarella, les ait suivis en cela, peu avant le Premier
Concile du Vatican 12. Les modalités concrètes du constat d’un consensus
constitutif du concile ont beau avoir fait l’objet de débats contradictoires
6. Ep. I, 24 ; CChr. SL 140, 32 : Cunctas vero, quas praefata veneranda concilia

personas respuunt, respuo ; quas venerantur, amplector, quia dum universali sunt
consensu constituta, se et non illa destruit, quisquis praesumit aut solvere, quos
religant, aut ligare quos solvunt. [Toutes les personnes que rejettent les susdits
vénérables Conciles, je les rejette ; celles qu’ils vénèrent, je les loue. Comme ils
furent établis sur le consentement universel, c’est soi-même et non eux qu’il détruit,
quiconque ose délier ce qu’ils lient ou lier ce qu’ils délient].
7. Etym. 6,16 ; PL 82,244b-245A.
8. Dist. XV, c. 1 § 7 et c. 2 ; Édition Friedberg 34/5.
9. Cf. Traktate 103-109.
10. De conc., édition Venise 1532, 1ra : Est igitur concilium generale universalis
espiscoporum orthodoxorum cum aliis catholicis unius consensus legitima congre-
gatio iurisdictionem habens cognoscendi et decidendi de his maxime quae ad
fidem et ad universalem statum pertinent. [Le concile général consiste en effet en
une réunion légitime, à l’échelle universelle, des évêques orthodoxes avec les autres
catholiques de même consensus et il est habilité à prendre connaissance et à décider
notamment de ce qui a trait à la foi et à la situation universelle].
11. Cf. K. V, 528/9.
12. Cf. K. V, 545.
198 H.-J. SIEBEN
au fil du temps 13 — vote par têtes, par classes, par nations, majorité ou
unanimité, rôle du Pape — l’idée fondamentale selon laquelle les conci-
les sont essentiellement des consensus s’est maintenue jusqu’à nos jours.
*
* *
Autre paire de concepts opposés de façon polaire et permettant de
décrire le phénomène conciliaire : l’ampleur et l’autorité. Nés de la néces-
sité de trouver des solutions communes à des problèmes communs ayant
trait à la foi et à la discipline ecclésiastique, les conciles correspondent au
degré respectif d’organisation de l’Église et sont donc d’ampleur très
variable au cours du temps. Au début, ce sont des rencontres informelles
entre quelques rares évêques avoisinants. La formation de provinces
ecclésiastiques plus grandes, selon le modèle des provinces politiques de
l’Empire romain, fait naître le synode provincial. L’Afrique connaît ainsi
le concilium plenarium comprenant toutes les provinces africaines. La mise
en place des patriarcats donne lieu au synode patriarcal, la genèse de
l’Église de l’Empire sous l’empereur Constantin au synode impérial ou
œcuménique, la diffusion du christianisme parmi les royaumes germains
au synode siégeant sous la présidence des rois, et appelé ultérieurement
synode national. Même à l’échelon le plus bas de la hiérarchie ecclésias-
tique, celui des différents évêchés, on assiste à la convocation de conciles
que l’on appelle synodes diocésains. Jean de Raguse distingue jusqu’à dix
types de conciles, correspondant aux différents niveaux hiérarchiques —
paroisse, archipresbytérat, archidiaconat, doyenné, diocèse, église métro-
politaine, province ecclésiastique, Église nationale, patriarcat, Église uni-
verselle. Quant à la terminologie, le même auteur fait remarquer cepen-
dant que les rassemblements des quatre échelons inférieurs ne sont
désignés ni comme concilium ni comme synodus, l’échelon du diocèse
uniquement comme synodus, celui du regroupement métropolitain, na-
tional et patriarcal le plus souvent comme concilium, celui enfin de l’Église
universelle soit comme concilium soit comme synodus 14.
Si l’on pose la question de l’autorité de ces synodes d’ampleur très
diverse, il faut éviter des représentations provenant d’époques postérieu-
res. La distinction conceptuelle nette entre deux catégories essentielle-
ment différentes de conciles, œcuméniques d’un côté et particuliers ou
locaux de l’autre, n’est pas attestée en Orient avant le VIe siècle 15 et ne
13. Cf. K. V, 510-550.

14. Cf. K. V, 135.
15. Cf. K. I, 357-361.
l’est à proprement parler en Occident qu’à partir du XIIe. Le présupposé

décisif permettant à l’Occident de prendre à son compte la distinction
claire entre concile général et concile particulier, née en Orient, ne fut
rendu possible que grâce aux décrétistes 16 qui précisèrent de façon
univoque le concept de concilium generale, demeuré vague jusqu’alors.
Selon eux, seul un concile auquel prend part le Pape ou son représentant
est un concilium generale 17. Cela leur permet d’adopter la distinction
grecque de deux catégories fondamentales de conciles : ceux convoqués
par l’empereur, auxquels prennent part les évêques de l’ensemble du
territoire de l’Empire, et qui traitent de questions de foi, et ceux qui n’ont
qu’un caractère local et n’abordent pas des questions ayant trait à la foi.
Tant qu’on ne voyait pas de différence essentielle entre les conciles
d’ampleur variée, tous, indépendamment de leur dimension et du nom-
bre des participants, avaient tendance à réclamer une validité pour
l’ensemble de l’Église, et il était donc d’usage de faire part des décisions
d’un synode aux autres Églises connues. La nouveauté qu’introduisit le
premier concile œcuménique fut de transformer cette revendication
tendancielle de tous les conciles d’enseigner une vérité inspirée par
l’Esprit Saint, en une revendication dorénavant principielle. Certes, cette
revendication du concile de Nicée ne fut pas reconnue immédiatement,
mais seulement au travers d’un processus assez long au cours duquel la
conviction finit par s’imposer : l’Église devait être en mesure de protéger
la foi contre tout danger de falsification, non seulement une fois pour
toutes, comme ce fut le cas à Nicée, mais de façon continue, à chaque fois
que cela s’avérait nécessaire 18.
Pour désigner cette capacité, attribuée dorénavant aux conciles œcu-
méniques et qui consistait à distinguer avec certitude la foi de l’hérésie,
l’Église ancienne n’a pas encore recours au concept d’« infaillibilité ». Ce
n’est qu’au XIVe siècle, lors des débats sur l’autorité spécifique du Pape,
que ce terme ambivalent fait son apparition en référence aux conciles ; il

17. Cf. Johannes Teutonicus, in : Decretum Gratiani, éd. Paris 1585, 752 à propos
de universalibus : universales synodi dicuntur, quibus interest Romanus pontifex vel
eius legatus, locales, qua congregant primates vel metropolitani absque praesentia
domini papae vel eius legati. Hic ergo colligitur ista distinctio : synodorum alia
universalia, alia localia [Sont appelés synodes universels ceux auxquels participe le
Pontife romain ou son légat ; sont appelés synodes locaux ceux où se réunissent les
primats ou les métropolites sans la présence du Pape ou de son légat. D’où la
distinction entre synodes universels d’une part et synodes locaux de l’autre].
18. Cf. K. I, 198-305.
200 H.-J. SIEBEN
y prend le sens polémique de subordination du Pape au concile 19. Mais

c’est surtout les conciliaristes de Bâle qui défendent en bonne et due
forme l’infaillibilité des conciles œcuméniques. Ce faisant, ils sont pro-
ches des critiques de la papauté au XIVe siècle et déduisent l’infaillibilité
des conciles de celle de l’Église à l’aide de l’idée de la représentation 20
que nous aborderons un peu plus loin. Après le refus formel de conciles
infaillibles formulé par Luther, l’infaillibilité des conciles devient par
réaction un axiome fondamental de la théologie catholique. À peu près à
la même époque que l’Église latine, l’Église grecque en vient, elle aussi, à
des énoncés explicites concernant l’infaillibilité des conciles, là encore
dans un contexte hostile à l’autorité papale 21.
*
* *
Le concile prend des décisions pour l’Église dont il a la responsabilité.
Cette affirmation touche à un état des choses que la paire de concepts
pouvoir et réception permet de décrire au mieux. Comme d’autres législa-
teurs, temporels ou spirituels, les conciles agissent, eux aussi, en s’ap-
puyant sur la conviction qu’ils détiennent le pouvoir de prendre de telles
décisions. Ils présupposent l’obéissance de l’Église concernée comme
allant de soi. Ne citons, pour preuve de cette conviction répandue tout au
long de l’histoire des conciles, qu’un seul et unique exemple, celui du
fameux décret Haec sancta, qui exige du Pape lui-même l’obéissance
vis-à-vis du concile, et la menace de sanctions en cas de désobéissance 22.
Même si les conciles revendiquent le droit d’exiger l’obéissance face à
leurs décisions, il n’empêche qu’il y en eut, tout au long de l’histoire,
19. Cf. K. II, 358-365.

20. Cogitanti, MCG II, 241 : Quaecumque igitur proxime dicta sunt de auctoritate
ecclesiae trahi ad generale concilium, quod illam repraesentat, necesse est ; alio-
quin non recta esset repraesentatio, si eadem in repraesentante et repraesentato
auctoritas non inesset [C’est pourquoi tout ce qui vient d’être dit à propos de
l’autorité de l’Église doit être transposé au concile général qui la représente ; en
effet, la représentation ne serait pas adéquate, si la même autorité n’était pas
présente dans le représentant et le représenté].
21. Cf. l’empereur grec au concile de Florence : « Je suis d’avis que la sainte Église
ne peut d’aucune manière se tromper en ses doctrines sacrées pourvu qu’elle en
débatte en commun et dans le cadre d’un concile » (Syropoulos, IX,22 ;
CF1 9,456,32).
22. Session V du 6 avril 1415 ; COD 385 : (Synodo Constantiensi) quilibet cuius-
cumque status vel dignitatis, etiam si papalis existat, oboedire tenetur... [quiconque,
de quelque statut ou dignité que ce soit, même s’il s’agissait de la dignité papale, est
tenu d’obéir...].
auxquels cette obéissance fut refusée. À ces conciles, non acceptés par
l’Église ou les Églises, la réception — selon l’expression consacrée — fut
refusée. Laissons de côté les nombreux synodes dits particuliers qui
eurent lieu au fil du temps et dont seulement très peu firent l’objet d’une
réception de la part de l’Église universelle, dans la mesure où ils ne lui
étaient pas destinés, et limitons-nous, pour la période de l’Église an-
cienne, aux synodes convoqués de toute l’œcuméné. Sept seulement ont
fait l’objet d’une réception de la part de l’Église indivise : Nicée I et II,
Constantinople I, II et III, Ephèse I et Chalcédoine. Outre ces sept conci-
les, l’Église romaine compte également Constantinople IV parmi les
synodes œcuméniques acceptés par elle. Cependant les conciles de
Séleucie/Rimini (359/60), Ephèse II (449) et le synode iconoclaste
d’Hiéria (754), ne connurent pas une réception en tant que conciles
œcuméniques, bien qu’ayant été convoqués comme tels. Après sa rupture
avec l’Église d’Orient, l’Église d’Occident hésita d’abord pendant long-
temps à ajouter quelques-uns de ses propres synodes généraux, acceptés
par elle, à la liste des conciles célébrés en commun avec les Grecs. Une
première liste allant au-delà des synodes de l’Église ancienne remonte au
concile de Constance et comprend Latran IV, Lyon II et Vienne. Parmi les
diverses tentatives entreprises par les historiens de la Contre-Réforme
pour établir une liste complète des conciles œcuméniques acceptés par
l’Église catholique, c’est celle de Robert Bellarmin qui finit par s’impo-
ser 23. Outre les conciles mentionnés plus haut, elle contient également
les conciles du Latran I, II, III et V, de Florence et de Trente. Plus tard, on
lui ajouta encore les conciles de Constance et de Bâle (jusqu’à la scission
de la minorité), ainsi que Vatican I et II.
Si on interroge les sources pour savoir qui au juste met en œuvre la
réception des conciles 24, il faut mentionner, certes, les laïcs, les moines p.
ex., ainsi que l’empereur, mais surtout les représentants des différents
échelons de la hiérarchie, c’est-à-dire les évêques individuels ou des
groupes d’évêques. Ainsi arriva-t-il qu’un concile opère la réception d’un
autre concile. L’évêque de Rome joue un rôle déterminant dans cette
réception. Dans l’Église ancienne, seuls des conciles qui, du moins après
coup, avaient obtenu l’approbation du Pape, furent intégrés à la liste des
conciles œcuméniques. Ultérieurement, cela eut lieu grâce au consensus
des théologiens et des historiens sous la direction de la papauté, ou alors
par une décision directe du Pape de célébrer un concile œcuménique. À
23. Cf. K. III, 181-222.

24. Cf. K. V, 63-93.
202 H.-J. SIEBEN
l’époque de l’Église ancienne, la réception est déjà une réalité de fait

expressément mentionnée comme caractéristique qualifiant un concile
en tant que tel — elle compte, selon le Pape Gélase, parmi les critères
permettant de distinguer les « bons » synodes des « mauvais » 25 — sans
pour autant constituer un problème ou fournir un thème donnant lieu à
débat. Ce ne fut plus le cas après le Concile de Bâle 26. Tandis que des
théologiens éminents de ce concile — Jean de Raguse, Jean de Ségovie —
ainsi que le concile lui-même en ses énoncés officiels (Cogitanti), contes-
tent la nécessité d’une réception et insistent sur l’obéissance à l’égard des
décisions de l’assemblée, certains opposants au concile, comme le domini-
cain Heinrich Kalteisen et, après sa rupture avec le concile, Nicolas de
Cuse, défendent la position contraire : les conciles ont besoin de la récep-
tion, non seulement de la part du Pape — cela va pour ainsi dire de soi —
mais également de la part de l’Église tout entière. Le renvoi à l’absence de
réception du concile de Bâle fera dès lors partie des arguments standard
avancés par les théologiens défendant le Pape face au concile.
Durant les siècles suivants également, la réception des conciles de-
meura un thème de débat 27, d’une part parce que le roi de France
procéda à la réception d’une partie des décrets de réforme de Bâle pour
le royaume de France au travers de ladite Pragmatique Sanction de
Bourges (1438), et de l’autre, parce que l’empereur allemand prévoyait
une démarche similaire pour l’empire allemand au travers de l’Accepta-
tion de Mayence (1439). Bourges et Mayence — l’examen critique des
décisions d’un concile général par des représentants des Églises locales —
constituèrent d’importants précédents pour le Concile de Trente. Alors
que Philippe II procéda à une réception rapide de ce concile pour les pays
de sa couronne, conscient d’exercer, au travers de l’octroi du Placitum
regium, un droit qui lui revenait face à l’Église, les rois de France refusè-
rent la réception de ce même Concile parce que l’assemblée du clergé et
le parlement ne parvinrent pas à trouver un accord.
La réception des conciles n’est pas seulement mise en œuvre, elle est
également discutée par les théologiens de toutes tendances 28. Elle est si
nécessaire pour certains que, selon eux, tous les évêques non présents au
concile doivent y adhérer explicitement pour qu’un concile soit valide
(Gibert). Pour d’autres, elle ne fait pas partie de l’essence du concile,
25. Ep. 95,31 ; CSEL 35,380,1-9.

26. Cf. K. V, 223-232.
27. Cf. K. V, 233-257.
28. Cf. K. V, 551-585.
mais elle est un signe a posteriori sûr permettant de constater son œcumé-
nicité (Tournely). D’autres encore voient en elle un critère pas simple-
ment facultatif, mais nécessaire de la dimension œcuménique : seule
l’effectivité de la réception donne la certitude de l’œcuménicité d’un
concile (Opstraet). Contrairement à cette position janséniste, des théo-
logiens dévoués au Pape ne la considèrent pas comme une condition de
validité d’un concile (Richard). Sous l’influence des postulats des Lumiè-
res et de la Révolution française, on en vient à vouloir confier la réception
à des experts scientifiques compétents (Neller), ou à la revendiquer au
nom du droit d’intervention de tous les fidèles (Laborde, Hontheim).
Les adversaires de ces conceptions y voient, à juste titre, l’abolition de
toute autorité des conciles œcuméniques et considèrent comme suffi-
sante la réception des conciles par le Pape.
*
* *
Restons-en à la relation Concile-Église, mais concentrons-nous mainte-
nant sur sa composition. Le problème ainsi évoqué se reflète dans les
mots clés concilium episcoporum et représentation. Depuis les temps les plus
anciens, les conciles sont en fait des réunions d’évêques et présupposent
l’existence de l’épiscopat monarchique. Certes, on y relève également la
présence de laïcs 29, et les conciles de Constance et de Bâle ont dérogé à
la règle de base évoquée, mais le slogan lancé au tout début lors du
concile d’Ephèse prévaut jusqu’à aujourd’hui : concilium episcoporum est 30
(le concile relève des évêques). Même un adepte aussi fervent du Concile
de Bâle que Jean de Ségovie écrivit plus tard un traité dans le but avoué de
présenter les évêques comme les seuls participants aux conciles ayant
droit au vote 31. Le concept de représentation se prête bien à décrire la
relation entre cette assemblée constituée en principe exclusivement
d’évêques, et l’Église 32. Certes, le mot repraesentatio apparaît déjà très tôt
dans le contexte de l’institution conciliaire, mais il faut y regarder de plus
près pour saisir ce qu’il signifie au juste. Dans le passage bien connu de
Tertullien 33, il ne faut certainement pas l’entendre dans le sens de la
29. Cf. Carthage (256) ; CSEL 3,1 ; 435,7 : praesentibus etiam plebis maxima
parte [en présence également d’une très grande partie du peuple].
30. ACO II,1,1 ; 78,5-7.
31. Cf. K. V, 157-195.
32. Cf. K. II, 344-351.
33. De jejunio 13 ; CSEL 20,1 ; 292,13 : Aguntur praeterea per Graecias illa certis
in locis concilia ex universis ecclesiis, per quae et altiora quaeque in commune
tractantur et ipsa repraesentatio totius nominis christiani magna veneratione cele-
204 H.-J. SIEBEN
représentation juridique, mais spirituelle. Le présupposé décisif permet-

tant d’appliquer au concile l’idée de représentation au sens juridique est
la conception de l’Église comme corporation, c’est-à-dire comme congre-
gatio fidelium qui, comme telle, contient en elle tous les droits de manière
originaire. Mais une telle conception de l’Église est inimaginable avant la
réception d’Aristote au XIIIe siècle. L’idée de la souveraineté du peuple
et de la représentation, en référence au concile, est perceptible pour la
première fois chez le dominicain Jean Quidort, dans le contexte de sa
justification de destitutions de Papes par le concile. Le fondement juridi-
que de telles destitutions est fourni par l’idée de représentation, c’est-à-
dire par la conviction que le concile agit loco ecclesiae, loco totius populi (à la
place de l’Église, à la place de tout le peuple). L’idée de représentation
joue un rôle même chez les théologiens massivement favorables au Pape,
comme Augustinus Triumphus lorsqu’il enseigne que l’Église demeure in
collegio universalis ecclesiae, c’est-à-dire en concile, dès lors que le Pape est
hérétique. Le franciscain Michael de Cesena atteste de manière particu-
lièrement claire l’idée de représentation en référence au concile et à
l’Église 34. La thématique et le concept se trouvent également chez Pierre
de Palude 35. En rajoutant la précision in virtute, le dominicain montre
bratur [De plus, c’est un usage établi dans la Grèce qu’il se tient, en certains lieux
déterminés, des assemblées formées de toutes les églises répandues dans le monde,
où l’on traite en commun les questions les plus importantes, assemblées vénérables
qui sont comme la représentation de tout le nom chrétien].
34. Tract. Contra errores papae, c.12 ; in : Goldast, Monarchia III, Francfort
1613, 1360 : Concilium etiam generale rite et debite celebratum, cum repraesentet
universalem ecclesiam et vicem gerat universalis ecclesiae, quae errare non potest,
ipsum quoque similiter errare in fide et moribus minime potest [De même, un
concile général, célébré comme il se doit, ne peut nullement se tromper en matière
de foi et de mœurs, puisqu’il représente l’Église universelle, qu’il agit en son nom et
qu’elle ne peut se tromper,].
35. Petrus de Palude, Tract. I,3 ; éd. Zurich 1966, 183,26 : Tota ecclesia non
congregatur nisi in conciliis generalibus, in quibus ipsa est tota in virtute per hoc,
quod ibi quilibet episcopus repraesentat totam dioecesim suam vel solus vel cum
procuratoribus collegiorum. Unde proprie dicitur tota ecclesia facere, quod ita fit
non aliter, sicut canonici omnes dicuntur facere, quod faciunt in capitulo ad hoc
congregato, non quod quilibet per se facit, ut sunt singulares personae [L’Église ne
se réunit en sa totalité que lors des conciles généraux dans lesquels elle est en
principe intégralement présente dans la mesure où n’importe quel évêque y
représente son diocèse respectif, soit seul, soit avec les mandataires des collèges. Il
est dit dès lors à juste titre que l’Église tout entière fait ce qui est fait de la sorte, tout
comme il est dit que tous les chanoines font ce qu’ils font lors du chapitre réuni à cet
effet, et non ce que chacun fait comme tel, en tant que personne individuelle].
qu’il n’y a pas une identité totale entre le concile représentant et l’Église
représentée. Les évêques individuels représentent en tout premier lieu
leur diocèse respectif, et ce n’est que dans un deuxième temps que le
collegium représente toute l’Église. L’Église est représentée au concile
dans la mesure où les fidèles sont représentés par leur évêque respectif.
Dans ce contexte, il y va également de la représentation des laïcs au
concile. Par ailleurs, l’Église n’agit en tant que telle, c’est-à-dire en tant
que corporation, qu’au concile. C’est ici que la théorie de la corporation
se fait sentir le plus nettement. Élaborée également en référence aux
exemples de corporations ecclésiales, elle est appliquée au concile géné-
ral. De telles corporations sont habilitées à un type d’action qui doit être
distingué comme tel de celui des membres individuels et qui n’a lieu que
sous certaines conditions.
L’idée de représentation trouve son application la plus conséquente
dans les écrits sur les conciles de Marsile de Padoue 36. La souveraine
universitas fidelium délègue des fidèles, des clercs, des laïcs, qui la repré-
sentent lors du concile. Pour Marsile, le concile n’est plus le rassemble-
ment des chefs de l’Église, c’est-à-dire des évêques, mais un rassemble-
ment de clercs et de laïcs qui, en vertu de leur délégation comme
représentants de l’ensemble de l’Église, décident des affaires de cette
dernière. Ce concept de concile, déduit du principe de la souveraineté du
peuple ecclésial, constitue une rupture complète avec la conception
traditionnelle d’un concile.
Dans la querelle autour du pouvoir suprême au sein de l’Église, les
conciliaristes du XVe siècle utilisent alors l’idée de représentation pour
subordonner le Pape au concile (cf. Haec sancta). Dans la mesure où le
concile général « représente » le consensus de l’Église universelle de
manière plus univoque que le Pape — qui, certes, représente lui aussi
l’Église, mais, comparé au concile, confuse, de manière moins claire — le
concile général a en principe prééminence sur le Pape. C’est en tout cas
l’opinion de Nicolas de Cuse avant sa rupture avec le concile de Bâle 37.
En plaçant, dans le cadre de Vatican II, l’idée de la représentation au
centre de ses réflexions sur le concile, Hans Küng donne un coup de
pouce à ses propositions de réforme de la forme traditionnelle des
conciles et à ses revendications sur la participation des laïcs également 38.
36. Cf. K. II, 366-409.

37. De concord. II,18 ; éd. Hambourg 1963-1968, § 158,12.
38. Cf. K. IV, 258-265.
206 H.-J. SIEBEN
Si les théologiens du XIIIe siècle dévoués au Pape n’hésitent pas,

comme nous venons de l’évoquer brièvement, à avoir recours à l’idée de la
représentation, on fait preuve, plus tard, d’une plus grande réserve à son
égard 39. Selon le théologien romain Giovan Vincenzo Bolgeni, ce n’est
pas au nom de leurs fidèles que les évêques viennent au concile ; ils ne sont
pas des représentants de leurs Églises respectives ni de « simples rappor-
teurs de la foi de leurs peuples » 40. Pour lui, le concept de la représenta-
tion est trop proche de la forme de gouvernement démocratique et, par
ailleurs, l’idée selon laquelle les évêques seraient les représentants de leur
Église respective est contredite par l’histoire. Il arriva plus d’une fois
qu’assistent aux conciles des évêques à la foi orthodoxe mais provenant
d’Églises hérétiques, et vice-versa. Les remarques critiques de Joseph
Ratzinger, professeur (1969), à propos du concept de concile proposé par
Küng, qui revalorisait l’idée de la représentation, se situent sur la même
trajectoire : avant d’être la représentation de l’Église, le concile est essen-
tiellement « l’assemblée de ceux qui portent la charge de sa direction.
Dans l’ordre concret de l’Église, ce sont évidemment les évêques » 41.
*
* *
La structure interne du concile comme tel implique la présence d’un
président. Cela nous confronte, pour ce qui est du concile général — mais
indirectement aussi quant au concile dit particulier — au problème de la
collégialité et du primat. Il est avéré que les conciles se sont considérés, dès
les temps les plus anciens, comme des collegia, des instances à structure
collégiale 42. Qu’il y ait eu des tensions importantes, voire des discordes
fatales entre les deux institutions, entre la papauté et les conciles, l’his-
toire de l’Église en porte un témoignage éloquent. Pour l’époque de
l’Église ancienne 43, on peut distinguer quatre phases concernant le
rapport entre les deux entités. La première est caractérisée par un
côtoiement non précisé sur le plan juridique. Très tôt, dès le IIe siècle, on
assista à des contacts directs et à des formes de coopération. Afin de fixer
une date commune pour Pâques, à la « demande » 44 du Pape Victor Ier,
39. Cf. K. IV, 24-25.

40. Episcopato IV,3,n. 153 ; éd. Orvieto 1837, 135.
41. Ratzinger, Le Nouveau peuple de Dieu, Paris 1971, 90.
42. Cf. l’apostrophe de Cyprien lors du concile de Carthage (256) ; CSEL 3,1 :
collegae dilectissimi (très chers collègues) ; pour les temps plus récents, cf. LG 22.
43. Cf. Synodes particuliers.
44. Eusèbe, HE 5,24,8 (« axioo ») ; GCS 9/1 ; 492,20.
des synodes furent convoqués à l’échelle mondiale. Ce que cette action

synodale impliqua d’important pour la suite de l’histoire, ce ne fut pas
seulement la prétention du Pape à un rôle dirigeant pour l’ensemble de
l’Église, mais aussi le refus du synode se déroulant sous la direction de
Polycrate d’Ephèse d’accepter cette réglementation mise en place sur
initiative romaine. Nous avons affaire ici à la plus ancienne revendication
d’autonomie d’un synode face au Pape. Un conflit similaire éclata entre
le Pape Étienne et Cyprien de Carthage. Mais ces conflits restent plutôt
exceptionnels. En règle générale, le concile communiquait ses décisions
au Pape ainsi qu’aux autres sièges principaux, et le Pape les « recevait »,
soit explicitement soit tacitement.
Le synode romain (341) sous Jules Ier inaugura une nouvelle phase de
relations entre le Pape et le concile. Dans le prolongement de ce synode,
on en vint à un début de précisions juridiques de leur rapport. En
réhabilitant Athanase qui, selon le droit impérial et le droit canonique
oriental, avait été condamné définitivement lors du synode de Tyr, le Pape
créa un précédent d’une extrême importance. Il est intéressant de noter
qu’il ne justifia pas sa décision en se référant à une fonction de direction
suprême par rapport à toute l’Église, qui légitimerait son intervention au
sein de secteurs ecclésiaux étrangers, mais en renvoyant à une sorte de
primat spirituel de sollicitude vis-à-vis de l’ensemble de l’Église. La réha-
bilitation d’Athanase servit de modèle 45 au concile de Sardique, qui fit
du Pape une quasi-instance principielle d’appel, lui conférant une sorte
de fonction de supervision sur la réalité conciliaire. C’est à lui qu’allait
incomber dorénavant la tâche de décider du caractère définitif ou non
des conclusions synodales.
Dans une troisième phase, débutant en gros avec le pontificat de
Damase, on assiste à une prise d’influence grandissante des Papes sur les
conciles. Elle est marquée, entre autres, par la déclaration de Damase
stipulant que dorénavant la validité d’un synode de l’Empire dépendrait
aussi et « avant tout » du vote correspondant de l’évêque de Rome.
Toujours sous le même Pape, le synode romain précisa ensuite l’origine
du pouvoir papal qui ne provient pas des conciles, mais immédiatement
du Seigneur en personne. Cette phase connaît, bien sûr, aussi des revers
pour l’évêque de Rome et des preuves évidentes de la persistance de
l’autonomie des synodes, notamment en Afrique.
On peut voir dans leur lutte pour la direction de l’Église à l’occasion
des synodes œcuméniques du Ve siècle une quatrième phase du rapport

208 H.-J. SIEBEN
entre le Pape et le synode. Certes, pour ce qui est d’Ephèse I, Célestin

avait bien désigné le concile à venir comme tâche commune à accomplir,
mais au fond, il ne s’attendait à rien de moins qu’à la ratification du
jugement déjà porté à Rome à l’encontre de Nestorius. Ses légats se
comportèrent en conséquence. Mais le concile comme tel, et en tout
premier Cyrille d’Alexandrie, chargé par le Pape de le diriger, ne firent
nullement leur cette vision des choses et insistèrent sur l’autonomie de la
décision à prendre par le Concile. Face à cette première tentative plus ou
moins réussie de faire valoir, lors d’un concile, la prétention romaine à la
direction de l’Église, Ephèse II donna l’impression d’une action concer-
tée visant à ne pas laisser Ephèse I se transformer en précédent. Nous
savons que la présentation de la décision romaine prévue par le Pape
Léon ne put avoir lieu parce que Dioscore, le président du Concile, refusa
tout simplement au légat de faire lecture de la lettre en question. Ce refus
déclencha une décision lourde de conséquences pour le rapport
Pape/Concile : le Pape Léon accepta l’appel fait par les évêques condam-
nés à Ephèse II et déclara le synode œcuménique comme nul et non
avenu. Lors du concile suivant, celui de Chalcédoine, le Pape revendiqua,
pour la première fois dans l’histoire, la présidence du concile, ce qui lui
fut concédé pour la troisième session. En exigeant que Dioscore soit traité
comme accusé, les légats du Pape firent comprendre qu’aux yeux de
Rome le jugement à son encontre était déjà prononcé, mais signalisèrent
aussi en quoi consistait le défaut proprement dit du « concile de bri-
gands », à savoir que la voix du Pape avait été étouffée lors d’un concile
œcuménique. Dès lors, un tel scandale ne se répéta plus à Chalcédoine, le
Tomus Leonis ayant été lu à un moment décisif du concile. Mais, comme
déjà lors du premier concile d’Ephèse, les opinions concernant l’impor-
tance de cet événement divergeaient. Le Pape y voyait la communication
officielle au concile de la décision de foi romaine qui ne pouvait pas être
fondamentalement remise en question, mais uniquement accueillie. Le
concile, par contre, insistait sur son droit originaire à décider lui-même
de la question de la foi et de n’accueillir le Tomus comme foi de l’Église
qu’après un examen correspondant 46. Les événements ultérieurs du
concile montrent que le concile de Chalcédoine fit sienne, jusqu’à un
certain degré, la vision romaine concernant la relation entre le Pape et le
concile, ce qui signifiait qu’un concile œcuménique ne pouvait avoir lieu
contre ou sans le témoignage de foi du Siège romain.
46. ACO II,1,2 ; 81.

Dès les conciles d’Ephèse (431 et 449) et de Chalcédoine (451), on

constate donc des signes clairs de la rivalité entre les deux entités, mais
grâce au rôle dirigeant de l’empereur dans les affaires ecclésiastiques,
l’équilibre instable entre la direction papale et conciliaire de l’Église
demeure préservé. Après l’émancipation de la papauté, d’abord de l’em-
pereur grec, puis de l’empereur d’Occident, la question de l’instance
suprême au sein de l’Église ne pouvait plus être évitée. La querelle
culmina au XVe siècle 47 avec l’excommunication du Pape par le concile
de Bâle et la dissolution de ce concile par le Pape Eugène IV. Selon que la
question de l’instance suprême dans l’Église est décidée en faveur du
Pape ou en faveur du concile, les questions concrètes concernant la
convocation, la présidence, le droit de confirmation et le concept même
de concile œcuménique trouvent des réponses très différentes. Des pro-
blèmes de ce type constituent le contenu principal de la littérature
théologique que les derniers siècles ont consacrée aux conciles.
*
* *
En principe, un concile siégeant de façon continue est concevable,
mais l’Église romaine ne connaît pas d’institution comparable au synodus
endemousa de l’Église orientale, de sorte que se pose la question de la
fréquence des conciles et de leur nécessité. Le grand nombre de conciles attestés
au cours de l’histoire prouve que des conciles d’un niveau inférieur à
celui de concile œcuménique font partie de la vie normale de l’Église. De
même que l’injonction maintes fois réitérée lors des conciles œcuméni-
ques de veiller à tenir des rassemblements réguliers : Concilia vero caele-
brentur unum quidem ante quadragesimam paschae... secundum vero circa tem-
pus autumni (Ces synodes devront se tenir l’un avant le carême... et le
second après la saison de l’automne), telle est la formulation lapidaire du
canon V du premier concile de Nicée 48. Le concile de Chalcédoine
reprend à son compte cette prescription et précise les détails de la mise en
œuvre 49 ; le concile de Trullo ou Quinisextum permet le synode unique
une fois par an, en prenant en compte la situation de l’époque ; ce que
confirme le deuxième concile de Nicée 50. Le quatrième concile du
Latran donne des prescriptions détaillées quant à la tenue annuelle des
47. Cf. Die Konzilssomme des Agostino Patrizi (1435-1495) und ihr Referat der
Basles Kontroverse um der höchste Gewalt in der Kirche, in : ThPH 78 (2003) 55-80.
48. COD 7.
49. Canon XIX, COD 72.
50. Canon VI, COD 119-120.
210 H.-J. SIEBEN
conciles provinciaux 51, tandis que le concile de Bâle publie des directives
extrêmement minutieuses pour la célébration de conciles à tous les ni-
veaux de l’Église 52. Alors que le cinquième concile du Latran n’aborde
que brièvement la tenue des conciles prescrits 53, celui de Trente s’inté-
resse à nouveau de près à la matière en question 54. D’autres prescriptions
et compléments concernant la célébration régulière de conciles se situant
en dessous du niveau des conciles œcuméniques sont émis par ces synodes
mêmes qu’on appelle particuliers, comme p. ex. le concile d’Antioche
(328), le concile de Laodicée, les synodes africains, condensés dans les
registri ecclesiae Carthaginiensis excerpta, et enfin les synodes espagnols 55.
Le concile de Constance décida d’étendre également aux conciles
œcuméniques la prescription de sessions régulières ; mais son décret
stipulant de célébrer dorénavant tous les dix ans un concile général 56
échoua à cause de l’opposition de la papauté qui se considérait restreinte
dans son pouvoir par cette décision, à cause aussi des difficultés de sa mise
en pratique. La thèse selon laquelle les conciles sont nécessaires à tous les
échelons, non seulement au niveau inférieur, mais également à l’échelon
le plus élevé, est bien la conviction du concile de Constance, mais elle
avait été formulée auparavant déjà et demeura d’actualité pour nombre
de théologiens, même après l’échec de « Frequens ». Ainsi, dans le cadre
de la controverse autour du Filioque, la théologie grecque n’a cessé de
défendre l’idée que la solution de questions litigieuses au sein de l’Église
nécessitait la convocation d’un concile œcuménique 57. Certains théolo-
giens gallicans et jansénistes plaidaient également en faveur de la néces-
sité de conciles en se référant aux conciliaristes des conciles de Constance
et de Bâle. Hontheim (Febronius), l’évêque-coadjuteur de Trèves, fut un
avocat particulièrement zélé de cette thèse. Pour lui, les conciles sont
« absolument nécessaires » parce qu’eux seuls, et non le Pape, peuvent
apporter à la foi la nécessaire certitude 58. Les théologiens favorables au
51. Canon VI, COD 212-213.

52. Canon XV, COD 449-452.
53. COD 607, 35-37.
54. Canon II, COD 737.
56. Décret « Frequens », Session 39, COD 414-415.
57. Cf. Bessarion, Or. Dogm. 1, 3 ; CFl 7, 1 ; 5, 29 : « Chaque fois que cela s’avérait
nécessaire et qu’une hérésie était en train de naître... l’Église de Dieu devait se
réunir en un lieu pour se faire une idée à propos des questions litigieuses et prendre
une décision par consensus général, en se laissant guider par l’Écriture sainte et par
les Pères qu’elle reconnaissait comme maîtres de l’Écriture sainte... »
58. De statu 6, 8 ; éd. Francfort 1763, 331.
Pape, comme p. ex. Bellarmin, écartent la notion de nécessité absolue des

conciles pour ne parler que de nécessité relative. Selon Bellarmin, des
conciles quelconques, et non forcément des conciles œcuméniques, sont
indispensables à un bon gouvernement de l’Église. Lorsqu’une décision
doit être prise en cas de controverses, le Pape est dans l’obligation morale
de mettre en œuvre les moyens adéquats, le cas échéant de convoquer
aussi un concile 59. Une position similaire est défendue par l’oratorien
Thomassin 60 et le bénédictin Gerbert. Pour ce dernier, le décret « Fre-
quens » est raisonnable en soi dans la mesure où il reflète la pratique de
l’Église ancienne. Mais il ne peut déployer son effet bénéfique que dans le
cadre d’une communio potestatis intacte. Lorsque celle-ci est rompue et que,
d’un côté, on fait peser tout le poids de la charge pastorale sur le Pape seul
et qu’on considère par conséquent les conciles comme superflus, et que
de l’autre, on voit en ceux-ci le seul recours à tous les problèmes, le décret
n’est d’aucune aide 61. Bolgeni, le théologien romain mentionné plus
haut, s’exprime également en faveur d’une nécessité relative. Certes, en
principe, le Pape est habilité à trancher, le cas échéant tout seul, les
questions en suspens, mais les conciles sont néanmoins d’une « valeur
inestimable » pour l’Église. Ils promeuvent et confirment l’esprit d’unité
chez les évêques rassemblés ; ils rendent la voix des pasteurs, réunis en
même temps et dans le même lieu, plus nettement perceptible que si,
dispersés à travers le monde, ils donnaient leur assentiment à une décision
papale ; l’impression produite sur les croyants par un consensus tangible
entre le Pape et les évêques est plus forte 62.
*
* *
Les conciles ont en commun avec l’Église leur caractère à la fois divin et
humain. Ils sont simultanément l’œuvre de Dieu et l’œuvre des hommes.
Les mots clés inspiration et structure juridique font saisir ce caractère dou-
ble. Certes, parmi les théologiens de l’Église ancienne, il y en a aussi qui
font preuve d’une certaine réserve vis-à-vis de l’inspiration des conciles,
comme p. ex. Athanase d’Alexandrie. Qu’il considère certains propos de
l’empereur Constantin à ce sujet 63 plus païens que bibliques pourrait en
être la raison. Quoi qu’il en soit, la majorité des théologiens, non seule-
59. IV. Contr. I, 11 ; Opera II, Paris 1870, 211b. Cf. K. III, 158s.
60. Dissertationes. 18,77 ; éd. Paris 1667, 352/3 ; cf. K. III, 292.
61. De communione potestatis 17,4 ; éd. St. Blasien 1761, 616/7 ; cf. K. III, 422.
62. Fatti dommatici, éd. Rome 1796, 280-284.
63. Cf. K. I, 64.
212 H.-J. SIEBEN
ment de l’Église ancienne mais aussi du Moyen Âge, considèrent les

conciles, et notamment leurs décisions, comme inspirés. C’est le cas
d’Eusèbe de Césarée, de Basile de Césarée, de Grégoire de Naziance, de
Grégoire d’Elvire, d’Isidore de Pélusie, de Léon le Grand, de Théodore
Abu Qurra etc 64. On trouve des énoncés particulièrement clairs chez
Cyrille d’Alexandrie. Ce fut l’Esprit Saint qui enseigna la vérité aux Pères
de Nicée, « car, selon les paroles du Sauveur, ce n’est pas eux qui par-
laient, mais l’Esprit de Dieu le Père parlait en eux » 65. L’africain Ferran-
dus est tout aussi catégorique : « La puissance indicible et mystérieuse de
l’Esprit Saint était à l’œuvre dans tous les cas que nous connaissons où un
concile s’est prononcé, a débattu, a jugé ou pris une décision » 66.
Selon ces théologiens de l’Église ancienne, c’est en particulier le
consensus qui émerge lors du concile qui est suscité et inspiré par l’Esprit
Saint. Cyprien s’est déjà déclaré en ce sens en rapportant une décision
conciliaire : Placuit nobis sancto spiritu suggerente... (Nous avons décidé sous
l’inspiration de l’Esprit Saint...) 67. Le concile d’Antioche, mentionné
plus haut, fait remonter, lui aussi, ses propres décisions unanimes à
l’influence du Saint Esprit 68. Dans le horos du deuxième concile de
Nicée, les Pères confessent : « Rassemblés grâce à l’inspiration et à l’ac-
tion du Saint Esprit, nous sommes tous tombés d’accord : l’Est, le Nord,
l’Ouest et le Sud sont parvenus à l’unité » 69. Un certain nombre d’occi-
dentaux considèrent eux aussi les conciles comme inspirés ; c’est le cas
d’Anselm von Havelberg qui semble même placer l’Écriture sainte et les
conciles sur un même niveau 70. Même des théologiens occidentaux qui
n’étaient pas, comme Anselme, en contact aussi étroit avec la théologie
orientale qu’Anselme attestent le caractère inspiré des conciles. C’est le
cas notamment du cardinal anglais Reginald Pole 71 qui, lorsqu’il inter-
prète Actes 15 comme modèle d’un concile, fait tout simplement de
l’Esprit Saint la princeps persona (personne principale) de cette assemblée
conciliaire. C’est l’Esprit Saint qui confère « force » et « vigueur » à toutes
64. Attestations dans K. I, registre sous « Inspiration ».

65. ACO I,1,1 ; 12,27-28.
66. Ep. 6,3 ; PL 67, 923C.
67. Ep. 57,5 ; CSEL 3,2 ; 655,7.
68. FCCO I,2 ; fasc. 9,102/3.
69. Ep. Syn. Nic. ; Mansi 13,498E-409A.
70. Dial. II, 23 ; PL 188,1201B-C : « L’Esprit Saint qui procède de la bouche de vérité
qu’est le Christ a d’abord produit l’évangile, plus tard, comme il l’avait promis, il était
présent lors des conciles des saints pères en tant qu’auteur et maître de la vérité ».
71. Cf. K. III, 52-89.
les autres personnes présentes. Comparés à Lui, tous les autres, Pierre,
Paul, Barnabé, Jacques et les Anciens ne sont que des « serviteurs » et des
« outils ». C’est également au nom de l’Esprit Saint que le concile des
apôtres fut convoqué et le décret apostolique proclamé 72.
À côté de ce versant divin, à côté donc du fait qu’ils sont l’œuvre de
l’Esprit de Dieu, les conciles ont aussi un versant humain. Il est tangible
entre autres dans leur structure juridique qui se présente sous deux formes :
d’une part, dans les ordines, les règlements au sens étroit et au sens large du
terme, qui ponctuent le déroulement des conciles depuis les temps les plus
anciens 73 ; d’autre part, dans les stipulations dont les conciles font l’objet
dans le droit canon général. Pour ce qui est de la seconde forme, ce sont, à
côté des conciles œcuméniques, les conciles dits particuliers de l’Église
ancienne eux-mêmes qui ont établi des normes juridiques pour les conci-
les 74. Dès l’époque de l’Église ancienne, des collections de canons telles les
Statuta ecclesiae antiqua (476/485), les Dionysiana (523), la Breviatio canonum
(523-546) etc. rassemblent les canons concernant les conciles. La collection
de droit canonique la plus importante du premier millénaire, l’Hispana
systematica, contient, sous le titre De conciliis celebrandis, un véritable traité sur
les conciles, avec en tout 26 tituli. Dans l’une ou l’autre de ces anciennes
collections, la relation entre le siège de Rome et les conciles est, certes, déjà
envisagée, mais le synode est néanmoins considéré partout comme une
entité autonome. Les Fausses Décrétales ou décrétales isidoriennes (IXe siè-
cle), qui reflètent le pouvoir que le Pape a acquis entre temps sur l’Église
occidentale en citant des sources falsifiées comme base théorique 75, font
valoir une conception relativement nouvelle. Le ‘chapitre sur les conciles’
est centré sur la relation entre les synodes et le siège de Rome, enlevant aux
synodes toute autonomie et établissant la suprématie du siège de Rome sur
l’ensemble de la réalité conciliaire. Cela signifie concrètement que la
convocation, la confirmation et la dissolution du synode sont exclusivement
de la compétence du Pape. La suprématie du Pape sur les synodes s’impose
72. De concilio q. 35, in : Concilium Tridentinum, Louvain 1567, 509.

73. Cf. Die Konzilsgeschäftsordnungen von Konstanz bis Vatikan II und ihre
älteren Vorstufen. Ein Überblick, in : AHC 32 (2000) 338-370.
74. Pour le concile d’Antioche, cf. Partikularsynode 13-14 ; pour les conciles
africains, cf. ibid. 17 ; pour les conciles espagnols, cf. ibid. 18-20.
75. Éd. Hinschius 721,19ss. : Multis denuo apostolicis et canonicis atque eccle-
siasticis instruimur regulis non debere absque sententia Romanorum pontificum
concilia celebrari [De nombreuses régulations apostoliques, canoniques et ecclé-
siastiques nous enseignent que les conciles ne doivent pas être célébrés sans
l’arbitrage des Pontifes romains].
214 H.-J. SIEBEN
également par le fait que certains thèmes sont soustraits par principe à la
compétence des synodes. Ce nouveau droit fait largement son entrée non
seulement dans les collections de droit canonique postisidoriennes —
surtout dans la plus importante d’entre elles, le Decretum Gratiani 76 —, ainsi
que dans les réflexions des décrétistes et décrétalistes à propos des conciles,
mais également dans le CIC (Codex Iuris Canonici) de 1917 77. Le
Deuxième Concile du Vatican a, certes, donné lieu à une certaine revalori-
sation du collège épiscopal — et par là également du concile œcuménique
— vis-à-vis du Pape 78, mais le nouveau Code de Droit Canonique (1983) 79
ne le reflète aucunement ; par rapport au Codex de 1917, il relativise, au
contraire, la position du concile œcuménique de double manière : d’une
part, le concile œcuménique n’a plus droit à un article à lui, mais est intégré
dans celui consacré au « collège des évêques » ; d’autre part, il est mis sur un
même plan que d’autres formes d’actions collégiales, parmi lesquelles le
Pape choisit « en fonction des besoins de l’Église » 80. ¶
(Traduit de l’allemand par Robert Kremer)
76. Dis. 17, c.1 : Absque Romani pontificis auctoritate congregari synodus non
debet [Le synode ne doit pas se réunir sans l’autorité du Pontife romain] (Éd.
Friedberg 50). Cf. aussi les cc. 2-6 (ibid. 51-52).
77. Canon 222 : Dari nequit Oecumenicum concilium quod a Romano Pontifice
non fuerit convocatum. Eiusdem Romani Pontificis est Oecumenico Concilio per se
vel per alios praeesse, res in eo tractandas ordinemque servandum constituere ac
designare, Concilium ipsum transferre, suspendere, dissolvere, eiusque decreta
confirmare [Il ne peut y avoir de Concile œcuménique qui n’ait été convoqué par le
Pontife romain. Il appartient au même Pontife romain de présider en personne le
Concile œcuménique, ou de le faire présider par d’autres, de déterminer les
matières à y traiter et d’en fixer l’ordre à suivre, de transférer le Concile, de le
suspendre, de le dissoudre, et d’en approuver les décrets].
78. LG 20-24.
79. Canon 338, § 1 : « Il appartient au seul Pontife Romain de convoquer le
Concile Œcuménique, de le présider par lui-même ou par d’autres, ainsi que de le
transférer, le suspendre ou le dissoudre, et d’en approuver les décrets » ; § 2 : « Il lui
appartient aussi de déterminer les matières à traiter en Concile et d’établir le
règlement à suivre ; aux questions proposées par le Pontife Romain, les Pères du
Concile peuvent en ajouter d’autres avec son approbation ».
80. Cf. P. Huizing/K. Walf, Le concile œcuménique. Sa signification pour la
constitution de l’Église, in : Concilium 187 (1983) 7-9 ; J. Komonchak, Le concile
œcuménique dans le nouveau Code de Droit Canonique, in : ibid. 149-157 ; Souci
au sujet du Concile, par La Fondation de Concilium, ibid. 167-169 ; K. Walf, Canons
and Commentary : Chapter I. The Roman Pontiff and the College of Bishops (cc.
330-341), in : New Commentary on the Code of Canon Law, edited by J.P. Beal,
J.A. Coriden, TH.J. Green, New York 2000, 423-453.

BJHBJHHGV

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

BJHBJHHGV

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

DIMENSIONS HISTORIQUES DE L'IDÉE DE CONCILE

Hermann-Josef Sieben et Theol. Hochschule S.Georgen

Centre Sèvres | Recherches de Science Religieuse

Article disponible en ligne à l'adresse:

Distribution électronique Cairn.info pour Centre Sèvres.

S i l’on tente de saisir le phénomène conciliaire en sa multidimensio-

1. Nous renvoyons aux publications suivantes moyennant les abréviations indi-

RSR 93/2 (2005) 195-214

ment au contexte érudit de l’Église alexandrine. Un siècle plus tard, une

configuration extérieure de conciles comme ceux de Constance et de

3. Cf. Partikularsynode 229-264.

Mais quelques textes réussirent à la transmettre aux siècles suivants, entre

signatures au bas des actes conciliaires l’expression du consensus des

6. Ep. I, 24 ; CChr. SL 140, 32 : Cunctas vero, quas praefata veneranda concilia

13. Cf. K. V, 510-550.

l’est à proprement parler en Occident qu’à partir du XIIe. Le présupposé

l’ensemble de l’Église, et il était donc d’usage de faire part des décisions

16. Cf. Partikularsynode 35-36.

y prend le sens polémique de subordination du Pape au concile 19. Mais

19. Cf. K. II, 358-365.

avec l’Église d’Orient, l’Église d’Occident hésita d’abord pendant long-

23. Cf. K. III, 181-222.

l’époque de l’Église ancienne, la réception est déjà une réalité de fait

25. Ep. 95,31 ; CSEL 35,380,1-9.

représentation juridique, mais spirituelle. Le présupposé décisif permet-

36. Cf. K. II, 366-409.

Si les théologiens du XIIIe siècle dévoués au Pape n’hésitent pas,

trajectoire : avant d’être la représentation de l’Église, le concile est essen-

39. Cf. K. IV, 24-25.

des synodes furent convoqués à l’échelle mondiale. Ce que cette action

réhabilitant Athanase qui, selon le droit impérial et le droit canonique

45. Cf. Partikularsynode 193-228.

entre le Pape et le synode. Certes, pour ce qui est d’Ephèse I, Célestin

déclencha une décision lourde de conséquences pour le rapport

46. ACO II,1,2 ; 81.

Dès les conciles d’Ephèse (431 et 449) et de Chalcédoine (451), on

théologique que les derniers siècles ont consacrée aux conciles.

51. Canon VI, COD 212-213.

Pape, comme p. ex. Bellarmin, écartent la notion de nécessité absolue des

n’est d’aucune aide 61. Bolgeni, le théologien romain mentionné plus

ment de l’Église ancienne mais aussi du Moyen Âge, considèrent les

64. Attestations dans K. I, registre sous « Inspiration ».

Statuta ecclesiae antiqua (476/485), les Dionysiana (523), la Breviatio canonum

72. De concilio q. 35, in : Concilium Tridentinum, Louvain 1567, 509.

Pape choisit « en fonction des besoins de l’Église » 80. ¶

Vous aimerez peut-être aussi