Social Compass

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"Culture populaire et religion": Approches théoriques de la religiosité

populaire au sein des cultures populaires latino-américaines
Aldo Ameigeiras
Social Compass 2008; 55; 304
DOI: 10.1177/0037768608093693

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 social
compass
55(3), 2008, 304–315

Aldo AMEIGEIRAS

“Culture populaire et religion”: Approches

théoriques de la religiosité populaire au sein des
cultures populaires latino-américaines

Les questions théoriques portant sur les cultures populaires et leur relation
avec les religions ont traversé différentes phases, suivant les repositionne-
ments des diverses perspectives en vigueur dans les sciences sociales. L’auteur
s’intéresse ici à ce phénomène à partir de quelques perspectives qui ont
dernièrement souligné la nécessité de refondre les catégories d’analyse du
sacré, en particulier en prenant en compte la singularité des cultures populai-
res latino-américaines.

Mots-clés: Amérique latine · culture populaire · religiosité populaire

Theoretical questions dealing with popular cultures and their relationship to

religions have gone through a number of phases, following changing perspec-
tives used within the social sciences. The author explores this phenomenon here
in terms of a few perspectives which have recently emphasised the need to recast
the categories used to analyse the sacred, and takes into account the particular
characteristics of Latin American popular cultures.

Key words: Latin America · popular culture · popular religiosity

Introduction

La relation entre la culture et les religions populaires est un des aspects

centraux à prendre en considération par rapport au phénomène religieux en
Amérique latine. Cette considération tient à l’importance des manifestations
religieuses dans les diverses cultures présentes sur ce continent et de proces-
sus conflictuels de domination, de résistances, de syncrétisme et de métissage.
Ces processus sont eux-mêmes traversés par des relations complexes entre
cultures populaire et de masse, dans un contexte de globalisation fortement
néo-libéral.
Bien que le religieux ait fait l’objet de nombreuses approches, ses liens avec
les cultures populaires et leurs transformations récentes n’ont pas donné lieu
à une analyse en profondeur. Néanmoins, une inquiétude nouvelle commence
à poindre pour les cultures populaires. L’effort d’en comprendre la comple-
xité peut permettre d’avancer dans la connaissance aussi bien des nouveaux

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 Ameigeiras: La religiosité populaire dans les cultures populaires latino-américaines 305

modes d’existence de ce qui est populaire que des articulations et des processus
suscités par la culture de masse. Ceci implique de porter un regard nouveau sur
la culture populaire—un regard qui n’ignore ni les contradictions, ni les conflits
qui animent celle-ci en permanence, qui reconnaît l’existence et la singularité de
matrices culturelles qui luttent pour leurs existences (elles sont donc en tension,
mais celle-ci est créatrice).
Il devient donc possible de proposer une nouvelle analyse du phénomène reli-
gieux et de sa présence dans la société—qui coïncide avec l’apparition de nou-
velles modalités de croyances et de recompositions identitaires religieuses. Une
situation qui, dans le champ populaire, mérite d’être envisagée en fonction de la
particularité des cultures populaires pour comprendre alors, dans ses multiples
implications, la signification profonde du sacré dans la vie des croyants. Cette
approche de la connaissance du phénomène religieux en général—et des
approches de la religion populaire, en particulier—à partir de la trame des sens
partagés par le champ populaire, pose au moins deux défis à la recherche. Le
premier est lié à la signification du sacré dans le champ populaire; le second, à la
forme sous laquelle le religieux se constitue en recours symbolique fondamen-
tal dans la vie quotidienne des sujets dans lesdits champs. Ces deux instances
permettront d’aboutir à une approche singulière du pluralisme religieux.

L’approche des cultures populaires

Commençons par évoquer le regain d’intérêt, dans le monde académique des

sciences sociales, pour la connaissance et la compréhension des phénomènes
liés aux cultures populaires. Il résulte, selon nous, tout d’abord, d’un certain
“piétinement” de cette problématique, qui a rendu difficile l’approfondissement
de son approche et, en second lieu, de l’expansion de la culture de masse.
La stagnation dont il est question tient autant à des perspectives dévalo-
risantes de la culture populaire qu’à des points de vue clairement dicho-
tomiques dans leur approche. Il ne s’agit pas seulement de la forte polysémie
de la notion de culture populaire, ou de l’ambiguïté bien connue qui stig-
matise ce qui est “populaire” à chacune de ses apparitions, mais, fondamen-
talement—et au-delà des suppositions ou des préjugés, des qualifications ou
des disqualifications—il s’agit aussi de se diriger vers de nouvelles instances
d’approfondissement et de débat, qui permettent une connaissance adéquate
de la culture populaire, ainsi que de ses implications dans la vie des sujets
du champ populaire. Par ailleurs, ces instances devraient nous permettre
d’effectuer une révision de notre thématique par rapport aux difficultés qui
se posent autour de la notion même de culture populaire: plus qu’un simple
contraste entre théories et perspectives diverses, cela implique une profonde
remise en question épistémologique.
D’une manière plus marquée que pour d’autres thématiques, il pèse sur celle- ci
les perspectives d’un paradigme moderne qui, loin d’apprécier adéquatement les
singularités de la culture populaire latino-américaine, unit celle- ci à un dénomi-
nateur commun de conceptualisation, issu d’un eurocentrisme marqué, qui non
seulement en empêche la connaissance, mais qui plus est, la recouvre d’un voile
d’incompréhension aux conséquences remarquables.

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Loin de passer inaperçue dans les sciences sociales latino-américaines, cette

situation s’est traduite, ces dernières années, par une inquiétude croissante
et un ensemble de remises en question, aussi bien de la part des intellectuels
que des chercheurs en général.1 Et ces questions ont trouvé un terrain propice
en sociologie et en anthropologie de la religion. En effet, depuis R. Blancarte
(2000) qui a remis “en question la centralité et la pertinence du paradigme de la
modernité”, en passant par C. Parker (1993) qui signale le besoin de dévelop-
per une alternative au dit “paradigme de modernité”, jusqu’à P. Semán (2006)
qui condamne ce paradigme parce qu’il constitue un “obstacle épistémologique
pour l’analyse de la religiosité populaire”, nous disposons d’un large spectre de
perspectives coïncidentes, en termes généraux, quant à la nécessité de définir un
repositionnement théorique, incontournable étant donné la singularité de notre
réalité latino-américaine.
Il faut, par conséquent, déployer une perspective d’approche de cette cul-
ture populaire qui non seulement prenne en compte l’effet de relations hégémo-
niques, mais qui, partant des limites mêmes qu’elle engendre et depuis la prise
en compte de son difficile positionnement dans la structure sociale, permette de
comprendre les trames de signification qui expliquent non seulement sa résis-
tance, mais aussi la singularité de ses manifestations symboliques.
L’approche de ces cultures populaires apparaît profondément faussée, à force
d’ignorer, parmi elles, une rationalité et une logique qui impliquent des modalités
de positionnement et de relation sociale différentes. Ces approches ne conduisent
pas seulement à des “disqualifications” de la culture populaire, qui s’appuient
aussi bien sur le caractère supposément résiduel de celle-ci par rapport à la culture
élevée, que sur la considération d’une reproduction de la culture dominante—
autrement dit, une “culture pauvre” ou une “culture de la pauvreté”; un type
d’approche où le concept de privation et d’absence de biens présent dans la trame
sociale s’étend à la trame des significations qui module sa propre culture. Avec
la culture populaire se développe donc un processus analogue à celui que signale
I. Vasilachis (2003: 94) par rapport aux représentations que les scientifiques en
sciences sociales développent fréquemment des pauvres. En effet, ces dernières
finissent par générer des approches qui impliquent, toujours selon le même auteur,
une action de privation d’identité—un type d’action sur ces sujets que l’on prétend
représenter, soumis à de “multiples relations de privation”; une situation où l’on
exagère ce qui fait défaut, sans prendre en compte ce qui distingue ces champs de
manière positive d’autres groupes.
La culture populaire comme trame n’est pas seulement le résultat d’une
reproduction symbolique, mais aussi une conséquence de la transformation et
de la production de nouvelles approches et signifiés, qui constituent un recours
face au défi d’obtenir un “domicile existentiel” (Kusch, 1978: 14). Il ne s’agit
pas d’une culture dont la logique se fonde essentiellement sur une rationalité
instrumentale, mais d’une culture qui s’appuie sur une “autre rationalité”, qui
se distingue clairement de l’antérieure et qui émerge comme un axe-clé dans
la discussion sur la thématique qui nous occupe. Dans cette situation, le poids
d’une perspective qui refuse une “amplitude interlogique” qui permette de
voir de différentes manières l’existence de la rationalité “appartenant à cette
même rationalité humaine” (Picotti, 1996: 153) devient évident. Ce sont des
modalités qui, loin de concevoir la force dans ces cultures d’une réflexion

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 Ameigeiras: La religiosité populaire dans les cultures populaires latino-américaines 307

capable de découvrir l’existence d’une “pensée populaire”, se retranchent

dans l’application d’une rationalité instrumentale incapable de percevoir ni
les particularités culturelles, ni la singularité de la pensée existante dans le
champ populaire. Cette perspective, fortement ethnocentrique, s’avère inca-
pable de concevoir l’existence d’une pensée “universellement située”, son
positionnement dans un lieu particulier et à un moment historique donné. Cette
tâche invite à découvrir et à énoncer la présence dans la culture populaire
latino-américaine d’une autre logique, “alternative à la rationalité occidentale
dominante dans la culture du capitalisme transnational”—“une logique de la
vie, de l’émotivité, de la simultanéité, du symbole et du sensible, face à la
logique de la raison, de la forme, de la linéarité, de ce qui est successif et
dépersonnalisé” (Parker, 1993: 362); une logique irréfutable de survie, malgré
les intérêts antagonistes et les politiques d’exclusion.
Ce type de pensée et de connaissance réaffirme l’existence d’interstices,
de processus de re-sémantisation et de créativité et, fondamentalement, des
réseaux de sens qui expliquent une manière d’être et de vivre en société.
Il est donc fondamental de convenablement considérer l’incidence que cer-
tains schémas de perception et d’approche des “autres et de leurs expressions”
ont dans les modalités de la pensée, schémas qui, directement ou indirecte-
ment, finissent par constituer des obstacles épistémologiques qui empêchent
une compréhension précise de la singularité des cultures populaires. D’où
notre inquiétude face à l’invalidation permanente des formes de connais-
sance et de rationalité implicites dans les pratiques et les relations sociales
propres aux sujets du champ populaire, comme dans le type de constructions
de sens réalisées dans le contexte de la vie quotidienne. Ces constructions se
reproduisent de la même façon dès lors qu’on considère les manifestations
religieuses dans le champ populaire.
Néanmoins, cette situation ne peut nous faire oublier, quand on analyse la
culture et les savoirs dans le champ populaire, que ces connaissances et cette
pensée ne sont pas exemptes de limitations et de conflits, dès lors qu’elles
appartiennent à un contexte et à un système socio-économique culturel qui
s’articule à partir d’intérêts sociaux hégémoniques et où prédomine la “pen-
sée unique” des politiques néo-libérales.
De sorte qu’élaborer une approche différente de la connaissance des cul-
tures populaires soulève, selon nous, le défi d’une double reconnaissance. Il
s’agit, d’une part, de “donner une visibilité” et un “soutien épistémologique”
à la présence d’une pensée qui, dans le champ populaire, est différente.
D’autre part, il est indispensable de répondre au défi de la reconnaissance des
“matrices culturelles” implicites dans les cultures populaires. Ces matrices
culturelles ne constituent donc pas des moules rigides ou des réceptacles de
traditions archaïques: ce sont des matrices culturelles dynamiques, capables
d’assumer et de re-sémantiser, et où prédominent les dimensions symbolique
et ludique. Même si on les “nie” généralement, ces matrices culturelles sont
présentes dans les cultures populaires: elles résistent et on peut y reconnaître
des signes d’identité (Barbero, 1987: 250).
Parler de “matrice culturelle” suppose de se référer à une trame de signifiés
partagés, déployés historiquement, pris dans leurs contextes structurels et
spatio-temporels et se constituant, se manifestant dans une multiplicité de

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308 Social Compass 55(3)

pratiques sociales et symboliques. Cette notion permet de développer une

approche différente de la problématique des cultures populaires, à partir du
moment où cette culture se constitue en une instance fondamentale liée à
l’horizon symbolique du groupe. C’est à partir de cet horizon que prennent
sens des approches liées à la perception, à l’élaboration et à la décision de
ces sujets, dans le cadre de leurs pratiques sociales: non seulement dans leurs
rapports avec les “autres”, mais aussi avec ce qu’ils considèrent comme
“sacré”.
Ce type d’approche suppose de reconnaître le sacré aussi bien dans le
quotidien que lors d’événements exceptionnels, ce qui implique de per-
cevoir la capacité d’interpellation des tensions communes, dans le vivre
ensemble ou dans les conflits importants—une interpellation présente
face à l’imprévisibilité de la tragédie ou à la rupture du quotidien par les
festivités.
Notre remise en question de l’approche de cette problématique ne s’arrête
pas là. Il faut encore considérer un aspect qui a une incidence dans la con-
formation actuelle de ce qui est populaire, en relation avec l’apparition de
la culture de masse. Les moyens de communication y jouent un rôle fonda-
mental, puisqu’ils sont nés en prenant appui sur des traditions et des savoirs
appartenant aux classes populaires, de sorte qu’on ne peut actuellement
entreprendre une analyse de la culture des classes populaires sans passer par
celle de sa relation avec les médias (Ford, 1996: 149). Ce type de relation
nous amène à considérer, pour cette même culture, ce que “les gens font
avec ce qu’ils reçoivent des médias” et l’importance des “récepteurs”—à
condition de percevoir cette même réception comme une action éminemment
culturelle, asymétrique et active. Car il ne s’agit pas de passer, comme le
signale une chercheuse, d’une instance de condamnation des médias massifs
et de leur action manipulatrice à une instance d’acceptation “complaisante”:
il s’agit fondamentalement de produire une attitude dont la logique de fonc-
tionnement doit être comprise à partir d’une analyse de l’hégémonie, et non
de la domination (Mata, 1990).
C’est à J. Martín Barbero (1987) qu’il revient d’approfondir les relations
entre les cultures populaire et de masse, en s’intéressant non pas à la particu-
larité de la culture médiatique, mais à l’importance des médiations et des plu-
ralités de matrices culturelles. Une circonstance qui nous amène à prendre en
compte les procédés divers par lesquels se produisent des articulations et se
créent des espaces d’interaction d’une forte densité symbolique et nettement
conflictuels, mais profondément significatifs au sein de la vie quotidienne
des acteurs sociaux.
Cette perspective nous incite à distinguer, au-delà du type de messages
véhiculés par les médias, les effets de manipulation, les intérêts de l’industrie
culturelle, l’importance des processus de re-sémantisation et le lieu des
médiations, ainsi que l’importance de la pluralité des matrices culturelles.
En effet, comme l’explique clairement le même Barbero:
… il s’agit d’accepter la validité du sens que retrouve aujourd’hui une matrice culturelle
qui est différente de celle de la culture dominante … une matrice symbolique dramatique.
(Barbero, 1987: 168)

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 Ameigeiras: La religiosité populaire dans les cultures populaires latino-américaines 309

La notion de sacré dans les cultures populaires

latino-américaines

Nous en venons ainsi à un thème central de notre analyse, et qui est précisément
lié à la pluralité des matrices culturelles existant dans les différentes cultures
populaires, ainsi qu’à l’examen des dimensions attenantes aux approches
du sacré, dont les implications sont fondamentales quant à la considération
de la religiosité populaire et du pluralisme religieux présents dans le champ
populaire.
À ce propos, dans le cadre des sciences sociales et de la sociologie de la
religion en particulier, nous devons tenir compte du fait que les notions et les
catégories d’approche du sacré sont le résultat d’un long parcours théorique,
dont l’un des points d’ancrage se trouve chez É. Durkheim (1968) qui pose
l’existence de deux champs distincts: le sacré et le profane. Cette conceptualisa-
tion, qui s’appuyait sur une des notions qui s’imposaient à l’époque, a permis
d’avancer vers une formulation qui exigeait un remarquable effort d’approche
de la complexité du religieux et qui, au-delà des différentes critiques que
l’on peut lui adresser, constitue un point de référence incontournable de cette
thématique.
Depuis lors, la considération du sacré et du profane comme deux genres
opposés, différentiables et séparés—qui renvoient à la “division du monde en
deux domaines qui comprennent pour l’un tout le sacré, pour l’autre tout le
profane”—a constitué un point d’appui essentiel dans l’approche du phénomène
religieux (Prades, 1987: 127).
Ce type d’approche a été approfondi par M. Eliade (1994). Pour lui, l’“abîme
… qui sépare les deux instances” rend possible l’existence de “deux modalités
d’être au monde, deux situations existentielles”, assumées généralement comme
la catégorisation la plus adéquate pour la compréhension du phénomène reli-
gieux en général.
Ces notions de profane et de sacré, bien qu’elles contribuent incontestable-
ment à la compréhension de la complexité de notre thématique, comportent
cependant certains aspects qui donnent lieu à une utilisation indiscriminée
dans certains contextes difficiles. Cette considération dichotomique élimine
non seulement la possibilité d’articulations, mais écarte aussi toute possibi-
lité de synthèse ou d’existence d’alternatives. Comme C. Parker le remarque
(1995: 44), il s’agit d’une conceptualisation fortement influencée par le carté-
sianisme, l’un des éléments apparaissant aux antipodes de l’autre et la contra-
diction étant envisagée à partir de l’existence de multiples et possibles formes
de relation. Même si on considère que cette forme est viable dans une société et
une culture déterminée, il ne faut pas, pour autant, croire que celle-ci puisse se
produire de la même manière dans toutes les autres et, partant, d’universaliser
une relation qui, au contraire, se singularise selon les différentes latitudes et
expériences, au sein de cultures différentes. Ce questionnement exige donc
une attention toute particulière. Il convient de s’interroger sur la validité de
ces notions par rapport à la singularité des cultures en général et de la culture
latino-américaine en particulier.
C’est en considérant comment la culture latino-américaine génère des perspec-
tives, des approches et des modalités qui ne dissocient pas le naturel de ce qui est

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310 Social Compass 55(3)

supposé surnaturel, où l’on distingue, mais ne sépare pas, le sacré du profane, où

liens et articulations nous renvoient à la complexité du social—c’est-à-dire en
examinant cette culture de l’intérieur—que l’on commence à entrevoir de nou-
veaux positionnements théoriques. Ces questionnements procèdent d’approches
sur le sacré où la différence qualitative provient de la singularité de ces cultures
qui sont étroitement liées à des processus historiques, à des conformités sociales
et, plus spécialement, à des matrices culturelles présentes dans le champ popu-
laire, où les processus de syncrétisme du religieux admettent l’existence d’une
diversité d’instances d’interrelation.
Par ailleurs, et dans le cas de l’Amérique latine en particulier, il est impor-
tant d’analyser aussi bien les perspectives existant chez les peuples originaires
que leurs implications dans le champ populaire rural comme urbain. Quant aux
peuples originaires, ce que J. Esterman pose dans son analyse des caractéris-
tiques de la pensée andine est particulièrement intéressant. Il y signale l’absence
d’une division qui expliquerait la séparation catégorique et dichotomique entre
le monde du sacré et le monde du profane. Au contraire, cet auteur relève que
ces dichotomies entre “l’humain et l’extrahumain”, entre “le sacré et le pro-
fane”, et même entre “l’humain et le divin”, se trouvent remises en question par
la philosophie andine, car
… en ce qui concerne l’aspect religieux …, il ne peut y avoir une dichotomie ou une sépara-
tion entre le sacré et le profane, entre le monde religieux et le monde séculier, étant donné
que la mise en relation est la caractéristique fondamentale de la pensée andine. (Esterman,
2003: 73)

Ce type de perspective est analogue à celui que propose J. Seibold (1993)

dans son analyse des peuples indigènes latino-américains, laquelle révèle que
l’expérience du sacré “est pénétrée d’un sens de la totalité qu’il est impossible
de détacher et de séparer des autres champs restants de la vie”. Cette situation
peut également être rapprochée de celle du monde paysan traditionnel: c’est ce
que fit G. Jiménez (1978: 215) dans un travail pionnier sur cette thématique,
dans le cas mexicain, et où il soutient que “le sacré n’est pas la négation du pro-
fane, mais bien plutôt la possibilité de son renforcement et de son intensifica-
tion”. En dernière instance, l’enjeu dans ces approches est fondamentalement
lié à ce caractère de profonde interpénétration du sacré avec divers éléments
de la vie sociale à partir de cosmovisions qui distinguent, mais ne séparent
pas, qui différencient, mais n’excluent pas. Et cette situation s’éclaire encore
quand on observe l’étroite relation entre les matrices culturelles présentes dans
la culture populaire et le déploiement d’une cosmovision et d’un horizon de
sens qui font du monde social une trame où, d’une manière ou d’une autre, le
sacré est présent. Il suffit d’étudier le catholicisme populaire des migrants de la
Province de Santiago del Estero ou le pentecôtisme en vigueur dans le champ
populaire de la grande banlieue de Buenos Aires. Dans le premier cas, et tel
que nous le posions déjà dans plusieurs de nos travaux précédents,2 il s’agit
d’un type d’approche qui distingue, mais qui ne sépare pas, le sacré de ce que
l’on considère comme profane. Cette situation est reflétée par la fête religieuse
populaire en l’honneur du Christ de Mailin (célébré dans la Province de San-
tiago del Estero en Argentine), qui établit un lien préférentiel avec le sacré
par une rupture spatiale et temporelle du quotidien. Néanmoins, la séquence

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 Ameigeiras: La religiosité populaire dans les cultures populaires latino-américaines 311

de ruptures et de cassures que cette fête présuppose, à cause de l’irruption

du “sacré” et de la coexistence avec le profane, non seulement contextu-
alise une fonction sociale, mais inaugure encore un nouveau temps et un lieu
sacré pour l’expression du religieux dans la vie des hommes. Cette modalité
d’approche ne se limite pas exclusivement au champ festif de la célébration,
mais se déploie quotidiennement dans une diversité de pratiques sociales et
symboliques en milieu urbain (Ameigeiras, 2000: 26). Nous retrouvons aussi
clairement cette situation dans l’expérience quotidienne des pentecôtistes dans
le champ populaire. Comme le signale à ce propos P. Semán (2006) quand il
analyse la singularité de l’“expérience cosmologique” du sacré, cette expéri-
ence est irréductible à la distinction entre le “transcendant et l’immanent” ou
entre “le surnaturel et le naturel”. Loin de se constituer comme une dimen-
sion particulière, le sacré émerge comme une dimension de plus de la réalité
dans le champ populaire et imprègne l’ensemble des expressions à caractère
magico-religieux; il constitue une manifestation dont il faut tenir compte, avec
les signifiés qui se déploient dans la trame sociale, et dont témoigne la capacité
des groupes pentecôtistes à “mobiliser et à combiner les supposés culturels
existants” (Semán, 2000: 158).
Ces approches du sacré ne sont pas dissociées, mais au contraire intime-
ment liées à la singularité des matrices culturelles dans le champ populaire de
la société; de plus, elles nous invitent à percevoir et à tenter de conceptualiser,
d’une autre manière que celle qui prédomine, la présence du sacré dans la vie
sociale. E. Martin le remarque parfaitement (2006: 65): le sacré peut aussi être
apprécié “comme une texture différentielle du monde habité”.

La religiosité populaire dans le champ populaire

latino-américain

C’est à partir de cette approche du sacré que se construit une perspective reli-
gieuse, dans le champ populaire, qui non seulement se constitue en recours
symbolique fondamental, mais se manifeste encore dans une diversité de pra-
tiques sociales et symboliques dans le cadre de la vie quotidienne. Ce recours
symbolique—en ceci qu’il procure un support de sens au défi permanent de
survie, d’affirmation de la valeur de la vie sur la mort—établit aussi le sens de
l’existence au-delà de l’indifférence du marché et de la détresse des champs
sociaux en situation de pauvreté et d’exclusion. Par ailleurs, cette perspective
religieuse s’incarne dans une diversité de pratiques où devient explicite une
approche du sacré non distanciée, mais consubstantielle à l’ensemble des rela-
tions sociales où se manifeste une “capacité de médiation et d’union entre le
matériel et le spirituel, le sensible et le suprasensible” (Ameigeiras, 1996: 189).
C’est un type de religiosité non exempt d’ambiguïtés et de limitations, mais
où se manifeste la fécondité de la singularité de la mystique populaire. À ce
type d’approche correspond une position concrète, spatio-temporelle, à partir de
laquelle il est possible de reconsidérer la vie et d’établir des critères d’orientation
face aux tensions rencontrées chaque jour, une perspective où se manifeste la
fécondité d’une mystique populaire particulière. Aussi, en tant qu’incarnation du
sacré, la croyance religieuse dans le champ populaire suppose-t-elle la présence

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312 Social Compass 55(3)

d’interstices qui maintiennent l’espoir du “possible”, même là où, généralement,

il n’existe plus. Ce regard permet l’interpellation permanente de ce qui est con-
sidéré comme superflu ou trivial, autant que de ce qui est tenu comme profond
et urgent. Il constitue une instance ultime où apparaît la présence du “miracle”,
fondé non pas depuis le regard canonique de l’institution (Muñoz Fernández,
1989: 169), mais à partir de la vie sociale, où le sacré peut se concrétiser à
n’importe quel moment et insuffler une confiance qui dépasse l’impossible. Elle
occupe un lieu-clé dans la culture populaire, car ce phénomène y constitue une
réserve-clé de sens: plutôt qu’être perçu comme un évènement “exceptionnel”,
le sacré tend à être considéré comme une instance qui, d’une certaine manière,
est comprise dans l’expérience humaine (Semán, 2006: 46).
Au-delà des attitudes et des critères qui peuvent être parfois considérés par
certains comme conformistes, la religiosité populaire véhicule une cosmovision
dynamique à forte capacité d’articulation des différentes situations de la vie
quotidienne, car, d’une certaine manière, aucune de ces dernières n’échappe
à l’interpellation religieuse. Par ailleurs, on se trouve face à une prédisposi-
tion d’attitudes qui mobilisent et émeuvent en plaçant d’une manière spéciale
les croyants face à la réalité. Cette disposition invite à la participation intégra-
trice, aussi bien dans un sens matériel que spirituel, où l’expression corporelle
acquiert une signification particulière, que ce soit au travers des manifestations
festives, des pèlerinages, des accompagnements musicaux ou des traitements et
guérisons. Cette religiosité constitue une sorte de “contre-culture”, dont la carac-
téristique fondamentale est d’être, précisément, une “religion de vie” (Parker,
1998: 203).
Cette religiosité possède un caractère fortement syncrétique, aussi bien que
mythique et symbolique. Syncrétique, car elle en appelle de manière répétée à
l’intégration d’univers symboliques qui, d’une façon ou d’une autre, sont reçus
et inscrits dans un contexte aux antagonismes forts. Le syncrétisme a été étudié
avec sérieux par M. Marzal (1993) pour le Pérou et par P. Sanchis (1995) en
ce qui concerne le Brésil, mais il constitue un champ à approfondir, de par son
poids dans la religiosité populaire. Il est également nécessaire de considérer
attentivement les implications du caractère mythicosymbolique de la religio-
sité, car celui-ci fait référence à la préédominance d’un champ de significa-
tion aux implications importantes dans les comportements et les activités des
sujets. Cette religiosité est prise dans sa matrice culturelle et constituée, depuis
celle-ci, comme support fondamental pour l’élaboration de réponses face aux
besoins et aux demandes qu’impose la survie. Cependant, plus que répondre
aux “normes” préétablies ou aux contrôles et/ou appartenances institutionnelles,
la religiosité s’associe à une attitude profondément vitale et existentielle, où
se refondent les héritages de la tradition et où se recomposent des croyances
qui, en fin de compte, consolident ou rendent possible de nouvelles identités
religieuses. Cette perspective du sacré se dessine sous différentes formes et
modalités qui permettent aux champs populaires d’assumer et de manifester le
religieux. L’une des conséquences les plus remarquables de cette perspective est
son approche du pluralisme religieux.
En effet, en tant qu’approche des croyants du champ populaire, le pluralisme
religieux adopte une perspective émanant d’une considération du sacré qui,
loin de se limiter à une dimension ou à un niveau de celui-ci, le traverse dans

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 Ameigeiras: La religiosité populaire dans les cultures populaires latino-américaines 313

son ensemble. Plutôt que de discriminer divers regards, le pluralisme les met
en position d’égalité par sa capacité de mise en relation. Comme le signale
P. Semán de manière juste, selon nous:
L’expérience populaire embrasse la diversité et est embrassée par elle; elle organise une
vision où toutes les religions, parce qu’elles sont en relation avec un niveau de la réalité, le
sacré, sont sacrées. (Seman, 2006: 48)

Ce point de vue du pluralisme suppose l’émergence d’un type d’approche qui

facilite une ouverture à la diversité. Cependant, cette perspective non seule-
ment n’entraîne pas de conséquences au niveau de la considération de l’“altérité
religieuse” en général, mais est fondamentalement en relation avec la coexis-
tence plurielle de pratiques, aussi bien symboliques que sociales, à une échelle
territoriale.

En guise de conclusion

Par cette réflexion, nous avons examiné deux instances que nous considérons
comme essentielles pour l’étude de la religion populaire en Amérique latine:
la relation, dont l’importance est immense, entre les cultures populaires et la
religion populaire et la religion populaire elle-même, dont la densité est remar-
quablement significative.
En ce qui concerne le premier aspect, nous avons insisté sur la nécessité d’une
compréhension adéquate de la trame de signifiés que constituent les sujets dans
le champ populaire. Celui-ci, même dans le cadre de conditions historiques et
structurelles hégémoniques, génère une cosmovision singulière du monde et de
la vie. Cette perspective suppose la reconnaissance de matrices culturelles, car
c’est au cœur de celles-ci que surgit une approche particulière du sacré qui non
seulement se constitue en un sens articulateur d’autres sens, mais qui, à son tour,
devient un recours symbolique fondamental dans la vie quotidienne des sujets. Ce
type d’approche est différent de n’importe quelle autre approche du religieux.
En second lieu, pour ce qui est de souligner la densité significative de la
religion populaire, celle-ci ne constitue pas seulement une réserve de sens qui
se déploie individuellement à des moments particuliers et dans des situations
limites, mais se manifeste aussi dans les tensions et les conflits de l’expérience
historique et dans la mémoire collective des peuples en Amérique latine.
Notre approche de la religiosité populaire depuis la particularité des cultures
populaires implique ainsi, au-delà de l’option théorique et méthodologique, une
prise de position épistémologique qui, à son tour, indique une voie à explorer
et laisse à penser qu’il serait indispensable de mener de nouvelles études et
recherches sur le phénomène religieux, dans le cadre des sciences sociales en
Amérique latine.

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Aldo AMEIGEIRAS est docteur en Sciences Politiques et Sociales

(Universidad del Salvador, Argentine). Il est professeur rattaché à l’Institut
du Développment Humain de l’Université Nationale de Gral Sarmiento en
Argentine, ainsi que chercheur au sein du Conseil National de la Recherche
Scientifique et Technique (CONICET) et du groupe de recherche “societé,
culture et religion”. Ses recherches actuelles portent sur la religiosité popu-
laire et la diversité de croyances dans le champ populaire dans la banlieue
de Buenos Aires. Parmi ses publications récentes: Las culturas populares en
la sociedad Argentina actual (2007), “Religiosidad popular: Modalidades
de creencias y prácticas religiosas de sectores populares del Gran Buenos
Aires” (2006, Stomata 3–4: 255–68) et Diversidad cultural e Interculturali-
dad (2006, dirigé avec E. Jure). ADRESSE: Universidad Nacional de Gene-
ral Sarmiento, J. M. Gutierrez 1150, C.P. 1613, Los Polvorines, Buenos
Aires, Argentine. [email: aameigei@ungs.edu.ar]

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