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BULLETIN DE THEOLOGIE SYSTEMATIQUE

Jésus – Christ, Dieu – Trinité


Christoph Theobald

Centre Sèvres | « Recherches de Science Religieuse »

2008/1 Tome 96 | pages 115 à 155


ISSN 0034-1258
ISBN 2913133389
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Bulletin de theologie systematique. Jésus – Christ, Dieu – Trinité

par Christoph THEOBALD

| Centre Sèvres | Recherches de science religieuse

2008/1 - Tome 96
ISSN 0034-1258 | ISBN 2-913133-38-9 | pages 115 à 155

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Pour citer cet article :


— Theobald C., Bulletin de theologie systematique. Jésus – Christ, Dieu – Trinité, Recherches de science religieuse
2008/1, Tome 96, p. 115-155.

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Bulletin

Bulletin DE THEOLOGIE SYSTEMATIQUE


Jésus – Christ, Dieu – Trinité

Christoph Theobald
Faculté de théologie du Centre Sèvres, Paris

Un nouveau découpage des Bulletins critiques de théologie systématique fait


que l’auteur recense désormais les travaux de christologie et de théologie trinitaire
dans un même ensemble, laissant les ouvrages de théologie de la création, en
nombre grandissant, à un traitement à part ; ce remaniement explique pour une

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part le temps plus long écoulé depuis la dernière livraison de ce Bulletin (RSR
90/4 (2002), 573-623). La théologie de la deuxième moitié du xxe siècle a confirmé
le lien intime, en christianisme, entre la question de Dieu et celle du Christ. Elle a
encore appris qu’elle ne peut se référer au Nazaréen qu’en assumant de l’intérieur
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d’elle-même et librement le fait qu’il appartient aussi à l’histoire culturelle qui, dès
le début des temps modernes, s’est progressivement émancipée de sa propre
juridiction. Dans le même sens, la théologie trinitaire tente de penser aujourd’hui
que, loin de se réduire à sa figure chrétienne, la question de Dieu travaille l’huma-
nité tout entière en son indépassable constitution plurielle. Sur ces deux versants,
ce Bulletin touche donc à des domaines limites dont il tente de dessiner une carte
relativement fidèle, sans pouvoir prétendre à l’exhaustivité.

I. Jésus (1 à 8)
II. La christologie dans l’histoire (9 à 25)
III. Christologie systématique (26 à 51)
IV. Question de Dieu (52 à 62) – à suivre
V. Théologie trinitaire (63 à 78) – à suivre

I. Jésus (1-8)

1.John P. Meier, Un certain juif Jésus. Les données de l’histoire. I. Les sour-
ces, les origines, les dates, « Lectio divina », Le Cerf, Paris, 2004, 496 p.
2.John P. Meier, Un certain juif Jésus. Les données de l’histoire. II. La parole
et les gestes, « Lectio divina », Le Cerf, Paris, 2005, 1 330 p.
3. John P. Meier, Un certain juif Jésus. Les données de l’histoire. III.
Attachements, affrontements, ruptures, « Lectio divina », Le Cerf, Paris,
2005, 739 p.

RSR 96/1 (2008) 115-155


116 christoph theobald

4. R aymond E. Brown, La mort du Messie. Encyclopédie de la Passion du


Christ, de Gethsémani au tombeau. Un commentaire des récits de la
Passion dans les quatre évangiles. Préf. de Daniel Marguerat, trad. franç. :
Jacques Mignon, Bayard, Paris, 2005, 1 695 p.
5. Francisco Martínez Fresneda, Jesús de Nazareth, Editorial Espigas, Murcia,
2005, 829 p.
6. C hristoph Riedo-Emmenegger, Prophetisch-messianische Provokateure
der Pax Romana. Jesus von Nazareth und andere Störenfriede im Konflikt
mit dem römischen Reich, Academic Press – Vandenhoeck & Ruprecht,
Fribourg – Göttingen, 2005, 381 p.
7. Carlos J. Gil Arbiol, Los Valores Negados. Ensayo de exégesis socio-
científica sobre la autoestigmatización en el movimiento de Jesús, Verbo
divino, Estella, 2003, 481 p.
8. Larry W. Hurtado, How on earth did Jesus become a God ? Historical ques-

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tions about earliest devotion to Jesus, Eerdmans Publishing Co., Grand
Rapids, 2005, 234 p.
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1.2.3. La monumentale étude de John P. Meier, Un certain juif Jésus, dont trois
des cinq volumes prévus sont achevés et accessibles au public francophone
fait date dans la recherche critique trois fois séculaire du Jésus historique et est
une invitation forte adressée aux théologiens à y « trouver et s’approprier des
éléments susceptibles de contribuer au chantier plus vaste qui consiste à éla-
borer une christologie pour notre temps » (I, 23). Étant donné l’importance de
cet événement éditorial, le colloque des RSR de 2009 tentera d’honorer ce pro-
gramme. Dès sa prochaine livraison, la Revue publiera une présentation globale
des volumes déjà parus (Christoph Theobald) et une réflexion sur la méthodologie
de Meier (Jacques Schlosser). Il suffit donc de retracer ici les grandes lignes de
l’ouvrage, d’en recueillir quelques acquis et d’indiquer les problèmes qu’il pose à
la christologie.
La question du Jésus historique est ancienne, mais le premier tome, volume
programme, la reprend avantageusement en clarifiant « les concepts de base »
(chap. I), en visitant l’ensemble des sources (chap. III à V) et en établissant un
système de critères d’authenticité répartis en deux groupes de cinq critères princi-
paux et de cinq critères secondaires ou douteux (chap. VI). Dans la deuxième par-
tie de ce tome, Meier plante en quelque sorte le décor en triant nos informations
sur les origines de Jésus et son environnement et en donnant une chronologie
rudimentaire de sa vie. Aussi passe-t-il en revue (chap. VIII) les questions de la
signification de son nom, du lieu de sa naissance (Nazareth), de sa descendance
davidique, de la conception virginale et, problème parfois posé aujourd’hui, d’une
naissance illégitime, avant d’engager un long développement (chap. IX et X) sur
les influences « externes » (langue, formation, activité professionnelle, conditions
socio-économiques) et « internes » (liens familiaux, état de vie et statut de « laïc »)
Bulletin de théologie systématique 117

qui contribuèrent à façonner la personnalité de Jésus. Une chronologie élémen-


taire de la vie de Jésus (chap. XI) termine ce premier tome. Par une série d’ap-
proches successives, Meier parvient à déterminer l’an 28 comme « l’an quinze
du principat de Tibère » (Lc 3, 1sv) et donc comme l’année où Jean commença
son ministère et baptisa Jésus. Pour ce qui est de la date de la mort de Jésus,
il démonte les tentatives de concilier les deux chronologies synoptique et johan-
nique et opte finalement pour celle de Jean ; ce qui donne comme date la plus
vraisemblable le vendredi 7 avril 30. La durée probable du ministère de Jésus se
laisse donc évaluer à deux ans et un ou deux mois !
Le deuxième tome aborde successivement les rapports entre Jean Baptiste et
Jésus, le message de ce dernier et, surtout, ses miracles, trop ignorés dans le
passé, bien qu’ils aient contribué le plus à rendre le Nazaréen populaire sur la
scène publique et à susciter l’inimitié en haut lieu. Pour contrecarrer la tendance
à minimiser le rôle du Baptiste, l’historien lui consacre son chapitre initial comme
prophète indépendant, ayant sa propre signification antérieurement à toute rela-

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tion avec Jésus (chap. XII). Le chapitre XIII montre ensuite en quoi l’itinéraire du
Nazaréen « avec et sans Jean » se déploie entièrement à partir de la « matrice
religieuse qu’est le Baptiste » (II, 178) et comment Jésus s’explique lui-même sur
son rapport avec lui « après être sorti du cercle de Jean avec quelques-uns des
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disciples de celui-ci » (II, 179). Dans les trois chapitres de la deuxième partie de
ce volume, Meier poursuit son enquête sur la spécificité du ministère de Jésus en
analysant son « message » à partir de la thématique importante du « Royaume de
Dieu ». Ayant établi dans le chapitre XIV l’historicité sans conteste de ce « symbole
à haute potentialité » (II, 194), associé de plus en plus étroitement à l’espérance
que Dieu allait mettre une fin à l’état actuel du monde – ce qui est aussi la vision
du Baptiste –, toute hypothèse d’un Jésus non eschatologique s’avère de prime
abord suspecte. Ce point décisif et très controversé est abordé dans le chap. XV.
De l’analyse minutieuse de trois logia ressort que c’est le Jésus historique – et
non pas l’Église primitive – qui est à l’origine de l’eschatologie future imminente à
laquelle le Nazaréen donne un ton d’urgence sans pour autant fixer un calendrier,
contrairement à de nombreux textes apocalyptiques et à l’instar de son maître,
Jean (II, 292-306). Aussi le chapitre XVI étudie-t-il d’autres logia qui semblent
impliquer une présence du royaume dans le ministère de Jésus : ce qui soulève
la question de la relation entre le royaume qui vient et le royaume déjà présent et
celle de la perception que Jésus avait de lui-même, de sa place et de sa fonction
dans le drame eschatologique. Les paroles de Jésus les plus significatives sur
la présence du royaume contiennent des références à ses actions significatives ;
c’est donc de ce côté-là que l’historien cherche la réponse à ses deux questions ;
ce qui fait l’objet de la très longue troisième partie sur les miracles.
Comme pour les autres sujets lourds d’implications théologiques, Meier prend
ici beaucoup de précautions méthodologiques pour rester fidèle à sa stratégie de
consensus historique. Aussi commence-t-il, dans les chap. XVII et XVIII, à situer
la question des miracles au sein des mentalités modernes et à aborder les problè-
mes posés par la vision ancienne du monde. Ces bases étant posées, il traite au
chap. XIX le problème de l’historicité des miracles de Jésus, d’abord de manière
globale : « vue dans son ensemble, la tradition des miracles de Jésus est soutenue
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plus fermement par les critères d’historicité que ne le sont beaucoup d’autres
traditions bien connues et acceptées sans problèmes… » (II, 474) ; résultat qui
reste cependant à tester en détail, en analysant les différents types de miracles :
exorcismes (chap. XX), guérisons (chap. XXI), récits de résurrection (chap. XXII) et
miracles dits de la nature (chap. XXIII).
La conclusion reprend d’abord l’ensemble du long parcours accompli dans les
deux premiers tomes. Cette relecture conduit ensuite vers une première esquisse
de synthèse. Les éléments du puzzle permettent de percevoir Jésus à la fois
comme prophète et thaumaturge, à l’image du « proto-prophète » Moïse, d’Elie
et d’Elisée. Mais les différents traits rassemblés dans le deuxième volume le font
davantage percevoir comme le prophète eschatologique Elie.
La première des deux parties du troisième tome traite des relations du juif Jésus
avec les personnes juives qui le suivent. Meier distingue trois grandes catégories,
les foules, les disciples et les Douze, tout en montrant que les frontières entre ces
différents groupes restent relativement mouvantes. Son exploration part du cercle

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le plus extérieur et progresse vers le centre. Le chap. XXIV sur les foules établit leur
historicité à partir du critère d’attestation multiple et du critère de l’exécution de
Jésus. L’historien réagit surtout par rapport au schéma qui suppose que le « prin-
temps galiléen » du ministère de Jésus aurait pris brusquement fin ; ce qui rendrait
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encore plus difficilement compréhensible l’exécution du prophète et guérisseur


galiléen. Or, conjecturer que l’influence de Jésus a continué à croître jusqu’à ce
qu’il entreprenne son dernier voyage à Jérusalem permettrait de comprendre que
Caïphe et Pilate auraient décidé une exécution préventive, comme Antipas l’avait
fait dans le cas du Baptiste. Quant au cercle médian des disciples dont il est
question au chap. XXV, l’historien commence par en établir l’existence historique,
le plus proche parallèle étant un passage des Antiquités de Josèphe où celui-ci
applique le terme « disciple » à la relation qui existait entre Elisée et le prophète
Elie. C’est en effet le seul prophète de l’Ancien Testament, présenté comme pro-
phète thaumaturge itinérant, menant son activité dans le nord d’Israël, qui adresse
un appel impérieux à un autre individu, Elisée, pour qu’il laisse maison, famille
et travail ordinaire afin de le suivre. Le cercle intérieur enfin des gens qui suivent
Jésus (chap. XXVI) est formé par le groupe des « Douze », expression utilisée par
Marc et Jean, l’identification complète entre ces « Douze » et les « apôtres » étant
plus tardive et due principalement à la théologie de Luc. Dans le chapitre suivant,
Meier passe en revue chacun des Douze, réduisant à presque rien les innombra-
bles légendes ou fantaisies gnostiques d’une période plus tardive. Pour ce qui
est de Judas, un certain développement midrashique des deux faits essentiels
– il est « l’un des Douze » et il a livré Jésus aux autorités – commence déjà dans
le Nouveau Testament. Restent les trois membres du groupe des Douze qui dans
les synoptiques sont présentés comme le cercle le plus intime de Jésus, les fils
de Zébédée, Jacques et Jean, ainsi que Pierre auquel l’historien consacre un très
long développement. Dans la conclusion de cette première partie, Meier souligne
la présence d’un certain nombre d’éléments structurants mis en place par Jésus,
tout en distinguant soigneusement ces considérations historiques de la question
plus compliquée, « dans laquelle se mélangent des perspectives historiques et
théologiques », à savoir si Jésus a fondé ou avait l’intention de fonder l’Église.
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Cette question hautement sensible n’est pas traitée par l’historien qui, tout en
notant des éléments de continuité, déjà évoqués, invite cependant la théologie
à prendre très au sérieux la discontinuité entre la préoccupation du Nazaréen de
rassembler l’ensemble d’Israël, condition pour l’entrée des « gens des nations »
dans le royaume, et la naissance de l’Église.
Dans la deuxième partie de ce troisième volume, Meier aborde les « concur-
rents » de Jésus. Étant donné le caractère partisan et fragile des sources, il se
contente de dessiner, dans le chap. XXVIII, un portrait-robot des pharisiens. Les
informations fiables concernant les sadducéens, abordées au chap. XXIX, sont
encore plus réduites que celles que nous avons sur les pharisiens. La surprise
de ce chapitre vient cependant du seul texte néo-testamentaire montrant Jésus
en controverse avec les sadducéens à propos de la résurrection des morts (III,
277-312). Le dernier chapitre du troisième tome, traite des autres groupes juifs de
l’époque de Jésus, des esséniens et de la communauté de Qumrân, des samari-
tains, des scribes, des hérodiens et des zélotes.

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Une longue conclusion achève ce tome (III, 403-437), dans laquelle l’historien
tente de tracer le portrait de Jésus, tel qu’il se dégage des trois tomes. Partant des
racines de Jésus le juif dans le judaïsme et dans la Galilée du ier siècle, il dessine
les contours de son ministère prophétique à la manière d’Elie et montre comment
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Jésus a su donner des structures embryonnaires à son mouvement, avant de


revenir une dernière fois à ses relations avec ses concurrents juifs sur le marché
religieux et politique de Palestine. Au lieu de reprendre, à la fin de ce long compte-
rendu, tous les traits du portrait, je voudrais souligner l’ajustement très fin des
données, à la fois tout proche de l’analyse historique et se prêtant à une interro-
gation théologique. Meier termine ce long parcours par quatre énigmes qui feront
l’objet des deux derniers volumes désormais très attendus : le rapport de Jésus à
la loi mosaïque, ses paraboles, ses manières de se désigner lui-même et, enfin, les
raisons précises pour lesquelles la vie de Jésus s’est terminée comme on sait.
En rassemblant quelques acquis de cet impressionnant parcours, il faut signa-
ler, outre l’immense richesse des informations sur quasi toutes les questions
concernées (1 000 pages de notes), la manière rigoureuse de définir le concept de
« Jésus historique » qui, distingué du « Jésus réel », désigne celui « que l’on peut
retrouver et reconstruire en utilisant les outils scientifiques de la recherche histo-
rique moderne » (définition proposée dès les années soixante par Biehl, Hahn et
Ebeling) ; ce qui implique bien évidemment l’intérêt « œcuménique » de l’historien
pour son héros, un intérêt cependant qu’il faut soigneusement distinguer de tout
engagement explicitement chrétien ou ecclésial. Dans la ligne des réflexions épis-
témologiques sur l’écriture de l’histoire (M. de Certeau, P. Veyne, etc.), cette pers-
pective remplace avantageusement les distinctions classiques de la recherche
allemande entre « historisch » et « geschichtlich », souvent utilisées comme stra-
tégie d’immunisation contre les effets de la recherche historique sur la théologie.
D’une certaine manière, l’ouvrage se situe au sein de la troisième quête du
Jésus historique ; mais ses dimensions sinon son ambition dépassent ce cadre
trop étroit et donnent au lecteur la conviction qu’il se trouve désormais devant un
bilan, et peut-être le bilan d’une recherche de trois cents ans. Avec la troisième
quête, Jésus est clairement abordé comme juif – marginal jew – de son époque,
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même si l’insistance sur le caractère eschatologique de son ministère tranche


avec bien d’autres travaux de la même troisième quête qui, eux, veulent voir en
lui un philosophe cynique itinérant, ou un sage populaire et rural. Un autre aspect,
à soumettre ultérieurement à discussion, met Meier à distance de la troisième
quête : même s’il accorde une grande importance au contexte politique, social et
économique de l’époque, il ne s’engage pas dans une véritable analyse sociolo-
gique qui, comme par exemple chez Gerd Theissen, suppose un débat sur des
modèles d’analyse et la tentative d’expliquer les données dans le cadre d’une
théorie globale et transculturelle (cf. I, 20). Par moment, l’intuition de la deuxième
quête, fondée sur le repérage d’une « christologie implicite » chez Jésus, semble
revenir sur le devant de la scène (cf. par exemple II, 151) ; mais, dans l’esprit de la
troisième quête, elle n’est pas seulement intégrée dans la recherche d’une « cohé-
rence » historique, elle paraît désormais au sein d’une critériologie d’authenticité,
remarquablement bien exposée et pratiquée, qui, tout en relevant de l’histoire,
peut appuyer une interprétation théologique de l’itinéraire du Nazaréen.

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C’est évidemment l’appel adressé par Meier au théologien que le lecteur
recueille avec grand profit. L’historien est parfaitement conscient que « l’objet de
la foi chrétienne n’est pas et ne peut pas être une idée ou une reconstruction intel-
lectuelle, aussi fiable soit-elle. Pour le croyant, l’objet de la foi chrétienne est une
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personne vivante, Jésus Christ » (I, 121). Mais cela étant dit, il faut tenir en même
temps (contre Bultmann et ses successeurs) qu’en tant qu’intelligence de la foi,
toujours historiquement située, la théologie doit intégrer positivement l’approche
historico-critique qui, depuis les Lumières, imprègne notre culture occidentale.
Plusieurs zones de questionnement se dégagent du parcours qu’il suffit ici de
localiser : 1. Les questions d’origine de Jésus (père et mère, frères et sœurs) ; 2.
Son rapport au Baptiste ainsi que son annonce du royaume, la « configuration » à
la fois eschatologique et présente de ce royaume, ses miracles ainsi que la limita-
tion de son horizon temporel et spatial à tout Israël ; 3. La fondation de l’Église, de
sa mission en direction des « gens des nations », de sa configuration et de son lien
au mouvement « laïc » du juif célibataire de Nazareth, « charismatique » qui a su
créer en même temps des marqueurs d’identité et donner une structure embryon-
naire à son groupe ; 4. Pour ce qui est de l’interprétation de la mort de Jésus, il
faut attendre le dernier volume, même si, entre autres, l’étonnante analyse de son
débat avec les sadducéens sur la Résurrection donne déjà un indice intéressant.
Notons, pour finir, que ce travail très détaillé d’exégèse critique qui sonde toutes
les sources et en particulier les écrits du Nouveau Testament révèle, en quelque
sorte comme l’envers du portrait du Jésus historique, l’étonnante créativité sociale
et théologique des communautés primitives. On le savait en catholicisme depuis
la crise moderniste, tout en se protégeant contre cette perspective en raison de la
sclérose de structures ecclésiales mises sous la protection d’un droit divin. Mais
l’approche absolument sereine de Meier, par moments non exempte d’humour,
est susceptible de relancer notre propre créativité apostolique.

4. Faute de disposer du cinquième tome de J.-P. Meier, on peut se rapporter


pour l’ultime énigme de la vie de Jésus à l’immense Encyclopédie de la Passion
du Christ, publiée en 1994 par Raymond E. Brown sous le titre La mort du Messie,
Bulletin de théologie systématique 121

et traduite en 2005 en français avec une introduction de Daniel Marguerat. L’esprit


historien de Brown est de la même trempe que celui de Meier : un même sérieux
dans le traitement des sources, avec d’ailleurs une réserve analogue par rap-
port à la littérature extra-canonique (appendice I, 1445-1484), et l’utilisation des
mêmes critères d’historicité (44-47) relient ces deux auteurs. Comme l’indique
le deuxième sous-titre, Brown propose un commentaire des récits de la Passion
dans les quatre évangiles, pris ensemble. C’est le premier du genre qui adopte une
démarche « horizontale » des textes plutôt que « verticale » (selon l’expression de
l’exégète) qui l’aurait conduit à suivre la logique narrative et théologique propre à
chaque évangile. Mais loin de s’engager sur le chemin d’une harmonisation à la
manière de Tatien, Brown s’intéresse à l’histoire de la tradition pré-évangélique,
tout en affichant un certain scepticisme par rapport à la possibilité de pouvoir la
reconstruire. Ainsi se différencie-t-il à la fois de ceux qui imaginent plusieurs récits
pré-évangéliques (l’un à la source de Marc et l’autre à la source de Jean) et de
ceux qui pensent que le récit de Marc est la matrice de toutes les versions ulté-

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rieures (Matthieu, Luc, Jean). Sa solution, vérifiable dans le seul cadre précis des
récits de la Passion, valorise donc le rôle de l’oralité qui, comme on sait, ne s’est
pas éteint après la fixation littéraire des récits (66-130).
Contre ceux qui comme Koester et Crossan font appel à l’apôtre Paul pour nier
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l’historicité des récits, les considérant comme une création de la communauté


primitive en fonction de leur référence aux Écritures, Brown défend la présence
d’une succession de données de base dans la mémoire chrétienne primitive. Tout
en maintenant fermement l’irrécusable diversité des lectures de la croix par les
premiers chrétiens – il n’y a pas de signification de cet événement en dehors
du regard qu’on porte sur lui –, il s’appuie sur un schéma en quatre actes qui
se dégage des récits à notre disposition : prière/arrestation ; procès juif ; pro-
cès romain ; crucifixion/ensevelissement. Nous ne pouvons pas redonner ici les
résultats historiques de son immense enquête dont il dit par ailleurs de se méfier
parce que l’obsession historique est un obstacle aussi grand pour l’intelligence
des événements que l’hypothèse absurde que les chrétiens ignoraient tout de ce
qui s’était passé (52). Retenons au moins qu’il se réfère au droit romain, au droit
juif (en grand débat parmi les spécialistes de l’époque) et à la scène politique
et sociale, en insistant sur la différence fondamentale entre les deux préfectures
romaines de 6 à 41 et de 44 à 66.
Pour ce qui est de la théologie de la Passion, l’exégète a le mérite de repren-
dre la question, amplement discutée dans la littérature, de la manière dont Jésus
perçut sa propre mort (54 et appendice VIII, 1616-1642, surtout à partir de 1635) :
interpréta-t-il sa mort comme un pas décisif vers l’avènement du royaume de
Dieu ? Si oui, l’expression du Nouveau Testament « il est mort pour nous » peut
représenter une reformulation de sa propre intuition, puisque la venue du règne de
Dieu sur toute chose apportera le salut. Sur le versant néo-testamentaire précisé-
ment paraît toute la série des interprétations chrétiennes de la mort de Jésus au
premier siècle auquel l’auteur fait amplement droit.
Disons que l’ouvrage de Brown dont l’indication du genre Encyclopédie dési-
gne parfaitement l’ambition d’une reprise et d’une évaluation de toute la recher-
cher historique d’un siècle et plus a quelque chose de décevant pour le lecteur.
122 christoph theobald

Contrairement à la pédagogie de Meier, aucune reprise systématique ne lui est


proposée qui lui donnerait la possibilité de se faire une image globale de tout ce
qui peut être considéré désormais comme acquis.

5. Signalons au passage l’ouvrage de Francisco Martínez Fresneda, professeur à


l’institut théologique des franciscains de Murcia, sur Jésus de Nazareth qui est une
reprise globale de la question du Jésus historique ; sorte de manuel qui suit grosso
modo le plan de J.-P. Meier, tout en « ajoutant » un chapitre sur la Résurrection.
La démarche peu réflexive de l’auteur ne laisse guère place à une interrogation
christologique.

6. La thèse de Christoph Riedo-Emmenegger sur Les provocateurs prophétiques


et messianiques de la Pax romana mérite d’être mentionnée dans le contexte de
ce bulletin bien que ses implications théologiques soient relativement peu visibles.
Deux questions préoccupent l’auteur. (1) Comment mesurer le degré de perturba-

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tion de l’ordre public décrété et garanti par Rome dans un pays occupé comme la
Palestine ? La question se pose à partir du constat d’une réaction très différente
du pouvoir par rapport à Jean le Baptiste et Jésus, d’un côté, et par rapport aux
« prophètes du signe » (Action prophets), de l’autre côté. Dans le premier cas, le
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pouvoir se contente d’une exécution plus ou moins préventive de la tête, tandis


qu’il procède, dans le deuxième cas, à une action militaire contre l’ensemble du
mouvement. (2) Les critères qui ont présidé à l’intervention du pouvoir, et parmi
eux, celui de la proportionnalité des moyens, permettent aussi de tirer des conclu-
sions quant à la survie d’un mouvement après sa confrontation avec le pouvoir.
Ces deux questions exigent d’abord une analyse minutieuse (et proportionnelle-
ment bien trop longue) des stratégies romaines de sécurisation de ses territoires
et ensuite une exploration comparative des différents mouvements (67 sur 314
pages).
Il semble que plusieurs motifs ont joué dans la condamnation et l’exécution
de Jésus : la raison officielle est donnée par le titre « roi des juifs », sans doute
appuyée sur l’entrée de Jésus à Jérusalem et le geste prophétique de la purifi-
cation du temple ; centre de tous les intérêts des élites locales qui ont également
avancé comme chefs d’accusation le soulèvement du peuple et le refus de payer
l’impôt. Le motif théologique du blasphème, par contre, semble appartenir plutôt
à la tradition chrétienne ultérieure. Sans doute est-ce en dernier ressort l’ensem-
ble de l’activité de Jésus et sa fascination exercée sur les foules qui ont provoqué
l’inquiétude à son sujet et déclenché l’action préventive (cf. Jn 11,49-51) contre
lui. L’auteur s’oppose à la thèse qui considère Jésus comme un « prophète du
signe » en raison des différences fondamentales du mouvement de Jésus (et de
celui du Baptiste) par rapport aux figures messianiques de la deuxième préfecture
romaine : si son mouvement n’est pas directement atteint mais lui seul et en raison
de son pouvoir d’attraction, c’est que son « programme » ne s’opposait pas direc-
tement aux intérêts de sécurité et aux structures de l’empire romain.
A la suite des travaux de G. Theissen, Riedo-Emmenegger indique non seulement
une série de raisons qui peuvent expliquer la survie et l’expansion post-pascale du
mouvement de Jésus (comme par exemple la constitution du groupe des Douze,
Bulletin de théologie systématique 123

appelé avec Theissen « messianisme de groupe », ou encore le renoncement de


Jésus à son propre statut au profit du royaume de Dieu) mais il donne encore des
éléments pour faire comprendre son caractère inoffensif d’un point de vue politique
et militaire (comme le message de non-violence et la petitesse des groupes ; cf. 206-
309). Mais quand il argumente à partir de la proclamation du Ressuscité, qui après
Pâque aurait relativisé celle plus dangereuse de la venue du royaume, il ne convainc
guère et révèle les limites d’une analyse bien trop générale (307 sv).

7. L’intérêt de la thèse de Carlos J. Gil Arbiol, soutenue en 2001 à l’université


de Deusto, est de poursuivre la recherche sur la continuité historique entre Jésus
de Nazareth, d’un côté, et son mouvement, les communautés post-pascales et la
tradition synoptique, de l’autre ; recherche, engagée par Theissen et d’autres, qui
fait abstraction de l’expérience de la Résurrection. Son Essai d’exégèse socio-
scientifique sur l’auto-stigmatisation dans le mouvement de Jésus est en effet une
analyse historico-critique de quatre extraits de la source Q, portant tous sur le

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style de vie du Nazaréen et des siens (les exigences de la suite du Nazaréen :
rupture des normes ; les renoncements de la suite : une vie radicale ; le sermon sur
la montagne : une inversion symbolique ; la mission : une vie significative à partir
des marges), et la tentative de la croiser avec un modèle (à trois phases) issu de la
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sociologie de la connaissance et de la « déviation » et développé dans la nouvelle


école de Chicago. Cette dernière considère les comportements déviants d’une
société comme des effets du mécanisme de contrôle que monte un système
dominant pour stigmatiser les tentatives de non-conformisme culturel. Dans cette
perspective, l’œuvre de Jésus consiste à découvrir l’énorme potentiel créateur
et transformateur que cachent certains comportements et des valeurs, exclus ou
déniés par son entourage socio-religieux, et à s’efforcer de les assumer et d’en
vivre de manière significative. Ce style, voire le processus d’inversion et de trans-
formation des valeurs qu’il implique se poursuit, en d’autres conditions, dans le
mouvement de Jésus et jusque dans les évangiles synoptiques.
Le lecteur qui voudrait voir plus clair sur les rapports entre ce type d’approche
socio-historique et les questions de christologie qu’il pose reste sur sa faim ; il
ne peut pas ne pas se demander comment comprendre les « apparitions » du
Ressuscité dans le cadre de ce que l’auteur dit du comportement déviant du mou-
vement de Jésus, et de la manière de son groupe de mettre en relief les potentia-
lités transformatrices de ce style.

8. Sur ce point, les Questions historiques sur l’adoration de Jésus de Larry


W. Hurtado, professeur du Nouveau Testament à l’université d’Edinburgh, com-
plètent de manière heureuse le tableau de la recherche contemporaine sur la nais-
sance de la christologie néotestamentaire. Sous le titre provocateur Comment
sur terre Jésus est-il devenu Dieu ? l’auteur rassemble, dans une première partie,
ses quatre leçons à l’université Ben Gourion du Néguev (mars 2004) et, dans une
deuxième partie, quatre études pour fonder davantage son hypothèse, déjà expo-
sée dans deux ouvrages de 1988 (One God, One Lord : Early Christian Devotion
and Ancient Jewish Monotheism, T & T Clark) et de 2003 (Lord Jesus Christ :
Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Eerdmans).
124 christoph theobald

Son analyse historique part de l’étonnant phénomène de l’adoration de Jésus


par les premiers cercles chrétiens, d’autant plus remarquable que celle-ci est
née au sein même du judaïsme du second temple attaché au culte monothéiste.
Hurtado s’oppose ici à toute une partie de la recherche qui, dès le célèbre ouvrage
de Wilhelm Bousset Kyrios Christos (1913) avait adopté une position clairement
évolutionniste et situé la naissance du culte du Christ dans les communautés
hellénistiques de Syrie ; position qui sous différentes formes continue à hanter cer-
tains chercheurs. Or, l’auteur déplace l’intérêt classique pour les titres christologi-
ques vers la pratique cultuelle ou « dévotionnelle », telle qu’on peut la saisir dans
le Nouveau Testament dès les premières lettres pauliniennes, et il en détermine
six éléments : (1) les hymnes adressés à Jésus, faisant partie du premier culte
chrétien ; (2) les prières adressées à Dieu « par » Jésus et « en son nom », incluant
les invocations directes de Jésus ; (3) l’invocation du nom de Jésus, en particulier
dans le baptême et dans les pratiques de guérison et d’exorcisme ; (4) le repas
sacré présidé par Jésus ressuscité en tant que « Seigneur » ; (5) la pratique rituelle

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de la « confession » de Jésus dans la liturgie chrétienne et (6) la prophétie chré-
tienne par des oracles du Jésus ressuscité, l’Esprit de prophétie étant compris
comme Esprit de Jésus.
L’essentiel de l’argumentation de l’auteur consiste à montrer (1) l’ancienneté de
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cette pratique, devant être pensée non pas comme le résultat d’une lente évolu-
tion mais plutôt comme relevant d’une émergence, voire d’une irruption subite, (2)
sa nouveauté au sein même du judaïsme du second temple suscitant son oppo-
sition rapide, (3) le coût social et politique qu’impliquait cette nouveauté pour les
adeptes du christianisme primitif, ayant besoin de compensations communautai-
res pour le porter, et (4) l’impossibilité de faire remonter ce trait ultime et distinctif à
l’époque du Jésus historique. Le dernier chapitre de l’ouvrage défend alors (avec
J.D.G. Dunn) la thèse que des « mutations » de ce type ne sont compréhensibles
qu’à partir d’une expérience religieuse ou de révélation, en occurrence les appa-
ritions du Ressuscité et la référence à la volonté de Dieu de faire asseoir Jésus à
sa droite (Ps 109) ; expérience qui ne se laisse pas réduire à une simple réponse
au contexte.
L’ouvrage met évidemment en jeu l’histoire du christianisme primitif et ques-
tionne des interprétations plus progressives de sa naissance et de sa séparation
du judaïsme majoritaire. On peut simplement regretter que l’insistance parfai-
tement justifiée sur la nouveauté du culte chrétien ne soit pas reliée aux deux
autres pôles fortement visités par la recherche contemporaine et mis en relief
dans la première partie de ce Bulletin : la destinée du Jésus historique, au sein du
contexte du judaïsme du second temple, et la continuité pré- et postpascale de
son mouvement.
Bulletin de théologie systématique 125

II. La christologie dans l’histoire (9-25)

9.Michel Fedou, La voie du Christ. Genèse de la christologie dans le contexte


religieux de l’Antiquité du IIe siècle au début du IVe siècle, « Cogitatio fidei »
N° 253, Le Cerf, Paris, 2006, 553 p.
10.Cardinal Aloys Grillmeier, Le Christ dans la tradition chrétienne. De l’âge
apostolique au concile de Chalcédoine (451). Nouvelle édition revue et
corrigée, « Cogitatio fidei » N° 230, Le Cerf, Paris, 2003, 1 118 p.
11.Bernard Sesboüé, Jésus-Christ. L’Unique Médiateur. Édition revue et mise
à jour, « Jésus et Jésus Christ » N° 33, Desclée, Paris, 400 p.
12.Jérôme Alexandre, Le Christ de Tertullien, « Jésus et Jésus Christ » N° 88,
Desclée, Paris, 2003, 297 p.
13. Sebastian Schurig, Die Theologie des Kreuzes beim frühen Cyrill von
Alexandria. Dargestellt an seiner Schrift „De adoratione et cultu in spiritu

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et veritate «, Mohr Siebeck, Tübingen, 2005, 361 p.
14. Antoine Guggenheim, Jésus Christ, Grand prêtre de l’Ancienne et de la
Nouvelle Alliance. Etude du Commentaire de saint Thomas d’Aquin sur
l’Épître aux Hébreux, Parole et Silence, Paris, 2004, 800 p.
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15.Theophil Tschipke op, L’humanité du Christ comme instrument de salut de


la divinité, Academic Press, Fribourg, 2003, 185 p.
16. Jérôme Rousse-Lacordaire, Jésus dans la tradition maçonnique. Rituels
et symbolismes du Christ dans la franc-maçonnerie française, « Jésus et
Jésus Christ » N° 87, Desclée, Paris, 2003, 250 p.
17.Gérard Bessière, Jésus selon Proudhon. La « messianose » et la naissance
du christianisme, coll. « Cerf-Histoire », Le Cerf, Paris, 2007, 484 p.
18. Paul Valadier, Jésus-Christ ou Dionysos. La foi chrétienne en confronta-
tion avec Nietzsche. Édition revue et mise à jour, « Jésus et Jésus Christ »
N° 10, Desclée, Paris, 2004, 200 p.
19. René Virgoulay (dir.), Le Christ de Maurice Blondel, « Jésus et Jésus
Christ » N° 86, Desclée, Paris, 2003, 229 p.
20.Gustave Martelet s.j., Teilhard de Chardin, prophète d’un Christ toujours
plus grand. Primauté du Christ et transcendance de l’homme, Lessius,
Bruxelles, 2005, 280 p.
21. Maurice Bouvier, Le Christ de Charles de Foucauld, « Jésus et Jésus
Christ » N° 89, Desclée, Paris, 2004, 345 p.
22.Jean Lecuit, « Jésus misérable ». La christologie du Père Joseph Wresinski,
« Jésus et Jésus Christ » N° 92, Desclée, Paris, 2006, 139 p.
23. Astérios Argyriou (textes réunis par), Chemins de la christologie ortho-
doxe, « Jésus et Jésus Christ » N° 91, Desclée, Paris, 2005, 395 p.
24.Coll., Marie et la Sainte Famille. Les récits apocryphes chrétiens. 2 tomes,
Études mariales, Médiaspaul, Paris, 2004 et 2006, 286 et 175 p.
25.Dominique Cerbelaud, Marie. Un parcours dogmatique, « Cogitatio fidei »
N° 232, Desclée, Paris, 2003, 364 p.
126 christoph theobald

Si la recherche critique trois fois séculaire du Jésus historique est une invitation
adressée aux théologiens à la recevoir et à l’intégrer dans leur élaboration d’une
christologie pour notre temps, une interrogation analogue leur parvient de l’his-
toire de la théologie du Christ des Pères jusqu’à nos jours.

9. C’est dans cet esprit et sous le titre précis et suggestif La voie du Christ
que Michel Fédou retrace magistralement les Genèses de la christologie dans le
contexte religieux de l’Antiquité du iie siècle au début du ive siècle. Le parcours
qu’il propose est d’une belle originalité ; ce qui ressort dès l’introduction où Michel
Fédou situe son questionnement propre par rapport à d’autres œuvres du xxe siè-
cle (Louis Capéran, Jean Daniélou, Aloys Grillmeier) : la recherche patristique a
en effet beaucoup évolué tout au long du xxe siècle, non seulement en raison
d’un travail éditorial très impressionnant mais aussi grâce au changement des
questions qui sous-tendent et stimulent bon nombre d’études depuis plus d’un
siècle. La perspective propre de Fédou, authentiquement historienne, porte sur

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la relation constitutive entre le développement des christologies et le contexte
des traditions culturelles et religieuses du monde ancien ; questionnement qui est
tributaire des débats actuels sur le rapport du christianisme avec les religions
du monde, du soupçon d’antijudaïsme porté à son égard et de la difficulté à dire
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l’unicité du Christ dans un temps où nous sommes devenus si sensible à la diver-


sité et la pluralité des traditions. Le patrologue et théologien est bien évidemment
conscient de l’écart entre la problématique contemporaine et celle des auteurs
anciens ; il définit les notions de « culture » et de « religion », tout en précisant ce
qu’elles peuvent recouvrir quand on parle de manière anachronique de « religion
grecque » ou de « religion romaine » et en rendant le lecteur attentif au fait que la
dimension religieuse n’épuise pas à elle seule la réalité culturelle d’une tradition
donnée. La brève présentation de ce que vise la désignation de « paganisme », du
« judaïsme », du « judéo-christianisme » et du « gnosticisme » laisse parfaitement
paraître la grande complexité de ces traditions et leurs interférences. On perçoit
ainsi d’entrée de jeu que ceux qui, minoritaires au sein de l’empire, empruntent la
« voie du Christ » doivent justifier leur manière de vivre et leurs doctrines, dans un
rapport constant avec d’autres et pour eux-mêmes.
Les sept chapitres de l’ouvrage parcourent une bonne partie de la littérature
chrétienne entre l’époque du Nouveau Testament et le début du ive siècle, marqué
par un changement décisif de la situation des chrétiens dans l’empire. Après une
relecture des œuvres des « Pères apostoliques », de certains livres apocryphes et
d’autres écrits, tels les récits de martyres ou la poésie chrétienne (I), un chapitre
entier est consacré à la littérature apologétique qui, pour une large part, s’est
constituée dans le cadre des controverses avec les traditions déjà mentionnées
(II). Irénée de Lyon qui s’est affronté à la « gnose au nom menteur » n’est pas
seulement présent avec son Adversus haereses mais encore dans son exposé
christologique de nature catéchétique, la Démonstration apostolique (III). L’œuvre
de Clément d’Alexandrie apporte une contribution exemplaire à l’élaboration
d’une théologie chrétienne en débat avec les traditions culturelles et religieuses
du monde ancien (IV) ; ce qui est davantage encore le cas d’Origène dont Michel
Fédou, grand connaisseur de son œuvre (cf. entre autres son ouvrage La sagesse
Bulletin de théologie systématique 127

et le monde. Essai sur la christologie d’Origène, 1995), retrace ici à nouveaux


frais l’itinéraire christologique dans la trame même de sa lecture des Écritures (VI),
après un long passage par Carthage et Rome où furent composés, souvent dans
l’épreuve, les écrits de Tertullien, d’Hippolyte, de Novatien et de Cyprien (V). Le
chap. VII enfin aborde la seconde moitié du iiie siècle et le début du ive siècle, avec
des écrivains de langue latine (Arnobe et surtout Lactance) et grecque (Méthode
d’Olympe), avant de réfléchir sur la portée christologique de l’expérience monas-
tique, en particulier celle d’Antoine le Grand.
Ce parcours qui témoigne d’une connaissance exceptionnelle de la littérature
patristique donne réellement à lire et goûter au lecteur les œuvres. Il fait date
en raison de la vision synthétique qu’il propose, après une époque d’intenses
recherches plutôt partielles, s’inscrivant ainsi dans la ligne des quelques gran-
des synthèses du xxe siècle évoquées au début. Il interroge enfin la christologie
contemporaine ; point que Michel Fédou développe dans une longue conclusion.
Dans un premier temps il recueille trois résultats de sa recherche : (1) l’étonnante

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diversité des genres littéraires à travers lesquels les chrétiens des premiers siècles
énoncent leur foi au Christ est un des legs de l’Antiquité à notre théologie, appelée
à varier elle-même les formes de son langage ; (2) la prise en compte des situa-
tions concrètes dans lesquelles les auteurs ont vécu et composé leurs œuvres
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fait comprendre (sans toujours les excuser) certaines violences de langage, par
exemple contre les juifs ; (3) l’exigence de prendre acte des moments historiques
qui ont marqué autant d’étapes dans les relations des communautés chrétiennes
avec les adeptes d’autres traditions.
Cette attention aux différents aspects historiques de la question conduit l’auteur
à mettre au jour une « structure » fondamentale (528-540) qui s’avère encore perti-
nente pour aujourd’hui : « dans le contexte des débats avec les traditions culturel-
les et religieuses de l’Antiquité, les langages sur le Christ se développent selon trois
axes majeurs que nous résumerons ainsi : une apologétique, une dogmatique, une
spiritualité ». L’apologétique a un versant « négatif » ou « critique » (conversions)
et un versant « positif » ou « constructif » ; sur ce dernier il s’agit d’accréditer le
christianisme parmi les traditions en présence (réflexion sur le Logos « préexis-
tant »). Cet axe « apologétique » est étroitement lié à un axe « dogmatique » où les
auteurs font droit à l’universalité du dessein de Dieu en même temps qu’à l’unicité
de la « voie du Christ » ; thème paradoxal diversement développé mais de plus
en plus dans le cadre d’une exégèse des Écritures des deux Testaments et d’une
théologie du Logos tributaire de la philosophie grecque, sans se laisser enfermer
dans la catégorie du « subordinatianisme ». Cette orientation « dogmatique » est à
son tour inséparable d’une troisième dimension, appelée spirituelle, et qui actua-
lise la portée de la « voie du Christ » dans une manière d’être des chrétiens, qu’il
s’agisse de situations exceptionnelles dont témoignent les récits de martyres ou
tout simplement du quotidien pensé dans des textes comme l’A Diognète. Ce
sont des œuvres comme celles d’Irénée, de Clément ou d’Origène qui ouvrent les
perspectives les plus larges sur la « spiritualité » inhérente à la « voie » qui fait des
chrétiens des « christs ».
Sans être également développée dans tous les écrits, cette structure fondamen-
tale qui connaît de nombreuses variantes historiques peut encore inspirer des for-
128 christoph theobald

mes nouvelles de christologie contemporaine ; c’est ce que Michel Fédou suggère


pour finir. Sans doute une réflexion systématique devra-t-elle (re)prendre le relais,
penser l’articulation des trois axes ici énoncés et montrer en quoi le processus
d’apprentissage dans lequel les autres traditions entraînent le chrétien fait partie
de sa propre identité « christologique ».

10. Plus ancienne que celle de Michel Fédou et – pour le moment – plus com-
plète, la monumentale synthèse du Cardinal Aloys Grillmeier, Le Christ dans la
tradition chrétienne, reste malheureusement inachevée. Des trois tomes prévus
initialement qui devraient aller jusqu’à la fin de l’ère des conciles christologiques,
l’époque de Charlemagne et du concile de Francfort (794), seuls deux sont parus :
le deuxième qui couvre la période de 451 à 604, l’année de la mort de Grégoire le
Grand, avec trois sur quatre volumes sur la réception de Chalcédoine, sur l’Église
de Constantinople au ive siècle et sur l’Église d’Alexandrie, la Nubie et l’Éthiopie
après 451. Le premier tome qui va de l’âge apostolique au concile de Chalcédoine

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(451) a paru en traduction française dès 1973. C’est de la version définitive de
1990, très largement augmentée et réélaborée, que nous disposons aujourd’hui
grâce à la collection « Cogitatio fidei », à l’infatigable engagement de Theresia
Hainthaler qui a revu et préfacé cette nouvelle édition, et au travail compétent de la
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traductrice Sr. Pascale-Dominique o.p. Ce n’est pas le lieu de discuter les grands
choix d’interprétation du Cardinal historien du dogme, sinon pour souligner son
engagement œcuménique dans les dialogues et débats avec les Églises orthodo-
xes orientales qui ont pris naissance dans les dissensions autour du concile de
Chalcédoine. Trois insistances de ce remarquable parcours méritent cependant
mention.
(1) Dans un tout premier chapitre, intitulé De la Bible aux Pères, le Cardinal
Grillmeier fait état de la préhistoire de la problématique actuelle, introduisant des
clarifications, proches de celles de J.-P. Meier, qui précisément prennent beau-
coup de relief, au moment où la question du « Jésus historique » est de nou-
veau en plein débat (cf. première partie du Bulletin). S’inspirant des catégories
de F. Hahn (« Methodologische Rückfrage nach Jesus », dans QD 63, 1974) pour
analyser le passage du Jésus prépascal à la communauté post-pascale, il analyse
le processus de tradition du point de vue patristique en termes de sélection, de
création ou de transformation et de nouvelle interprétation. (2) Les deux schèmes
déjà mis en valeur dans la première édition, le schéma Logos/sarx (Alexandrie) et
le schéma Logos/anthropos (Antioche) ont résisté aux trente-cinq ans de recher-
che ; ils restent déterminants dans la deuxième partie du volume qui va de la
mort d’Origène (254) par Nicée jusqu’à la veille du concile d’Éphèse (431). (3)
Retenons encore la remarquable troisième section de la troisième partie, consa-
crée au concile de Chalcédoine. Grillmeier reprend le titre du célèbre article de
Karl Rahner Chalcédoine – fin ou commencement ? en introduisant deux accents
proprement théologiques : la différence, due à l’évêque Euippus dans le Codex
encyclius de l’empereur Léon I, entre deux manières de lire le document de 451,
« à la manière des pêcheurs » ou « à la manière d’Aristote », la première, en soi
suffisante, étant « kérygmatique » ou simplement « protectrice » du « symbole »
fondateur de la catéchèse baptismale ; le travail conceptuel du concile, nécessaire
Bulletin de théologie systématique 129

pour exercer sa mission kérygmatique.


En s’opposant, en effet, à ceux qui pensent que le « vrai homme » Jésus de
Nazareth peut être redécouvert seulement s’il est affranchi de la structure chalcé-
donienne de la divino-humanité, Grillmeier pense que « c’est peut-être justement
dans cette structure qu’il recouvre sa véritable signification » (1027). L’enjeu est de
penser, avec toujours plus de netteté, l’Incarnation comme un « acte créateur » :
« Appliquée à l’homme Jésus, cette notion indique que Dieu crée pour son Fils
une existence limitée intramondaine, avec le dessein de l’y laisser et de ne pas l’en
retirer par une « Mazeration » divinisante, comme le dirait L. Feuerbach. Plus cette
finitude dans le christ demeure véritable, plus aussi se réalise le plan de Dieu : être
en son Fils, vrai homme pour nous » (1030). Cette interprétation très nuancée de
Chalcédoine, développée en six étapes (création – disposition continuelle de Dieu
– l’ek-stasis du divin – « être homme » avec nous en pure finitude – « sans confu-
sion et sans division » – le mode suprême et indépassable d’union entre Dieu et
l’homme et entre Dieu et le monde), est une proposition qui devra être prise en

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compte dans le débat contemporain sur la possibilité de garder le concept d’union
hypostatique pour dire le mystère du Christ.

11. Signalons, dans ce contexte, la magistrale histoire de la sotériologie chré-


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tienne de Bernard Sesboüé. Réédité et mis à jour en 2003, le premier volume de


son Essai sur la rédemption et le salut explore l’œuvre de Jésus-Christ, l’unique
Médiateur dans la mémoire doctrinale de l’Église, versant de la christologie trop
souvent passé sous silence.

12. Parmi les monographies que nous devons à la collection « Jésus et Jésus-
Christ », celle sur le Christ de Tertullien de Jérôme Alexandre mérite une mention
particulière. Depuis les grandes études de R. Brown et de J. Moingt des années
1960, cet auteur n’a plus trouvé l’intérêt qu’il mérite (cf. cependant l’étude de
B.-J. Hilberath sur le concept de personne que l’auteur semble ignorer ; RSR 78
[1990], 259-262). Jérôme Alexandre qui avait déjà étudié son anthropologie (Une
chair pour la gloire, 2001), propose ici une lecture de la quasi-totalité de l’œuvre
de ce « premier théologien de langue latine », quelque peu méconnu parce que
caché derrière Augustin et considéré comme moins illustre qu’Irénée et Origène.
L’originalité de cette lecture vient d’abord de son entrée qui, à partir de la situation
même des combats du jeune converti, offre un large aperçu des données très
concrètes de l’identité chrétienne : être disciple du Christ dans une certaine proxi-
mité des païens, sans nier le statut paradoxale de la vie chrétienne, entrant dans
la vertu la plus grande qu’est la patience. Après ce chapitre sur le Christ et le
chrétien (I), proche du principe de lecture de Michel Fédou (cf. plus haut, N° 9),
les deux étapes suivantes du parcours élargissent la perspective à la totalité de
l’économie qui va de la création (II. Le Christ de la création) au salut, le Christ (III.
Fils de Dieu et Fils de l’homme) étant l’auteur, l’acteur et la fin de cette économie.
La quatrième étape récapitule et précise le sens des précédentes en établissant
sa place au sein de La Trinité (Le Christ de La Trinité).
La force de cette étude est de reconstruire et de faire comprendre la cohérence
théologique de la pensée de Tertullien, sans doute liée à sa formation stoïcienne
130 christoph theobald

et à son sens de la continuité de toutes choses et de la prééminence de l’unité du


réel, rendues par le concept générique de « disposition ». La proximité des pers-
pectives économiques d’un Irénée est signalée, mais pour faire ressortir davan-
tage encore la radicalité théologique du théologien africain : « Le traité de La Chair
du Christ demeure un cas unique dans toute l’histoire chrétienne, où un théologien
entreprend de descendre au plus loin dans la choséité de la chair du Sauveur, pour
en soutenir l’absolue vérité. Ce fait n’est surprenant que si l’on oublie l’antériorité
de la théologie de la création sans laquelle l’Incarnation n’est plus qu’un miracle »
(287). La radicalité de l’approche tertullienne du Christ se montre, en effet, dans
son insistance sur la passion et la crucifixion, la question de la souffrance étant
celle où s’exprime le plus fortement la distance voulue ou subie de la créature par
rapport à son Créateur, assumée précisément dans la patience. Et là où Irénée
semble préférer la discrétion, Tertullien pénètre sans réserve dans les difficultés
soulevées par l’hérésie, en particulier en ce qui concerne la question de la « per-
sonne » du Christ et les apories d’une théologie trinitaires.

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Cette belle monographie réussit à honorer la puissance dialectique de Tertullien,
tout en faisant comprendre au lecteur que la pensée de ce chrétien ne porte pas
sur le Christ mais se déploie dans le Christ et son « économie ».
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13. La thèse de Sebastian Schurig sur la théologie de la croix chez le jeune


Cyril d’Alexandrie, reçue en 2001 par la Faculté de théologie de Jena, est plus
limitée et plus centrée que le travail précédent. Il s’agit d’une étude du « De ado-
ratione et cultu in spiritu veritate » que l’auteur situe entre 412 et 418. L’intérêt
de ce texte est de compléter notre vision sur le travail exégétique de l’évêque
d’Alexandrie, après celui de Jean Chrysostome l’ensemble le plus important de
l’Antiquité grecque. Sous forme de dialogue, le De adoratione propose en effet
une lecture thématique du Pentateuque dont le but est le débat avec le judaïsme
et la loi mosaïque ; Schurig prend soin de préciser la méthode exégétique de Cyril
(chap. II), avant de dégager du commentaire sa pointe christologique, à savoir la
position de la mort du Christ dans l’économie du salut (chap. III). En introduisant
le vocabulaire luthérien de la « théologie de la croix », il est bien conscient du
risque de faire un anachronisme ; mais une analyse détaillée de la terminologie
christologique de Cyril, entièrement portée par le langage de l’Écriture (chap. IV),
permet de l’éviter. Les quatre derniers chapitres de l’ouvrage abordent alors la
thématique de la croix sous l’angle de la kénose du Fils de Dieu (Ph 2,6-8), dans
le contexte de la réconciliation (Ep 2,14 sv), comme lieu de l’élévation du Christ
(Jn) et dans la vie chrétienne sous la forme de la « suite » jusqu’à la croix (Mt 10,37
sv ; He 13,12 sv), l’ensemble formant les aspects d’un seul « événement ». Certes,
Cyril interprète la doctrine de Dieu à partir de la croix, mais « avec mesure », ajoute
Schurig puisqu’en dépit d’une certaine audace en ce qui concerne la passibilité de
Dieu il ne quitte pas complètement les axiomes partagés par d’autres théologiens
et philosophes païens de son époque (149-159). L’intérêt historique du travail de
l’auteur est certain, encore qu’on peut regretter que le De adoratione ne soit pas
davantage situé dans l’ensemble du corpus cyrillien et par rapport aux débats
ultérieurs avec le nestorianisme dans le contexte du concile d’Éphèse (cf. cepen-
dant l’intéressant excursus sur l’interprétation de Ep 2, 14sv chez Théodore de
Bulletin de théologie systématique 131

Mopsueste, Apollinaire et Jean Chrysostome, 159-168) ; l’intérêt de ce texte pour


la théologie contemporaine n’apparaît qu’en filigrane.

14. Avec le travail d’Antoine Guggenheim sur Jésus Christ, grand prêtre de l’an-
cienne et de la nouvelle alliance, nous changeons certes d’époque mais non de
style d’approche puisque l’auteur nous propose une Etude exhaustive et appro-
fondie du Commentaire de saint Thomas d’Aquin sur l’Épître aux Hébreux, texte
particulièrement décisif parce qu’il enchâsse le sacerdoce unique du Christ en
une vaste méditation sur l’harmonie de l’Ancienne et de la Nouvelle Alliance. Les
quatre parties de cette relecture présentent successivement l’ensemble du com-
mentaire (avec les problèmes de critique textuel qu’il pose ; cf. aussi l’annexe III),
le traversent sous le double aspect de la conditio ou de l’enracinement « histo-
rique et ontologique » de l’économie divine et de la perfectio de la personne du
Christ, telle qu’elle se « consomme » en son acte sacerdotal, et le récapitulent
dans une réflexion herméneutique qui confronte la théorie et la pratique exégé-

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tique de l’Aquinate. L’ensemble du commentaire de saint Thomas s’éclaire en
effet remarquablement à la lumière de sa théologie trinitaire et quand on fonde
l’acte d’interprétation de l’auteur de l’épître – « l’apôtre » – sur la théorie thoma-
sienne de la prophétie. Il est normal qu’une étude d’une telle ampleur n’introduise
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pas subrepticement des critères d’interprétation inspirés d’une herméneutique


moderne ; mais il faudrait montrer maintenant comment la forme imposée au texte
des Hébreux, en particulier la manière d’en dégager une doctrine (sententia), ris-
que de définir « l’excellence du Christ » de manière à minimiser la « même ori-
gine » qu’il partage avec « nous » (cf. He 2,11).

15. Il est heureux que le fr. Benoît-Dominique de La Soujeole, o.p., ait rendu
accessible en français la thèse du fr. Theophil Tschipke (1910-1981) sur L’humanité
du Christ comme instrument de salut de la divinité (1940), souvent citée comme
ouvrage de référence. Malgré le caractère très daté de la première partie biblique,
l’exposé patristique et médiéval ainsi que la traversée ample et rigoureuse des
textes de saint Thomas gardent un grand intérêt, en particulier pour penser le lien
entre la christologie et la sacramentalité du salut, perspective mise en honneur par
le concile Vatican II.

16. C’est avec la collection « Jésus et Jésus-Christ » à laquelle nous devons bon
nombre des contributions de cette partie historique de notre Bulletin, que nous
entrons dans le xviiie siècle. L’époque est à la diversification des approches de la
figure de Jésus : à côté du « Jésus historique », on trouve celui des philosophes
mais aussi le Christ des Loges. L’étude magistrale de Jérôme Rousse-Lacordaire
sur Jésus dans la tradition maçonnique porte sur la maçonnerie française qui a sa
physionomie propre, l’entrée par les rituels et symboles, étant la seule à honorer
pleinement la spécificité de ce type de « société » ou de « confrérie ». Après une
introduction historique, l’auteur consacre trois chapitres à la légende d’Hiram, au
Temple et aux Rose-croix. Une remarquable conclusion reprend l’enracinement
biblique de ces symboliques (le rite « écossais rectifié » étant le plus explicite-
ment christique) et propose une typologie des conceptions différentes du rapport
132 christoph theobald

de la franc-maçonnerie au christianisme : une franc-maçonnerie inscrite dans un


christianisme « classique » (au début du xviiie siècle), une franc-maçonnerie théo-
sophique qui insère une dramaturgie cosmique du Christ réintégrateur dans son
rituel dont elle fait un usage cultuel et théurgique (dans le dernier tiers du xviiie siè-
cle), et une franc-maçonnerie qui réduit la symbolique christique à un enseigne-
ment moral et, du déisme au positivisme, en vient à occulter toute transcendance.
Depuis le début, les Églises se sont interrogées sur la franc-maçonnerie ; de 1738
à 1983 et sur une base plutôt doctrinale, l’autorité romaine considère que les
francs-maçons étaient ipso facto excommuniés. Tandis que l’Église méthodiste
anglaise et l’Église d’Angleterre déclarent, en 1985 et 1987, l’incompatibilité entre
christianisme et franc-maçonnerie, considérée comme une sorte de religion, la
conférence épiscopale allemande, note dès 1980 le caractère similaire des actions
rituelles à celui des sacrements et refuse toute double appartenance en raison des
« divergences portant sur les fondements de l’existence chrétienne ». La rigueur
mais aussi l’honnêteté et l’ouverture de cette étude aideront à dépasser certains

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préjugés de part et d’autre.

17. Avec l’ouvrage de Gérard Bessière sur Jésus selon Proudhon (1809-1865),
nous retrouvons – un siècle plus tard – la quête du Jésus historique, sous un aspect
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trop peu connu, à distance par rapport aux Vies de Jésus de Strauss et de Renan.
Dans une synthèse très suggestive (471-477), l’auteur met en relief l’originalité de
l’approche proudhonienne parmi les penseurs du xviiie et du xixe siècle qui se sont
intéressés à la figure de Jésus. Déjà dans ses annotations à la Bible et dans tous
ses autres textes, en particulier dans Césarisme et christianisme, Proudhon établit
l’antériorité du politique par rapport au domaine du religieux. Il forge un néologisme,
celui de la « messianose », créé par analogie avec « apothéose ». En pionnier de la
sociologie des religions, il montre comment la production rétrospective d’un person-
nage-origine donne une légitimation sacrée aux orientations et aux nécessités du
présent. Selon lui, Jésus refusait d’être le messie politique, attendu par beaucoup,
et invitait son peuple à faire lui-même sa régénération religieuse, morale, sociale et
politique, sans compter sur l’intervention d’un personnage providentiel. C’est parce
qu’il était l’Anti-Messie et que le désastre national avait montré la justesse de son
refus qu’il fut fait Messie, non plus sur un registre temporel mais sur un registre spiri-
tuel. Certes, Proudhon considère Jésus comme un « socialiste », mais les multiples
variations de la position de celui qui s’est voulu exégète et sa tentative de chercher
des traces de l’évolution de Jésus et de distinguer sa « vie effective » et sa « mes-
sianose », montrent qu’il ne s’est pas contenté de faire de lui son porte-parole. Cette
toute première étude exhaustive des textes permet d’apporter quelques nuances à
la galerie des vies de Jésus proposée par Albert Schweitzer.

18. Réédité vingt-cinq ans après sa parution, l’ouvrage de Paul Valadier sur
Jésus-Christ ou Dionysos n’a pas pris une ride. Voici ce que, dans son Bulletin,
Bernard Sesboüé écrivit naguère de l’auteur : « Vis-à-vis de Nietzsche et de sa
postérité contemporaine, il est porté par une pugnacité chrétienne qui est finale-
ment un signe de santé. Ce volume est une excellente illustration du projet de la
collection « Jésus et Jésus-Christ » (RSR 68/1 (1980), 66-70).
Bulletin de théologie systématique 133

19. Existe-t-il un Christ de Maurice Blondel ? C’est à cette question que répond
un autre volume de la collection susmentionnée, résultat d’une collaboration de
l’Association des Amis de Maurice Blondel et de la Faculté de philosophie de
l’Université catholique de Lyon sous la direction de René Virgoulay. L’ouvrage
donne un bel aperçu de l’actuelle recherche blondélienne, toujours bien vivante,
en parcourant les trois étapes de son existence intellectuelle : L’Action (1893) et la
petite thèse sur le Vinculum substantiale, les écrits et correspondances de la crise
moderniste, en particulier Histoire et dogme (1904), et l’époque des reprises et
grandes synthèses – la nouvelle version du Vinculum (1930, la Trilogie (1934-37) et
La philosophie et l’Esprit chrétien (1944-1946).
René Virgoulay avait jadis souligné, et Emmanuel Gabellieri le rappelle, que le
thème christologique est « non pas une question, mais la question qui sous-tend
toute la philosophie blondélienne », tout en s’étonnant qu’« une disproportion se
manifeste entre la place relativement restreinte qu’occupe le thème […] et le rôle
qu’il joue dans l’œuvre » (188). Par rapport à ceux qui se montrent « déconcer-

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tés » ou « réticents » vis-à-vis de la thèse blondélienne qui trouve dans l’Incarna-
tion du Verbe éternel le lien substantiel des choses – le célèbre « Panchristisme »
– l’ouvrage, en particulier la contribution rigoureuse de Gabellieri, montre de
manière convaincante la centralité de ce thème dans l’ensemble de l’œuvre de
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Blondel et la fidélité profonde du philosophe par rapport à sa « christologie maxi-


male » ; même s’il y apporte plus d’une nuance grâce à ces débats avec Wehrlé,
Laberthonnière et Teilhard de Chardin. Il rejoint par là la préoccupation de l’idéa-
lisme allemand et de tout un courant philosophique, de Maine de Biran jusqu’à
J-L. Marion et M. Henry, dont la figure du Christ n’est pas absente. Or, si Blondel
se situe effectivement au-delà de l’alternative entre phénoménologie et métaphy-
sique caractéristique du débat actuel (201), cette position n’est pas sans poser
problème quand un autre partenaire, l’historien, entre dans la discussion ; la crise
moderniste le montre à l’excès (cf. la contribution de R. Virgoulay) et la christo-
logie contemporaine doit sur ce point repenser l’approche de Blondel, non sans
référence à son « apologétique philosophique ».

20. Il y a eu un échange de lettres indirect entre M. Blondel et P. Teilhard de


Chardin sur le Christus in quo omnia constant (Col 1, 17), analysé par Marie-
Jeanne Coutagne dans Le Christ de Maurice Blondel (92-114). Nous devons au
Père Gustave Martelet une belle et ample présentation de cette thématique, qui
fait du Père Teilhard le prophète d’un Christ toujours plus grand. Après avoir initié
le lecteur à la vie, la foi et l’œuvre de Teilhard, l’auteur le conduit au cœur de sa
christologie, à savoir l’expérience du Christ universel et de la création comme
union créatrice, non sans développer longuement les modes de manifestation
pour nous et en nous de ce Christ universel que sont nos activités et nos passi-
vités (1), l’Eucharistie en ses « extensions » (2) et la présence glorieuse du Christ
attendue pour sa Parousie (3). Deux chapitres sur l’Eternel féminin et sur le rapport
de Teilhard à l’Église complètent ce versant existentiel de sa christologie. La troi-
sième partie est sans doute la plus décisive parce qu’elle aborde le point souvent
contesté de la christologie du scientifique et visionnaire : la relation prioritaire de
la Création comme telle au mystère du Christ qui comporte une conséquence
134 christoph theobald

pour la doctrine courante du péché originel, à savoir que la mort physique de


l’homme ne dépend pas originairement du péché originel, mais d’abord comme
telle de la condition naturelle de l’homme en tant que créature. De cela résulte une
double conséquence anthropologique et théologique : la nécessité de repenser
la transcendance de l’homme et de laisser muter la vision de Dieu sous le signe
du Christ universel : « On ne m’enlèvera pas de la tête et du cœur que, « de mon
point de vue », Christ et Monde grandissent simultanément », écrit Teilhard en
1950 à Auguste Valensin. « Les théologiens nous présentent un Dieu pour Monde
fini (ou finissant), alors que nous ne saurions plus adorer qu’un Dieu pour Monde
« commençant ». J’en suis de plus en plus sûr : toute la difficulté et la grandeur du
problème religieux moderne sont là » (220). Le lecteur attentif de cet ouvrage qui
donne très largement la parole au Père Teilhard, y découvre en même temps les
convictions et la pensée d’un de ses plus fins connaisseurs.

21. Le Christ de Charles de Foucauld, publié par Maurice Bouvier, confirme

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l’intérêt grandissant de la christologie contemporaine pour les manières de vivre
qu’à telle époque l’itinéraire du Nazaréen leur inspire. Pour ce qui est du Père
de Foucauld, sa spiritualité de l’imitation s’appuie essentiellement sur la « vie
cachée » de Jésus qui n’est pas considérée comme un simple prologue à son
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ministère public, suivi très rapidement par sa Passion, mais comme ce long temps
d’enfouissement dans le quotidien et sa pauvreté où commence à se réaliser la
révélation et la rédemption. La conclusion de cet ouvrage très riche qui situe le
parcours de Charles de Foucauld parmi les grands mystiques reconnaît que « sa
théologie n’est pas celle d’un mystique au sens premier et fort du terme » (329),
mais n’en tire pas vraiment les conséquences quant à la nouveauté de sa spiritua-
lité et de ce qu’on peut appeler « christologie » (à condition de préciser ce terme
qui a tendance à s’élargir de plus en plus).

22. Faisons mention, dans le même ordre de travaux, de l’ouvrage de Jean


Lecuit sur la christologie du Père Joseph Wresinski, fondateur du mouvement ATD
Quart Monde, qui a initié ceux qu’il fréquentait à lire l’Évangile « à partir des plus
pauvres ». Si ceux-ci ne sont pas seulement les bénéficiaires de l’Évangile mais
les premiers à l’annoncer (!), l’identification entre ceux qui l’annoncent et ceux qui
en bénéficient s’accomplit dans la personne même du Christ : c’est parce qu’il
s’est fait misérable – Jésus misérable identifié aux pauvres – qu’il a pu bénéficier
du salut qu’il leur annonçait.

23. Les textes réunis par Astérios Argyriou sous le titre de Chemins de la chris-
tologie orthodoxe nous ramènent sur le terrain de la christologie « classique » qui
s’appuie principalement sur les affirmations dogmatiques des grands conciles
christologiques et trinitaires du premier millénaire et sur les commentaires que
les Pères de l’Église leur ont apportés, encore que la vie liturgique paraît comme
le lieu par excellence de l’intelligence de la foi. Les études émanent d’auteurs
appartenant aux divers grands centres orthodoxes de théologie, tant des pays
de tradition orthodoxe que de l’« orthodoxie de la diaspora ». Quelques grandes
signatures honorent cet ensemble comme celle de Vladimir Lossky (+) avec un
Bulletin de théologie systématique 135

texte très instructif sur la vision de Dieu en lien avec le mystère de la transfigura-
tion (« Voir Dieu « face à face » selon la tradition patristique de Byzance ») ou celle
de Nicolas Berdiaev (+) sur « Christ de l’Orient, Christ de l’Occident », tous les
deux écrits dans un esprit œcuménique qui veut dépasser les préjugés mutuels.
Des évolutions intéressantes se manifestent, en effet, dans ce volume, par exem-
ple dans l’article de Jean Karavidopoulos de l’université de Thessalonique sur
le « Jésus de l’histoire » dans la perspective orthodoxe, ou encore dans l’étude
lucide et courageuse de Grégoire Papathomas de l’Institut Saint-Serge qui, dans
la trace du Canon 28 de Chalcédoine, s’interroge sur la multiplication des juri-
dictions « ethno-ecclésiales », considérée comme dérive symétrique de ce qu’il
appelle la « coterritorialité confessionnelle ritualiste des chrétiens d’Occident. En
dépit de quelques coups de griffe portés ici ou là, l’ouvrage servira la connais-
sance mutuelle et la cause de l’œcuménisme, telle qu’elle a été fixée dans Unitatis
redintegratio, Nos 14-18.

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24. La mariologie étant sans signification en dehors de la christologie, nous
terminons cette partie du Bulletin avec deux contributions historiques dans ce
domaine. Les deux volumes des études mariales, Bulletin de la Société Française
d’Études Mariales, analysent la postérité liturgique, spirituelle, littéraire, iconogra-
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phique des Écrits apocryphes chrétiens.

25. Tout autant historique dans sa méthode, l’ouvrage de Dominique Cerbelaud


sur Marie situe l’élaboration du dogme marial sur l’horizon de la piété chrétienne
en s’interrogeant sur le « non-dit », voire « l’impensé » du discours dogmatique
(10). Après avoir balayé rapidement les textes du Nouveau Testament, avec un
premier excursus sur l’affirmation de la conception virginale de Marie, l’auteur
retrace en détail l’évolution doctrinale vers l’affirmation de la triple virginité de
Marie (ante, post partum et in partu), acquise à partir du ve siècle. Cerbelaud est
particulièrement attentif au processus midrashique qui se met en place et ce qu’il
appelle l’« l’orthodoxisation » d’éléments adventices ou dissidents. Il développe
ensuite sa thèse qui consiste à « abandonner l’idée d’un “dogme d’Éphèse” » (9) :
« Lors de la séance du 11 juillet, au cours de laquelle les légats romains entérinent
rétrospectivement les décisions du 22 juin, on ne trouve pas la moindre trace d’un
débat de ce genre… et moins encore de quelque “définition dogmatique” que ce
soit ! Il faut donc en finir avec la mention récurrente d’un “dogme d’Éphèse” : au
cours de l’assemblée de 431, Marie n’a en aucune façon été définie comme théo-
tokos… » (93 sv). L’important chapitre qui suit, sur « l’entrelacs de la doctrine et
de la piété », couvre la longue période entre Éphèse et l’époque moderne avec,
en particulier, un excursus significatif sur « le transfert sur Marie de traits propres
aux hypostases trinitaires » (128-132). Les dogmes de l’Immaculée conception
(1854) et de l’Assomption (1950) sont ensuite situés dans « le système dogmati-
que » catholique, sur la base du dogme tridentin du péché originel et en lien avec
le dogme de l’infaillibilité pontificale. L’auteur les évalue au sein du jeu d’opposi-
tion entre minimalisme et maximalisme, le concile Vatican II ayant marqué, « de
l’avis général des théologiens catholiques, un sérieux coup d’arrêt au développe-
ment maximaliste de la mariologie » (215). Puisque Cerbelaud est particulièrement
136 christoph theobald

sensible à « l’aspect passionnel » du développement dogmatique, il se demande


dès le début si l’inflation mariale dans le catholicisme ne joue pas pour une part le
rôle d’une « défense antiprotestante » ; « et plus profondément encore, si le déve-
loppement de la mariologie durant les premiers siècles de l’Église ne constitue pas
une pièce maîtresse du vaste dispositif de l’antijudaïsme chrétien… » (10). Aussi
termine-t-il son parcours par trois chapitres sur Marie dans le dialogue œcumé-
nique, dans le dialogue interreligieux et, en lien avec des tendances féministes et
la psychologie des profondeurs, sur Marie et le « féminin divin ». La conclusion
reprend l’ensemble du parcours sous la forme de quelques thèses qui établissent
une sorte de logique du développement mariologique.
Savoir gré à Dominique Cerbelaud de s’être attaqué à un thème si complexe,
vaste et hautement sensible, et de nous fournir un dossier historique relativement
complet et bien synthétisé, ne nous empêche pas d’émettre quelques réserves sur
des points de méthode et de fond. L’auteur s’interroge à juste titre sur les interac-
tions entre le développement doctrinal de la mariologie et les motifs autres que

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doctrinaux qui ont joué un rôle moteur dans cette évolution. Avouons cependant
notre gêne devant sa manière de relier l’histoire doctrinale de l’antiquité à ce qu’il
appelle « le vaste dispositif de l’antijudaïsme chrétien ». Les recherches dont il a été
question dans cette partie du Bulletin (et bien d’autres) montrent que le phénomène
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complexe de l’anti-judaïsme exige une approche beaucoup plus nuancée. Sous le


prétexte qu’il s’agit de deux néologismes apparus au même moment, l’excursus 4
tente d’établir un lien entre l’affirmation de la vierge « déipare » et l’accusation des
juifs « déicides » : « cantonner Marie au moment de l’enfantement, et les juifs à celui
du meurtre, cela ne contribue pas peu… à déjudaïser la génitrice du Christ ! » (84).
Cette affirmation qui parasite le développement sur le « dogme d’Éphèse » ne peut
qu’étonner ; elle ne s’appuie pas sur une analyse historique digne de ce nom mais
relève du préjugé « politiquement correct ». Par ailleurs, l’auteur ne définit à aucun
moment le concept de « dogme », l’utilisant d’emblée dans son acception moderne
qui remonte au xviiie siècle ; ce n’est donc pas étonnant qu’il n’en retrouve pas les
éléments au « concile » d’Éphèse. N’aurait-il pas fallu analyser la naissance conflic-
tuelle d’une normativité conciliaire, achevée grosso modo à Constantinople II (553),
et aborder le fond du problème qui porte sur le lien entre le débat christologique de
cette époque et l’affirmation de Marie théotokos ?
Derrière ces difficultés d’ordre historique se profile la question de la méthode de
l’auteur. « La théologie des profondeurs », appelée de ses vœux, aurait nécessité
une réflexion épistémologique et philosophique. On ne voit pas quel rôle précis il
fait jouer, dans sa reconstruction de l’histoire du « dogme », à ses considérations
de type sociologique, psychologique ou autres du même genre. Redisons-le : il
est normal qu’un certain nombre de facteurs comme la situation dans laquelle
se trouve la chrétienté à tel moment de son histoire, sa manière de vivre et de
s’identifier aux figures proposées par l’Écriture et à Marie, telle pratique, mona-
cale par exemple, etc., jouent un rôle décisif dans l’élaboration et la réception du
discours doctrinal (lex orandi – lex credendi) et qu’élaboration et réception « révè-
lent » en même temps des motivations plus ou moins éloignées du centre de la
foi. Mais ce genre d’évaluation historique exige qu’on s’explique sur les critères
de discernement.
Bulletin de théologie systématique 137

Or, l’affirmation de l’auteur selon laquelle « la conception virginale constitue l’ar-
ticulus marologiae stantis et cadentis » (293) est un présupposé lourd de consé-
quence qu’il ne discute jamais. Il partage la logique du tout ou rien qui anime ce
qu’il appelle « système » ou « réseau dogmatique » du catholicisme (297, thèse
9), quand il traite la question de la virginité ante, post partum et in partu avec le
même esprit de système : « L’abandon de cet élément [il s’agit de la virginité in
partu], écrit-il, risque fort d’affecter l’affirmation de la virginité ante partum » (68 ;
de même 297 sv, thèse 10). Si, par contre, l’articulus stantis et cadentis est Jésus
le Christ reçu comme Verbe fait chair, le « dogme marial » devient le signe, comme
dit Karl Rahner, que le dogme christologique est pris réellement au sérieux. Quoi
qu’il en soit de sa compréhension, c’est lui qui détermine l’interprétation et l’éva-
luation de tous les motifs du développement mariologique. De ce point de vue,
la formule finale de l’auteur pour qui « la mariologie représente l’un des lieux de
la dogmatique catholique où la « frontière » entre le créé et l’incréé, sur laquelle

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elle-même repose, tend continuellement à s’estomper, voire à s’effacer… » (299)
est pour le moins ambiguë.

Retenons, à la fin de cette partie (non exhaustive) sur la christologie dans l’his-
toire, quelques accents majeurs : un souci de plus en plus marqué de mettre en
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valeur le rapport des auteurs étudiés aux Écritures et de penser davantage l’en-
racinement spirituel de leur christologie (y compris de leur mariologie) dans la
praxis chrétienne. Notons encore que la vision trop unilatéralement magistérielle
de la christologie se trouve considérablement nuancée et surtout différenciée et
pluralisée par l’intérêt grandissant pour les grandes figures de la tradition chré-
tienne. S’intéresser au Christ d’un tel ou d’une telle, c’est découvrir la fécondité
des Écritures et la créativité des communautés et individus, sans oublier que notre
rapport à ces figures est marqué par une perspective rigoureusement contempo-
raine : des thèmes comme la théologie de la croix, le retour du vocabulaire de la
chair (Écriture et phénoménologie) ou encore l’attention à tel aspect de l’itinéraire
de Jésus de Nazareth marquent cet intérêt qui sera davantage explicité dans ce
qui suit.

III. Christologie systématique (26-51)

26. Jean-Louis Souletie, Les grands chantiers de la christologie, « Jésus et


Jésus Christ » N° 90, Desclée, Paris, 2005, 268 p.
 elmut Hoping, Einführung in die Christologie, Darmstadt, Wissenschaft-
27. H
liche Buchgesellschaft, 2004, 182 p.
28. Joseph Doré, Bernard Lauret, Joseph Schmitt, Christologie, « Initiations »,
Le Cerf, Paris, 2004, 321 p.
 aolo Gamberini, Questo Gesù (AT 2, 32). Pensare la singolarità de Gesù
29. P
Cristo, Centro editoriale dehoniano, Bologna, 2005, 272 p.
138 christoph theobald

30. E dmund Mulcahy, The cause of our Salvation. Soteriological Causality


according to some Modern British Theologians – 1988-1998, Editrice
Pontificia Università Gregoriana, Rome, 2007, 523 p.
 inus Ebekwe, The universality of Salvation in Jesus Christ in Thought
31. L
of Karl Rahner. A Chronological and Systematic Investigation, Echter,
Würzburg, 2006, 451 p.
32. A lyssa Lyra Pitstick, Light in Darkness. Hanz Urs von Balthasar and
the Catholic Doctrine of Christ’s Descent into Hell, Wm. B. Eerdmans
Publishing Co., Grand Rapids,2007, 458 p.
33. P eter Lüning, Der Mensch im Angesicht des Gekreuzigten. Untersuchungen
zum Kreuzesverständnis von Erich Przywara, Karl Rahner, Jon Sobrino
und Hans Urs von Balthasar, Aschendorff, Münster, 2007, 414. p.
34. Paul Tillich, Théologie systématique. III : L’existence et le Christ, Le Cerf
– Labor et fides – Presses de l’Université Laval, Paris – Genève – Laval

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2006, 288 p.
35. A dolphe Gesché, Dieu pour penser. VI. Le Christ, Le Cerf, Paris, 2001,
257 p.
 legario González de Cardedal, Fundamentos de Cristología. I. El camino,
36. O
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Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2005, 761 p.


 legario González de Cardedal, Fundamentos de Cristología. IL. El camino,
37. O
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2006, 1 002 p.
38. C hristian Duquoc, L’unique Christ. La symphonie différée, Le Cerf, Paris,
2002, 262 p.
39. C hristian Duquoc, Jésus, homme libre. Esquisse d’une christologie.
Édition revue et augmentée, Le Cerf, Paris, 2003, p.
 ernando Susaeta Montoya, Las metáforas del don. La teología de Chr.
40. F
Duquoc como presupuesto para una espiritualidad actual, Impresa
Santos, Burgos, 2002, 375 p.
41. Vincenzo Battaglia – Carmelo Dotolo (dir.), Gesù Cristo, Figlio di Dio e
Signore, Edizione Dehoniane, Bologna, 2004, 243 p.
42. Giuseppe Angelini et alii, Fede, ragione, narrazione. La figura di Gesù e la
forma del racconto, Glossa, Milano, 2006, 254 p.
43. A lain Gignac et Anne Fortin (dir.), « Christ est mort pour nous ». Études
sémiotiques, féministes et sotériologiques en l’honneur d’Olivette Genest,
Médiaspaul, Montréal, 2005, 549 p.
 rancine Bigaouette, Le cri de déréliction de Jésus en croix. Densité
44. F
existentielle et salvifique, « Cogitatio fidei » n° 236, Le Cerf, Paris, 2004,
496 p.
45. F rançois-Xavier Durrwell, La mort du Fils, Le Cerf, Paris, 2006, 190 p.
46. Andrés Torres Queiruga, Repensar la resurrección. La differencia cristiana
en la continuidad de las religiones y de la cultura, Madrid, Editorial Trotta,
2005, 374 p. (trad. italienne, EDB, Bologna, 2007, 366 p.).
 rançois Durand, La chair ressuscitée. Dire aujourd’hui la résurrection de
47. F
la chair, Profac, Lyon, 2004, 141 p.
Bulletin de théologie systématique 139

48.Jean-Bertrand Madragule Badi, Inkarnation in der Perspektive des jüdisch-


christlichen Dialogs, Ferdinand Schöningh, Paderborn, 2006, 306 p.
49.Maurice Borrmans, Jésus et les musulmans d’aujourd’hui. Édition revue et
mise à jour, « Jésus et Jésus Christ » N° 69, Desclée, Paris, 2005, 315 p.
50.Mariasusai Dhavamony s.j., Jesus Christ in the understanding of world reli-
gions, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Rome, 2004, 332 p.
51.Michael Stickelbroeck, Christologie im Horizon der Seinsfrage. Über die epi-
stemologischen und metaphysischen Voraussetzungen des Bekenntnisses
zur universalen Heilsmittlerschaft Jesu Christi, « Münchener Theologische
Studien » II/59, St. Ottilien, Eosverlag, 2002, 713 p.

Nous commencerons par passer en revue quelques bilans ou ouvrages d’initia-


tion à la christologie, avant de nous arrêter à des thèses sur les « classiques » du

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xxe siècle, en particulier dans le domaine de la sotériologie, et à quelques gran-
des synthèses systématiques dues à des théologiens contemporains. Nous pré-
senterons ensuite quelques études de méthodologie, des travaux sur le mystère
de la mort et de la résurrection et, pour finir, des approches du Christ dans une
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perspective comparatiste ou interreligieuse qui mettent la christologie devant des


options ultimes.

26. Le 90e volume de la collection « Jésus et Jésus Christ » offre au lecteur un


remarquable état de la christologie contemporaine. Jean-Louis Souletie en explore
les grands chantiers en proposant une vision à la fois complète et organisée selon
un point de vue qui fait voir en même temps des chantiers encore inexplorés.
La première partie commence par dresser un bilan des styles de christologies
contemporaines qui accentuent plus ou moins l’un ou l’autre aspect du discours
sur le Christ (historique, sotériologique, narratif et systématique) ; elle aborde
ensuite la difficile question du point de départ : au-delà des paradigmes de la
théologie dialectique et de la théologie rahnérienne, Souletie opte ici pour une
théologie politique qui tente de « penser les ressources propres que procure la
foi pour contribuer à l’invention d’un nouvel art de vivre » (71). Sur la base de cet
intérêt fondamental, la deuxième partie propose un bilan des christologies de la
Résurrection autour du problème central qu’est le rapport entre histoire et vérité et
la place à donner à la vie de Jésus. Derrière l’âpreté des débats sur la question du
Jésus historique se profile en fait une autre grande problématique qu’est le tour-
nant anthropologique qui dépasse le cadre de la christologie pour toucher toute
la théologie chrétienne ; Souletie en traite dans la troisième partie. L’impensé dans
le dialogue interreligieux et les impasses de l’alternative inclusivisme/exclusivisme
sont à la base d’une christologie systématique du salut qui occupe la quatrième
partie, la plus originale du parcours. C’est ici qu’on retrouve le « devenir sujet
devant Dieu » comme principe d’une christologie qui, au-delà des intuitions et
travaux fragmentaires de Metz, tente d’intégrer, de manière critique, tout l’acquis
de la christologie contemporaine : « Altérité, temporalité et universalité sont, selon
Souletie, les grandes composantes de la construction du sujet que les théologies
140 christoph theobald

fondamentales pratiques ont à éclairer pour exprimer la foi chrétienne dans les
conditions de la crise actuelle des cultures. Ce travail reste à faire » (247).
Que l’auteur soit remercié pour ce parcours très informatif et bien problématisé
qui donne réellement à penser et y invite le lecteur avec beaucoup de finesse
pédagogique ; qualité nullement négligeable à une époque où il est devenu difficile
d’initier, en peu de temps, des étudiants de niveaux et de cultures si divers à une
discipline aussi complexe que la christologie.

27. Honorons en passant la nouvelle édition de la partie christologique de la célè-


bre Initiation à la pratique de la théologie (3 éd. 1988), avec les trois contributions
majeures et toujours inspirantes de Joseph Schmitt sur la genèse de la christologie
apostolique, de Joseph Doré sur les christologies patristiques et conciliaires et de
Bernard Lauret sur la christologie dogmatique.

28. L’introduction à la christologie de Helmut Hopping, cours donné à Lucerne

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et à Fribourg/Brisgau peut être comparé aux « chantiers » de Jean-Louis Souletie.
L’auteur commence par dresser un bilan des christologies contemporaines, en
partant du débat sur le statut mythologique du message chrétien ; il distingue ici
des « programmes » qui consistent à exiger explicitement une révision de la chris-
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tologie traditionnelle (christologie de l’Incarnation comme mythe, reproche de


l’antijudaïsme, désabsolutisation pluraliste de la christologie, critique féministe de
la christologie du Fils, christologie comme fonction de la sotériologie, refus d’une
christologie centrée sur la croix) et des conceptions qui tentent de réinterpréter la
christologie ancienne, tout en critiquant tel ou tel point précis (on y retrouve grosso
modo les paradigmes repris par Souletie dans les « chantiers »). Le deuxième cha-
pitre développe les fondements bibliques de la confession du Christ, le troisième
la confession christologique de l’Église ancienne ainsi que certains aspects de
sa sotériologie. Le quatrième chapitre poursuit ce parcours historique en rendant
compte des grandes évolutions christologiques de l’Occident, allant du Moyen
Age par Luther jusqu’aux débats de l’époque des Lumières et aux christologies
de Lessing, Kant et Hegel. Le dernier chapitre enfin propose une herméneutique
de la christologie dans une relation positive par rapport à Israël. Hopping discute
ici les différents modèles de rapport entre Israël et l’Église (modèle de substitution,
modèle de participation ou théologie de l’unique alliance, modèle d’appartenance
mutuelle dans une perspective christologique et eschatologique), avant d’ouvrir
quelques pistes de réflexions systématiques en lien avec la tradition ancienne
(Incarnation et Trinité), tout en tenant compte des possibles malentendus et ambi-
guïtés christologiques au sein d’une solidarité judéo-chrétienne maintenue.
L’ouvrage est bien enraciné dans le débat allemand (même si Lévinas et Lyotard
sont cités) : il fait davantage de place à des christologies en rupture avec la tra-
dition, tout en les discutant de manière équilibrée (par exemple en s’opposant à
la fois à l’exclusivisme et au pluralisme radical) ; la tentative de penser le Christ
en relation avec une théologie d’Israël respectueuse de son auto-interprétation
comme peuple de Dieu est des plus stimulantes. Puisqu’il s’agit d’une introduction,
le parcours reste à un niveau informatif, sans s’avancer aussi loin que l’ouvrage de
Souletie sur le terrain d’une argumentation controversée et spéculative.
Bulletin de théologie systématique 141

29. Le manuel de christologie de Paolog Gamberini adopte un tout un autre style


d’initiation que les ouvrages analogues de culture française et allemande. Sous
le titre suggestif Ce Jésus (Ac 2, 32), le professeur de théologie dogmatique à la
Faculté de théologie de l’Italie méridionale (Naples, Saint-Louis) propose vingt
thèses pour penser la singularité de Jésus-Christ. Très bien documenté (l’Italie
n’a cessé de traduire les grands auteurs allemand, français et anglophones) et
accompagné d’une série de questions récapitulatives, ce parcours peut très bien
servir à l’étude personnelle. Les thèses ou chapitres sont regroupés en trois par-
ties dont les proportions sont significatives. Un premier groupe de thèses (I-XI)
porte sur la recherche du Jésus historique, considérée (à la suite du document
de la Commission biblique pontificale sur Bible et christologie de 1984) comme
présupposé de la christologie, le fondement étant fourni par la Résurrection (la
thèse IX, les thèses X et XI abordant les thèmes classiques des « titres », de la
conscience divine et messianique, de la signification que Jésus donnait à sa mort,
de sa foi). Un deuxième groupe (thèses XII-XIV) relit le développement conciliaire

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et dogmatique de la christologie, tandis qu’un dernier ensemble (thèses XV-XX)
explicite en particulier la dimension sotériologique de la communicatio idiomatum
dans la théologie occidentale jusqu’à Hegel et Barth, la dimension ontologique de
l’union hypostatique et le fondement trinitaire de l’Incarnation.
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Enracinée dans l’histoire et le texte du Nouveau Testament, cette christologie


s’unifie aisément à partir d’une ontologie de la relation, fondée dans une phéno-
ménologie des rencontres évangéliques de Jésus (thèse VI, 99-112). Il s’agit d’un
parcours d’initiation qui passe par le commentaire détaillé des thèses, sans que
certaines articulations (histoire et vérité, phénoménologie et ontologie, etc.) soient
toujours problématisées.

30. Après avoir traversé ces quelques « chantiers » ou introductions à la chris-


tologie, nous nous arrêtons à une sélection de quatre travaux sur des auteurs
contemporains, autour d’un point de doctrine apparemment en difficulté
aujourd’hui : la sotériologie. L’excellente thèse du Spiritain Eamonn Mulcahy sur
la cause de notre rédemption, soutenue en 2004 à la Grégorienne, semble à pre-
mière vue restreindre beaucoup le terrain d’enquête quand elle analyse la cau-
salité sotériologique chez quelques théologiens britanniques entre 1988 et 1998.
Mais avant de présenter de manière très détaillée et précise quatre théologiens
(chap. I à IV), issus de traditions ecclésiales différentes, et leur sotériologie – The
actualité of Atonement (1988) de Collin Gunton, Past Event and Present Salvation
(1989) de Paul Fiddes, Incarnation and Atonement (1991) de Vernon White et The
Shape of Soteriology (1992) de John McIntyre –, l’auteur situe cette recherche trop
peu connue en Europe et aux États-Unis par rapport à l’intérêt majeur de la théo-
logie britannique pour le thème sotériologique de « l’expiation » (atonement) tout
au long du xixe et du xxe siècle, excepté l’étonnant silence des années soixante-dix
et quatre-vingt. Les chapitres V et VI procèdent à une évaluation critique de ces
contributions autour de trois métaphores clé, sacrifice, justice et victoire, avant
de mettre ce résultat en dialogue avec les œuvres de trois théologiens catholi-
ques, Karl Rahner, Jon Sobrino et Bernard Sesboüé. L’ouvrage représente donc
un intérêt œcuménique certain : les auteurs étudiés auraient gagné à s’enraciner
142 christoph theobald

davantage dans leur propre tradition théologique, tout en discutant plus intensé-
ment avec la théologie catholique contemporaine. Par ailleurs l’acquis de la thèse
au plan sotériologique n’est pas du tout négligeable. Gunton et Fiddes militent
pour une sotériologie plus pneumatologique et Fiddes et McIntyre pour une prise
en compte de l’extrême variété des modèles bibliques ; tous sont sensibles à la
limite essentielle de la théologie classique qui consiste à concentrer le salut sur
le « point mathématique » de la souffrance et de la mort du Christ, au lieu de
considérer l’ensemble de sa vie, de son ministère et de son « passage » par la
mort comme salvifique. La résurrection et la visée du Règne de Dieu devraient
jouer un rôle plus important ainsi que le rapport du salut à la création, pour établir
une sotériologie plus relationnelle qui déplace l’idée de « causalité salvifique » du
cadre classique de l’efficience vers le symbolique et le sacramentel.

31. Présentée à la Faculté de théologie de l’Université de Bonn, la thèse de


Linus Ibekwe sur l’universalité de la rédemption en Jésus Christ dans la pensée

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de Karl Rahner (re)présente plusieurs particularités. L’ouvrage se veut à la fois
chronologique et systématique. Les trois premiers chapitres adoptent la pério-
disation déjà mise en œuvre par Évelyne Maurice dans La christologie de Karl
Rahner (« Jésus et Jésus-Christ » 65) mais procèdent pour chacune des trois
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périodes (1933-1953, 1954-1968 et 1969-1984) plutôt de manière thématique ; ce


qui n’évite pas toujours des répétitions, et cela d’autant plus que les cinq chapi-
tres systématiques reprennent nécessairement les thèmes de la première partie :
le Christ comme réponse à la question sur le sens de l’existence humaine, toute
grâce est grâce de Jésus-Christ, la relation entre le Christ et l’Église, la relation
entre l’Église et les non-chrétiens et, enfin, la relation entre le christianisme et les
religions non-chrétiennes. L’évaluation finale énumère les avancées décisives de
la christologie rahnérienne et reprend quelques critiques déjà émises par d’autres.
Mais l’auteur a raison d’insister, pour finir, sur la grande cohérence de la pensée
de son auteur, difficile à prendre en défaut, et sur l’équilibre interne de sa position
qui réconcilie des oppositions apparemment irréconciliables entre le visible et l’in-
visible, le sensible et le supra-sensible, le concret et le transcendantal, la nature et
la grâce, la vue et l’ouïe, l’homme et Dieu. Outre la lecture détaillée de l’ensemble
de l’œuvre de Rahner, c’est sans doute le processus de réception de sa pensée
par un théologien africain qui est l’intérêt majeur de cette thèse (cf. surtout 256
sv et 427 sv) : partant des polarisations entre christianisme catholique (avec son
insistance sur les sacrements) et christianisme protestant (avec son accentuation
de la Parole), entre « l’Église synoptique et paulinienne » de l’Occident et « l’Église
johannique » de l’Orient, l’auteur se demande comment l’Église d’Afrique peut
se situer ; il suggère alors que la théologie « œcuménique » et « universaliste » de
Rahner lui permettrait d’entrer dans un processus d’apprentissage, capable de
gérer ses propres déséquilibres et unilatéralismes.

32. Soutenue à l’Angelicum, la thèse d’Alyssa Lyra Pitstick sur Hans Urs von
Balthasar et la doctrine catholique de la descente aux enfers se concentre sur
un point très particulier de la théologie de la rédemption. L’auteure montre dans
une première partie, l’attestation constante de cette doctrine jusqu’au milieu du
Bulletin de théologie systématique 143

xxe siècle et sa signification, à savoir (1) qu’uni en son âme à sa personne divine,


Christ descend uniquement dans les limbes des pères, (2) que son pouvoir et
son autorité ont été fait connaître dans l’enfer, (3) qu’il a accompli ainsi le double
but de sa descente qui est de libérer les justes et de proclamer son pouvoir, et
enfin (4) que sa descente a été glorieuse, qu’il n’a donc pas été touché par les
souffrances de l’enfer. Depuis le troisième quart du xxe siècle, cette doctrine est
soit ignorée, soit réinterprétée à partir de la mort du Christ, dans le sens du tour-
nant anthropologique de la théologie moderne. Or, Hans Urs von Balthasar fait ici
exception. Dans la deuxième partie de son ouvrage, Pitstick analyse sa position
(qui n’a quasiment pas varié), en montrant comment le théologien bâlois relie la
doctrine de la Descente non seulement à la mort du Christ mais à sa kénose en
changeant le principe patristique « ce qui n’est pas assumé n’est pas sauvé » en
« ce qui n’est pas enduré n’est pas sauvé » et en abandonnant explicitement le
premier et le quatrième point de la doctrine traditionnelle. Elle situe ensuite l’inter-
prétation balthasarienne de la Descente dans sa théologie trinitaire (3 chapitres !)

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et montre en quoi cette doctrine est absolument centrale dans sa pensée. D’où
l’énigme abordée dans la dernière partie de l’ouvrage : comment quelqu’un qui se
veut théologien catholique, qui en indique lui-même les conditions (345 sv) et qui
connaît la tradition, peut-il abandonner celle-ci sur un point qu’il juge lui-même
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essentiel ? Et comment se fait-il que ce point n’ait pas encore été abordé de front
par la recherche ? Outre un certain nombre de critiques substantielles concernant
la christologie et la théologie trinitaire de Balthasar, Alyssa Lyra Pitstick avance,
peut-être un peu brutalement, des arguments contre l’orthodoxie de son interpré-
tation « tragique » de la Descente, d’après elle contraire au message de vie du
Nouveau Testament (Mt 10,39 et Jn 10,10). Son jugement peut être discuté ; mais
il faut lui savoir gré d’avoir instruit le dossier ; seul moyen de libérer la théologie de
Balthasar de la fascination qu’elle continue à exercer.

33. Dans un même ordre d’idées, la thèse d’habilitation de Peter Lüning, pré-
sentée en 2006, devant la Faculté de théologie de Münster en Westphalie, sur
l’homme face au Crucifié conduit à dépasser le face-à-face souvent passionnel
entre Balthasar et Rahner. Ses recherches sur la compréhension de la croix chez
Erich Przywara, Karl Rahner, Jon Sobrino et Hans Urs von Balthasar établissent un
lien intime entre la matrice théologique que sont les Exercices spirituels d’Ignace
de Loyola et la place que la croix occupe chez lui et chez ces quatre théologiens
jésuites (ou anciennement jésuite, pour ce qui est de Balthasar) du xxe siècle. L’idée
est d’expliquer à la fois la fécondité du livret d’Ignace (cf. surtout 10-26 et 358-
361) et de donner du profil à chacune de ces théologies, tout en dégageant une
forme commune qui permet de les caractériser comme ignatiennes. Avant de pro-
poser une vision synoptique et critique de la pensée des quatre auteurs, chacun
est traité pour lui-même : l’universelle signification théologico-sotériologique de la
croix chez Ignace trouve dans l’analogie de Przywara (chap. I), dans la concep-
tion transcendantale et existentiale de Rahner (chp. 2), dans la martyrologie de
Sobrino (chap. III) et dans la vision trinitaire de Balthasar (chap. 4) une expression
plurielle et inculturée. Dans le dernier chapitre, Lüning n’hésite pas à comparer les
auteurs et à les critiquer en relevant chez tel ou tel (notamment chez Przywara et
144 christoph theobald

Balthasar) des incohérences. Sa critique s’appuie sur une distinction opérante :


la « théologie de la croix » peut avoir un sens matériel ou particulier (Theologie
des Kreuzes) ; elle peut aussi, comme chez Luther, devenir principe formel de
toute la théologie (Kreuzestheologie). Puisqu’en dernière instance, les Exercices
ne proposent pas la croix elle-même à l’élection (selon la thèse de Stefan Kiechle,
1996) mais plutôt la volonté toujours plus grande du Dieu qui s’est manifestée
dans le Crucifié, la théologie qui se déploie dans leurs traces n’est pas sommée
d’être une théologie matérielle de la croix au sens étroit du terme. Mais toute
théologie doit se laisser mesurer, selon Rahner, à l’aune d’une théologie critique
de la croix (au sens formel du terme) : ce qui veut dire que tout discours sur Dieu
et sur le monde doit pouvoir être reconduit vers une perspective auto-critique qui
reste ouvert au Dieu toujours plus grand en recherche de sa figure économique
et salvifique (382).
Très exigeante dans sa forme spéculative, cette étude synoptique de toute une
tradition théologique a l’énorme mérite d’introduire une critériologie proprement

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théologique qui tient compte de paramètres à la fois spirituels, philosophiques
et contextuels. Elle n’évite pas toujours l’abstraction ; le rapport entre spiritualité
et théologie est verbalisé mais le caractère proprement processuel de l’itinéraire
ignatien dans les Exercices n’est pas vraiment pris en compte. Il aurait permis
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d’affiner la critériologie et de profiler certaines critiques.

34. Signalons, en passant, la parution en 2006 de la traduction française de


la partie centrale de la théologie systématique de Paul Tillich sur l’existence et
le Christ (1951), approche rigoureusement sotériologique menée selon la célèbre
« corrélation » qui trouve ici, dans la relation entre l’aliénation humaine et la révé-
lation du pardon en Christ, son ultime fondement.

35. Avec le sixième volume de la « petite dogmatique » d’Adolphe Gesché (pour


ce qui est des volumes I à V., cf. notre compte rendu dans RSR 85 (1997), 486-
493), nous entrons dans la série des synthèses contemporaines. Comme les
volumes précédents, Dieu pour penser le Christ s’inscrit dans une conception
culturelle de la théologie : « La théologie, prise ici simplement comme science
humaine parmi d’autres, propose de penser avec Dieu, dans la conviction qu’une
pensée en excès peut être bénéfique. […] Or, incontestablement, la christologie
a représenté et constitué une immense aventure intellectuelle et spirituelle qui a
marqué l’Occident » (12). Comme il est impossible de comprendre l’Occident et
son anthropologie sans prendre en compte la « folle idée de l’Incarnation » aussi
peut-on avancer que « la figure théologique du Christ est de taille à affronter à
égalité d’autres théories sur l’homme » (13) ; à condition cependant de rejoindre
un « degré minimal » qui consiste à mettre entre parenthèse ce que nous croyons
savoir pour permettre une indispensable refondation. Pour ce faire, Gesché s’in-
terroge dans un premier chapitre sur la place du Christ dans la foi chrétienne : s’il
est au centre du message chrétien, il n’en est pas le centre » (21). Ce qui ressort
avec davantage de force encore dans le deuxième chapitre sur le Jésus de l’his-
toire et le Christ de la foi où, s’appuyant sur les nouvelles théories littéraires du
récit, l’auteur distingue « l’identité historique » (la question du Jésus historique),
Bulletin de théologie systématique 145

son « identité dogmatique » et son « identité narrative », cette dernière étant le


« lieu » où s’établit, à partir du croyant, le lien entre les deux premières figures,
entre ce qui est vu et ce qui est cru. C’est dans ce cadre « expérimental » que
sont abordées les deux questions clés de la Résurrection (chap. 3) et de la filiation
divine de Jésus (chap. 4). Dans le dernier chapitre, le lecteur est reconduit vers la
question de Dieu (un « penser avec Dieu ») qui oriente l’ensemble de cette dogma-
tique : une fois de plus, Gesché renverse les perspectives habituelles à la manière
d’un Karl Barth et d’un Eberhard Jüngel et se demande, en partant d’une tradition
théologique qui dit l’homme capable de Dieu (homo capax Dei), s’il ne faut pas
aussi parler (et ce « aussi » est catholique) d’un Dieu capable de l’homme (Deus
capax hominis).
Cette approche qui reprend de manière originale et dans un style très accessi-
ble les grands acquis de la christologie contemporaine est suivie d’un septième
volume qui porte le titre inattendu Dieu pour penser le sens, paru en 2003, l’année
de la mort du professeur de Louvain, laissant malheureusement sa dogmatique

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inachevée (le septième volume annonce un huitième sur la foi). Le dernier volume
sur le sens (ainsi que le début d’une nouvelle série : Pensées pour penser) permet
de mieux saisir l’unité épistémologique de la théologie de Gesché et son rap-
port à la constellation contemporaine du pensable (cf. notre question dans RSR
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85 [1997], 493). On peut regretter quelque peu que, dans une dogmatique où le
concept de création joue un rôle structurant, le lien entre ce thème et Jésus Christ
– au centre sans être le centre – ne soit pas davantage pensé.

36. 37. Olegario Gonzáles de Cardedal, professeur à l’Université pontificale


de Salamanque, nous offre, en 2005 et 2006, deux volumes monumentaux sur
les fondements de la christologie, après avoir déjà publié en 1993 un Jésus de
Nazareth et une christologie en 2001. Comme l’indique son sous-titre Le chemin,
le premier des deux volumes recensés ici représente essentiellement une métho-
dologie qui reprend à nouveaux frais les questions classiques de la théologie fon-
damentale concernant le Christ : de l’exposé des principes et présupposés (I), le
lecteur est rapidement conduit vers l’événement de Jésus de Nazareth (II) et vers
la contestation de la synthèse classique par la question du Jésus historique (III) ;
la tentative de refondation passe alors par le concept de Révélation et l’établis-
sement de la crédibilité du Christ révélateur de Dieu (IV), qui conduit à son tour
vers l’intelligence de la foi en Christ (V), une réflexion sur la structure du traité de
christologie (VI), une présentation de la christologie contemporaine (VII) et son
rapport au contexte du pluralisme culturel (VIII). Les deux derniers chapitres trai-
tent respectivement du Christ dans l’expérience chrétienne qui conjugue l’histoire
et le(s) mystère(s) de la vie de Jésus (IX) et de la « logique de la foi en Christ » (X).
Le deuxième volume qui porte le titre Limite et mystère aborde plus directement
le contenu de la foi en montrant comment l’Église a répondu de sa foi en Christ ;
la construction est originale : après une reprise des acquis du premier volume (I
et II), une première partie (III à VII), intitulée Histoire du salut, situe l’existence du
Christ dans un jeu de relations (son Père, les hommes, l’être, l’univers et l’histoire,
l’Église et l’individu, le mal). Dès lors une deuxième partie peut se concentrer sur le
Christ comme personne du salut (VIII à XIV avec une reprise de toute l’histoire de
146 christoph theobald

la christologie), avant qu’une dernière partie, Présence du salut (XV à XVI), aborde
brièvement l’œuvre du salut du Christ, étant suivie par un chapitre récapitulatif sur
l’histoire de Jésus et l’être de Dieu (XVII).
La christologie de ce théologien espagnol malheureusement trop peu connu en
France suscite admiration en raison de la très vaste culture philosophique et théo-
logique dont elle témoigne et de la puissante architecture qui la porte. Comme
l’indique l’auteur à la fin du Prologue de son deuxième volume, le style de son par-
cours est plutôt circulaire, « mémoratif » et réflexif (comme celui de Saint Jean et
de Saint Jean de la Croix) ; ce qui n’évite pas toujours la répétition ou, au contraire,
des raccourcis, notamment au plan argumentatif. Mais le lecteur en sort enrichi
d’une quantité d’intuitions et d’une belle vision globale du mystère du Christ.

38. 39. 40. A l’opposé de la synthèse de Gonzáles de Cardedal, la symphonie


différée de Christian Duquoc part d’un diagnostic du moment présent qui met en
difficulté la conviction fondamentale de l’Église, à savoir qu’un unique dessein

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de Dieu, signifié dans l’unique Christ, définit l’avenir du monde. Le christianisme
actuel prend en effet acte de ses propres divisions, révise sa relation à Israël,
accentue le dialogue interreligieux et s’interroge sur son lien à un univers déme-
suré et son rapport à une histoire dont le sens se révèle obscur. Ces politiques
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ecclésiales nouvelles d’ouverture interrogent l’unicité médiatrice et salvatrice du


Christ. Dans les trois premières parties de son ouvrage, Duquoc visite donc ces
champs que sont la déchirure entre le judaïsme et le christianisme (I), le pluralisme
religieux (II) et le cosmos et l’histoire sans finalité (III) et il montre chaque fois com-
ment ces « divisions » refluent sur l’interprétation de l’unicité du Christ.
C’est la notion de « fragment » qui l’oriente, mais non pas au sens où un
Balthasar contemple le « tout dans le fragment » (Das Ganze im Fragment). « Une
autre voie s’ouvre, écrit l’auteur dans la quatrième partie qui argumente en faveur
de son hypothèse : l’Esprit, d’une part, travaille à la maturation de chaque fragment
en respectant son identité propre ; le Ressuscité, d’autre part, par son absence,
évite l’intégration prématurée à l’institution qui le confesse ; par son retrait il laisse
faire l’Esprit. Ainsi pourrait être envisagé le couple Babel-Pentecôte, non comme
une opposition entre une dispersion et un rassemblement, mais comme la com-
plémentarité entre la division permettant à l’histoire d’être humaine et la recon-
naissance diversifiée, à l’intérieur même de ses frontières, d’une transcendance
dont pour le Nouveau Testament le Ressuscité est le symbole réalisé ; il se retire
pour ne pas détruire hâtivement les fruits positifs de Babel. La maîtrise du Christ
consisterait non à réduire la distance signifiante entre Babel et Pentecôte, mais à
la maintenir pour que l’histoire puisse se continuer sans buter sur une fin qu’elle
n’aurait pas d’une certaine manière enfantée dans les divisions négatives et posi-
tives qui la constituent. Il faut que les compositions multiples et fragmentaires
soient construites pour que la symphonie exécute avec équilibre et beauté l’unique
partition finale » (240). Longuement commentée dans ce dernier chapitre, la méta-
phore de la « symphonie différée » (à distinguer d’une « symphonie inachevée »)
implique la conscience ferme d’une ignorance, celle de Jésus même (Mc 13,32) :
« l’Église n’institue pas la totalité espérée, elle est par vocation vouée à l’igno-
rer. L’agnosticisme sur l’avenir appartient à sa structure » (242). Une seule règle
Bulletin de théologie systématique 147

formelle peut garantir cette ouverture universelle sans contenu précis (agnosti-
cisme sur l’avenir) : « que la recherche ou la défense de l’identité de leur propre
identité ne portent pas atteinte au même mouvement dans les autres fragments »
(240 sv).
Duquoc prend ici nettement distance par rapport à la position d’un Rahner et
de tous ceux qui comme ce grand théologien de Vatican II élaborent une théorie
de l’appartenance anonyme à l’Église en raison du don de l’Esprit qui opère en
chaque tradition, estimant « atténuer (ainsi) la force provocatrice de la question
(cf. chap. I à III) en imaginant que chaque fragment tend structurellement vers
cette unité et que la composition qu’il joue est intérieurement et mystérieusement
accordée à la symphonie qui éclatera au dernier jour » (238 sv). C’est ce que
l’auteur refuse parce cette interprétation n’honore pas la singularité ou l’originalité
des différentes traditions, parce qu’elle désapproprie le fragment de la séparation
qu’il entretient pour assurer son identité. Duquoc pense donc que l’examen de la
distance entre la confession de la Seigneurie du Ressuscité et les divisions his-

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toriques conduit soit vers un déni de cette réalité, soit vers une réévaluation de la
conviction chrétienne. Il tient par ailleurs à préciser que sa réévaluation n’annule
pas la mission de l’Église mais souligne son caractère original : elle doit articu-
ler concrètement la singularité de son expérience christique (dont elle a à rendre
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témoignage) à un renoncement à ne pas avoir le dernier mot sur l’harmonie pour-


tant espérée des fragments divisés (247 sv).
La radicalité du diagnostic que Christian Duquoc introduit dans le champ de la
christologie clarifie grandement le questionnement ; c’est un bénéfice non négli-
geable à enregistrer. Étant d’accord avec lui quand il attire l’attention sur notre
ignorance au sujet de la fin et de sa figure – absence où se loge la métaphorique
(celle par exemple de la « symphonie différée », mais celle aussi de l’Apocalypse
de Jean dont Duquoc ne parle guère) –, nous restons gênés par ce que nous
éprouvons comme une certaine abstraction ou par la globalité du propos. Certes,
« l’environnement des fragments […] engendre interdépendance et échange »
(247) ; mais toute la question est de savoir si le témoignage de Jésus le Christ
n’induit pas une manière unique – messianique – de s’inscrire dans cette interdé-
pendance et dans cet échange. Certes, « l’Esprit travaille à la maturation de cha-
que fragment » (240) ; mais cette maturation n’implique-t-elle pas une conversion
qui est sans doute plus radicale encore que la capacité de « ne pas porter atteinte
au même mouvement dans les autres fragments » (240). Peut-on ignorer la pré-
sence de forces mortifères et aliénantes dans tous les fragments, à discerner et à
dénoncer en fonction d’une éthique qui, au gré de toutes sortes de crimes contre
« l’humanité », commence à s’universaliser ?
Dans une note à la fin de l’introduction, Duquoc établit la différence de son pro-
pos avec les deux volumes de sa toute première christologie de 1968 et de 1972.
Les défis pris alors en compte provenaient soit de la lecture critique de la Bible,
soit de la déconstruction philosophique ; désormais les christologies se heurtent à
une question plus radicale parce que plus historique : le caractère central du Christ
(25). Aussi est-il heureux que l’auteur ait réédité, une fois de plus, son Esquisse
d’une christologie de 1974, Jésus homme libre, sous une forme revue et augmen-
tée. Dans une construction désormais classique (on va de l’événement de Pâques
148 christoph theobald

par un retour au Jésus de l’histoire vers l’expérience pascale et vers la question


de la révélation de Dieu en Jésus Christ, homme libre qui rend libre), on trouve la
même insistance critique et le refus d’enlever au Jésus historique sa pertinence
théologique : « S’il est donc un résultat de ma recherche, conclut l’auteur, c’est
que le titre de Christ (Messie) et les autres titres de majesté, qui risquent toujours
d’être détournés de leur sens originel dans un but de conservatisme social et
culturel, ne prennent une signification qu’en vertu de l’histoire concrète de Celui
qui les a portés : Jésus de Nazareth, le condamné, vivant désormais de l’Esprit, en
raison de sa lutte terrestre » (118).
Nous reviendrons plus amplement à la théologie de Christian Duquoc dans
la quatrième partie de notre Bulletin quand nous traiterons de son ouvrage sur
Dieu partagé (2006). On l’aura compris, une nouvelle synthèse s’est dessinée ces
dernières années, qui mérite d’être discutée et comparée avec celle d’un autre
aîné, Joseph Moingt, dont les deuxième et troisième volumes de Dieu qui vient
à l’homme (2005 et 2007) feront l’objet d’un prochain article. La fécondité de

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ces deux auteurs de renommée internationale se manifeste aussi dans les thè-
ses qui leur sont déjà consacrées. Le travail de Fernando Susaeta Montoya, sou-
tenu en 2001 à la Faculté de théologie de Burgos, est consacré à la théologie de
Christian Duquoc comme présupposé d’une spiritualité contemporaine. Il retrace
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les évolutions de l’auteur, tout en mettant en lumière l’unité d’un chemin spirituel
qui sous-tend toute la recherche théologique de celui qui, pendant de longues
années, a été responsable de la rubrique « spiritualité » de la Revue internatio-
nale Concilium. Nous conseillons au lecteur la belle présentation de cette thèse
écrite par Christian Duquoc lui-même ; elle résume en quelques paragraphes tout
son itinéraire de théologien, marquée par l’expérience d’ouverture de Vatican II
et, ensuite, par la marginalisation sociale du christianisme en Europe : « Assumer
cette situation dans laquelle le doute habite la foi est l’une des tâches de la théo-
logie : elle engendre une spiritualité moins innocente et moins naïve, plus proche
de celle de Jésus affronté aux résistances de ses contemporains à ses paroles
énigmatiques. »

41. 42. Avant de présenter quelques études plus restreintes sur différents
aspects du mystère pascal, signalons au lecteur deux collectifs, témoins de
la recherche théologique en Italie. Dirigé par V. Battaglia de l’Antonianum et
C. Dotolo de l’Urbaniana, le premier, Jésus Christ Fils de Dieu et Seigneur, est la
reprise d’un des colloques de la Société italienne pour la recherche théologique
(SIRT). Fondé en 1989, ce groupe interdisciplinaire « désire créer, à travers la
présence conjointe de compétences plurielles, un style et un système de tra-
vail théologique » ; il publie une revue (Ricerche teologiche, Dehoniane) et une
collection (Biblioteca di ricerche teologiche) dans laquelle paraît cet ensemble
christologique. Sous le titre Foi, raison, narration, la Faculté de théologie de
l’Italie du Nord nous offre les actes d’un colloque, tenu en 2006 à Milan, sur la
figure de Jésus et la forme du récit. Parmi les innombrables travaux de théologie
narrative (cf. aussi la christologie de A. Gesché, plus haut N° 35), ces quelques
contributions (introduites par Pierangelo Sequeri) excellent par leur attention
nouvelle au lien entre l’identité de Jésus et la forme de sa transmission, la nar-
Bulletin de théologie systématique 149

ration exprimant bien l’intérêt « post-moderne » pour la modalité concrète (8) de


la présence christique et chrétienne.

43. Les Études sémiotiques, féministes et sotériologiques en l’honneur d’Oli-


vette Genest peuvent trouver place à cet endroit de notre Bulletin parce que les
travaux de cette grande chercheuse québécoise et les contributions réunies dans
ce volume portent pour une bonne part sur l’affirmation de l’effet salvifique de la
mort de Jésus : « Christ est mort pour nous ». Sans pouvoir entrer dans le débat
sur la sémiotique et sur son rapport à l’exégèse critique, retenons l’apport pro-
pre d’Olivette Genest. Le corpus qu’elle a étudié révèle en effet huit acceptions
parallèles pour interpréter la figure de la mort de Jésus, ce qui pose la question
de la capacité de l’imaginaire de vivre dans une abondance de « références ».
La « production de sens » autour de l’événement historique de la mort de Jésus
constitue une entreprise de « théologisation », comme l’écrit Genest, mais notre
christianisme pèche encore par simplification théologique devant la richesse des

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figurativisations de cette mort par les textes bibliques. D’autres études, comme
celle de François Vouga, de François Bovon, etc. complètent de manière heureuse
ce tableau dont la théologie aurait tort d’ignorer la richesse.
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44. La thèse de Francine Bigaouette, soutenue en 2000 à l’Université (de) Laval


et publiée en 2004 dans « Cogitatio fidei » se situe sur le même terrain de la signi-
fication sotériologique de la mort de Jésus ; elle porte sur le cri de déréliction de
Jésus en croix. L’originalité de ce travail consiste à s’affronter à la fois à l’histoire
de l’interprétation de l’expérience de l’abandon et au texte biblique lui-même. Sur
la base de l’histoire de la théologie de la rédemption depuis le xvie siècle et en
référence au renouveau de la sotériologie autour des années 1960-1970, l’auteure
analyse dans la première partie trois théologies de la croix, celle de Moltmann, de
Jüngel et de Balthasar, qui interprètent l’abandon dans le sens d’une assomption
par le Christ de la colère divine sur le péché de l’humanité, et trois autres, Jean
Galot, François-Xavier Durrwell et Ghislain Lafon, qui s’opposent à ce type de
lecture (chap. 1). Un examen critique de chacune des positions en fonction d’une
critériologie précise (chap. 2) conduit vers une deuxième partie où l’auteure entre
dans le récit de Marc et relit (s’appuyant beaucoup sur Lorraine Caza, Mon Dieu,
pourquoi m’as-tu abandonné ?, Montréal 1989) les deux épisodes clé (chap. III et
IV) que sont l’agonie de Jésus à Gethsémani (Mc 14,32-42) et le cri de déréliction
de Jésus en croix (Mc 15,29-39 ; cf. les pages décisives 249-266), y ajoutant deux
études complémentaires (chap. V et VI) : une sur le sens biblique de l’expiation
et une autre sur quatre textes dont les deux premiers ont joué un rôle primordial
dans la sotériologie depuis la Réforme et la Contre-Réforme, à savoir Ga 3,13
(« Le Christ devenu lui-même malédiction pour nous »), 2 Co 5,21 (« Celui qui n’a
pas connu le péché, Dieu l’a fait péché »), 1 P 2,24 et Mc 10,45. A la suite de cet
examen très minutieux, l’auteure est en mesure de « constater les sérieuses fra-
gilités que comporte le recours à ces textes pour soutenir une interprétation de la
déréliction de Jésus considérant celle-ci comme l’expression de son assomption
substitutive du jugement de la colère divine ou encore pour concevoir sa mort
comme la rançon payée à Dieu à notre place » (321).
150 christoph theobald

A l’instar de la confession du Centurion (Mc 15,39) et en maintenant avec l’en-


semble de l’Évangile de Marc le critère fondamental de l’accès au cœur du Père,
une troisième partie proprement réflexive aborde alors les deux aspects complé-
mentaires que sont la densité existentielle et la densité salvifique du cri de déré-
liction de Jésus en croix. Pour ce qui est du premier versant (chap. VII), Francine
Bigaouette distingue de manière heureuse les trois niveaux de la mort du Christ :
comme tout être humain, il connaît l’impuissance et le vide angoissant de la mort
(1) ; son expérience de la mort est toutefois hors du commun du fait qu’il meurt
crucifié, injustement condamné (2), et surtout parce que sa mort, en laquelle
s’accomplit son rejet par les humains, constitue l’apparente défaite définitive du
Royaume de Dieu qu’il était venu instaurer en tant que Fils bien-aimé envoyé par
le Père (3). Pour ce qui est de la densité salvifique du cri de Jésus, l’auteure s’ap-
puie sur le lien intime entre le « Pourquoi » de Jésus en croix et le « il faut » de la
première annonce de la Passion (Mc 8,31) : « En marchant vers la croix […], Jésus
a suivi ses frères et sœurs jusqu’au fond de l’abîme ténébreux de leur incrédulité :

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celui de leur propre mise à mort eschatologique dans la mise à mort de Celui-là
même qui est leur salut. Ainsi a-t-il pu conduire à son ultime manifestation la vérité
de l’amour inconditionnel, absolu que son Père et lui portent à l’humanité, cette
vérité étant celle-là même du Royaume. Ainsi a-t-il pu, dans l’événement même où
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les humains semblaient se séparer définitivement du Père en mettant à mort son


Fils ainsi s’engager dans la mort eschatologique, retourner de l’intérieur le sens de
cette mort en en faisant l’ultime actualisation de la reddition filiale de tout son être
au Père et de son indéfectible solidarité avec les siens » (462).
Saluons la rigueur méthodologique de cette approche qui (comme le travail de
Lüning, (cf. N° 33) ose non seulement comparer de manière rigoureuse plusieurs
sotériologies (les sortant ainsi de la fascination que certaines comme celle de
Moltmann et de Balthasar risquent d’exercer aujourd’hui) mais les confronte aussi
avec la matrice biblique, prise en toute sa complexité (tandis que Lüning avait
choisi la référence des Exercices de saint Ignace). A ce respect méthodologique
s’ajoute, dans l’ouvrage que nous venons de présenter, une grande force d’argu-
mentation qui conduit l’auteure à établir une critériologie en accord avec le texte
biblique, à l’appliquer avec respect et finesse aux sotériologies comparées dans la
première partie et à élaborer, pour finir, une théologie de la croix dont il faut saluer
l’équilibre doctrinal et l’enracinement existentiel. Ce qui ressort aussi de la conclu-
sion qui reprend la question de la colère de Dieu dans le rayonnement de la Croix
du Christ, qui réfléchit (à la suite de l’ouvrage de Bernard Sesboüé ; cf. N° 11) à la
pertinence et à la non-pertinence du concept de substitution et qui médite sur le
cri de Jésus en croix comme réponse du Père à nos cris.

45. L’ouvrage posthume de François-Xavier Durrwell (décédé en 2005) sur


la mort du Christ confirme en quelque sorte l’analyse que Francine Bigaouette
consacre à cet auteur qui a joué un grand rôle dans le renouveau de la sotério-
logie catholique à partir de la théologie de la Résurrection. Ayant déjà consacré
plusieurs recensions à son œuvre (cf. RSR 78 (1990), 265sv et 87 (1999), 594 sv),
nous pouvons nous concentrer ici sur l’essentiel. Résumant l’ensemble de son
parcours dans quatorze thèses, Durrwell écrit dans la thèse 4 : « Dans son infinie
Bulletin de théologie systématique 151

filialité, la mort de Jésus est sainte, comme Dieu lui-même est saint. Nul péché,
soit personnel soit imputé par substitution, nulle dette de péché ou autre trace
de péché ne ternit l’éclat de la divine mort filiale. Jésus n’était redevable de rien
à l’égard d’une exigeante justice divine. Il m’a dit : « Un roi ne lève pas d’impôt
sur ses propres enfants » (voir Mt 17,25 sv). L’unique devoir de Jésus est d’être
lui-même, le Fils qui, en son obéissance, se laisse engendrer par le Père. « Tout
est accompli » dans l’obéissance jusqu’à la mort. Les théologies qui de quelque
manière entachent de péché la mort de Jésus sont des théologies de pénombre :
elles mélangent la lumière et des ténèbres qui pourtant sont incompatibles (voir 1
Jn 1,5) » (181).
Francine Bigaouette qui voit en Frarnçois-Xavier Durrwell un des principaux
témoins du renouveau sotériologique du xxe siècle (30), reprend cependant, dans
les deux pages critiques qu’elle lui consacre, le point central évoqué (en 2006)
dans la thèse 4 : « En lien étroit avec l’accomplissement du mystère filial de Jésus
advenant dans sa mort, n’y a-t-il pas une autre réalité advenant elle aussi à son

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accomplissement, celle de l’hostilité et du rejet qu’a rencontrés Jésus tout au
long de son ministère ? Et dans cette perspective, le récit de la Croix ne nous
inviterait-il pas à tenir compte de cette réalité en tant même qu’elle aurait affecté
Jésus et sa manière de vivre la mort ? […] Mais alors, si la souffrance de Jésus qui
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s’exprime dans (son cri de déréliction) s’avère étroitement lié au rejet dont il a été
victime, pourra-t-elle être entendue dans sa vérité sans que nous tenions compte
de la présence active du péché s’exprimant dans ce rejet ? […] Est-il légitime que
(Durrwell) écarte tout contact de Jésus avec le péché dans le mystère de sa pas-
sion ? […] Dès lors, le principe à partir duquel il interprète le cri de déréliction de
Jésus, à savoir que « tout s’accomplit dans la relation du Fils à son Père », suffit-il
pour rendre compte de la manière dont Jésus a vécu sa mort ? Ne doit-on pas
accorder plus d’attention qu’il ne le fait à cet élément du récit évangélique que
constitue l’hostilité qu’a rencontré le prédicateur galiléen pendant son ministère,
hostilité ayant atteint son ultime expression dans sa crucifixion ? » (138sv). Ces
question adressées à une pensée qui reste par ailleurs une référence sont per-
tinentes. Mais il faut bien se rendre compte qu’elles n’impliquent pas seulement
une interprétation de l’ensemble du récit de la vie et de l’histoire de Jésus mais
encore une prise de position par rapport à la « déchirure » entre le judaïsme et
le christianisme, fermement soulignée par Christian Duquoc (cf. Nos 38-40). Sans
doute une des difficultés de la sotériologie contemporaine est-elle de relier ces
différentes perspectives à la fois historiques et théologiques.

46. Après la grande synthèse de Hans Kessler sur la Résurrection de Jésus


Christ dans une perspective biblique et de théologie fondamentale et systéma-
tique (Suchet den Lebenden nicht bei den Toten, 1995), celle d’Andrés Torres
Queiruga, professeur de philosophie de la religion à l’Université de Santiago, rem-
plit une fonction analogue dans la culture espagnole. L’ouvrage qui a été rapide-
ment traduit en italien a pour objectif de repenser la Résurrection en pensant la
différence chrétienne entre les religions et la culture. Le « nouvel équilibre » dont
il rend compte relève d’une herméneutique rigoureusement théologique, globale
et cohérente, se voulant à la frontière mobile entre soupçon et vigilance, foi et
152 christoph theobald

interprétation (chap. I). Après avoir retracé la genèse de la foi en la Résurrection en


son contexte original (chap. II), l’auteur rend compte des débats contemporains,
en particulier entre Kessler et Verweyen (cf. Hansjürgen Verweyen, Botschaft eines
Toten ? Pustet 1997) sur la notion d’« agir eschatologique » de Dieu, tout en dépla-
çant la question vers le problème de la révélation de Dieu dans la Résurrection
de Jésus (chap. III). Au cœur de l’ouvrage (chap. IV), il développe sa propre
conception, fondée sur une « expérience non miraculeuse mais neuve et réelle »
qui permet à la communauté naissante de continuer à s’engager avec Jésus (« la
Résurrection de Jésus en personne ») en faveur de sa cause, dans une rupture par
rapport au mythe, intervenue avec la crucifixion. La dernière partie du livre se situe
du côté des récepteurs : elle aborde d’abord la résurrection avec le Christ (chap.
V : question de la vérifiabilité, de l’interprétation et du rapport au mal) et ensuite
le problème de la mort (chap. 6, avec quelques beaux passages sur la commu-
nion des saints et la célébration chrétienne des funérailles). Le chapitre conclusif
témoigne à nouveau du bel équilibre de l’ensemble du parcours en « défendant »

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la « foi commune » dans la différence légitime des interprétations.

47. Signalons le travail de François Durand sur la chair du Ressuscité. Répondant


avec une belle rigueur au désir apostolique de dire aujourd’hui la résurrection de la
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chair, ce prêtre marqué par une formation scientifique s’inspire dans sa réflexion,
de manière critique, d’ailleurs, de la phénoménologie de Michel Henry, complé-
tée par celle de Jean-Luc Marion. Son approche est bien caractéristique d’une
perspective théologique fréquemment adoptée aujourd’hui en France. On peut se
demander si celle-ci ne gagnerait pas à s’affronter davantage à un horizon plus
international, plus large et plus historique en tout cas, tel qu’il apparaît par exem-
ple dans les travaux d’un Hans Kessler ou d’un Andrés Torres Queiruga.

48. Une dernière sélection de travaux systématiques recensés ici porte sur la
destinée de la christologie au sein du débat avec le judaïsme et avec les religions
non chrétiennes ; auto-interrogation mise en avant par Christian Duquoc (cf. Nos 38-
40). Présentée à l’Université de Bonn sous la direction du Prof. Josef Wohlmuth,
la thèse du dominicain congolais Jean-Bertrand Madragule Badi sur l’Incarnation
dans la perspective du dialogue judéo-chrétien se situe dans un cadre méthodolo-
gique bien précisé et juste : il ne s’agit pas de nier le point névralgique de la sépa-
ration entre juifs et chrétiens qui est la foi en l’Incarnation du Verbe en Jésus de
Nazareth mais d’entrer dans un processus d’intercompréhension où la compré-
hension de la position d’autrui permet d’approfondir la sienne propre. Cette pos-
ture est entièrement partagée par le Prof. Michael Wyschogrod du Baruch College
de Newyork qui, dans sa belle préface se réfère sur ce point à Maimonide. Après
une introduction consacrée aux conditions et à l’histoire du dialogue et au concept
d’incarnation, Madragule Badi analyse, dans la première partie, les conceptions
de quatre penseurs juifs contemporains (Stéphane Mosès, Michael Wyschogrod,
Martin Buber et Emmanuel Levinas) qui ont reçu ce concept chrétien de manière
positive. Vient ensuite, dans une deuxième partie, une reprise du concept dans
la perspective chrétienne, abordée à partir d’un survol exégétique qui conduit
vers quelques indications sur l’histoire du dogme chalcédonien, notamment dans
Bulletin de théologie systématique 153

son interprétation par Vatican II, et vers la présentation de quelques théologiens


(Rahner, Balthasar, Pannenberg et Kasper).
Dans la partie conclusive, il paraît avec netteté que « la spéculation juive concer-
nant la possibilité d’une Incarnation et la théologie chrétienne de l’Incarnation
reposent toutes deux sur une même conviction fondamentale, à savoir qu’en tant
qu’image de Dieu l’homme est le lieu de la manifestation de Dieu dans sa créa-
tion » (279 sv) ; en même temps surgit une différence qualitative insurmontable qui
porte ultimement sur l’interprétation christologique et sotériologique du messia-
nisme juif. L’auteur montre alors qu’une définition du christianisme comme « reli-
gion de l’Incarnation » risque d’obturer la matrice biblique et son théocentrisme,
également adopté par le Nouveau Testament ; à la suite du horos de Chalcédoine,
il faut donc veiller à éviter toute confusion entre Dieu et l’homme. Ce n’est qu’à
cette condition que la confession néotestamentaire n’apparaît pas comme anti-
juive ou contradictoire par rapport au judaïsme. Si celui-ci insiste cependant sur
l’inaliénable responsabilité de chaque être humain face à la rédemption du monde,

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le christianisme de son côté ne peut se laisser enfermer dans la simple catégorie
de substitution : « La christologie qui reconnaît en Jésus de Nazareth l’indépas-
sable proximité de Dieu et le comprend comme sommet de la Révélation divine,
ne la limite pas nécessairement à cet homme unique. Le mystère du Dieu-homme
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ne peut être réel pour tous comme mystère du salut que s’il rejoint tous ; ce qui
veut dire que tous doivent pouvoir être intégrés dans ce mystère comme « fils et
filles dans le fils » » (282). Cette formule, juste en soi, pose plus de problèmes
qu’elle ne semble en résoudre. Se elle ne peut enlever au judaïsme contemporain
son « inquiétude » (282) par rapport à la foi chrétienne – est-ce d’ailleurs possi-
ble ? –, c’est qu’elle exige un débat de fond sur l’interprétation chrétienne des
« temps messianiques » et sur la place de l’autre dans cette « économie », débat
que l’auteur ne pouvait pas mener.

49. Saluons dans le même contexte, la réédition (augmentée d’un chapitre qui
complète l’enquête) du Jésus et les musulmans d’aujourd’hui de Maurice Borrmans,
ancien professeur à l’Institut Pontifical des Études Arabes et Islamiques de Rome.
Publiée dans la collection « Jésus et Jésus-Christ », cette remarquable synthèse
de ce que les musulmans du xxe et du début du xxie siècle disent de Jésus de
Nazareth dans leurs manuels et catéchismes, dans leurs grands commentaires
coraniques, dans les œuvres de leurs théologiens et les écrits de leurs essayistes,
romanciers et poètes, fait suite à deux études de la même collection dues à Roger
Arnaldez (Jésus, fils de Marie, prophète de l’islam et Jésus dans la pensée musul-
mane). Sur la base d’une mise en perspective des textes coraniques, le lecteur
est ainsi conduit, par certains auteurs musulmans, des versets « clairs » (muhka-
mât) vers les versets « ambigus (mutashâbihât) du Coran : ceux-ci laissent paraître
l’énigme de Jésus qui dépasse en quelque sorte le « consensus constant » des
musulmans à son sujet. Les désignations alternatives d’« énigme » et de « mys-
tère » que l’auteur introduit à cet endroit peuvent fournir le point de départ d’un
dialogue bien que chrétiens et musulmans diffèrent profondément quant à l’iden-
tité ultime qu’ils attribuent et reconnaissent à Jésus. Le secret espoir, exprimé à
la fin de l’ouvrage, qu’ils puissent échanger sur le refus des commentateurs et
154 christoph theobald

théologiens de l’islam qui, au nom d’une raison humaine, déclarent impossible et


inconcevable toute forme d’union de la créature avec son Dieu (ittihâd) ou d’in-
habitation du Créateur en sa créature (hulûl), dépend de la visée qu’on donne au
dialogue.

50. C’est de celle-ci qu’il s’agit dans l’ouvrage de Mariasusai Dhavamony, pro-
fesseur à la Grégorienne, sur Jésus Christ dans la compréhension des grandes
religions. La méthode rigoureusement comparatiste et phénoménologique est
explicitée dans l’introduction et mise en œuvre dans les trois parties qui analy-
sent successivement la place que le Christ occupe dans les autres religions (y
compris le judaïsme mis sur un même plan), la place qu’une comparaison entre
« fondateurs » peut lui accorder et l’absoluité que lui donne la tradition biblique
et chrétienne, relue dans une perspective actuelle. Le concept clé, mis en œuvre
par l’auteur dans le dernier chapitre est celui de la « convergence des religions
du monde ». Relisant les approches de Newman, de Teilhard de Chardin, de R.C.

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Zaehner et de J.A. Cuttat, il tente de combiner l’idée de convergence et celle du
christocentrisme. Avouons notre perplexité par rapport à cette proposition qui
nous semble sous-estimer la difficulté épistémologique d’une articulation critique
de l’approche phénoménologique et de l’approche théologique de la place du
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Christ et qui risque de minimiser les violences interreligieuses qu’une affirmation


de convergence de la part du christianisme risque de produire (cf. la critique de
Christian Duquoc, Nos 38-40).

51. Terminons cette partie de notre bulletin avec une étude sur les présupposés
épistémologiques et métaphysiques de la confession de l’universelle médiation
salvifique de Jésus Christ. Proposé en 2001 par Michael Stickelbroeck comme
thèse d’habilitation à la Faculté de théologie de l’Université de Munich, cet ouvrage
sur la christologie devant l’horizon de la question de l’être est une tentative de
s’opposer, avec une culture certaine, aux tendances majeures de la christologie
contemporaine, fixées dans les œuvres de Schillebeeckx, Jüngel et Hick. La thèse,
qualifiée par l’auteur lui-même comme « destructive » (1), est relativement simple :
« sans un fondement métaphysique (qui inclut une épistémologie réaliste), il est
impossible de recevoir aujourd’hui les énoncés dogmatiques de l’Église ancienne,
basés sur la foi confessante du Nouveau Testament (Paul, synoptiques et Jean)
et formulés par les premiers conciles de Nicée jusqu’à Chalcédoine » (1). Déployé
dans la matrice d’une herméneutique christologique de l’Écriture, l’argument est
développé dans une première partie à partir d’une relecture ontologique de la
christologie patristique jusqu’au concile de Chalcédoine ; ce qui conduit l’auteur à
s’interroger, dans une deuxième partie, sur l’unicité du Christ chez les trois théo-
logiens nommés à l’instant et à aborder « l’oubli métaphysique » qui marque leurs
œuvres à partir de ce qu’il appelle « dualisme cartésien », conduit jusqu’au bout
dans le sensualisme de Kant. Seule une reprise de la métaphysique de Thomas
(au-delà de son interprétation par Rahner et Honecker) permet de sortir des apo-
ries de la modernité ; ce que Stickelbroeck tente dans la troisième partie de son
parcours monumental, avant d’aborder dans une très brève dernière partie le lien
entre l’être et l’autorévélation trinitaire de Dieu.
Bulletin de théologie systématique 155

Outre (de) l’extrême caricature d’une lecture de Kant, basée quasiment exclusi-
vement sur la Critique de la raison pure, on ne peut qu’être surpris par l’ignorance
des grands travaux de plusieurs théologiens catholiques qui se sont affrontés au
même problème des présupposés de la christologie conciliaire avec infiniment
plus de nuances. Le fait que l’auteur ne connaît et ne cite de Joseph Moingt qu’un
article dans la Revue « Concilium » pour le situer parmi ceux qui s’appuient sur
un Kant mal compris (2 et 151) est symptomatique. In fine, son ouvrage révèle les
risques d’un christianisme devenu insulaire et incapable de se saisir de manière
positive des défis réels de notre époque ; il manifeste aussi l’extrême difficulté qui
consiste à reprendre à nouveaux frais la question des fondements christologique
et trinitaire de la foi dans le contexte qui est le nôtre.

***

Retenons cependant de notre parcours, non exhaustif, rappelons-le, plusieurs

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acquis et avancées. Outre la grande qualité des ouvrages d’initiation présentés
plus haut, il faut signaler des avancées méthodologiques substantielles quant à
l’articulation d’une lecture complexe des Écritures et d’un traitement compara-
tif des grandes œuvres de la tradition théologique surtout contemporaine, sans
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oublier leur référence indispensable à l’expérience spirituelle (cf. surtout Nos 33


et 44). L’élément narratif des Écritures reflue désormais sur les christologies sys-
tématiques (cf. Nos 35 et 42), non sans reposer à nouveaux frais la question de
leur rapport au Jésus historique (N° 39) et faire appel à la capacité argumenta-
tive du théologien (souvent sous-estimée par des théologies dites « narratives »).
D’un point de vue thématique, la théologie de la croix et la sotériologie semblent
reprendre de l’importance, sans doute pour des raisons « climatiques ». Mais sur
ce terrain, on peut observer aussi un nouveau rapport aux maîtres du xxe siècle :
un tri semble se faire qui annonce de « nouveaux équilibres ». Sans aucun doute,
la question décisive reste celle qui est posée avec beaucoup de réalisme par
Christian Duquoc, à savoir comment comprendre l’unité du dessein de Dieu, signi-
fiée par l’unicité du Christ, étant donné les déchirures historiques et religieuses
de l’humanité et les dimensions abyssales de notre Univers, telles que nous les
connaissons et éprouvons désormais. C’est la question qui sous-tend les débats
sur la christologie dans les religions ou encore l’interrogation sur l’être comme
condition de la foi en Christ. Nous reprendrons ces thématiques dans les qua-
trième et cinquième parties de notre Bulletin sur la question de Dieu et sur la
théologie trinitaire.

(À suivre)