Florence Burgat

Réduire le sauvage
In: Études rurales, N°129-130, 1993. Sauvage et domestique. pp. 179-188.

Résumé
Dans une perspective philosophique et axiologique, tout ce qui résiste à l'entreprise civilisatrice peut être défini comme
"sauvage". Notre identité d'être culturel ne serait pas autre chose que l'effort réitéré d'un arrachement à notre propre animalité
grâce à la constitution d'un ordre imposé dans un même mouvement au vivant non humain. L'antagonisme entre l'anarchie d'un
état de nature et un monde nécessairement anthropocentré est problématisé, et on examine divers processus de l'incessante
réduction du sauvage.

Abstract
Reducing the Wild

From a philosophical and axiological perspective, anything withstanding the advance of civilization can be defined as "wild".
Accordingly, our identity as cultural beings is nothing other than the repeated effort to save ourselves from our own animal nature
by constituting an order to be imposed on non- human living beings too. The antagonism between the anarchy of a state of
nature and a necessarily anthropocentric world is discussed ; and the various processes for ever further reducing the realm of
wildlife are examined.

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Burgat Florence. Réduire le sauvage. In: Études rurales, N°129-130, 1993. Sauvage et domestique. pp. 179-188.

doi : 10.3406/rural.1993.3412

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rural_0014-2182_1993_num_129_1_3412
 FLORENCE BURGAT

de l'auréole de la rationalité, pour ordonner la 179

question de leur utilisation, s' émancipant de tout
principe de limite. Revendiquant la considération
du corps, de l'instinct, du vivre - bref, de tout
ce que nous pourrions appeler les critères mini
maux de caractérisation du sauvage - Nietzche
nous fait entendre que l'Être, nous n'en avons pas
d'autre représentation que le fait de vivre. Cette
compréhension du tout comme vie relie, de man
ière fondamentale, l'homme à l'animal et lui chu
chote aussi que l'oublier, c'est cheminer vers
a problématique philosophique dans l'usurpation.
laquelle s'enracine la tâche d'évacuation ou de dé La perspective pragmatique abolissant la dignité
guisement du sauvage est celle de la mise en place du vivant prend aussi en compte de nouvelles
d'une définition du propre de l'homme, d'une exigences du désir et non du seul besoin : celles
caractéristique fondamentale1. L'humanité, dans du jeu, du plaisir. Ce fantasme de notre tradition
sa spécificité, trouve son moment inaugural dans ne s'est-il pas radicalise au point d'aboutir à la
la capacité à inventer un type de travail qui tran réduction forcenée du sauvage, comme si cette
sforme la nature, laisse en elle une trace assez pro opération lui conférait le seul sens qu'il puisse
fonde pour qu'elle demeure indélébile ; cette désormais avoir ?
inscription est celle de la différence radicale, de la
discrimination, celle du "maître". VHomo sylvestris
Afin d'acquérir une essence distinctive et devenir ou l'affreuse figure du père
cet homme qu'il n'était pas encore, il dut quitter
"Selon une légende d'Indonésie, l'orang-outang
l'état de nature, dédaignant sa sauvagerie origi appartient à une race de singes capables de
nelle, et instaurer l'état social, distribuant les rôles parler mais qui préfèrent se taire."
autour d'un axe anthropocentré ; sujet de droit, G. Vienne, cité du film Le peuple Singe
objet de droit, il s'agit de trouver à tout ce qui vit
- et qui dès lors se comprend comme ce qui ne La réduction du sauvage désignerait l'opération
s'appartient pas - une fonction pour et dans cette par laquelle l'homme supprime en lui tout ce qui
organisation. relève de l'animalité, de la spontanéité de la natur
Est sauvage ce qui demeure étranger à l'entreprise e,du corps brut. Dans la tradition philosophique,
de civilisation, ce qui résiste à la mainmise, ce
qui est parvenu à se dérober à l'idéal régulateur 1. Notre intention n'est pas défaire ici de l'histoire de la philosophie,
de la domestication. Cette histoire de la maîtrise mais d'utiliser certaines thèses d'auteurs aussi divers et éloignés
technique consiste à se désolidariser des vivants dans le temps que Rousseau, Aristote ou Nietzsche pour proposer une
signification générale de l'entreprise de civilisation ou encore de
autres que l'homme, de ceux qui sont dépourvus réduction du sauvage au domestique, au sens large des termes.

Études rurales, janvier-juin 1993, 129-130 : 179-188

 FLORENCE BURGAT
180 l'homme est chaque fois défini comme un animal
auquel on ajoute ou on retranche quelque chose,
de telle sorte qu'il devienne radicalement et irr
éversiblement autre chose qu'un animal. Il s'agit
d'un calcul en vue d'obtenir une distance suff
isamment significative pour qu'émerge l'idée qu'il
y a bien un propre de l'homme. "Ces définitions
signifient que l'homme est le seul animal qui ne
soit pas un animal." [Guenancia 1986 : 31] Et que
de ruses, d'artifices pour effacer cette tête de singe
dont le contour nous est resté, obscurcissant "le
propre de l'homme", brouillant les limites, jetant
le trouble sur les concepts majeurs d'humanité et
d'animalité. "L'animalité est ce mot des philo
sophes pour désigner l'homme ..., une ouverture,
une sorte de réserve mise à une reconnaissance.
L'animalité n'est pas seulement le monde animal,
mais plutôt une marque, la façon de dénommer le
hors-champ de l'humain." [Chevrier et Maurice
1978 : 838]2 II s'agit de mettre un terme à "l'i
nquiétude de l'ascendant" [Puymèges 1986 : 2],
d'effacer la trace sylvestre de notre père, étranger
au souci de l'ordre, oublieux de l'invention de la
civilisation.
Au XVIIP siècle, les sauvages sont décrits comme
des hommes qui ne parlent pas - sans que l'on
sache vraiment si c'est parce qu'ils ne le peuvent
pas ou parce qu'ils ne le veulent pas -, qui se tien
nent debout ou à quatre pattes, qui sont velus, ont
la peau sombre et fuient les hommes civilisés.
Parmi ces sauvages, on distingue deux branches,
car "l'homme sauvage est en réalité double et,
pour reprendre la terminologie de Linné, il faut
distinguer entre Y Homo férus et Y Homo sylves-
tris. \J Homo férus, c'est l'homme ensauvagé, ca
tégorie à laquelle appartiendra, au début du siècle
suivant, Victor de l'Aveyron. UHomo sylvestris,
c'est l'orang-outang, terme appliqué au long du
XVe siècle à tous les singes anthropomorphes"
[Tinland 1973 : 187]. Le singe est tout particuli
èrementl'animal qui met en suspens la certitude de
l'homme quant à sa définition, son statut, sa place
dans le tout, à cause de leur si troublante ressem
blance, surtout lorsque cette ressemblance se tient
aussi dans le regard.
Les enfants sauvages - c'est-à-dire abandonnés
dans la forêt et élevés par des animaux - ne
parlent pas, mangent et se déplacent comme eux.
S'ils sont par la suite placés dans un contexte so
cial et familial, ils se révèlent incapables d'acquér
ir le langage. Les facultés propres à un homme
civilisé ne se développent qu'à un moment donné
et dans un contexte spécifique. Si les conditions
propices à la constitution de l'humain ne sont pas
réunies, il est intéressant de noter le caractère irr
éversible de cette lacune, de ce défaut d'humanité.
L'ensauvagement est alors définitif : la distance
qui sépare l'homme de l'animal - en d'autres
termes, celle du civilisé au sauvage - ne sera pas
parcourue, comme si elle avait la figure d'un luxe
malfaisant.
Dans le Discours sur l'origine et les fondements
de l'inégalité parmi les hommes, Rousseau
montre en quoi l'état de nature constitue un état
au sens propre, quelque chose de stable qui n'est
affecté d'aucun processus interne de dégénéres
cence ; et partant, c'est pour y avoir été forcé que
l'homme est sorti de cet état et s'est en consé
quence transformé sous la pression de nécessités
nouvelles. Cette sortie aurait pu ne jamais avoir
lieu ; rien dans l'homme naturel ne le poussait
2. Au cours du texte, nous nous référons implicitement aux
articles, dans le même numéro, d'E. de Fontenay et de
J.-L. Poirier.

vers le changement. Un concours de circonstances
défavorables amena peu à peu l'homme à user de
violence et à découvrir des sentiments qui lui
étaient jusqu'alors étrangers : "À mesure que le
genre humain s'étendit, les peines se multiplièrent
avec les hommes ... ; ils devinrent pêcheurs,
chasseurs et guerriers..." [1971 : 206] Ce sont des
raisons extérieures qui ont bouleversé une struc
ture parfaitement adaptée à la vie sauvage. "L'air
de l'ensauvagement est l'air de la spontanéité, de
la pensée à l'état brut, de l'expression directe des
besoins et des émotions, de l'activité productive
liée aux activités générales de la vie." [Moscovici
1973 : 33] La sortie hors de l'état de nature ins
taurera un langage peu à peu capable d'abstract
ion, en faisant éclore la faculté rationnelle restée
atrophiée parce qu'inutile à l'homme sauvage.
"Un homme qui médite est un animal dépravé",
déclare Rousseau [op. cit. : 168], puisque l'état
social fera apparaître une complicité entre le di
scours de la raison ordonnatrice et la compréh
ension de la nature et du vivant animal comme
fonds mis à la disposition de l'homme qui, en tant
que civilisé, se voue au projet de la domestication
au sens large.
Cette transformation du statut de l'homme s'ex
plique par ce que Rousseau appelle la perfectib
ilité,c'est-à-dire la possibilité de se choisir, la
liberté de se vouloir autre - ce qui n'était à l'état
de nature qu'une différence sans effet avec l'ani
mal. À l'état de nature, l'homme est perfectible,
mais ne se perfectionne pas, ce qui le rend pareil à
l'animal. Aussi pour Rousseau, la vraie coupure ne
se situe pas entre l'homme naturel et l'animal,
mais entre l'homme naturel et l'homme civil.
"Ajoutons, va-t-il jusqu'à remarquer, qu'entre les
conditions sauvage et domestique, la différence
REDUIRE LE SAUVAGE
d'homme à homme doit être plus grande encore 181
que celle de bête à bête." [Ibid. : 169]
Rien ne poussant le sauvage à parler, à raisonner, à
former une famille, à instaurer des règles et des
conventions, sa capacité à fabriquer du social
demeure en puissance, au degré zéro. "Quoique
l'organe de la parole soit naturel à l'homme, la
parole elle-même ne lui est pourtant pas naturelle."
[Ibid. : 179] II n'y a donc pas de caractère nature
llement parlant de l'homme, pas de recherche
communautaire (l'isolement n'engendre aucun
sentiment de solitude). Mais surtout, notons l'ab
sence du désir de domination ; Y Homo sylvestris se
limitant à la satisfaction de ses besoins vitaux, il ne
prend que ce qui lui est nécessaire. Un désir ne ces
sant pas avec la situation objective, ne connaissant
pas de terme définitif, appartient, lui, à l'ordre de la
civilisation, qui est celui du luxe, de l'inutile. Dé
sormais, "moins les besoins sont naturels et pres
sants, plus les passions augmentent" ainsi que "le
pouvoir de les satisfaire, de sorte qu'après de
longues prospérités, après avoir englouti bien des
trésors et désolé bien des hommes, mon héros fini
rapar tout égorger jusqu'à ce qu'il soit l'unique
maître de l'univers" [ibid. : 173]. Pour Rousseau,
l'homme civilisé est dénaturé : la définition s'en
construit peu à peu, et par la négative.
En finir avec le sauvage, c'est aborder la sphère
nouvelle de l'imagination et de la représentation
des désirs. C'est le principe de limite qui est
détruit : le civilisé met toutes ses capacités à trans
gresser les interdits fondamentaux d'un droit natu
relsoucieux de respecter le vivant, alors que le
sauvage, lui, ne va jamais, dans son appropriation,
au-delà de ce qui lui est vital. Avant l'entrée
dans la société, il existe pour Rousseau une auto
régulation - ce qui est par ailleurs l'idéal de toute
 FLORENCE BURGAT

182 société - à savoir la pitié, sentiment naturel qu'il en est réduit à se contenter de renseigne
concourant à la conservation de l'espèce, ments rares et fragmentaires" [1988 : 266]. Pour
puisqu'elle "nous porte sans réflexion au secours Freud, c'est la révolution opérée par Darwin qui
de ceux que nous voyons souffrir : c'est elle qui, provoque "la résistance la plus acharnée" : si
dans l'état de nature, tient lieu de lois, de mœurs et l'homme descend du singe, quelle que soit sa spé
de vertu..." [ibid. : 198]. Ce qui se trouve ainsi re cificité, il est bien "de l'ordre des animaux"
légué, sinon abandonné par l'homme civilisé, c'est [Roger 1978 : 830, 834]. Ébranler la clôture entre
un souci de conservation de soi modéré par le l'homme et l'animal revient à soupçonner la radi-
principe de pitié, répugnance naturelle à voir et calité de leurs différences, à penser vraiment le
surtout à faire souffrir tout être sensible. Comme corps et à sauver le primat de la sensibilité. La
le dit Rousseau, "si je suis obligé de ne faire aucun rupture avec l'animal et le privilège ainsi donné à
mal à mon semblable, c'est moins parce qu'il est l'esprit est cela même que la pensée occidentale
un être raisonnable que parce qu'il est un être sen réalise conjointement et de manière complice dans
sible" [ibid. : 153]. L'existence d'une limite défait la philosophie, la religion et le droit.
invalide la nécessité d'une limite de droit.
À l'autre extrême, la civilisation impose un prin L'idéal domestique de l'animal
cipe inverse car, comme le remarquent à propos politique
du concept d' Aufklàrung M. Horkheimer et
"L'état sauvage doit partout reculer devant la
T.W. Adorno, "le rapport de dépendance avec la civilisation."
nature, c'est sa domination, sans laquelle l'esprit Fichte, Les fondements du droit naturel (1796)
n'existe pas" [1969 : 55]. Cet oubli de la sensi
bilité prend la forme d'un calcul pragmatique. Si l'homme met tant de soin à se démarquer de
C'est en tant qu'elle indique du sauvage en l'animal, à produire des signes d'altérité à travers
l'homme que son appartenance à la nature lui est de multiples formes de mainmise, n'est-ce pas de
insupportable. Elle rouvre en effet l'une des trois savoir obscurément le lien qui le joint à lui ? En
blessures narcissiques qui, selon Freud, furent ind'autres termes, il s'agit d'un refoulement qui en
fligées par la science "à l'égoïsme de l'humanité" gendre des mécanismes de défense. Ainsi, "est
au cours des derniers siècles, d'abord avec la révo bestial tout ce que l'homme ne peut accepter de
lution copernicienne, puis lorsque "la recherche lui-même" [Faure 1978 : 805], et "animale ou bes
biologique réduisit à rien les prétentions de tiale sera toute figure humaine où l'identité
l'homme à une place privilégiée dans l'ordre de la moyenne de l'homme n'est plus assurée ... L'ani
création, en établissant sa descendance du règne malité d'un homme est sa non-conformité à l'idéal
animal et en montrant l'indestructibilité de sa na qui veut qu'un homme ne soit pas un animal"
ture animale". Enfin, un dernier démenti sera infli [Chevrier et Maurice op. cit. : 838]. La domesticat
géà la mégalomanie humaine par la recherche ion n'est-elle pas alors la fonction paradoxale
psychologique "qui se propose de montrer au moi ment rassurante qui, voulant qu'un animal ne soit
qu'il n'est seulement pas maître dans sa maison, plus tout à fait un animal, impose la trace de

l'homme, la démultiplication de sa présence par la
réduction du sauvage au domestique ?
Ainsi, à la définition aristotélicienne de l'homme
comme "animal politique" est jointe la précision
décisive que celui qui refuse de vivre dans la cité,
qui s'en éloigne délibérément est "soit un être dé
gradé, soit un être surhumain" [Aristote 1962 : I,
2]. Cet "être dégradé" est comparable à l'animal
sauvage parce que l'animal domestique a, tout
comme l'esclave, la fonction d'accomplir des
tâches utiles à la communauté. Et Aristote établit
une étroite analogie entre l'animal domestique et
l'esclave car "celui qui par nature ne s'appartient
pas mais qui est l'homme d'un autre, celui-là est
esclave par nature" [ibid. : I, 4]. En effet, "ceux
qui sont aussi éloignés des hommes libres que le
corps l'est de l'âme, ou la bête de l'homme (et
sont ainsi faits ceux dont l'activité consiste à se
servir de leur corps, et dont c'est le meilleur parti
qu'on puisse tirer), ceux-là sont par nature des
esclaves ; et pour eux, être commandés par un
maître est une bonne chose". Pour le théoricien de
la cité, "est esclave par nature celui qui est destiné
à être à un autre (et c'est pourquoi il est à un autre)
et qui n'a la raison en partage que dans la mesure
où il la perçoit chez les autres mais ne la possède
pas lui-même. Quant aux autres animaux, ils ne
perçoivent même pas la raison, mais ils sont asser
visà leurs impressions. Mais dans l'utilisation, il y
a peu de différences : l'aide physique en vue d'ac
complir les tâches nécessaires, on la demande aux
deux, aux esclaves et aux animaux domestiques"
[ibid. : I, 5].
L'esclave et l'animal domestique se définissent
ainsi tous deux par leur caractère aliéné : ne
s' appartenant pas, ils sont à la disposition des
hommes libres, seuls véritablement civilisés, qui
REDUIRE LE SAUVAGE
eux participent à la vie politique. Ils ne sont pas 183
"pour soi" mais pour un autre, n'ont aucune finali
té intrinsèque. La seule qui leur soit octroyée est
celle d'être commandés en vue de l'accomplisse
ment des tâches utiles à la cité.
"Exister pour un autre, c'est être représenté ; exis
teren soi est vouloir." [Schopenhauer 1966 : 985]
Les esclaves et les animaux domestiques ne se dé
finis ent que par le corps, ce qui les voue à la
subordination de ceux qui ont la raison en partage,
fondatrice de la dignité métaphysique. Il y a
comme une fatalité ontologique de la place de
chacun dans la cité : c'est par nature que certains
sont subordonnés et d'autres subordonnants.
Que dire de l'étrange différence qu'établit Aristote
entre l'esclave qui, dépourvu de raison, la perçoit
pourtant chez ceux qui en jouissent, et l'animal
domestique qui agit sous l'impact d'impressions ?
Pour accomplir les tâches que lui dicte l'homme,
l'animal domestique ne doit-il pas avoir quelque
faculté de compréhension ?
L'esclave et l'animal domestique manifestent tous
deux leur aptitude à appartenir à la sphère de la
maison (oikos, domus), sinon de la cité. Ils sont les
domestiques serviles sans lesquels l'homme libre
n'aurait plus le loisir de se livrer à la réflexion po
litique. L'animal domestique n'est plus tout à fait
dans le monde de la nature : il appartient à
l'homme. L'homme en répond comme il répond
de ses esclaves ou des personnes soumises à sa
puissance. À l'inverse, "l'animal sauvage, le
fauve, n'entre pas dans ce système" [Mélèze-
Modrzejewski 1973 : 97].
À quelques rares exceptions concernant les
hommes rebelles à la vie communautaire, dont la
figure est alors celle du dieu ou de la bête sauvage
- dans les deux cas, d'un être autosuffisant -,
 FLORENCE BURGAT
184 "c'est par nature qu'il y a chez tous les hommes
une tendance à constituer une telle communauté"
[Aristote op. cit. : I, 2]. On voit combien la capacit
é et le désir de vivre dans la communauté sociale
constituent la référence normative pour caractéri
ser l'humain. Hors de ce cadre, le sauvage et le
dieu se rejoignent, symbolisant l'autonomie,
l'émancipation de l'ordre : l'être plein.
Comme "animal politique", l'homme se situe en
effet à mi-chemin entre l'animal domestique et
l'animal sauvage. Il n'y a pas chez Aristote de
dualisme brutal entre l'homme et l'animal.
L'homme est d'abord un animal, un vivant, un
zoon ; cette continuité entre tous les êtres est l'un
des principes fondamentaux de sa biologie, ce qui
le conduit à souligner tant leurs ressemblances
physiques que psychiques3. Ainsi, dans un para
graphe consacré aux modes de vie, écrit-il : "Les
animaux sont apprivoisés ou sauvages. Les uns
sont toujours tels, par exemple l'âne et le mulet
sont toujours apprivoisés, la panthère et le loup
sont toujours sauvages ; d'autres peuvent être rap
idement domestiqués comme l'éléphant. Mais voici
encore une autre façon de voir : car tous les genres
qui sont apprivoisés se rencontrent également à
l'état sauvage, comme les chevaux, les bœufs, les
cochons, les hommes, les moutons, les chèvres, les
chiens." [Ibid. .1,1]
Cette remarque tendrait à montrer qu'il n'y a pas de
caractère fixe et unitaire de l'essence de l'homme :
elle flotte, hésite - et a le droit d'hésiter - entre le
sauvage et le domestique. La coupure ne se tient
pas entre l'homme et l'animal, mais le partage se
fait au regard de l'aptitude à entrer ou non dans la
communauté sociale, à y avoir une fonction, qu'il
s'agisse du rôle imparti à l'esclave ou à l'animal
domestique ou de celui de l'homme libre. Dans ce
cadre, les analogies sont fécondes et le social est
bien le réfèrent : "Le même rapport se retrouve
entre les hommes et les autres animaux. D'une
part, les animaux domestiques sont d'une nature
meilleure que les animaux sauvages ; d'autre part,
le meilleur pour eux est d'être gouvernés par
l'homme car ils y trouvent leur sauvegarde. De
même, le rapport entre mâle et femelle est un rap
port entre plus fort et plus faible, c'est-à-dire entre
commandant et commandé." [Ibid. : I, 5]
"N'avons-nous pas oublié, rappelle P. Guenancia
[op. cit. : 41], ce que les philosophes classiques
savaient - qu'être humain c'est autant se rendre
semblable à tout ce qui souffre, être capable à la
fois de se faire plus et moins qu'homme ?"
Domination et servitude
"Durant les guerres, en temps de paix, dans
l'arène et à l'abattoir, de la mort lente de l'él
éphant vaincu par les hordes primitives dans leur
premier assaut planifié jusqu'à l'exploitation
systématique du monde animal, les créatures
privées de raison ont eu à subir la raison."
M. Horkheimer et T.W. Adorno,
La dialectique de la raison
La question du propre de l'homme, c'est-à-dire
d'une essence qui lui soit véritablement spéci
fique, se pose en termes de domination et de servi
tude quant à la détermination des rapports entre
l'homme et l'animal.
Ces liens s'établissent dans le cadre du schéma
dualiste, traditionnellement attribué à Descartes, et
dont l'homme s'autorise pour utiliser l'animal au
gré de la fantaisie du désir, là où l'imagination est
au pouvoir. Cette disjonction, admise comme une
évidence, instaure un ordre du réel qui rompt avec
l'idée du tout, d'un monisme ontologique et donc
3. Cf. Histoire des animaux ainsi que Des parties des animaux.

de la primauté de la sensibilité comme réfèrent
commun fondamental. L'opinion commune, pour
illustrer une certaine bienveillance à l'égard
des bêtes, use le plus souvent d'expressions telles
que "nos frères inférieurs" ou "nos amis à
quatre pattes", ce qui relève de l'idée que nous
devons protéger le faible, regard protecteur qui ne
s'adresse implicitement qu'aux animaux domest
iques, voire aux seuls animaux de compagnie.
T.W. Adorno et M. Horkheimer, ces philosophes
critiques de la raison, ont montré combien l'idée
de "protection" avait partie liée à celle de domin
ation. Une perspective différente est celle des
droits de l'animal énoncés dans la Déclaration
universelle des droits de l'animal, qui intègre ceux
des animaux sauvages4.
L'idée d'une filiation entre l'homme et l'animal
fut et reste encore bouleversante à l' encontre des
théories métaphysico-religieuses qui façonnent
les représentations mentales les plus communes,
la conception du monde la plus traditionnelle, la
plus consensuelle. Prendre véritablement en
compte ce lien reviendrait à faire entrer autr
ement l'animal dans la sphère du droit5 et, par
conséquent, à inaugurer une transformation radi
cale des fondements de notre pensée et par suite
de nos pratiques, à mettre en suspens notre défi
nition de l'humain. "Dans l'histoire européenne,
l'idée de l'homme s'exprime dans la manière
dont on le distingue de l'animal. Le manque de
raison de l'animal sert à démontrer la dignité de
l'homme. Cette opposition a été prêchée avec
tant de constance ... qu'elle fait partie du fonds
inaliénable de l'anthropologie occidentale
comme peu d'autres idées." [Horkheimer et
Adorno op. cit. : 268]
Dans les définitions reçues, l'animal est l'être
REDUIRE LE SAUVAGE
auquel il manque toujours quelque chose pour 185
avoir l'unité, l'intégrité. En ce sens, le seul être
vraiment fini est l'homme. À l'inverse, Nietzsche
dira que celui-ci est "l'acte manqué" de la création
et que, trop dépourvu pour survivre, la nature lui a
fait cadeau de l'intellect. Mais il a usé de cette
concession comme d'un outil de discrimination.
Car si l'homme est "l'animal malade", il est aussi
pour Nietzsche "l'animal le plus rusé". La quête
de l'homme est toujours et partout de se retrouver,
d'inscrire la trace de la "culture".
Le défaut comme manque d'être, annulant toute
continuité, fait de l'animal un être contingent,
sans nécessité, ne trouvant sa raison de vivre que
dans sa capacité à répondre aux désirs de
l'homme qui invente ainsi une utilité à tous les
animaux, y compris aux sauvages (fourrure, gi
bier, zoo, cirque). Kant ne va-t-il pas jusqu'à
écrire que "le dernier progrès que fit la raison,
avant d'élever l'homme tout à fait au-dessus de
la société animale, ce fut qu'il comprit (obscuré
ment encore) qu'il était proprement la fin de la
4. Déclaration universelle des droits de l'animal, Paris, Maison
de l'UNESCO, 15 octobre 1978 , révisée en 1989 par la Ligue
internationale des Droits de l'Animal :
"1) L'animal sauvage a le droit de vivre libre dans son milieu
naturel et de s'y reproduire.
2) La privation prolongée de sa liberté, la chasse et la pêche de
loisir, ainsi que toute utilisation de l'animal sauvage à des fins
autres que vitales, sont contraires à ce droit. " (Art. 4)
Concernant le caractère "non protecteur" de la Déclaration,
qui ne peut être développé ici, voir J.-C. Nouët : "Émergence
de la Déclaration universelle des droits de l'animal", Milieux,
op. cit. ; 8-11.
5. Dès l'origine, le Code civil définit le statut de l'animal au
chapitre des biens : "Sont meubles, par leur nature, les corps
qui peuvent se transporter d'un lieu à un autre, soit qu'ils se
meuvent par eux-mêmes, comme les animaux, soit qu'ils ne
puissent changer de place que par l'effet d'une force étrangère,
comme les choses inanimées. " (Art. 528)
 FLORENCE BURGAT

186 nature et que rien de ce qui vit sur terre ne pou domestiques, l'expression "viande sur pied" pour
vait lui disputer ce droit. La première fois qu'il désigner les animaux dits de consommation est pa-
dit au mouton : 'la peau que tu portes, ce n'est radigmatique de la conception instrumentale de
pas pour toi mais pour moi que la nature te l'a l'animal, de sa réification. La sérialité est part
donnée', qu'il la lui retira et s'en revêtit (Genèse, iculièrement nette dans le contexte moderne de
III, 21), il découvrit un privilège qu'il avait en l'abattage et de la boucherie. La viande y devient
raison de sa nature sur tous les animaux. Et il en effet une substance abstraite, coupée de son ori
cessa désormais de les considérer comme ses gine, étrangère à l'animal en tant qu'individualité
compagnons dans la création pour les regarder vivante. Par un violent contraste, l'ambivalence du
comme des moyens et des instruments mis à la statut donné au sauvage apparaît dans la manière
disposition de sa volonté en vue d'atteindre les dont ces animaux gibier sont présentés dans les
desseins qu'il se propose" [Kant 1987 : 116-117]. devantures des boucheries : entiers et non dé
Ainsi, le progrès résiderait dans le pouvoir de pouil és, suspendus parfois à l'extérieur du magas
l'homme à asservir l'animal. La raison est un in,ni tout à fait bête ni tout à fait viande, car non
système dans lequel tout doit entrer afin d'al encore rendus autres par la découpe. L'attrait du
imenter son projet pragmatiste : programme, cal gibier pour le consommateur tient dans la vue d'un
cul en vue de fabriquer une nouvelle totalité cadavre qui se veut être le mime de quelque chose
- celle de l'homme qui domestique. "Sans égard comme un retour à la nature6.
pour la différence, le monde est assujetti à On rapprochera cette mise en scène de l'image du
l'homme." [Horkheimer et Adorno op. cit. : 26] sauvage capturé à l'étal des "marchands de gibier"
En d'autres termes, il s'agit de définir l'homme (d'élevage bien souvent) du slogan publicitaire rete
comme sujet qui, en tant que tel, déclare : nupar les organisations cynégétiques pour leur cam
"Je suis et en dehors de moi, rien n'est, car le pagne annuelle de promotion (saison 1989-1990).
monde est ma représentation." [Schopenhauer op. La formule, "la chasse, c'est naturel", évoquait
cit. : 687] l'idée du chasseur comme prédateur carnivore. Du
Si dans cette perspective, l'animal ne trouve sa concept sous-jacent à cet énoncé émergeait une
place que dans la représentation, dans l'exhibition double postulation : nous, hommes, chasseurs et ci
de ce qui, en lui, apporte du plaisir à l'homme, le vilisés, sommes capables de capturer les animaux
sauvage sera ce qui résiste à une telle réduction. sauvages grâce à des moyens rusés et perfectionnés ;
Prenons, par exemple, la détermination des anet nous, en tant que chasseurs, sommes proches de la
imaux sauvages comme gibier, qui constitue une nature, amoureux des bois et des champs, pareils à
des plus antiques représentations du sauvage. La
catégorie "gibier" lui confère une fonction gastr
6. Cf. F. Burgat, L'oubli de l'animal. La viande : une abstract
onomique - et quoi de plus lié au processus de la ion,DEA de philosophie, Université Paris-I, 1989, consultable
sociabilité que l'invention de ce type de cuisine ? à la Médiathèque de la Cité des Sciences de la Villette et au
Centre de documentation de la Maison de la Villette. Je me
Le sauvage entre alors dans la maison (domus) réfère également ici à l'ouvrage de N. Vialles, Le sang et la
sous forme de viande. Dans le cas des bêtes chair, Paris, Éd. de la MSH, 1987.
REDUIRE LE SAUVAGE

187

Au Jardin
des Plantes
(cliché
J.-C. Nouët,
1976).
 FLORENCE BURGAT
188 ces prédateurs qui tuent pour vivre. Mais "un préda
teurarmé de la technè (c'est-à-dire l'homme) n'est
pas un animal sauvage, et c'est bien pourquoi Platon
aussi bien qu'Aristote rattacheront la chasse à l'art
politique" [Vidal-Naquet 1973 : 131], c'est-à-dire au
contexte de la civilisation.
Le plaisir prend ici son sens plein dans la gratuité.
L'histoire consiste à en finir avec le sauvage, ou
plutôt à y jouer un sauvage que par ailleurs on entre
tient grâce à une mise en scène cynégétique chaque
année réitérée. Comme s'il s'agissait de (re)mettre
symboliquement et régulièrement un terme à la
discontinuité qu'il incarne dans notre paysage.
Faire entrer le sauvage dans le cadre tranchant de
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nos classifications, le réduire aux dimensions
sociales revient à lui trouver une raison d'être.
Par cette activité négatrice, l'homme modèle sa
propre image, se façonne un visage nouveau, re
foule, autant qu'il le peut, ce fantasme de l'état de
nature où, sauvage encore, il n'avait pas fait l'ex
périence de ce potentiel capable de le tirer hors de
son animalité. La sociabilité ne se pense pas sans
ce travail dont la finalité est de substituer l'état so
cial à l'état sauvage et de penser un contrat de telle
sorte que ce dernier état n'y ait, en tant que tel,
plus aucune place ; parce qu'inutile et trop lourd
de souvenirs, trop dangereux pour ne pas être mis
en cage.
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