Comptes rendus 289
Noms barbares. 1, Formes et contextes d ’une pratique
magique, sous la dir. de Michel Tardieu, Anna Van
den K erchove et Michela Z ago (Bibliothèque de
l’École des hautes études. Section des sciences
religieuses 162), Turnhout, Brepols, 2013, 426 p. ;
ISBN 978-2-503-54945-3.
Comme l’énonce clairement dans son introduction
Michel Tardieu, l ’objet de cet ouvrage collectif concerne
« la rhétorique [...], abondante mais laissée de côté, qui
n ’est ni grecque ni latine mais utilise les alphabets grec
et latin pour être translittérée et transcrite » (p. 11-18, ici
p. 11). Et il a le mérite d ’introduire pleinement l ’étude
de pratiques magiques dans le champ de l ’histoire des
religions, l ’objet « magique » portant inscriptions, le
phylactère par exemple, étant commun au monde de la
religion et au monde religieux de la magie (M. T ardieu,
« Nommer la matière », p. 21-36, ici p. 29). C’est cette
problématique récurrente que pose à nouveau le regretté
et grand savant Jean Y oyotte - « La parole et l’objet,
et vice versa », p. 37-49 - : peut-on séparer, au point
de les opposer, savoir sacré (écriture hiéroglyphique)
et pouvoir magique (inscriptions sur amulettes) ? Il
nous semble évident que l ’historien des religions s’en
est trop longtemps tenu au cadre trop strict du second
terme en n ’étant pas d ’abord et avant tout un historien
du religieux. C’est la raison pour laquelle Michela Z ago
- « Le nom physique du dieu », p. 205-224 - propose
un concept de religion le plus élargi possible, « cela
dans le but d ’éviter une définition christianocentrique
de religion, qui tout en partant de la vera religio comme
de la religion, finit par pousser aux marges tout autre
produit culturel ne correspondant pas à ses canons »
(p. 207). Il faut dire en outre qu’à haute époque, qu’il
s ’agisse de la cosmologie égyptienne ou des rites
hittites et mésopotamiens - Alice M outon, « Torche et
encens en Anatolie et Mésopotamie anciennes », p. 51­
66 -, ce que l’on reconnaît à juste titre comme religion
n ’est pas dénué d ’aspects « magiques ». On aurait tort
d ’ailleurs de considérer, du fait d ’une documentation
ample et surprenante à basse époque, que la magie
déborderait en quelque sorte la religion : d ’une part,
magie et religion sont indissociables et évoluent
ensemble - Yvan K oenig, « La magie égyptienne : de
l ’image à la ressemblance », p. 177-189 - , d ’autre part,
l ’usage de parlers « barbares » dans les incantations
est un phénomène fort ancien : Michaël Guichard,
« Langues étranges dans les textes magiques suméro-
akkadiens », p. 131-142.
Il est vrai toutefois que la palette linguistique de
la Mésopotamie des IIIe et IIe millénaires était bien
moins étendue que dans l ’aire multiculturelle de
l ’Empire romain où le recours aux nomina barbara, de
fait, s’intensifie : Nicolas Corre, « Noms barbares et
“barbarisation” dans les formules efficaces latines »,
D oi: 10.1484/J.SEC.5.103537
p. 93-108. D ’autant plus que ces barbara onomata
acquièrent une fonction communicative double sur
les defixionum tabellae - petites plaques en plomb sur
lesquelles sont inscrites des formules d ’exécration -,
selon que l ’on privilégie l ’axe vertical ou l ’axe
horizontal des inscriptions - Amina Kropp , « Le
rôle des noms barbares dans le déroulement d ’une
defixio », p. 77-92 -, et ne sont pas sans recéler de
nombreux procédés élaborés et variés multipliant les
niveaux de sens des papyrus : Amaury Pétigny, « Jeux
graphiques et phonétiques dans les noms barbares du
papyrus magique P.Leyde I 383 + P.BM 10 070 »,
p. 155-176. On ne peut non plus laisser de côté les
jeux symboliques sur les nombres - Silvia P ieri,
« Numero e filosofia : alcune note sul cosiddetto ottavo
libro di Mosè (PGM XIII) », p. 191-202 - ni même
une « interpretatio barbara » multipliant les noms
de la déesse de l ’amour pour assurer la réussite d ’une
entreprise de séduction - M. T ardieu, « Les noms
magiques d ’Aphrodite en déesse barbare (PGM IV
2912-2939) », p. 225-238 -, toutes ces tentatives
visant à atteindre le nom physique du dieu ou de
l ’entité invoquée (voir l ’article de M. Zago). Ces jeux
linguistiques sont si répandus qu’on les retrouve même
chez Plotin qui donne une double signification au nom
du dieu Apollon de manière à distinguer « l ’élévation
en tant que purification et abolition de la multiplicité
et l ’élévation en tant qu’ascension vers l ’unification
avec le Dieu Premier » (Luciana Gabriela Soares
Santoprete, « La signification plotinienne du nom
divin d ’Apollon », p. 239-252, ici p. 251). Autant dire
que magie et mystères divins tendent à se confondre,
ce qui était explicitement le cas chez un philosophe
comme Jamblique : « La principale règle des pratiques
“magiques” est de faire appel au pouvoir des mots et
des noms d’entités : le ritualiste mobilise ce pouvoir en
prononçant ces mots et noms, afin de rendre efficace
la formule rituelle qu’il énonce » (Anna V an den
Kerchove, « Les noms barbares dans le traité gnostique
Melchisédek (NH IX, 1) », p. 265-286, ici p. 265).
Évidemment, étudier l ’ésotérisme antique ne
peut se faire en excluant les gnoses chrétiennes.
De la même manière en effet que les « païens », les
valentiniens jouent sur les significations possibles
du nom de Jésus - Jean-Daniel D ubois, « Le “nom
insigne” d ’après Marc le mage », p. 253-264 - et les
traités de certains codices de Nag Hammadi ne sont
pas sans similitudes avec les PGM (voir l ’article de
A. Van den Kerchove). La similarité est d ’ailleurs
grande entre le nom Ialdabaoth d ’un de ces traités et
certains noms d ’un papyrus magique grec - M. Z ago,
« Le nom physique du dieu », p. 205-224, ici p. 219
-, le dieu biblique Iaô Sabaoth étant présent dans les
deux types de corpus. La manière encore dont certains
gnostiques ont forgé un nom « barbare » à partir d ’une
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expression biblique en hébreu pour être un révélateur
du divin - Lucia Saudelli, « Le nom barbare Kaulakau
selon l ’hérésiologie chrétienne », p. 287-299 - ne
rend guère pertinente toute opposition monothéisme/
polythéisme. Il est, en outre, un étrange rapprochement
à faire entre les noms imprononçables de démons sur les
inscriptions de coupes magiques judéo-araméennes et
le tétragramme divin devenu interdit de prononciation
puis véritablement imprononçable - Maria G orea,
« Des noms imprononçables », p. 109-120 -, les uns
« magiques », l’autre « sacré »...
L’ouvrage comporte des index nombreux et variés
(p. 359-415) permettant au chercheur d ’opérer les
recoupements nécessaires entre les différents articles.
Il apparaît donc ainsi comme un instrument de travail
pouvant faciliter les recherches du spécialiste même si
l ’on peut regretter que le sommaire ait été thématique
sans tenir aucunement compte de la chronologie ni
même des aires géographiques. Il est à noter enfin
que les communications publiées ont pour origine le
séminaire de Michel Tardieu au Collège de France
(2006-2008) dans le cadre du CENOB (Corpus des
énoncés de noms barbares), sous l’égide de Jean-Daniel
Dubois, qui a mis en ligne sa propre base de données
(www.cenob.org).
Christophe L emardelé
P eter A lpass, The religious life o f Nabataea (Religions
in the G raeco-Rom an W orld 175), Leiden -
Boston, Brill, 2013, xi-316 p. ; ISBN 978-90-04­
19051-1.
L’ouvrage de P. Alpass est la version révisée de sa
thèse, soutenue à l ’université de Durham en 2011, et
dont il existe aussi une version numérique ; on peut
donc saluer la publication rapide de son manuscrit
révisé, dans la collection « Religions of the Graeco­
Roman world » chez Brill. La table des matières, de la
p. v à la p. vii, est suivie d ’une liste des 6 cartes (p. vii),
d ’une liste des 69 figures (p. ix à xi) qui sont en fin
d ’ouvrage, p. 263-316, d ’une liste des abréviations
(p. xiii), des remerciements d ’usage (p. xv), et d ’une
carte topographique (p. xvi), malheureusement un peu
trop pâle.
L’introduction (p. 1-35) présente rapidement la
religion, la société, l ’histoire et la découverte de la
Nabatène (p. 4-20), avant d ’aborder les sources :
inscriptions, textes, sculptures, archéologie (p. 21-35).
L’on aurait plutôt attendu un rappel des découvertes dans
les différentes régions et la présentation des sources,
D oi: 10.1484/J.SEC.5.103538
avant les aperçus sur l ’histoire, la société et enfin la
religion, qui est au cœur de la thématique de l’ouvrage.
La problématique de l’ouvrage, qui justifie l’approche
de l ’auteur, est basée sur les aspects régionaux des
cultes en Nabatène, une synthèse qui manquait en effet
dans la bibliographie récente, pourtant abondante, sur
la religion nabatéenne. L’A. justifie les termes de son
titre, Religious life, plus adapté à son propos, mais aussi
sans doute pour se démarquer de l ’ouvrage de référence
sur la question en général, celui de J. F. Healey *, dont
il critique l ’approche centrée sur les divinités, alors
que ces différentes façons d ’aborder la question sont
complémentaires ; mais il lui rend néanmoins hommage,
ainsi qu’à J. Starcky, dont l ’article du Dictionnaire de
la Bible2, reste une référence. Les aspects historiques
et politiques des cultes en Nabatène n ’apparaissent pas
dans la présentation, alors qu’ils sont particulièrement
importants pour comprendre la carte de répartition
des grands sanctuaires, dont les fondations ou les
réaménagements ne sont pas étrangers à une volonté du
pouvoir central. Sur la notion de Nabatène, l ’A. rappelle
deux marqueurs traditionnellement retenus pour la
définir, au sens culturel du terme : les inscriptions et
la présence de tessons de céramique très fine, rouge
orangé et délicatement peinte, présente sur les grands
sites ; mais il néglige, ce qui est curieux, la présence
de bétyles, dont il récuse d ’ailleurs la terminologie
(betyl), et qu’il appelle idol blocks ; l ’un ou l’autre
terme peuvent en fait être employés. Il bute sur la date
de 106, l’annexion du royaume nabatéen par Trajan, qui
est une coupure politique, mais non pas culturelle ; on
note au passage que ce choix, qui se comprend mais
qu’il ne peut pas toujours respecter, est en contradiction
avec sa conception du rôle de l ’histoire ; s’arrêter
à cette date est en effet artificiel, sinon illusoire, de
nombreux documents ayant trait à la religion n ’étant
pas clairement datés, et d ’autres, très utiles, comme les
très nombreux graffites du Sinaï (plus de trois milliers),
datant d ’après l ’annexion. Il ne parle pas non plus des
sanctuaires en dehors du royaume, à part S fa dans le
Hawran, qui appartient à la province romaine de Syrie.
C’est en effet toute la difficulté de la démarche que de
cerner la culture nabatéenne, complexe et composite.
Le commentaire sur la société (p. 9-13) se concentre
sur la question de l ’opposition nomades-sédentaires ;
cet aspect a beaucoup occupé les chercheurs anglo­
saxons, mais la réalité du terrain incite à la prudence ;
d ’une part, la société nabatéenne est complexe, et
cela se reflète dans l ’organisation du culte, d ’autre
1. J. F. H ealey, The religion o f the Nabataeans, Leiden,
Brill, 2001.
2. J. Starcky, « Pétra et la Nabatène », Dictionnaire de la
Bible. Supplément. 7, Paris, 1966, col. 886-1017.