BIOPOLITIQUE ET BIOPOUVOIR

Biopolitique ou politique?
ENTRETIEN AVEC JACQUES RANCIERE

Origine : http://multitudes.samizdat.net/article.php3?id_article=210 

Message Internet Date 12 Novembre 2003     Objet: [multitudes-infos] relecture : déjà un

classique !    Revue Multitudes - numéro 1 - mars 2000 - 

http://www.multitudes.net/Biopolitique-ou-politique/

MULTITUDES - Dans vôtre livre, La mésentente, vous mettez à l'épreuve le questionnement

politique en le confrontant à la fausse opposition sur dualité de la voix phônè), comme
expression de l'utile, et de la parole (logos) comme expression du juste, dualité par laquelle
l'animalité serait originairement scindée. En deçà de cefte opposition, vous repérez le litige,
ou le tort, comme le véritable lieu du politique - ce tort qui réside précisément dans le rejet
de la majorité des êtres parlants dans le bruit vocal où s'exprime la souffrance et l'agrément.
Si nous nous sommes adressés à vous pour penser l'usage qu'il est possible de faire de la
catégorie de biopolitique, c'est que le geste que vous accomplissez nous semble constituer une
tentative singulière pour reconduire la politique à la vie des sujets et transformer son concept
à ce niveau de radicalité. Mais ce geste paraît comme immédiatement retenu : tout se passe
comme Si la politique prenait toute entière place dans l'écart qui se creuse entre deux formes
de vies et dans le litige produit par cet écart même. Ne peut-on alors dire, en se situant dans
votre perspective, que la biopolitique est ce qui reste l'impensé constitutif de la politique elle-
même? Et dans quelle mesure peut-il être investi pour lui-même ?

JACQUES RANCIÈRE - Je n'ai pas "reconduit la politique à la vie des sujets " au sens où j'aurais
montré son enracinement dans une puissance de la vie. La politique n'est pas pour moi
l'expression d'une subjectivité vivante originaire opposée à un autre mode originaire de la
subjectivité - ou à un mode dérivé, détourné, comme dans les pensées de l'aliénation. En
revenant sur la définition aristotelicienne de l'animal politique, mon objet était de mettre en
cause la fondation anthropologique de la politique la fondation de la politique dans l'essence
d'un mode de vie, l'idée du bios politikos, qu'on a vu refleurir ces derniers temps à travers des
références plus modernes (Léo Strauss et Hanna Arendt, pour l'essentiel).
J'ai voulu montrer qu'il y avait un cercle vicieux dans cette fondation: la " preuve d'humanité ",
le pouvoir de communauté des êtres doués du Logos, loin de fonder la politicité, est en fait
l'enjeu permanent du litige qui sépare politique et police. Mais ce litige n'est pas lui-même
l'opposition entre deux modes de vie. Politique et police ne sont pas deux modes de vie mais
deux partages du sensible, deux manières de découper un espace sensible, d'y voir ou de n'y
pas voir des objets communs, d'y entendre ou de n'y pas entendre des sujets qui les désignent
ou argumentent à leur sujet.

La police est le partage du sensible qui identifie l'effectuation du commun d'une communauté
à l'effectuation des propriétés - des ressemblances et des différences - caractérisant les corps
et les modes de leur agrégation. Elle structure l'espace perceptif en termes de places,
fonctions, aptitudes, etc., a l'exclusion de tout supplément La politique, elle, est - et n'est que
- l'ensemble des actes qui effectuent une "propriété" supplémentaire, une propriété
biologiquement et anthropologiquement introuvable, l'égalité des êtres parlants. Elle existe en
supplément à tout bios. Ce qui s'oppose, ce sont deux structurations du monde commun : celle
qui ne connaît que du bios (depuis la transmission du sang jusqu'à la régularisation des flux de
populations) et celle qui connaît les artifices de l'égalité, ses formes de refiguration du "
monde donné " du commun effectuées par des sujets politiques. Ceux-ci n'affirment pas une
vie autre mais configurent un monde commun différent En tout état de cause, l'idée du sujet
politique, de la politique comme mode de vie développant une disposition naturelle
caractéristique d'une espèce vivante singulière ne peut être assimilée à ce que Foucault
analyse : les corps et les populations comme objets du pouvoir. L'animal politique
aristotélicienne est un animal doué de politicité, c'est-à-dire capable d'agir comme sujet
participant à l'agir politique, dans les termes aristotéliciens, un être participant à la puissance
de l'arkhè comme sujet en même temps que comme objet. 1£ corps concerné par la "
biopolitique " de Foucault est, lui, un corps objet de pouvoir, un corps localisé dans le partage
policier des corps et des agrégations de corps. La biopolitique est introduite par Foucault
comme différence spécifique dans les pratiques du pouvoir et les effets de pouvoir: comment
le pouvoir opère des effets d'individualisation des corps et de socialisation des populations. Or
cette question n'est pas celle de la politique. La question de la politique commence là où est
en cause le statut du sujet qui est apte à s'occuper de la communauté.

Cette question, je crois, n'a jamais intéressé Foucault, sur le plan théorique en tout cas. Il
s'occupe du pouvoir. Et il introduit le " biopouvoir " comme une manière de penser le pouvoir
et sa prise sur la vie. Il faut se souvenir du contexte dans lequel il le présente dans " La
volonté de savoir " : celui d'une critique des thèmes de la répression -et de a libération
-sexuelle. Il s'agit pour lui de s'opposer à un discours de type freudo-marxiste, de montrer
comment une certaine idée de la " politique de la vie " repose sur la méconnaissance de la
manière dont le pouvoir s'exerce sur la vie et sur ses " libérations ". Il y a un certain paradoxe à
vouloir retourner le dispositif polémique de Foucault pour affirmer un enracinement vitaliste
de la politique. Et Si l'idée de biopouvoir est claire, celle de biopolitique est confuse. Car tout
ce que désigne Foucault se situe dans l'espace de ce que j'appelle la police. Si Foucault a pu
parler indifféremment de biopouvoir et de biopolitique, c'est parce que sa pensée de la
politique est construite autour de la question du pouvoir ; qu'il ne s'est jamais intéressé
théoriquement à la question de la subjectivation politique. Aujourd'hui l'identification des
deux termes va dans deux directions opposées, que je crois étrangères à la pensée de
Foucault, et qui sont en tout cas étrangères à la mienne.
Il y a, d'un côté, l'insistance sur le biopouvoir comme mode d'exercice de la souveraineté, qui
enferme la question de la politique dans celle du pouvoir et tire le bio-pouvoir sur un terrain
onto-théologico-politique : ainsi, lorsque Agamben explique l'extermination des juifs d'Europe
comme conséquence du rapport à la vie indus dans le concept de souveraineté. C'est une façon
de ramener Foucault du côté de Heidegger par la médiation d'une vision du sacré et de la
souveraineté à la Bataille. Or, s'il est clair que Si Foucault a des coquetteries de ce côté, il
n'identifie pas simplement le concept de la souveraineté à celui du pouvoir sur la vie et il
pense le racisme moderne dans les termes d'un pouvoir qui s'applique à majorer la vie, pas
dans ceux du rapport de la souveraineté à la vie nue. La problématique arendtienne-
heideggerienne en dernière instance - des modes du vivre, qui soutient la théorisation
d'Agamben, me semble très étrangère à celle de Foucault D'un autre côté, il y a la tentative de
donner un contenu positif à la " bio-politique". Ily a, à un premier niveau, la volonté de définir
des modes de prise en charge, de rapport subjectif au corps, à la santé et à la maladie qui
s'opposent à la gestion étatique du corps et de la santé, comme on a pu le voir notamment
dans les combats menés sur les questions de la drogue et du Sida. Il y a, à un autre niveau,
l'idée d'une biopolitique fondée sur une ontologie de la vie, identifée à une certaine radicalité
d'autoaffirma-tion. Celle-ci s'inscrit dans une tradition de marxisme anthropologique, héritée
des Grundnisse, qui s'est politiquement retrempée dans l'opéraIs-me et théoriquement
rajeunie dans le vitalisme deleuzien. Cela revient pour moi à une tentative d'identifier la
question de la subjectivation politique à celle des formes de l'individuation, personnelle et
collective. Or je ne crois pas que rien se déduise d'une ontologie de l'individuation à une
théorisation des sujets politiques.

MULT!TUDES - Dans La mésentente, vous introduisez votre définition de la police (que vous
opposez à la politique) par une référence à la généalogie de la police que propose Foucault
dans Omnes et Singulatim, comme s'étendant à tout ce qui concerne l'homme et son bonheur
Mais que faites-vous du fait qu'aux yeux de Foucault, la police ne constitue qu'un aspect de
cette forme de pouvoir qui s'exerce sur la vie des individus et des populations ?

JACQUES RANCIERE - Il semble y avoir eu une équivoque sur ma référence à Foucault dans La
mésentente. J'y ai défini la police comme une for-me de partage du sensible, caractérisée par
l'adéquation imaginaire des places, des fonctions et des manières d'être, par l'absence de vide
et de supplément Cette définition de la police, élaborée dans le contexte de la polémique des
années quatre-vingt-dix sur la question de l' "identité " est tout à fait indépendante de
l'élaboration de la question biopolitique chez Foucault. En la proposant, j'ai eu le souci de bien
écarter cette notion des associations habituelles police/appareil répressif et aussi de la
problématique foucaldienne de la disciplinarisation des corps - ou de la " société de
surveillance ". C'est, dans ce contexte que j'ai cru utile de rappeler que, chez Foucault lui-
même, la question de la police était beaucoup plus large que celle de l'appareil répressif et de
la disciplinarisation des corps.
Mais il est clair que le même mot de police renvoie à deux dispositifs théoriques très
différents. Dans Omnes et singulatim Foucault traite de la poli-ce comme dispositif
institutionnel participant du contrôle du pouvoir sur la vie et les corps. Police, chez moi, ne
définit pas une institution de pouvoir, mais un principe de partage du sensible à l'intérieur
duquel peuvent se définir des stratégies et des techniques de pouvoir

MULTITUDES - Dans l'interprétation que donne Foucault dans La volonté de savoir, de la

biopolitique comme transformation du pouvoir souverain, passage du pouvoir de vie et de mort
au pouvoir comme gestion de la vie, l'émergence du social comme nouvel espace du politique
joue un rôle majeur. C'est sur ce point que se sont concentrées les interprétations
foucaldiennes de l'Etat-Providence, plus récemment nommé (par Balibar, par Castel) Etat-
national-social. Pour vous aussi, le social constitue un thème fondamental de transformation.
Ce vous appelez l'" incoporation policière ", c'est justement la réalisation du sujet politique
comme corps social. Est-il possible, selon vous, de court-circuiter cette incorporation en
restaurant un autre point de vue sur le social? Est-il possible de porter sur le social un regard
politique qui échappe à une telle réduction, et le nom de biopolitique peut-il converitir, au
prix: d'un certain renversement de son usage foucaldien, à désigner cette intention?

JACQUES RANCIÈRE - Le social est chez Foucault l'objet d'un souci du pouvoir Foucault a
transformé la forme classique de ce souci (l'inquiétude devant les masses
laborieuses/dangereuses) en une autre forme: l'investissement positif du pouvoir dans la
gestion de la vie et la production de formes optimales &individuation. Cette préoccupation
peut sans doute s'inscrire dans une théorisation de l'Etat social. Mais l'Etat n'est pas là l'objet
de non étude Pour moi, le social n'est pas un souci du pouvoir ou une production du pouvoir. Il
est l'enjeu du partage entre politique et police. Il n'est as ainsi un objet univoque, un champ
de rapports - de production et de pouvoir - que l'on pourrait circonscrire. " Social " veut dire au
moins trois choses. Il y a d'abord " la société ", l'ensemble des groupes, places et des fonctions,
que la logique policière identifie au tout de la communauté.
C'est dans ce cadre-là que rentrent pour moi les préoccupations de gestion de la vie, des
populations, de production de formes d'individuation, impliquées dans la notion de bio-
pouvoir. Il y a ensuite le social comme dispositif polémique de subjectivation, construit par
ces sujets qui viennent contester la " naturalité " de ces places et fonctions, en faisant
compter ce que j'ai appelé la part des sans-part. Il y a enfin le social comme invention de la
métapolitique moderne le social comme la vérité, us ou moins cachée, de la politique, que
cette vérité soit conçue à la manière de Marx ou de Durkheim, de Tocqueville ou de Bourdieu.

C'est l'opposition et l'intrication de ces trois figures du social qui m'a intéressé, et cette
intrication ne me semble pas passer prioritairement par une théorie de la vie et par la
question de ses modes de régulation. Je ne crois s, une fois encore, qu'on puisse tirer de l'idée
du biopouvoir; qui désigne e préoccupation et un mode d'exercice du pouvoir, l'idée d'une
biopolitique qui serait un mode propre de subjectivation politique.

-- m u l t i t u d e s - i n f o s

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