!







"
 
# 
$

%


&




' %

( 
)*
$

%


#

#
*)+,-
$










  

 
.
&/



 
.
0,0,
"
 
# 
$

%


&




' %

( 
 Vulnérabilité Créative
Le sens de la différence chez Gilles Deleuze et Marcel Proust

Luiz de Carvalho

1
r£¥Q|šŸ¥¤¦˜škQ}–QœšŸ¥¤¦˜šQYŽQ -Qrp]QqQ·QˆQr]QS” ¦¥¦£–Q•X £SZ]Qù˜’–ž–Ÿ¥Q” ŸŸ¦Q
¤ ¦¤Q–QŸ žQ•–Q|šŸ¥¤¦œ¦£ šQYŽQ
Qhp]QqQ·QˆQsQ±Qh]QS£ù¡’£’¥š ŸQ•X £SZQ–¤¥QX’£¥Q
›’¡ Ÿ’š¤Q•–Q£ù¡’£–£Q’Q¡ ¥–£š–Q”’¤¤ù–Q’§–”Q•–Q’Q’¢¦–Q¤’¦¡ ¦•£ù–Q ¦Qžù’Ÿ˜ù–Q £]Q
’£˜–Ÿ¥Q  ¦Q ¡’¥šŸ–]Q ¦Ÿ–Q žù¥™ •–Q ¤šžš’š£–Q ðQ ’Q ¥–”™Ÿš¢¦–Q ž’œš^–_Q vŸQ ¥’Ÿ¥Q ¢¦–Q
¡™š ¤ ¡™š–]Q–QœšŸ¥¤¦˜šQ¡–¦¥Q’§ š£Q•–¤Q¤šžšš¥¦•–¤Q’§–”Q’Q¡™š ¤ ¡™š–Q›’¡ Ÿ’š¤–Q
•¦Q ¨’“š^¤’“š]Q X’””–¡¥’¥š ŸQ •–Q Xšž¡’£—’š¥Q  ¦Q •¦Q •ù—–”¥¦–¦©_Q }X–¤¥™ù¥š¢¦–Q
›’¡ Ÿ’š¤–Q§’ £š¤–Q–¤Qž’£¢¦–¤Q•X¦¤¦£–Q¡’£QX¦¥šš¤’¥š ŸQ•X¦ŸQ “›–¥_Qt–’Q¡–¦¥Qú¥£–Q
” Ÿ¤š•ù£ùQ” žž–Q¦Ÿ–Q£’š¤ ŸQ¡ ¦£Q˜’£•–£Q¦ŸQ “›–¥Qžúž–Q’¡£ø¤Q¤’Q£¦¡¥¦£–Q–¥Q” žž–Q
¦Ÿ–Q›¦¤¥š—š”’¥š ŸQ¡ ¦£Q–QœšŸ¥¤¦˜šQ¦š^žúž–]Qž–¥¥’Ÿ¥Q–ŸQù§š•–Ÿ”–Q–¤Q—š¤¤¦£–¤Q–¥Q
–¤Q£ù¡’£’¥š Ÿ¤Q” žž–Q¦ŸQ¤šž¡–Qù§ùŸ–ž–Ÿ¥Q•’Ÿ¤Q’Q§š–Q•–QX “›–¥]Q¡¦¥¥Q¢¦–Q•–Q
¡–£ž–¥¥£–Q ðQ ¤ ŸQ ¤–£§š”–Q •–Q ¤–Q ¥–£žšŸ–£Q ’¦Q ž ž–Ÿ¥Q •–Q ’Q ¤–¤Q • žž’˜–¤Q  ¦Q ¤’Q
£¦¡¥¦£–_
 Dédié à mes parents José Luiz de Carvalho, Marina Soares de Carvalho, Amaro Luiz de
Carvalho, Maria José Pereira; à mes enfants Eric D. de Freitas Carvalho, Vitória H. de Freitas
Carvalho et ma compagne Gina Lecomte.

Tout Dans Le Monde A Commencé Par Un Oui

Clarice Lispector - L'heure de l'étoile

}–QœšŸ¥¤¦˜šQ¡–¦¥Q¤–Q£’¡¡ £¥–£QðQ’Q¡™š ¤ ¡™š–Q›’¡ Ÿ’š¤–Q•¦Q»¡’¤Qšž¡ £¥’Ÿ¥ËQYš8Q
ž¦¤™šŸZQ ¢¦šQ –Ÿ˜ “–Q –¤Q ” Ÿ”–¡¥¤Q •–Q Ÿ Ÿ^’¥¥’”™–ž–Ÿ¥]Q •X’””–¡¥’¥š ŸQ •¦Q
”™’Ÿ˜–ž–Ÿ¥Q–¥Q•–Q•–¤¥šŸQ`Q§ ”’¥š ŸQ” žž–Q’¤¡–”¥¤Q•–Q’Q§š–Q™¦ž’šŸ–_Qˆšœš¡ù•š’]Q
X–Ÿ”ª” ¡ù•š–Q˜£’¥¦š¥–_

1
 Remerciements

À tous ceux qui, d'une manière ou d'une autre, ont contribué à la réalisation de ce livre,
j'exprime ici mes remerciements les plus purs. à Dayse Vasconcelos de Freitas, ma profonde
gratitude pour tout ce que vous avez pu faire pour rendre ce travail possible, à Lilian Pacheco
et Grãos de Luz e Griô (http://graosdeluzegrio.org.br/) mon câlin pour le soutien et l'affection;
à Cláudia Monteiro, gratitude pour la force et le soutien; à la famille Sonia Sena de m'avoir
accueilli dans les moments difficiles, ma vénération éternelle; à la famille Alcântara de Moraes,
Paula Alcântara, Anita Alcântara, Luiza Medeiros, Beatriz Medeiros, gratitude toujours; à mes
sœurs Zoia de Carvalho et Margareth de Carvalho, gratitude pour les enseignements et
bienvenue; à Lucas Miranda et Tassia Correa, les fleurs de l'éternelle gratitude pour tout ce
qu'elles ont été dans ma vie pour ma renaissance des cendres; à Celso Alcântara et Jucimeire
Barbosa et aux enfants, beaucoup de gratitude et de câlins pour tout ce qu'ils ont fait pour moi
pendant les heures de plus grande incertitude. À tous et à beaucoup d'autres d'une grande liste
de mes voyages à travers le monde, jusqu'à la victoire toujours!

2
 Résumé

Le livre cherche à montrer comment le concept de différence chez Gilles Deleuze et Marcel
Proust rompt avec la tradition philosophique, libérant la pensée du cloître d'une auto-référence
nihiliste qui prend place dans un processus économique et social de destruction de la diversité
culturelle, de la nature et des capacités invention de lui-même comme sens de liberté. En
prenant comme fil conducteur le travail de Gilles Deleuze - Proust et les signes et la recherche
du temps perdu par Marcel Proust - il a été possible de tisser les affections qui ont suscité le
ressentiment de la raison et son évolution historique en tant que régime d'organes de l'économie
dans son état actuel. Sinon, la pensée philosophique dans l'œuvre littéraire de Proust, à notre
avis, avec quelques expressions culturelles d'Afrique, déconstruit le mystère bien connu
d'Eleusis qui génère de nombreuses mystifications et principalement le ressentiment de la
dialectique.

Brève biographie de LUIZ DE CARVALHO

date de naissance :25/10/1963

Luiz de Carvalho Diplômé en philosophie au FAFIRE-UFPE, il a fait un Master en Philosophie

des Mathématiques et s'est spécialisé en Logique Mathématique à l'UFPB, était doctorant à
l'Université de Paris XII. Il a également travaillé comme volontaire des Nations Unies pour
l'Afrique au College International for Cooperation and Development en Angleterre. Il a
participé au programme de formation pour la formation du personnel à l'autogestion par la
FAO-ONU, MST et UNB, a fondé la Coopérative ADERE (Association de Développement
Rural Intégré) à Joaquim Nabuco, Pernambuco. Toujours au début de sa carrière d'enseignant,
il écrit Um Socialismo a Reinventar pour Jornal do Commercio de Pernambuco dans une
critique du professeur et philosophe Michel Zaidan Filho devenant dès lors son professeur
adjoint de philosophie de l'histoire à l'UFPE. En tant que professeur invité à l'UFRPE,
Département de biophysique, il a enseigné le cours sur la logique épistémique et la sémiotique
du virtuel et également en tant que professeur invité à l'UFRPE, Département de
pharmacologie, il a enseigné la logique non classique (paraconsistante, quantique et à valeur
infinie) et les cours linguistiques ; il a écrit «La dynamique de l'accumulation de capital» pour
Revista de Direito UG où il montre, mathématiquement, les chemins des crises financières; En
tant qu'étudiant des principes fondamentaux de la physique et admirateur du bouddhisme, il a
écrit «Physique quantique et bouddhisme», approximations et différences, un travail qui a été
dûment reconnu par la plateforme «academia.edu» comme le texte le plus lu et téléchargé aux
États-Unis et au Japon en 2013. Il est actuellement professeur à l'Université des cultures,
Movimento Fora do Eixo, et coordonne les projets écologiques et la bioconstruction.

Adresse: Rua dos Pires 9977 Pousada dos Duendes, Lençóis/BA - Brasil; Cep - 46960-000
Apt. 09
téléphone : +55 75 99820-485

3
 Oeuvres de Gilles Deleuze et Marcel Proust

Gilles Deleuze

ES ------------DELEUZE, G. Empirisme et subjectivité, Paris, PUF, 1953.

NPh---------- Nietzsche et la philosophie. Paris: PUF, 1962
N-------------- Nietzsche. Paris: PUF, 1965.
B-------------- Le bergsonisme. Paris : PUF, 1966.
PS------------ Proust et les signes, Paris : P.U.F., 1964.
DR----------- Différence et répétition, Paris: P.U.F., 1968a.
SPE--------- Spinoza et le problème de l’expression. Paris: Minuit, 1968b
LS------------ Logique du sens, Paris: Minuit, 1969.
SPP---------- Spinoza – Philosophie pratique. Paris: Minuit, 1981.
IM------------- Cinéma 1. L’image-mouvement, Paris: Minuit, 1983.
IT-------------- Cinéma 2. L’image-temps, Paris : Minuit, 1985.
F--------------- Foucault. Paris: Minuit, 1986.
P--------------- Pourparlers. Paris: Minuit, 1990.
CC------------ Critique et Clinique. Paris: Minuit, 1993.
ID------------- L’île deserte. Textes et entretiens 1953-1974. Paris: Minuit, 2002.
DRF---------- Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995. Paris: Minuit, 2003.
AOE--------; GUATTARI, F. L’anti-Oedipe, Paris: Minuit, 1972.
KLM--------- Kafka – pour une littérature mineure. Paris: Minuit, 1975.
MP----------- Mille Plateaux, Paris: Minuit, 1980.
QPh?------- Qu’est-ce que la philosophie?, Paris: Minuit, 1991.
D------------; PARNET, C. Dialogues, Paris: Flammarion, 1977.

Marcel Proust

AD ………..Albertine disparue.
CG ………..1 Le côté de Guermantes, 1.
CG………...2 Le côté de Guermantes, 2.
CG………...3 Le côté de Guermantes, 3.
CSI ……….Du côté de chez Swann, 1.
CS2…….... Du côté de chez Swann, 2.
JFI ………..A l'ombre des jeunes filles en fleurs, 1.
JF2 ……….A l'ombre des jeunes filles en fleurs, 2.
JF3 ……….A l'ombre des jeunes filles en fleurs, 3.
PI ………….La prisonnière, 1.
P2 ………....La prisonnière, 2.
SGI ………..Sodome et Gomorrhe, I.
SG2 ……….Sodome et Gomorrhe, 2.
TR 1………. Le temps retrouvé, 1.
TR2 ………..Le temps retrouvé, 2.

4
 LE GARÇON QUI PORTAIT DE L'EAU DANS UN TAMIS

J'ai un livre sur les eaux et les garçons.

J'aimais le plus le garçon qui transportait de l'eau dans un tamis.
La mère disait que transporter de l'eau dans le tamis c'était comme voler un vent et partir en
courant avec lui pour montrer à ses frères.
La mère disait que c'était la même chose que ramasser des épines dans l'eau
La même chose que d'élever des poissons dans votre poche.
Le garçon était enchanté par les non-sens.
Il a voulu construire les fondations d'une maison sur la rosée.
La mère a remarqué que le garçon aimait plutôt le vide que le plein. Il disait que les vides
sont plus grands et même ...infinis.
Au fil du temps, ce garçon qu'était méfiant et bizarre parce qu'il aimait porter de l'eau dans un
tamis,
Au fil du temps, il a découvert qu’écrire serait la même chose que transporter de l'eau dans un
tamis.
En écrivant, le garçon a noté qu'il pouvait être novice, moine ou mendiante en même temps.
Le garçon a appris à utiliser des mots.
Il a vu qu'il pouvait jongler avec des mots.
Et il a commencé à faire des malices.
Il a pu arrêter le vol d'un oiseau en plaçant un point final dans la phrase.
Il a pu changer l'après-midi ensoleillé en y versant de la pluie.
Le garçon a fait des merveilles.
Il a même fait fleurir une pierre !
La mère regarda tendrement le garçon.
La mère a dit : Mon fils, tu seras poète.
Tu emporteras toujours de l'eau dans un tamis.
Tu vas remplir les vides avec tes joutes
Certaines personnes t'aimeront pour leur non-sens
Manoel de Barros2

2
Manoel Wenceslau Leite de Barros (Cuiabá, 19 décembre 1916 - Campo Grande, 13 novembre 2014) était un
poète brésilien du XXe siècle, appartenant, chronologiquement à la génération de 45, mais formellement au
postmodernisme brésilien, debout plus proche de l'avant-garde européenne du début du siècle et de la poésie de
Pau-Brasil et de l'anthropophagie d'Oswald de Andrade. Le mouvement anthropophage était une manifestation
artistique brésilienne des années 1920, fondée et théorisée par le poète de São Paulo Oswald de Andrade et le
peintre Tarsila do Amaral. Le Manifeste Antropófago (ou Manifesto Antropofágico) était un manifeste littéraire
écrit par Oswald de Andrade, principal agitateur culturel du début du modernisme au Brésil. Il a été lu en 1928 à
ses amis chez Mário de Andrade et publié dans Revista de Antropofagia, qu'il a aidé à fonder avec des amis Raul
Bopp et Antônio de Alcântara Machado. Plus politiquement que le premier manifeste d'Oswald, celui de Poésie
Pau-Brésil, esthétiquement, il réaffirme les valeurs de celui-ci, proclamant l'usage d'un langage littéraire "non
catéchisé". Sur le plan idéologique, elle est toujours dans la même veine, mais elle cherche à mieux expliquer le
rapprochement de ses idées avec celles d'André Breton et, par conséquent, avec les idées de Marx, Freud et
Rousseau.

5
Le livre comme image du monde, de toute façon quelle idée fade. En vérité, il ne suffit pas de
dire Vive le multiple, bien que ce cri soit difficile à pousser. Aucune habileté typographique,
lexicale ou même syntaxique ne suffira à le faire entendre. Le multiple, il faut le faire, non pas
en ajoutant toujours une dimension supérieure, mais au contraire le plus simplement, à force
de sobriété, au niveau des dimensions dont on dispose, toujours n-1 (c'est seulement ainsi que
l'un fait partie du multiple, en étant toujours soustrait). Soustraire l'unique de la Multiplicité à
constituer ; écrire à n - 1. Un tel système pourrait être nommé rhizome.

Gilles Deleuze et Felix Guattari - Mille Plateaux - Introduction : RHIZOME

6
 Table des matières

Introduction............................................................................................................................8

Chapitre 1 - Le narrateur: Tempête à l'intérieur d'un gouffre ouvert dans le sujet..............12

Chapitre 2 - La matérialité ouverte......................................................................................26

Chapitre 3 - Intensité, signe et différence............................................................................34

Chapitre 4 - De entreacto créatrice bien à court de nihilisme..............................................40

Chapitre 5 - La destination de l'être et du ressentiment.......................................................58

Chapitre 6 - Le pli des archétypes: La différence au-delà de la représentation...................69

Conclusion...........................................................................................................................88

7
 Introduction

Comment faire la rencontre entre philosophie et littérature sans imposer une philosophie de la
littérature ou une littérature de la philosophie? Quelles sont les dimensions de cette réunion en
plus d'un jeu d'interprétation de texte? Comment cette réunion peut-elle éclairer la crise
politique et culturelle que nous traversons partout dans le monde? Sommes-nous vraiment dans
la crise de Sisyphe, incapable d'inventer d'autres modes de vie? Notre imagination politique
est-elle vraiment bloquée?

Ces questions sont ce que nous avons l'intention de développer dans ce travail. Pour la première
question, nous pourrions avoir recours à ce que Michel Foucault appellerait le jeu de miroir du
langage à l'infini, en prenant l'épistémologie littéraire de Paul de Man 3 et en établissant une
indécidabilité triangulaire avec effet d'ombre et simulation. C'est que, même s'il n'y a pas de
correspondance univoque entre Trope et la grammaticalité, le caractère indécidable qui en
résulte comme un cas de lecture, constitue très peu pour la pragmatique du sens de la différence
chez Deleuze et Proust. Ce faisant, nous perdrions ce qu'il y a de plus courant chez Gilles
Deleuze et Marcel Proust: la multiplicité du mouvement et des sources de temps et du pouvoir
d'invention.

Il y a quelque chose de paradoxal dans notre tentative de fouiller dans un domaine qui se
reproduit et qui, en même temps, se déplace sans cesse. Pourquoi es-tu paradoxal?
Premièrement, parce que nous suivons les indications des “auteurs eux-mêmes” ou comment
ils ont dit qu'ils étaient affectés et ont laissé des traces du chemin à suivre; Ainsi, dans la préface
du livre Sésame et les Lys John Ruskin, Proust annonce son immersion comme vie non
réconciliée avec lui-même, mais dans le non-soi. Pour Proust, il s’agit d’être affecté et non d’un
idéal de reconnaissance d’un mouvement déjà donné; deuxième, la question de l'être de la
littérature telle que la pensée Michel Foucault comme une répétition immanente et active, qui
sont exactement les traces laissées par Proust et Deleuze, et qui apparaît également dans les
géométries de caractéristiques internes de Gauss et de Riemann, dont la mesure n'est pas une
donnée à des variétés, pose un problème à la métaphysique classique et à l'aura de la science,
où l'immanence est déterministe ou active et cède le pas à la liberté et doit donc être idéaliste;
et troisième, comment ces traces pourraient répondre à la question la plus importante: est-il
possible de sortir du nihilisme et de ses effets? Ces questions forment un lien paradoxal, parce
que cette immanence est destinée à créer d'elle-même sans ajouter un supplément de survol et

3
Paul de Man est une réfutation des méthodes structuralistes, en disant qu'ils procèdent à une réduction de textes
littéraires à votre code, la structure ou la grammaire, cherchant à obtenir une explication systématique et
globalisante, en passant (sans difficulté apparente) des structures grammaticales pour les structures comme s'il n'y
avait pas de divergences entre eux. En revanche, le type post-structuraliste de la méthodologie, en particulier le
type d'analyse proposée par Paul de Man, partent de la conscience que le texte lui-même des mécanismes
renversent toute tentative de parvenir à une connaissance systématique et totalitaire. Dans ce sens, le processus de
« lecture rhétorique » prend en compte les contradictions internes du texte, la tension entre les deux pôles: la
grammaire (sens littéral) et de la rhétorique (sens figurée), la génération d'un « vacillement » une « indétermination
» tout au long du processus de lecture. C'est cet indice de perturbation interne qui rend la perception du texte
impossible en tant qu'unité organique". (Résister, Marivalda Lucienne da Cruz Gonçalves pg 2)

8
de régulation. Les traits de l'immanence comme contour d'approximation sont la méthode de
dramatisation de Deleuze, la critique de Proust sur Sainte-Beuve, la lecture de Sésame et les
Lys, la grande présence de la philosophie du temps de Bergson, la recherche du temps perdu ,
Proust et les signes de Deleuze et les questions de la pensée poststructuraliste. C'est une alliance
de vertu profonde pour faire face au ressentiment et à la mélancolie du présent. Encore une
fois, le sens de la différence et multiplicité devient plus que nécessaire. Mais, de quelle
multiplicité s'agit-il vraiment? Ne risque-t-on pas que cette immanence se reproduise comme
un nihilisme simulé, projetant un corps utopique de réconciliation de ce qui est sans mesure
dans les multiplicités? Comment ces traits d'intensité ou lignes intensives ouvertes relient des
éléments hétérogènes et sont presque un objet, et donc sont des singularités, zones
d'indiscernabilité, intensités hétérogènes, quel jeu est réservé à la conscience et comment
constituer une éthique au-delà du dialogue de cette conscience? ou plutôt: comment penser à
soi-même, à notre propre pensée et se potentialiser en combattant le système de jugements pour
produire des nouveaux moyens d’existence?

Comme objet presque, nous sommes déjà impliqués dans des difficultés proprement
linguistiques. Combien nous utilisons l'expression, des traces d'immanence, un effet de
résonance est produit, un espacement explicatif entre la force de l'immanence dans son rapport
au supplément de grammaticalité auquel je suis en train d'écrire. De telles lignes d'intensité de
cette rencontre qui sont presque un objet, ne subit pas de coordination extrinsèque pour une
telle dimension supplémentaire. Ainsi, notre travail sera dans cette tension constante entre la
capture de la grammaticalité comme système de jugement et les lignes de multiplicités
intensives ouvertes. De cette façon, nous ne pouvons pas dire, cependant, que nous ne sommes
pas soumis à une position nihiliste au sujet de ce travail, mais nous pouvons, en tant que
processus d’expérimentation et d’apprentissage, tâtonner les lignes de dialogue sans
réconciliation et affirmer l’ouverture d'une réalité toujours remplie des pouvoirs d'invention.
C'est comme si nos murs avaient été envahis par les tribus nomades et que, pour une brève
intermezzo, nous avons dialogué sur les conditions de la capitulation. Dans ces relations de
pouvoir où se trouvent le langage et deux régimes d'expression, deux régimes de corps, de
désir, tout peut arriver. Même juste une brève visite. Effectuer la réunion Deleuze / Proust de
notre position interprétative et extérieure, comme un plan du plan d'immanence est
immédiatement contre-productif. C'est pourquoi nous serons dans les lignes courbes comme
une violation de la cohérence de soi.

Maintenant que nous articulons la place de notre approche et de ses problèmes, nous nous
tournons vers l’importance de ces penseurs pour le présent. Nous comprenons que cette réunion
revêt une grande importance pour une discussion du nihilisme dans sa signification
philosophique, culturelle, économique, éthique et politique, compte tenu des événements
mondiaux d'aggravation sans précédent du retour d'un autoritarisme réticent, dans lequel, nous
sommes très proches d’une barbarie nihiliste de toutes sortes. La situation est grave et certains
auteurs de la littérature, avec sa technique à la mode du chat de Schrödinger, font s'effondrer
la cause de la crise dans une distribution gaussienne. Qui est? la crise actuelle qui frappe
l'Europe et les États-Unis est due aux immigrants qui arrivent et sont présents avec leurs
manières d'être et ne s'harmonisent pas avec le petit espace-temps après la seconde guerre,

9
d'une vie libre et démocratique. Mais est-ce la raison de cette crise? De quoi s'agit-il quand
même? Vivons-nous vraiment l'essai de la cécité? une dissonance cognitive entre ce qui est
compris et ce qui se passe? Toujours au siècle dernier, le président de l'époque, Mikhaïl
Gorbatchev, dans son livre A Perestroïka, a attiré l'attention sur les futures migrations vers
l'Occident à partir du tiers monde et de l'est, suggérant que le monde avait besoin d’une réforme
urgente. Qu'avons-nous vu? Plus de ressentiment et de mauvaise conscience. Par exemple, le
capital spéculatif bénéficie d'une forme de nihilisme passif pour discréditer dans toute capacité
de régulation de son projet de volonté de rien comme répétition du même à l'infini et au
simulacre, dont la dynamique nihiliste ou phase neurale actuelle produit des états d'impuissance
à agir, à penser et à créer, en même temps qu'ils prolifèrent des camps de réfugiés et le désintérêt
pour les institutions démocratiques soumis à lui. De telles situations constituent un processus
de déterritorialisation et d'impuissance comme si, en fait, le temps et ses sources étaient fermés
en état de régulation chaotique comme le pense Michel Husson.(Husson, M, Capitalisme vers
une régulation chaotique du 19 au 11 octobre 2011). Tout se passe comme si le théorème
d'auto-cohérence de Novikov4 devenait présent dans nos vies comme une angoisse et une
mélancolie. L'angoisse parce que les mesures qui maintiennent sa cohérence en tant que sources
de temps s'épuisent de plus en plus. Mélancolie parce que la superstition est devenue l'industrie
des communications. De quoi parle le théorème d'auto-cohérence de Novikov? De manière très
brève, le principe d'auto-cohérence de Novikov dit que si un événement peut donner lieu à un
paradoxe ou provoquer un "changement" dans le passé, la probabilité que cet événement se
produise est de zéro. Il affirme qu'il est impossible de créer des paradoxes du temps. Quand le
prétendu voyage dans le temps arrive avec le destin au passé, il peut changer son histoire dans
un autre univers, un univers parallèle, changeant le passé dans une autre ligne de temps sans
affecter son avenir. Quand vous revenez au présent, tout se passera de la même manière(...) Il
existe plusieurs paradoxes liés à la violation du théorème d'auto-cohérence de Novikov, tous
liés à l'autodestruction du personnage itinérant. Si nous prenons l'implication de ce théorème,
un exemple de ce que Bergson appelle la spatialisation du temps, tous les mondes parallèles
sont similaires à notre monde et ont aussi un lien nécessaire entre le «je» de Descartes et la
structure de consistance mathématique de ce monde. Cela implique que si nous introduisons
une fissure dans le «je», comme l'a fait Marcel Proust et la théorie fractale topologique 5 du

4
En théorie, il existe des solutions d'équations y compris les lignes temporaires qui courbe autour d'un cercle et
reprendre contact avec son propre passé. Le premier et le plus célèbre de ces solutions, appelées univers Godel, a
été trouvé par Kurt Gödel, bien que cette solution attribue à l'univers certaines caractéristiques physiques qui ne
semblent pas correspondre à celles de notre univers. La théorie de la relativité générale elle-même n'interdit pas
la courbe fermée temporairement ou à temps courbe fermée (traduction littérale de l'anglais fermée courbe de type
temps), ce qui peut apparaître dans les solutions du type d'équations. Cependant, la plupart des physiciens pensent
qu'il est nécessaire d'expliquer correctement les termes si une description complète et réaliste, à savoir des
conditions supplémentaires qui, sinon atteint, éliminerait la possibilité de courbes de temps comme fermés
destinés à cause de son implications paradoxales, par exemple ceux liés à l'rétrocausalité hypothétique (la
possibilité que le voyageur dernier à l'influencer, avec des résultats en ce qui en découlent, comme nous
contemplons le paradoxe du grand-père)
5
Le travail de Kerri Welch applique l’idée du temps fractal par Laurent Nottale et Susie Vrobel comprendre notre
expérience subjective du temps, approfondir interface de la mécanique quantique et de la subjectivité développée
par Roger Penrose et Stuart Hameroff. Décrit la théorie de la relativité de Nottale et fractale spatio-temporelle,
couvrant leurs traitements classiques de temps non fractal émergeant du temps quantique, fractal et réversible.
Kerri Welch cherche à identifier les propriétés spécifiques des fractales, à explorer comment elles peuvent
modéliser notre expérience subjective du temps et l'interface avec les théories de Nottale et Penrose. À la jonction

10
temps, nous pouvons entrer et vivre ce que Proust a dit à propos du temps: un peu de temps
dans son état le plus pur. Peut-on créer des paradoxes du temps comme pouvoir de réinvention
de soi et du monde? Mais comme la réinvention de lui-même peut-il conduire à la naissance
d'autres formes d'existence non nihilistes? L'incertitude peut-elle être un échec? Ou la certitude
qui a guidé notre construction de l'existence en tant que affectations d'esclaves, comme le
pensait Nietzsche, doit céder place à l'expérimentation?

de ces théories, il suggère d’aligner le temps sur l’échelle fractale. Dans ce cas, les données intemporelles du
moment présent, telles que l’idée fractale, est condensé et répliqué à travers les mémoires, créant la dimension
fractale, ou densité temporelle, du passage subjectif du temps. Ainsi, le flux temporel se déroule de l'intérieur et
des nids du présent intemporel. Ainsi, il fait des considérations et des implications pour les relations humaines au
fil du temps. et les relations humaines en elles-mêmes et les perspectives féminines.(Kerri Welch California
Institute of Integral Studies, 2010 A FRACTAL TOPOLOGY OF TIME: IMPLICATIONS FOR
CONSCIOUSNESS AND COSMOLOGY)

11
 Chapitre 1

Le narrateur: Tempête à l'intérieur d'un gouffre ouvert dans le sujet

C’est la vie qui progressivement, au cas par cas, nous permet d’assimiler le plus important
car notre cœur, ou notre esprit, ne nous est pas enseigné à travers le
raisonnement, mais par d'autres forces. Et puis c'est l'intelligence elle-même, réalisant la
leur supériorité, abdique par leur raisonnement devant eux, acceptant de devenir leur
collaboratif et sévère. C'est la foi expérimentale.
Marcel Proust

Nous pourrions prendre le travail de Proust, À la Recherche du Temps Perdu, comme un autre
cas de déchiffrement ou de dévoilement de ce qui était caché et dévoilé dans un processus de
reconnaissance de soi à la manière de Heidegger ou même de Hegel. Il existe en fait plusieurs
indications de cette parenté lorsque les peuples et les cultures s’élisent 6 eux-mêmes comme
destination finale pour tous les autres. De cette manière, on pourrait dire que le temps retrouvé
de la recherche serait une rencontre avec soi-même comme affirmation d’un processus
historique et culturel et par conséquent, il aurait pu traverser des moments de conscience
malheureuse et en tant que fils prodigue des Écritures, à son retour à la maison.

En prenant plus spécifiquement la perspective heideggerienne, ce processus identifiera le

théorème de Novikov et son interprétation du Retour Éternel de Nietzsche et aussi du problème
du nihilisme. Ainsi, en tant que nihiliste qui cherche dans le temps la confirmation du présent,
mais comme une impossibilité d'être un autre, la recherche du temps perdu serait la duplication
idéale de l'existence et de soi telle qu'elle est. Ce serait la conclusion lorsque nous nous
concentrerons sur l'interprétation heideggerienne de l'éternel retour de Nietzsche, sur la
recherche du temps perdu de Proust. Cependant, comment se passe cette interprétation
nihiliste? Est-il possible d'en sortir et de son congénère? Nous reconnaissons que notre vie est
imprégnée de nihilisme. Il semble que nous soyons condamnés au nihilisme comme la logique
de l’Occident, comme le pense Franca D’Agostini dans La logique du nihilisme. Mais

6
Tous ces processus convergent quand on se cherche et aussi leurs méthodes de déchiffrage des vestiges de soi
dans le temps et dans l'histoire comme herméneutique ou certitude du but à remplir. Et ce processus peut même
être une récurrence à l'infini. Il est dit que dans les écoles rabbiniques, le rabbin (maître), en percevant sa mort,
appela ses disciples, leur révélant qu'il laisserait toute sa sagesse écrite dans un testament qui ne pourrait être
ouvert qu'après sa mort. Il l'a averti, cependant, qu'en essayant de consulter le potier, ils feraient face à de grandes
difficultés. Après les décès, les disciples se sont empressés d'ouvrir le livre, déclarant que les pages étaient
volontairement scellées et que pour l'ouvrir, il serait nécessaire de l'endommager. Le dilemme serait donc de
garder intactes toutes les connaissances contenues dans le livre ou de les corrompre afin de les connaître en partie?
La question de l'essence de la connaissance, tout en respectant le vrai, est une question sur l'être. Ainsi Maurice
Godelier pose cette question: Le développement de l'homme s'accompagne d'une altération, d'une dissimulation
du réel et d'une inversion des relations de causes en effets en tant que relation de dissimulation, de présence /
absence et de consubstantiation dans les objets sacrés en tant que symbole..( L'énigme du don, p 259)

12
D’agostini fait une distinction plutôt intéressante. Une forme de nihilisme est l'allemand, ce qui
signifie "une impuissance" sortir d'un certain type de niveau conceptuel, tel que la langue, la
pensée, le monde, l'histoire, la raison et, en même temps, l'inconfort de rester à l'intérieur
comme une crise de cet immanentisme, comme montre la modernité tardive. L'autre serait le
français dérivé de la crise allemande qui signifie la primauté de la différence en général comme
un échec. Pourquoi la différence serait impossible? En fait, la différence en général n'est rien
d'autre qu'une abstraction. Le fondement de cette impossibilité proprement nihiliste, réside
dans l'hypothèse que les deux sont possibles de converger à partir du moment où le problème
est réduit à une logique purement linguistique des valeurs, c'est-à-dire que le nihilisme est un
effet mathématiquement lié à la nature du langage et à la nature linguistique des
mathématiques. La thèse de D'Agostini est controversée car elle établit une relation biunivoque
entre le langage et les mathématiques. Quelles sont les mathématiques auxquelles D'agostini
fait référence de toute façon? Intuitionniste, paraconsistent, non réfléchissant, quantique, par
Robert M. Solovay, classique, pertinent, avec l'axiome du choix, sans l'axiome du choix ...
Lequel de ces langages entretient une relation biunivoque? Un problème est que l'on ne peut
pas composer ces logiques dans un système unique malgré la théorie des catégories. D’agostini
dans un deuxième temps dit que tous les problèmes qui y sont liés trouvent une explication
d’un point de vue linguistique logique (LN, 2002). Malheureusement, le nihilisme n'est pas
seulement un problème logico-linguistique. Le problème concerne au sens. En tant que
nihiliste, cette position est un culte ancien:

“Dans le livre huitième Odyssée de que l'on lit les dieux tissent des
infortunes pour les générations futures que manquent ne pas de chanter
quoi, la déclaration de Mallarmé: Le monde existe pour arriver à un livre
répéter semble, des trentes siècles plus tard, Le concept même de
justification esthétique pour les maux (...). Encore plus extravagant (...)
étaient les Juifs (...) Le traité Sefer Yetsirah (Livre de la formation), écrite
en Syrie ou en Palestine vers le sixième siècle, révèle que Jéhovah des
Armées, Dieu des Dieux et du Tout-Puissant d’Israël, a créé l’univers par
des nombres cardinaux de un à dix vingt-deux lettres de l’alphabet... Que
les nombres soient des instruments ou des éléments de la création est un
dogme de Pythagore et d'Jamblichus, plus les lettres indiquent clairement
le nouveau culte de l'écriture. Le deuxième paragraphe du deuxième
chapitre énonce: vingt-deux lettres de base: "Dieu en a conçu une, les a
gravées, les a combinées, les a pesées, les a changées et avec elles, tout
pour et tout ce qui sera." (...) il est bientôt révélé que les lettres ont le
pouvoir sur l'air, sur l'eau et sur le feu, sur la sagesse, la paix, la grâce, sur
le rêve et que la lettre (kaf) a le pouvoir sur la vie ... L'histoire est un
immense texte liturgique où les IOTAS, pointent et ne valent pas moins
que les vers ou chapitres entiers, mais l'importance de l'autre est
profondément cachée et indéterminable. ( L'Âme de Napoléon, 1912). Le
monde est un livre (Jorge L. Borges, pp 99-103).

13
Une telle conception de la différence comme abstraction pose de sérieux problèmes. Par
conséquent, dans de tels termes, il peut être fermée dans le théorème de Novikov d'où ils
dérivent le néo-positivisme, la phénoménologie et la philosophie de l'histoire, tous les
nihilistes. Respectivement, ces perspectives théoriques pensaient le sens/événement avec un
état de choses, le réduisant à l'activité de une conscience et donc l'encadrer entre le futur et le
passé en l'enfermant dans un présent toujours égal à lui-même, comme le montre Michel
Foucault en commentant sur La Logique du Sens de Gilles Deleuze. (FOUCAULT, 1994, v.
II, p. 83-84).

Le retour éternel du même

Ce que c'était, c'est ce que ça va être; et ce qui a été fait sera fait; pour qu'il n'y ait rien de
nouveau sous le soleil.
Il y a quelque chose à dire: voyez, est-ce nouveau? Déjà au cours des siècles passés, ils
étaient devant nous.

Ecclésiaste 1: 9,10

Pour connaître la place d'une certaine interprétation allemande de l'éternel retour de Nietzsche,
Heidegger a certainement le privilège car il a beaucoup écrit sur Nietzsche et en particulier sur
l'éternel retour.
Toutefois, l'interprétation et la pensée de Heidegger n'échappent pas à cette fermeture du même.
Il n'y a pas d'interprétation heideggerienne unique de la pensée nietzsche, mais diverses
interprétations pas très différentes. Ou une tentative d'être différent. Nous sommes intéressés
par sa deuxième étape, dans laquelle il considère Nietzsche comme celui qui pense enfin et
celui qui fait la métaphysique de subjectivité. Les travaux de 1936 à 1937, rassemblés dans
Nietzsche I, disent qu'en "inversant" le platonisme, il ne répète pas le schéma platonicien mais
présente une "mutation". Déjà dans les écrits Nietzsche II et de Holzwege "Gott ist tot" et "Die
Zeit das Weltbildes", Nietzsche n'est pas seulement l'investisseur mais l'approfondissement de
l'histoire de la métaphysique (écrits de 1940-1946). Depuis 1950, une troisième interprétation
a été très intéressante, dans laquelle certains aspects répètent la première étape de la réflexion:
Nietzsche n'apparaît plus comme le penseur du futur comme une calculatrice représentant le
«super sujet», mais la figure au-delà de l'homme est approchée à l'art et le développement de
la pensée occidentale. C'est donc une doctrine de retour éternel du même. Comme le dit Michel
Haar, si l'on part de ce point d'interprétation de Heidegger, certaines conditions sont nécessaires
pour soutenir une telle perspective. Premièrement, le retour éternel ne peut pas être une
structure externe au début et au développement de la philosophie; Deuxièmement, en répétant
la tradition philosophique, qu'est-ce qui la distingue? et le troisième ne peut être considéré que
comme une perspective philosophique et non religieuse. Ainsi, la question revient également à
Heidegger: quelle est la structure de cette pensée? Il répond en disant que la question
concernant la connaissance est métaphysique et que, en tant que telle, nous ne connaissons
qu'une chose donnée, déjà formée et ainsi le retour éternel serait dit de la différence entre l'être

14
qui se révèle comme donné est ce qui se présente comme être. Mais comment se présente une
telle différence? Dans l'oeuvre L'origine de l'oeuvre d'art, écrite en 1935, Heidegger indique
que l'essai se déplace consciemment, cependant, inexprimable, dans le sens de la question
d'être là ."
[...] l'art n'est ni un domaine de réalisation de la culture, ni comme
l'apparence de l'esprit, mais appartient à l'événement d'appropriation
seulement à partir duquel la direction est déterminée d'être (Heidegger,
1998: 92).

En tant qu'être de l’entité, l'essence de l'œuvre d'art est un événement dans la mise en œuvre de
la vérité de l'être. Mais, l’événement de l’entité se produit dans un certain mode de
compréhension de l’être, dans lequel il y a une dissimulation concomitante. Une manifestation
cache quelque chose. L'ouverture est cachée dans l'attention des êtres. Un comprendre, quand
inauthentique, est celui qui guide pour les êtres qui se donnent à l'intérieur de l'ouverture en
oubliant la portée qui permet cette comprendre, l’ouverture originale de l’être au monde. Il y a
donc un double jeu entre vélaire et non couverts, qui ne sont pas exclus mais qui sont
mutuellement nécessaire pour que les deux soient. De cette façon, l'œuvre d'art fait échapper
au monde ce qui s'échappe du monde, son fond abyssal. En tant qu'événement et vérité de l'être,
il s'agit d'une clairière où l'être devient présent, mais également caché dans la dissimulation.
Cette relation entre la dissimulation / dévoilement est ce qui marque le cercle vicieux de la
pensée emprisonnée dans l'identité et donc expulsée pour la représentation. On peut dire que
ce cercle vicieux se reproduit dans des couches holographiques sans fin vers l'origine et quand
tout apparaît, il est à nouveau la manifestation de l'être. L'événement originaire de la vérité est
l'ouverture, la clarification et Heidegger relie la beauté à la vérité comme suit: "La beauté est
la manière dont la vérité est sans être caché" (Heidegger 1998: 57). ). La vérité se passe dans
la beauté de l'œuvre d'art. Dans cette perspective, Franca D'agostini a tout à fait raison.
Revenons à Michel Foucault:
Trois ou quatre philosophies perdent donc l’événement comme sens. Le
premier, sous prétexte qu'on ne peut rien dire de ce qui est "En dehors" du
monde, rejette la surface pure de l'événement, et veut le fermer de force -
en tant que référent - le maximum monde sphérique. Le second, sous
prétexte qu'il n'y a que signification pour la conscience, place l'événement
à l'extérieur et après, ou dans et après, en le situant toujours par rapport au
cercle de soi. Le troisième, sous prétexte que il y a un événement dans le
temps, il tire sur son identité et le soumet à un ordre bien centré et le
quatrième à une herméneutique magique de la répétition sans différence
substantielle réduit le sens à une dissimulation de l'évidence comme
répétition à l'infini. (le griffon est à nous; FOUCAULT, 1994, v. II, p. 83-
84)

Donc, si Heidegger est venu à l’art dans sa deuxième présentation de Nietzsche, cela ne veut
pas dire grand chose. On peut dire que la différence entre être et ce qui doit être, au sens de

15
Heidegger, se traduit par le calcul des indications de Spencer Brown en tant que répétition
récursive7. Même Heidegger lui-même parle d’indices formels (Formale Anzeige) plutôt que
les concepts. Il expérimente les limites du concept. De plus, le continuité du projet, comme
initialement était prévu, est devenu irréalisable en raison de la limites imposées par le langage
conceptuel disponible. Le langage métaphysique n'a que des ressources pour dire l'Être, mais
pas l'être de l'entité. Car en lui reste un cercle vicieux et se déploie dans tout son travail. Ce
voile / dévoilement apparaît dans les définitions imprédicatives des mathématiques et des
choses sacrées telles qu’exprimées l'apôtre Paul dans son épître aux Corinthiens 1, 13:12:

pour l'instant nous voyons comme un miroir, dans une énigme, mais alors
nous verrons face à face; maintenant je sais en partie, mais alors je saurai
pleinement, comme je suis aussi pleinement connu.

Il existe, en fait, une tension dialectique négative au sens d'une rencontre toujours déconnectée
dans une relation miroir telle que la dit l'apôtre, qui apparaît non seulement dans l'œuvre
herméneutique de Heidegger, mais imprègne également l'œuvre de Walter Benjamin sur le
symbole et l'allégorie. Si l'on lit Heidegger à la lumière de l'Origine du théâtre baroque
allemand (Ursprung des deustschen Trauerspiel) de Walter Benjamin, le moment où l'art
découvre l'absolu et l'inconditionné et atteint la plénitude comme face à face alors que l'essence
de l'art plongé dans l'histoire, serait l'expression de l'art symbolique classique. Mais Heidegger,
à sa manière, opère une différence négative entre l'être et ce qui est donné comme étant là et se
cache. À son tour, dans sa relation au sacré, Walter Benjamin préfère la recherche
hiéroglyphique de la présence / absence, pas encore, des chemins erratiques de l'art baroque
comme allégorie et qui est aussi une phénoménologie de la modernité, ainsi que sa méthode.
Ainsi, le livre qui exerce le plus l'influence herméneutique dans Benjamin, est le Cantique des
Cantiques de la Bible. Selon l'interprétation allégorique de sa tradition juive, le poème concerne
la relation entre Yahweh et Israël, dont l'amour est donné dans ces passages de communication
toujours désirés dans le décalage, les écarts entre les paysages de nature familière et les rêves
non actualisés. Le dernier chapitre exprime ce destin:

Ah! J'aimerais que tu sois comme mon frère, qui a tété les seins de ma
mère! Quand je t'ai rencontré dehors, je t'embrasserais et tu ne me
mépriserais pas!

7
Cet article attire l'attention sur certaines formalisations, dans la logique mathématique, du contenu philosophique
lié à l'auto-référence et à Laws of Form de G. Spencer Brown. Ces sujets suggèrent de poursuivre les recherches
sur les modifications et / ou extensions du calcul d'indices de Brown. Un compte rendu abrégé du travail de Brown
est également donné avec un exemple de son application au calcul propositionnel. ( ON THE LAWS OF FORM,
Robert A. Orchard p 99-106). Selon Spencer Brown, les expressions infinies dans le contexte du calcul des
indications ne se traduisent pas par des valeurs booléennes. Par exemple, si P = <<< ... >>>, alors P = <P>. Les
expressions infinies ne sont pas nécessairement réductibles à l'un des deux états << >> ou <>. Spencer Brown a
fait une observation perspicace selon laquelle il existe une analogie directe entre les valeurs booléennes
imaginaires P = <P> et i, la racine carrée de moins un: i est la solution pour i = -1 / i. Si nous voulons résoudre x
= F (x) avec F (x) = - 1 / x, alors x = 1 implique que x = -1 et si x = -1 implique que x = 1. Une telle récurrence
infinie se révèle être des indications formelles de la clarification de l'être heideggerien.

16
 Je vous prendrais et vous présenterais la maison de ma mère et vous
m'avez appris; Je te donnerais à boire du vin doux et du jus de mes
grenades. (Songs 8: 1,2)

Dans tous les cas, il est nécessaire de se demander si les lignes erratiques du baroque, ses plis
ou les allégories, comme le souhaite Benjamin, ne sont pas réellement totalisables. En
empruntant une image simple de la culture japonaise, d'Origami et de la théorie mathématique
des nœuds, il est possible que, selon un théorème topologique, en défaisant le nœud sans qu'il
soit nécessaire de le couper, le nœud en question est égal à la ligne. La même chose se produirait
avec les plis de l’Origami, c’est-à-dire ses formes les plus bizarres, serait égal à une feuille sans
pli. Mais quelle est la position de l'allégorie dans sa relation à l'herméneutique heideggerienne?
Tandis que Heidegger reste dans une dialectique entre l’occulte et le dévoilé, pour Walter
Benjamin, l’allégorie traverse ce que l’on donne comme décadence et est signifié dans une
ouverture qui tend à indistinct, à l'abîme obscur.
l'allégorie pénètre alors dans le symbole mystique qui est le négatif, la matérialisation de
l'absolu; c'est précisément sa dialectique: c'est un symbole, mais ce n'est pas un symbole. Le
symbole rend transparent ce qui est au-delà de toute expression, mais ne communique pas.
L'allégorie, cependant, ouvre la possibilité d'autres significations. C'est au Baroque où
l'harmonie idéale de la relation entre le beau et le divin est remplacé par et à la vue du coupable,
loin de toute possibilité d'eschatologie et condamné à un monde en ruine, où tout sens a été
dévasté par la confrontation entre le sacré et le profane. C’est dans ce monde dévasté,
abandonné et dépourvu de sens, tant sur le plan théologique que matériel, que le conflit entre
la quête de la transcendance dans la religion et les conflits politiques d’immanence qui, selon
Benjamin, "met l’allégorie de la manière la plus stable"(BENJAMIN. Origine du drame
tragique allemand, p. 241.). Ce rapport à la mort et à la destruction est pour Benjamin un jeu
de re-signification par allégorie. L'importance et la mort mûrissent ensemble dans le processus
historique en tant qu'interprétation dans la condition créative et pécheresse loin de la grâce. En
ce sens, l'éphémère, la mort, la transience font converger l'histoire et la nature, qu'est-ce qui
devient une tension dialectique entre la nature et l'histoire médiée par le concept d'allégorie
sans synthèse, mais comme compréhension. Mais c'est dans la pondération mystérieuse que
l'on peut reconfigurer à travers l'intervention de Dieu dans l'œuvre d'art car l'allégorie plonge
et sauve la subjectivité perdu dans l'abîme du sens, déposant son espoirs dans la figure de
l'allégoriste. Ce que nous avons vu jusqu'ici, c'est que Walter Benjamin peut être considéré
comme un Clarkeeno. C'est dans une discussion entre Leibniz et Clarke sur le principe de la
raison suffisante(PRS) et dans la discussion sur la nature de l'espace et du temps, et l'existence
des atomes, ce qui est en jeu, c'est savoir si Dieu peut agir dans des situations où il doit choisir
entre des choses par nature indifférent. Leibniz affirme que le temps et l'espace ne peuvent être
absolus car, sinon, l’universalité de la SRP serait en jeu. Clarke, en revanche, défend
l'universalité du principe, considérant que "la simple volonté" est ce qui fait que Dieu choisir
entre indiscernables, assurant ainsi que le PRS n'est pas violé. ( Hugo Fraguito, « La discussion
entre Leibniz et Clarke sur le principe de raison suffisante », Culture [En ligne],Vol. 32 | 2013,
mis en ligne le 14 mai 2015, consulté le 01 octobre 2016. URL : http:// cultura.revues.org/2089;
DOI : 10.4000/cultura.2089 )

17
C'est de cette impossibilité de la connaissance, de l'énigmatique entre le sacré et l'espace-temps,
entre l'obscur abîme et le symbole que l'on veut transparent, où l'allégorie commence comme
une herméneutique de l'histoire, de la nature et de la rédemption. Dans un autre sens, la pensée
française post-structuraliste a des perspectives différentes de celles de la réconciliation et de la
représentation. En Aux mots et aux choses, Michel Foucault fait un diagnostic fondamental de
la pensée française, à partir des années 60. Il s'agit de démontrer que, dans la pensée
représentative, il n'y a de place que pour la répétition éternelle du même. L'allégorie de Walter
Benjamin n'échappe pas à ce diagnostic.
La question serait alors de savoir si, à la recherche du temps perdu, Proust assumerait l'allégorie
et son entropie d'indiscernabilité dans l'allégoriste, conduisant à l'intervention de Dieu dans
l'art. Il est vrai que la dialectique herméneutique de Heidegger et l'allégorie de Walter Benjamin
sont l'expression moderne du néo-platonisme. Dans ces conditio, dans quelle mesure cette
ontologie est-elle capable de penser une singularité d'expérience qui peut réinventer le sens en
tant que pratique de l'existence? Dans cette économie ontologique du don de Plotin, la question
de la participation par rapport à la dialectique de Platon est tordue. Il est certain que le Hau 8
comme une force ontologique du don différencier dans Heidegger et Benjamin, comme nous
l’avons déjà vu. Voyons donc comment se déroule l'économie 9 ontologique du don.
Le problème de la participation reçoit chez Platon trois formes ou schémas: prendre part, imiter
et recevoir un démos. Interprétée de manière imitative ou démoniaque, cette conception place
le principe de participation du participant comme une action extérieure au participé, affectant
une violence de la part du participant. Le participant subirait une division ou une séparation.
Non seulement les Plotin, Damascio et Jamblique néoplatoniciens ont renversé le schéma
platonicien, mais ils ont développé une théorie des traits de distinction qui est apparue dans les
travaux de Spencer Brown sur le calcul des indications. Ce n'est pas, pour Plotini, que le
participé passe dans le participant. Il produit et sa production est donnée et il ne se laisse pas
faire sa donation. Le cadeau remplace la violence. La participation est maintenant Émanative,
ce qui signifie cause et don: causalité pour effusion de don, mais en même temps donner qui
produit. Le participant n’est qu’un effet et reçoit ce que la cause lui donne.( Deleuze, 1968b,
p.). Entre-temps, les causes immanent et éminente ont quelque chose en commun à rester en
elles-mêmes. Mais comment produisent-ils? La cause émanant est au-delà de ce qu'elle donne,
alors que dans la cause immanente, l'effet y reste, c'est-à-dire que l'effet de la cause émanant
est une dégradation. Du point de vue de l'immanence, la distinction de l'essence n'exclut pas
mais implique une égalité d'être de cause et l’effet. La cause émanant n'abolit pas la hiérarchie
qui découle de la théorie platonicienne de la participation. C'est supérieur à l'effet et aussi à ce
qu'il donne. C'est dans ce sens que Proclus a élaboré sa théorie profonde de la participation: la
participation seulement est possible que par un principe lui-même non participable, mais
offrant la possibilité de participer. À partir de là, Damascio et sa théorie du langage et les

8
L'anthropologue français Marcel Mauss, auteur de l'essai sur le Don. Formes et les raisons de l'échange dans les
sociétés archaïques, a fait observer que la pratique du don implique de croire en une force qui lie le récepteur au
donneur. Le terme pour une telle force utilisé par les Maoris et qui est devenu un sujet de grand débat en
anthropologie, anthropologie économique est le Hau. Pour une présentation plus détaillée sur l'essai sur le Don et
son économie consulter: La dette et la différence, Réflexions sur la réciprocité de Jorge Luiz Mattar Villela,
ANTHROPOLOGY REVIEW, SÃO PAULO, USP, 2001, V. 44 nº 1 et L'énigme du Don de Maurice Godelier.
9
Voir aussi Gabriela Bal: À la recherche d'aucun lieu: le langage mystique de Plotin, Jamblique et de Damascio
à la lumière du Parménide de Platon, 2010.

18
distinctions en tant que conditions logiques et linguistiques de la clairière heideggerienne et de
l’allégorie de Walter Benjamin devenir possible et pas seulement.
Mais il semble que, de Platon à Jamblique, le pouvoir de l’ineffable, de l’indicible, du non-
participable s’établisse de plus en plus. Ainsi, celui de Plotin dépasse l’être de Platon et
l’ineffable de Damascio, au-delà de celui de Plotin. En tout état de cause, c’est les effets de
cette conception de la participation que, plus le non-participant a de pouvoir, plus le participant,
l’effet, apparaît comme une dégradation et une apparence extérieure. C'est là que la dialectique
est née comme le nihilisme d'une langue dans une relation de pouvoir. Pour Maurice Godelier,
il faut distinguer entre choses sacrées et choses précieuses: les choses sacrées, qui bénéficient
d'une âme supplémentaire par rapport aux objets précieux qui sont donnés, ne sont ni données
ni échangées. Ils ont tendance à être conservés dans les familles comme des trésors. Selon
Maurice Godelier, le sacré est "un certain type de relation entre les hommes à l'origine des
choses". Le sacré est le résultat d'un processus: les hommes réels et ordinaires se séparent et
disparaissent, remplacés par un «double imaginaire d'eux-mêmes» (dieux, ancêtres, héros,
etc.), qui explique et légitime l'origine du monde et des choses, constituant mythes fondateurs.
Pour Godelier, ce processus doit être inconscient: le sacré dérobe quelque chose d'essentiel aux
relations sociales et rend le social opaque. Cette «opacité» inhérente au sacré est nécessaire à
la vie de la société. Maurice Godelier illustre cet aspect avec les rituels des initiations
masculines pratiqués par les Baruyas ("kwaitmanié"): ce type de cérémonie opère une
mystification, une sacralisation des coutumes, qui sont restituées idéalisées pour les vrais
hommes comme un héritage d'hommes et de femmes imaginaires (Pour la Baruyas, sont le
Soleil et les autres pouvoirs de l'univers qui leur ont confié.). Ces coutumes représentent un
"bien commun" nécessaire à l'existence de la société. Le sacré provient d'un phénomène de
dissimulation des relations sociales qui disparaît des représentations conscientes des individus.
Le sacré résulte ainsi d'une métamorphose et d'une répression du social. De cette façon,
Damascio nous fait voir le dégradation des réalités:

[...] si on peut le dire, parce que ce n'est pas fait d'un principe en tant que
cause de soi que, avant la première cause, permet ainsi de percevoir,
comme si de loin, ce qui ne pouvait pas les reconnaître de quelque manière
que ce soit. Ainsi, il nous fait voir que, face à l’impossibilité de dire quoi
que ce soit, mais ce qui est le plus souhaitable, nous sommes forcé de
créer, dans notre pensée, la distinction, avant même qu'il existe. C'est
comment on parle des premières réalités, par exclusion, non a été ajouté,
parce que rien n'a été ajouté, mais c’est parce que nous excluons de notre
pensée le principe ineffable lui-même (le Ineffable) que nous pouvons
penser, en ajoutant tout cela permettra de penser reconnaître ce qui ne
pourrait pas être connu différemment, avant de penser. C'est que que la
pensée se déploie en pensant, mais qu'elle notre pensée réside dans un état
d'union indistincte.( Gabriela Bal, 2010)

Selon Jean-Trouillard dans Mystagogie de Proclus, un état d'hyper-négation devient la négation

génératrice des affirmations. Par conséquent, une telle négation n'est plus dans le discours.
C'est à travers les "hyper-dénégations" que nous nous référons à nous-mêmes, au "lieu" qui est

19
le (foyer) de notre être et de notre pensée et cela, au-delà de tout ce qui est pensable, d'accueillir
l'impulsion de l'ineffable10. Ce que nous fait être et penser, il est une exigence inépuisable de
la distance, c'est-à-dire, que penser et être est un retour à la même. "Le retour" est le mouvement
du Tao ", déclare Lao Ts'e, et "s’distancier signifie retourner. Ou, comme le dit la Bhagavad
Gita:

Il est dans et hors de tous les êtres; c'est émouvant et aussi immobile; c'est
tellement subtil qu'il est imperceptible; est proche et à la fois lointaine.
(Bhagavad Gita - XIII-16)

C'est une impossibilité car nous sommes prisonniers de ces relations de pouvoir liées au
mystique Hau de ce qui n'est pas donné à la participation. La dialectique de Parménide devient
une procédure initiatique. ( Jean TROUILLARD. La Mystagogie de Proclus.Paris: Les Belles
Lettres, 1982, p. 252). Proclus résume alors la dialectique du même: Tout ce qui est nié du Un
en dérive. Car il ne doit en aucun être rien pour que tout dérive de lui. (Au Parlement, VI, 1076)

Comme nous l'avons vu jusqu'à présent, la contradiction apparaît sur les bords topologiques du
langage, de la pensée, du monde en tant qu'espace où se situe l'être qui remet en question son
être, mais le place comme impossibilité et affirmation de cette impossibilité de réinventer vous-
même. De là la joie et l'extase de la soumission comme rituel de peur pour conjurer la colère
perçue comme si on souffrait de l'illusion que tout était destiné à elle-même. C’est dans ces
conditions ontologiques et morales que naît la dialectique hégélienne en tant que sujet. Ou la
mélancolie d'être loin de la maison. Ne pouvons-nous pas dire qu'il s'agit du problème
épistémologique de l'exigence de cohérence propre du théorème de Novikov? De la clairière
Heideggerienne? de la pondération mystérieuse de Walter Benjamin? De la dialectique
hégélienne? Quatre solutions nihilistes qui s’impose comme fermeture de celle-ci en
conséquence de la clause D’Uno déplié par le néoplatonisme. Comme le dit la pensée des
indiens Guarani, selon l'anthropologue Pierre Clastres: l'Uno est le Mal.

Le drame du je sur les bords topologiques de la consistance du monde

Le monde vrai, inaccessible, indémontrable, impossible à promettre, mais déjà comme une
pensée, une consolation, une obligation, un impératif (Le vieux soleil, au fond, mais à travers
le brouillard et le scepticisme, l'idée rendue sublime, pâle, konihsberguiana
Nietzsche, Le Crépuscule des Idoles, chapitre IV

Malgré la grande révolution de la théorie de la relativité et de ses dérivées inconsistantes - Il y

a beaucoup de théories de la relativité aujourd'hui - son exigence d’auto-cohérence à travers le
théorème de Novikov le situe entre les perspectives qui considèrent l’événement comme
référant monde, en tant que sphérique maximum local car il n'est pas possible d'établir une

10
Sur les vicissitudes entre causes émanant et causes immanentes, voir Spinoza et le problème de l’expression
dans Gilles Deleuze, chapitre 11.

20
séquence continue d'espace-temps11. De cette façon, le temps n’a pas grand-chose comme dit
Michel Foucault et Bergson comme temps spatialisé, comme représentation. Mais dans le
contexte de la recherche scientifique, la spatialisation du temps a explosé depuis longtemps,
comme disait Marx: tout ce qui se solidifie, explose dans l'air. Le monde fermé lui-même, dans
l’espoir d’une synthèse, n’existe plus, même dans le discours scientifique, alors ils montrent la
recherche dans le domaine de la physique quantique. Les modèles représentatifs sont limités à
un jeu local en tant qu’utilitaire pragmatique. Et pas seulement en mathématiques et en
physique de haute complexité, mais aussi une grand variété d'arithmétiques non diophantiennes
prolifère et il est déjà admis que, dans la vie quotidienne, les formes matérielles de leurs croix
affectives constituent des styles de mouvements et de signes divergents. En ce qui concerne la
rationalité en tant que similitude, Proust, avec sa douceur Nietzschéenne, a exprimé:

Quant aux vérités que l’intelligence – même des plus hauts esprits – cueille
à claire-voie, devant elle, en pleine lumière, leur valeur peut être très
grande; mais elle sont des contours plus secs et sont planes, n’ont pas de
profondeur parce qu’il n’y a pas eu de profondeurs à franchir pour les
atteindre, parce qu’elles n’ont pas été recréées. ( Marcel Proust, p 38; Le
temps retrouvé)

Ce que Proust attire l’attention sur ce qui précède, c’est la relation intrinsèque entre la vérité
de l'intelligence, forme géométrique et affections. Des contours secs, et prenant l’idée de Paul
Valéry que le plus profond est la peau, l’espace de rencontre que l’intelligence projette, n’est
pas réinventé et que toutes les possibilités sont déjà données comme affections passives et
espace plat. Un peu différent, mais pas tellement, la conception de Leibniz telle qu'observée
par Gilles Chatelet, veut faire en sorte que les points soient le résultat d'événements ou de lignes
de force, même si son Dieu est calme car il sait que son monde est convergent:

Il dit qu’au fond les points, ce sont déjà des sources de choses. Il faut les
comprendre, mathématiquement même, comme des créateurs de «
possibilités ». Je préfère le terme de virtuel. Un point, pour Leibniz c’est
l’intersection de droites. Il avait déjà tout à fait l’idée du dualisme
projectif. Il veut faire vivre ces points ! : les sphères commenceront à
brûler ou les points commenceront à peser si on sait les capter
correctement, non comme des « figures géométriques », mais bien comme
des puissances d’explosion. ( Gilles Chatelet, l'enchantement du virtuel,
Chimères magazine, p 3)

Mais qu'est-ce qui converge? Temps, espace, affections ou facultés; c'est-à-dire qu'il existe un
calcul variationnel qui définit le minimum et le maximum du pouvoir de changement. Dans
quelle mesure les rencontres peuvent maintenir les facultés de conscience de soi? Comme
Ulysse, faut-il s'attacher au mât du navire pour ne pas perdre le contrôle de ses facultés? Ou

11
Acácio de Barros, José. Deux exemples d'indécidabilité en physique, P 49. thèse de doctorat, 1991, Centre
brésilien de recherche physique.

21
avons-nous besoin du fil d'ariadne, comme Richard Feynman12 l'a fait avec ses intégrales de
chemin pour entrer dans le labyrinthe en mouvement et trouver une perturbation de toutes les
facultés dans la figure du minotaure? Que signifierait penser le labyrinthe? Deleuze dans le
cours sur Foucault à Paris 8 rencontre les intégrales de Richard Feynman:

Penser c’est émettre des singularités. Si c’était une définition de la pensée,

on comprendrait mieux " Un coup de dés..." de Mallarmé, on comprendrait
mieux l’appel de Nietzsche au jeu de dés. Penser c’est émettre un coup de
dés. Les singularités, c’est quoi ? C’est des points sur les faces du dé qui
sort. Les faces sortantes du dé. Alors est-ce que ça veut dire qu’on peut
penser n’importe quoi ? Rien du tout. Justement, ça veut dire qu’on peut
pas penser n’importe quoi, car il faut que les singularités que j’émets
forment de belles courbes intégrales et je ne sais pas d’avance... il y a
toujours des risques. (…) Ben peut-être que, les intégrales de la
philosophie, c’est des concepts mais qu’un concept c’est pas un universel,
c’est une intégrale de singularités. (DELEUZE, 1985, 8ª aula)

Mais la logique de l'économie du désir métaphysique telle que nous la considérons ici a été
exposée de manière exhaustive par les néo-platoniciens. Comme nous l'avons vu, la limite de
l'énonciation, en tant que drame de l'aporie de Damascio, conduit à une inversion où la langue
se tord, s'inverse, s'épuise. Et lorsque nous avions déjà établi les premières distinctions en tant
que pouvoir de la pensée, nous sommes tombés dans le néant en tant qu'affect du renoncement
à la participation qui constituerait les distinctions en tant que distinctions. Les inscriptions de
notre participation sont supprimées. Ce n'est pas pour cette raison que la modernité rationnel
est revenue comme un doute de tout et non de soi avec Descartes et de rétablir de l'érosion le
langage du monde comme la laïcisation de l'impensable? Les formes de sécularisation variaient
selon l'herméneutique du ressentiment: dialectique téléologique de l'histoire délirant;
mathématisation en tant que foi en un dieu calculateur dont l'arrogance apparaît comme une
humble présence. Tous ces narrative convergent vers une paix perpétuelle dans la structure et
le mouvement d'un temps réconcilié entre la connaissance sécularisée éclairée et l'humilité
d'un Dieu qui se reconnaît dans la pensée d'être pensé. Cette réconciliation se fait sous forme
de temporalité et d’histoire en tant que destination et en tant que principe selon lequel la
pluralité du monde est donnée comme lois structurantes, c'est-à-dire, que Dieu ne pourrait pas
donner un monde dans lequel "l'JE" se désintégrerait comme poussière cosmique tant qu'elle
existerait. Pour ce monde structuré, Kant a pensé ses possibilités de connaissance dans leur
harmonie ténue à partir d’une Je régi dans des conditions de cohérence qui conditionnent

12
Richard Feynman était un physicien très créatif. Avec sa thèse de doctorat, Le principe de moindre action en
mécanique quantique, en 1942, L'introduction des intégrales de chemins (intégrale sur un chemin au sens
mathématique) mesurant l'amplitude de probabilité de transition entre deux états quantiques d'un système lui
permet d'énoncer son principe de moindre action appliqué à la mécanique quantique. Feynman reçut le prix Nobel
de physique 1965 pour ses travaux et résultats innovants en électrodynamique quantique (théorie quantique de la
lumière). Malgré le grand succès, les chemins du labyrinthe de Dédale à la rencontre de son moi, défigurés, non
dirigés par la raison, sans retour, l’intégrale de chemin n’allait pas au bout. Voir Gödel, Escher et Bach, Douglas
R. Hofstadter, page 171, concernant l'intégralité du chemin de Feynman et sa calculabilité.

22
l'expérience possible. Gardé dans les proportions dues, le problème de dire dans les
connaissances scientifiques actuelles, se trouve encore dans les clés kantiennes 13. Car, tout
comme Marx a déclaré que la valeur ne résidait pas dans les relations d'échange entre les
choses, tout comme le fait de voir le soleil tourner autour de la terre ne signifiait pas en réalité
que le soleil tournait autour de la terre, Kant avait fait une critique dramatique de la
représentation qui remettait en cause son fondement, son origine et ses limites. La voie vers
une pensée dans ses droits de citoyenneté dans la logique économique de la métaphysique et
dans la logique économique de la science en ce qui concerne le problème du programme de
renormalisation14 dans la théorie quantique des champs, a chez Kant son plus grand exposant
comme un présage. Tout est en train de rendre à l'homme son droit de penser librement. Pensez
librement? Mais que voulait dire penser? Penser signifiait rechercher les causes et les origines
de ce qu'il fallait donner, à l'intersection de la manière dont la pensée elle-même se donne une
origine. Et cette tâche a été entreprise par Kant en tant que critique de la foi illimitée de la
raison et du désespoir de la contingence de l'empirisme.

Kant malgré l’échec de sa tentative de dire l’universel de l’empirique, établi dans l’Esthétique
transcendantale, conditions que la science n’a toujours pas surpassées. L'idée que les
géométries non-euclidiennes sont physio-empiriques et ne sont donc pas universelles, les
jugements a priori, ne change pas grand chose du simple fait qu'elles sont cohérentes en elles-
mêmes. D’où les difficultés de la théorie de la relativité générale pour établir une séquence
continue de temps-espace. Car c'est dans l'esthétique transcendantale que Kant crée la doctrine
de l'expérience possible en référence au principe de séparation de David Hume. Que signifie
ce principe? Que tout ce qui se distingue soit séparable, c'est-à-dire que l'on puisse dire que
l'on distingue un effet d'une cause, de sorte que sa relation n'est pas nécessaire. Pour devenir
nécessaire, un principe de l'expérience extérieure (a priori) permettant d'enquêter sur les
origines de l'objet / de l'effet constituerait le fondement de la connaissance. De cette manière,
il ne s’agit pas de connaître les objets eux-mêmes, mais d’établir une connaissance de ces objets
avant de nous les donner. Nos représentations ne seraient pas réglementées par des choses,
mais nos représentations les réglementeraient. D'où la nécessité d'une synthèse entre le dé et
les représentations en dehors de l'expérience. Cette synthèse doit reposer sur une unité
synthétique universelle de la faculté de comprendre: dans un "je" pas contradictoire. En
remplaçant la fonction du "je" de Kant par la fonction que la théorie de Jauge exerce en
physique, du point de vue de la loi des formes de Spencer Brown ou en tant que logique
économique des formes, le résultat ne change pas tel qu'il apparaît dans la technique de

13
Jean-Michel Salanskis. Modes du continu dans les sciences, Intellectica, 1992 1/2, 13-14, pp. 45-78
14
Le programme de renormalisation vise à éliminer les divergences apparaissant dans la théorie des champs
quantiques et liées au potentiel d'interaction des particules. Le premier et le plus élémentaire type de divergence
apparaissant dans la théorie concernait la prédiction d'une énergie infinie pour l'état de vide. Dans ce cas, il a été
jugé que, puisque seules les différences entre l'énergie, mais non les énergies absolues, sont détectables
expérimentalement, il suffirait de redéfinir l'échelle d'énergie et de mesurer toutes les énergies relatives à l'état de
vide. Ceci est mis en œuvre dans la pratique au moyen d’une astuce mathématique connue sous le nom d’ordre
normal des opérateurs, qui stipule que certains commutateurs doivent annuler. (pour voir: THE CONCEPTUAL
FOUNDATIONS AND THE PHILOSOPHICAL ASPECTS OF RENORMALIZATION THEORY* TI AN YU CAO AND
SILVAN S. SCHWEBER )

23
renormalisation de la théorie quantique des champs, c’est-à-dire que la renormalisation est
une technique transcendantale de l’expérience kantienne.

Les potentialités de la physique sont des affections - ici, j'utilise les expressions de Spinoza -
qui, en fonction de la force d'interaction, brisent la symétrie de Jauge / Kant et créent des
espaces-temps de symétrie brisés. La force d'interaction peut être des points de singularités /
divergences que la technique de renormalisation cherchera à ramener au principe a priori du
"je" transcendantal, c'est-à-dire que la logique transcendantale rencontre la sensibilité a priori
diverse en tant que matière aux concepts pur de la compréhension qui s'exprime dans la logique
classique et dans le principe de non-contradiction. La sensibilité a priori en tant que matière,
étant un prisonnier de cohérence, une condition de l'apparition de l'objet, doit éliminer toute
incohérence en tant que possibilité de connaissance. Mais il existe également de nombreuses
autres formes d’incohérences au-delà de la dialectique hégélienne. 15 Ainsi, dans Différence et
répétition et dans Logique du sens, Deleuze montre que Kant "se contenait" à décalcomanie les
caractères de l'empirique le transcendantal; échoué à produire une véritable genèse qui dépasse
le plan de la représentation, condition de l'expérience possible d'une réalité déjà individualisée,
qui conçoit la diversité emprisonnée dans l'unité a priori du sujet et de l'objet.

Mais c'est même dans un beau texte sur Kant, Sur quatre formules poétiques qui pourraient
résumer la philosophie kantienne, En critique et clinique, Deleuze présente quatre formules
d'inversion du temps et donc des formes sérielles de la subjectivité idéalisée et fondatrice, voire
du paradigme scientifique, dans sa relation avec le mouvement qui va prendre à la limite, les
possibilités de représentation du transcendantal:

1. Inversion du temps par rapport aux mouvements cardinaux du monde, avec le temps
out of joint que découvre l'ordre du temps pur "comme le temps de la ville et rien
d'autre";

2. Renversement du temps par rapport au mouvement intense de l'âme, avec la

découverte de la chronologie [fil du temps] qui n'arrête pas de signaler le je au Je sous
la condition d'une différence fondamentale: "Je suis un autre" ou le paradoxe du sens
intérieur, quand "la folie du sujet correspond à l'heure hors axe ";

3. Le retour de la loi, élevé à son unité pure et vide, par rapport au Bien, qui annonce le
kafkian du jugement différé et de la dette infinie;

4. Établissement d'une esthétique du beau et du sublime qui nous propose un exercice

dans les limites des facultés, de tous les sens, "pour former des combinaisons étranges
comme sources de temps

15
Comme l'ont observé les logiciens paraconsistants, il est possible de créer diverses formes d'incohérences et de
logiques issues de la séparation entre les principes de non-contradiction et les principes d'explosion et de
dérogation à la non-contradiction. ( Pour plus de détails voir: WALTER CARNIELLI, MARCELO E. CONIGLIO
AND JOAO MARCOS., LOGICS OF FORMAL INCONSISTENCY )

24
La mathèse en tant que champ kantien transcendantal, renormalisé dans Jauge, est également
une normalisation du temps et des facultés autonomes en tant qu'unité synthétique. Cependant,
c’est dans la quatrième inversion du temps, en tant que renégat sans unité dominante, que les
facultés et la matière acquièrent un nouveau sens:

Mais voici que Kant, à un âge où les grands auteurs se renouvellent

rarement, est confronté à un problème qui le entraînera dans une entreprise
extraordinaire: si les facultés peuvent ainsi entrer dans des relations
variables, mais gouvernées alternativement par l’une ou l’autre d’elles,
toutes les forces doivent être capables de relations libres et non
réglementées. dans lequel chacun va à l'extrême de lui-même et montre
encore donc sa possibilité de toute harmonie avec les autres. la critique de
la faculté de justice en tant que fondement du romantisme. ( Deleuze,
Gilles., Critique et clinique)

C'est ici que la pensée de Kierkegaard exprime l'explosion du théorème de Novikov:

Kierkegaard a déclaré qu'il n'était pas logique d'avoir Abraham comme

père; il est inutile d'avoir dix-sept ancêtres, si vous voulez donner
naissance à quelque chose de plus que vent, mais quiconque veut travailler
peut donner naissance à son propre père.

C'est dans ce drame d'un espace-temps continuellement brisé, "je / monde" qui dira Proust qui
la recherche ne consiste pas seulement à connaître et à découvrir, à déchiffrer:

Chercher ? pas seulement : créer. ( Proust, M. p, 97)

25
 Chapitre 2

La matérialité ouverte

La voie est le vide

Et son utilisation ne l'épuise jamais
Il est infiniment profond et large, comme la racine de dix mille êtres
Aveugler la coupe
Délier le noeud
Harmoniser à la lumière
Équivaut à la poussière
Effacé comme existence éternelle
Je ne sais pas de qui je suis le fils
Je viens d'avant le roi céleste
Lao Tse

Mais quelle est la matérialité ouverte de Proust et Deleuze? C’est: Il y a une maison sur le bord
aride d'une falaise16. Avec ce récit, nous pouvons résumer l’espace Proustien de Georges Poulet
et ses observations selon lesquelles la recherche se fait également dans l’espace. Ils sont à la
limite topologique des temps perdus d'allégories et de dialectique d'espaces dont les signes
vides et les mouvements, de drames sans créativité, où l'expérience de la vie est différée; cette
matérialité ouverte devient Proust, une spiritualité. La maison est proche de l'unicité, comme
le pense René Thom. À l’intérieur, il y a une continuité, mais en l’absence de raison pour un
bref laps de temps, un vieux tapis tissé par un temps immémorial, les enfants ont commencé à
démêler le tapis dans l’empressement de trouver quelque chose. Ils ont trouvé l'innommable,
tout comme le néo-platonicien. C'est ainsi que Proust tisse une rencontre avec l'innommable
comme sources de temps des temps perdus au temps pur:

Et c’est là, en effet, un des grands et merveilleux caractères des beaux

livres (et qui nous fera comprendre le rôle à la fois essentiel et limité que
la lecture peut jouer dans notre vie spirituelle) que pour l’auteur ils
pourraient s’appeler "Conclusions" et pour le lecteur "Incitations".
Nous sentons très bien que notre sagesse commence où celle de l'auteur
finit, et nous voudrions qu'il nous donnât des réponses, quand tout ce qu'il
peut faire est de nous donner des désirs. Et ces désirs, il ne peut les éveiller
en nous qu’en nous faisant contempler la beauté suprême à laquelle le
dernier effort de son art lui a permis d'atteindre.
Mais par une loi singulière et d’ailleurs providentielle de l'optique des
esprits (loi qui signifie peut-être que nous ne pouvons recevoir la vérité de
personne, et que nous devons la créer nous-mêmes.), ce qui le terme de
leur sagesse ne nous apparaît que comme le commencement de la nôtre,

16
Extrait du récit: Le tapis de l'écrivain cubain Eliseo Diego.

26
 de sorte que c’est au moment où ils nous ont dit tout ce qu’ils pouvaient
nous dire qu’ils font naître en nous le sentiment qu’ils ne nous ont encore
rien dit. (Marcel Proust)

Ainsi, la lecture apparaît à Proust comme une invitation à la vie spirituelle, mais ne la constitue
pas. Mais aussi pour Michel Foucault, le faire philosophique apparaît comme un exercice de
lecture. Exercice qui nous dérange dans ce qui est plus notre sens d'être et de ne pas être; du
même et de l'autre. Ce qui est en jeu, cependant, est le sens du monde et de lui-même. Tout
comme les choses et les animaux sont arrangés dans l'encyclopédie 17 de la Chine par Jorge Luis
Borges, désorganisant le sens que nous sommes, la question est de savoir comment nous
sommes affectés et qui affectent les signes qui composent l'extérieur le plus à l'intérieur.

L'extérieur, la matérialité ouverte: la crise de l'espace-temps

La crise de la représentation a atteint les sciences dites dures depuis que les théorèmes de Gödel
ont ouvert une profusion infinie de créations de systèmes mathématiques et de leurs domaines
respectifs de possibilités d'accommodation. Les théorèmes de Gödel ne sont pas une limitation
de la pratique mathématique, mais leur propre possibilité inventive. La même chose s’est
produite avec la mécanique quantique et ses possibilités infinies. En ce qui concerne la crise
de la vérité grecque avec le "je mens" de Crétence, également contenu dans le théorème de
Gödel, Foucault montrera la souveraineté de "je parle" dans le sens de "je parle et je dis que je
parle", où l'affirmation s’ajuste pour éliminer tout risque d’erreur. Cependant, les choses ne
sont pas si simples. Ce discours installe le manque comme souveraineté en l'absence de toute
autre langue; il disparaît au moment où je me tais; dans ses environs, il n'y a que le désert. Puis
Foucault demande: Dans quelle extrême délicatesse, dans quelle acuité subtile et singulière
pourrait-on prendre la langue voulait refaire la forme dépouillé de “je Parle"? Il se peut que la
faiblesse du contenu vide du «Je parle» constitue une ouverture par laquelle le langage peut
s’étendre à l’infini, tandis que le je parle se brise, se disperse et se répand jusqu’à disparaître
dans un espace nu. Si c'est le cas, Foucault poursuit:

le sujet qui parle n'est plus aussi responsable du discours (celui qui est
omniprésent, qui à travers lui affirme et juge, est parfois représenté sous
une forme grammaticale préparée à cet effet), comme à l'absence, dans le
vide l'expansion infinie du langage continue sans relâche. (Michel
Foucault, La pensée du dehors)

17
Foucault attribue la genèse de son livre Les mots et les choses, à un texte de l'écrivain argentin Jorge Luis
Borges, qui mentionne l'existence d'une certaine «encyclopédie chinoise», dont le contenu présente une
classification incongrue des animaux, a) appartenant à l'empereur, b) embaumé, c) domestiqué, d) porcelets, e)
sirènes, f) fabuleux, g) chiens en liberté, h) compris dans cette classification, i) qui se déplacent comme des fous,
j) d'innombrables , k) dessiné avec une très fine brosse à poils de chameau, l) et cetera, m) qui viennent de casser
le pot, n) qui ressemblent à des mouches de loin "(apud FOUCAULT, 1992, p. 5). Foucault démontre sa perplexité
à travers un long rire, car la lecture de l'écriture sans précédent le place à une distance considérable de la familiarité
de la pensée occidentale, basée sur un ordre logique, rationnel et conceptuel.

27
La référence du "je mens" du crétois a été compris comme une intériorisation de la littérature
moderne dans une désignation redoublée d'elle-même. Au contraire, c'est un passage vers
l'extérieur, le langage échappe à la dynastie de la représentation, formant un réseau dans lequel
chaque point est situé par rapport à tout dans un espace qui les abrite et les sépare à la fois:

La littérature n'est pas la langue qui s'approche d'elle-même de sa

manifestation ardente, c’est le langage qui se met aussi loin que possible
d'elle-même; et si, dans ce cadre "en dehors de oui, "elle se révèle elle-
même, cette soudaine clarté révèle plus une retraite plutôt qu'une
rétraction, plus une dispersion des que le retour des signes sur eux-mêmes.
(Michel Foucault, La pensée du dehors)

Comme Blanchot18 pense au discours solitaire, le discours grossier figurait déjà chez Ulysse
dans l'odyssée attachée au mât:

le discours immédiat fait taire l'être du langage et fait taire le langage de

l'être, mais c'est précisément ce silence qui permet aux êtres de parler et
trouver avec elle l'oubli et le repos.

Or, cet autre langage du silence n'est-il pas les autres possibilités ouvertes par les propositions
indécidables de Gödel et le temps pur de Proust dans les superpositions entre mémoire
volontaire et mémoire involontaire? que Paul de Man appelle les indécidables littéraires? Cette
autre langue n'était-elle pas l'expérience spirituelle de l'extérieur à laquelle Proust a fait
référence ci-dessus? Qu'est-ce que Michel Foucault appellerait un exercice philosophique?
Mais l'expérience de cet extérieur ne ressemble pas aux solutions apportées dans la rencontre
avec l'indécidable néo-platonicien, ni avec l'éternel retour de la négation; ni avec le nihilisme
passif, encore moins avec les objets sacrés qui sont donnés et cachés comme dans l'économie
du désir comme manque, dans une relation métaphysique avec l'innommable qui nourrit la
tradition nihiliste. À ce stade, ce qui est en jeu est l’efficacité de l’expérience et au-delà,
l’expérience de l’extérieur. La réponse de Deleuze est vraiment surprenante. L'expérience
externe n'est réelle que si elle est une invention en soi et, en général, l'expérience n'est efficace
qu'en tant que passivité singulière, en tant que report de l'événement.. C'est l'empirisme radical
et le sens de la sensibilité de Deleuze qui est aussi le cas de Proust, à son tour:

Pour moi, je ne me sens pas vivant et je ne pense que dans une pièce où
tout est création et le langage de vies profondément différent du mien,
d’un goût opposé au mien, où je ne trouve rien de ma pensée consciente,
où mon imagination est exaltée et se sent immergé dans le sein du non-soi
( Marcel Proust.Sur la lecture; Sésame et les Lys, de John Ruskin, pp 10)

En ce sens, Deleuze a traité toute cette question dans le livre Spinoza et le problème de
l'expression dans le chapitre sur le néo-platonicien, ainsi qu'en dehors de la littérature en tant

18
Blanchot, M. L’espace littéraire. Paris: Gallimard, 2012, p.38..

28
que référence dispersive à la création d'espaces de langues en marge d'une expérience de
reconnaissance. Pour répondre à une matérialité ouverte, Deleuze a cherché à aborder la notion
de sensibilité nietzschéenne en tant que affirmation dans la différence et répétition, d’un refus
du modèle de reconnaissance qui comprend la sensibilité de son exercice empirique, en
collaboration avec les autres facultés, entraînant la reconnaissance de l’objet sous la forme du
même. Il s'agissait d'appréhender la sensibilité sous sa forme transcendantale, c’est-à-dire dans
sa genèse, comme créativité d'une non-résistance à la vie. Voyons donc comment le sens radical
de l'expérience de Deleuze et Proust est lié au théorème de Novikov. Comme nous l'avons vu
plus haut, en ce qui concerne le théorème de Novikov, il fait littéralement référence aux
pouvoirs de l'expérience en tant qu'observation de Blanchot du récit de l'odyssée. Là, Ulysse a
même été exposé aux chants des sirènes, libérant des illusions sur la création de mondes
parallèles et se chevauchant. Leurs facultés sont cependant emprisonnées dans une
subsomption à la mémoire, à ferme volonté. Ulisses en ce moment est un kantien qui impose
les conditions de possibilité de l'expérience. Ainsi, le théorème de Novikov basé sur la théorie
de la relativité générale est une résistance à l'expérience, une négation. Cependant, selon toutes
les indications, le théorème de non-localité de John Bell ouvre d'autres possibilités
d'expériences dans lesquelles le chant des sirènes n'est plus refusé. Les sirènes ont fait surface
et les singularités ne sont plus l'exception. La maison est au bord de la falaise.
Pour cette forme d'intériorité de la pensée, extraite d'Ulysse kantienne, Deleuze énumérera trois
situations dans lesquelles il s'agit plus d'une négation de la pensée. La pensée ne serait pas liée aux
conditions de possibilité comme une déclaration récurrente du même.
Premièrement, la pensée est non-savoir, sachant que la connaissance est presque toujours
confondue avec la simple reconnaissance d'un objet, c'est-à-dire avec la possession
intellectuelle d'un objet (objet social, artistique, philosophique, etc.) dont l'identité est validé
par l'ensemble de nos facultés. Chaque faculté, imagination, mémoire, perception, pensée
contribuerait à l’effort commun de reconnaissance de l’objet. C'est ce que Deleuze appelle la
connaissance par reconnaissance comme principe de sens commun. Dans ce modèle, les objets
sont vus sous leur forme, ou plutôt sous la forme d’une expérience possible, d’une expérience
générale, dans laquelle on cherche à saisir un objet à partir de données fournies par d’autres
facultés: se souvenir, percevoir, concevoir, l'objet doit remonter aux mémoires, perceptions,
conceptions déjà présentes dans l'esprit, qui doivent pouvoir les concilier, les harmoniser en
vue de la reconnaissance. Avec cela, le caractéristique unique de l'expérience est perdu.
Deuxièmement, la pensée ne peut pas être confondue avec le sens commun, c’est-à-dire avec
une nature supposée qui amène chacune des facultés à exécuter avec justice la partie qui lui
appartient pour la connaissance, de sorte que le penseur soit censé aimer et cherche
naturellement le vrai, d’une décision préméditée et d’une méthode l’empêchant de tomber dans
l’erreur. L'erreur dans ce cas serait une déviation du vrai par des influences extérieures comme
c'est le cas des passions et des intérêts, ainsi que des sens et de la mémoire qui exigent toujours
une correction de l'esprit car ils créent le confusions entre les facultés subjectives.

Troisièmement, la pensée n'est pas un producteur de consensus. L'image dogmatique suppose

comme donnée les valeurs et les vérités à reconnaître par un sujet doué de bonne volonté (sens
commun); cela suppose aussi un ordre avec des significations explicites et partageables (sens
commun). Ainsi, le modèle de reconnaissance semble pouvoir assurer à tous un principe de

29
communication universelle en vue de parvenir à un consensus, mais il s’agit d’un consensus
produit sur la base d’une opinion et de valeurs établies, qui ne fait que réitérer ce que nous
sommes; ce que nous faisons et pensons.

Ces trois aspects constituent la forme tripartite de l'intériorité de la pensée de l'Ulysse kantien
qui est aussi une limitation et une résistance à l'expérience. En bref, la reconnaissance et ses
éléments ont pour produit le monde de la représentation:

"C’est toujours en relation avec une identité conçue, une analogie jugée,
une opposition imaginée, une similitude perçue que la différence devient
l’objet de la représentation" ( DR, p.180).

Déjà dans le chapitre, à l’image de la pensée de Proust et des Signes, Deleuze présentera une
définition de la vérité en dehors de ces trois distorsions comme étant le sens de la recherche "À
la recherche du temps perdu". Il dit que c'est à partir de la rencontre avec le signe ou de ses
chevauchements que la pensée sort de son état de torpeur. Ainsi, dans le concept de signe dans
Différence et répétition, Deleuze affirmait que lui-même, ainsi que l’objet d’une rencontre
fondamentale qui oblige à penser, ne fait que penser car, au départ, "il engendre la sensibilité
au sens. Donne-t-il naissance à la sensibilité dans le sens? Ce n'est pas un être sensible, une
qualité sensible, mais un être du sensible, ce n'est pas ce qui est donné dans l'expérience, mais
ce que le donné est donné. Le signe ne peut pas être saisi de manière empirique par la
sensibilité, ce qui signifie qu’il est en quelque sorte une chose qui ne peut pas être ressentie
(insensible). En réalité, le signe est paradoxalement ce qui ne peut être ressenti du point de vue
empirique, mais qui doit apparaître à la sensibilité comme ce qui ne peut être que ressenti,
exigeant de lui ce que Deleuze appelle un exercice transcendant de sensibilité qu'il se trouve
devant sa propre limite. Mais que signifie cet exercice transcendant de sensibilité? Cela signifie
que la sensibilité se situe avant sa propre limite, le signe. La sensibilité entre dans un jeu
discordant et ses organes deviennent métaphysiques.

Ainsi, dans la rencontre avec le signe, la sensibilité quitte son axe, cesse de converger vers la
reconnaissance, rencontre un problème et atteint sa puissance maximale ou fait face à sa propre
limite. C’est dans ce mouvement que la sensibilité en tant que faculté transcendantale est
engendrée, naissant dans le monde de la rencontre fortuite et contingente avec le signe. La
sensibilité n'est pas donnée une fois pour toutes19.

Maintenant, c’est dans ce signe que cela ne peut pas être sinon senti, parce que la
reconnaissance ne présuppose pas que l'apprentissage a lieu. Si la rencontre n’est plus avec le
Même, comment cela peut-il se produire? "L’apprentissage se réfère essentiellement à des

19
Sur cette question de la naissance de la sensibilité et de l'expérience kantienne qui est aussi celle de la théorie
de la relativité, voyez le pied de page 2 de Pensées et mouvements de Bergson et la difficulté que nous avons à
imaginer lorsqu'une séquence d'espaces-temps est continue. c'est-à-"apporter" un donné l'espace-temps par une
séquence continue d'espaces-temps, puisqu'il n'y a pas de variétés compactes génériques, condition de la
décidabilité.

30
signes" (DELEUZE, 2006, p.4). L'objet de la rencontre, au contraire, fait réellement naître une
sensibilité au sens: ce n'est pas une qualité, mais un signe; ce n'est pas une donnée, mais celle
par laquelle la donnée est donnée. Nous naviguons donc sur un plan qui n’est ni celui du sujet,
ni celui de l’objet, comme le logos préfère dans sa distinction entre le sujet et l’objet de la
connaissance rationnelle. C'est la matière elle-même qui émet des signes et non le donné en
soi, en tant qu'identité donnée. La matière peut être un objet ou une personne, mais pas dans
ses formes finies, mais dans ce qu’elle émet comme qualité, essence ou différence. Venant
toujours de l'extérieur, les signes invitent des deux côtés, les forçant à réfléchir. Selon Deleuze,
ce n'est plus un travail de reconnaissance, mais de déchiffrement, comme celui de l'égyptologue
qui décide des hiéroglyphes qui ne se referment pas sur une totalité calculable compacte.
Ce que nous disons, c’est que des variétés spatio-temporelles dont les sensibilités ne sont pas
compactes, ne sont pas organisées par reconnaissance kantienne, elles sont la matérialité
ouverte elle-même en tant qu’apprentissage capable de se réinventer comme une vie sans
résistance. De telles variétés sont comme la logique non réflexive de Schrödinger où
l'impossibilité de l'identité ouvre les plus belles moyens. Ici, le signe est l’affection, c’est-à-
dire qu’il s’agit d’un sentiment différent lors des rencontres et correspond à la variation de
notre puissance à exister:

Un plaisir délicieux m'a envahi, isolé, sans la notion de sa cause. Il avait

immédiatement manifesté les vicissitudes de la vie qui m'étaient
indifférentes, ses désastres inoffensifs, sa brièveté illusoire, à la manière
dont l'amour opère, me remplissant d'une essence précieuse: ou plutôt,
cette essence n'était pas en soi. moi, elle était moi. J'ai cessé de me sentir
médiocre, contingent, mortel. D'où pourrait venir cette grande joie? Je
sentais que cela était lié au goût du thé et du gâteau, mais que cela
dépassait infiniment, cela ne devrait pas être de la même nature. D'où
vient-elle? Que voulait-elle dire? Où apprendre? Je bois une seconde
gorgée où je ne trouve rien de plus que la première, une troisième qui
m'apporte un peu moins que la seconde. Il est temps que je m'arrête, la
vertu de boire semble s'estomper. Bien sûr, la vérité que je cherche n’est
pas en lui, mais en moi. Il l'a réveillée mais ne la connaît pas et ne peut
que répéter indéfiniment, avec de moins en moins de force, le même
témoignage que je ne sais pas interpréter, et au moins je veux pouvoir la
lui demander à nouveau et me trouver à ma disposition maintenant. une
clarification décisive. Je posai le verre et me tournai vers mon esprit. C'est
à lui de trouver la vérité. Mais comment Il y aurait une incertitude chaque
fois que l'esprit se sentait opprimé par lui-même; quand il, le chercheur,
est tous ensemble dans l'obscur pays où il doit chercher et où tous ses
bagages ne lui serviront à rien. Recherche? pas seulement: créer. Il est
devant quelque chose qui n'est pas encore et que seul il peut percevoir,
alors apportez votre lumière. (Proust, M. P 96 et 97)

31
Comme Proust révèle ci-dessus, la vérité ne se trouve ni dans l'objectivité des choses ni dans
l'herméneutique de l'esprit dans la conscience de soi, elle est involontaire et se produit comme
une rencontre avec le hasard:

La déception est un moment fondamental de recherche ou d'apprentissage:

dans chaque champ de signes, nous sommes déçus lorsque l'objet ne révèle
pas le secret que nous attendions. [...] Chaque ligne d'apprentissage passe
par ces deux moments: la tromperie provoquée par une tentative
d'interprétation objective et la tentative de remédier à cette déception par
une interprétation subjective dans laquelle nous reconstruisons des
ensembles associatifs (Deleuze, 2006, p. 31-32 ).

C'est dans cet au-delà du possible et de la mémoire volontaire que Proust est vu dans
l'étonnement:

Et je recommence à me demander quel pouvait être cet état inconnu, qui

n’apportait aucune preuve logique, mais l’évidence de sa félicité, de sa
réalité devant laquelle les autres s’évanouissaient. Proust,M. P 163)

Cette joie était de surmonter les dichotomies entre intérieur / extérieur, clair / obscur, objectif
/ subjectif, non pas comme raison, mais comme ce qui ne peut être ressenti que comme création
de sens à partir d'une rencontre intense:

Cette obscure fraîcheur de ma chambre était au plein soleil de la rue ce

que l’ombre est au rayon, c’est-à-dire aussi lumineuse que lui et offrait à
mon imagination le spectacle total de l’été dont mes sens, si j’avais été en
promenade, n’auraient pu jouir que par morceaux. (Proust,M. P 176)

Par conséquent, la matérialité ouverte qui crée la sensibilité nécessaire à son actualisation,
apparaît à Proust comme une fusion entre Art et spiritualité dans le sens où il existe une
indiscernabilité entre être et créer, quelque chose en tout comme cela se produit avec le
problème de l'identité en physique quantique 20.

20
La notion d'identité est une notion qui nous permet de nous référer à «quelque chose» au fil du temps et de
souligner que ce «quelque chose» au temps t1 est le «même chose» au temps t2. Le principe d'identité est celui
qui nous permet de maintenir l'existence d'une similitude à travers le temps. Mais si nous croyons en l'existence d
'«objets indiscernables», ils ne peuvent pas nécessairement exister dans l'espace-temps, car une telle existence
permettrait de les considérer séparément, et ils sont par conséquent déterminables singulièrement (spatialement et
temporellement). [..]Ainsi, si nous voulons considérer l’indiscernabilité dans son sens ontique, nous devons
accepter que les «objets indiscernables» ne peuvent pas exister dans l’espace et doivent donc exister sur un autre
«support ontologique (non spatial)». Mais à quoi servirait de considérer un «objet qui n'existe pas dans l'espace»?
Un tel objet peut-il être considéré comme un "objet physique"? Ou n'est-ce pas par hasard la spatialité la condition
préalable à la prise en compte même d'objets physiques? Comment penser à une notion d'entité sans spatialité? Et
peut-être, plus important encore, comment penser une notion d'entité sans identité? (FRENCH, Steven. Identity
and Individuality in Quantum Theory. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2011
Edition), Edward N. Zalta (ed.) et DA COSTA, Newton C. A. & DE RONDE, Christian. Non-Reflexive
Foundations for Quantum Mechanics. Preprint 2013b).

32
C’est ainsi que les signes de l’art sont façons d'être comme la création de la sensibilité de ce
qui est déjà arrivé et à venir, comme un oui à l'événement.

33
 Chapitre 3

Intensité, signe et différence

"Il est vrai que ce qui peut être démontré" - "c’est une définition arbitraire du mot" vérité ",
cela ne peut être prouvé" (Nietzsche. F. volonté de Puissance, Frag. 1887, L. I, 114, tr. fr.;
Göde. K. Propositions formellement indécidables dans Principia Mathematica et les systèmes
connexes I.).

Le signe implique en soi une différence qui transcende les possibilités familières de
signification de l'objet ou du fait observé:

Le signe implique en soi l'hétérogénéité comme relation "et une telle

expérience impacte notre sensibilité, l'obligeant à s'ouvrir à la connexion
de parties qui n'ont pas de" relation de similitude "les unes aux autres.
(Deleuze, G. Proust et les signes)

En d'autres termes, le signe est l'effet d'une rencontre intense dans laquelle la pensée est obligée
de penser la différence. Une ontologie de la force en tant que relations immanentes qui affecte
la pensée. Il y a une ontologie de la force en tant que relations immanentes qui affecte la pensée,
c'est-à-dire que la force est un complexe dynamique de différences où les expériences qui
déclenchent les pouvoirs affectifs des facultés sont données.

Ainsi, dans Recherche, les signes traversent le monde sans former de relations entre contenant
et contenu, ni de relations entre les parties et le tout, ne sont pas compacts. Le style d’écriture,
qui est une configuration de la différence intense, consiste à multiplier les points de vue en une
phrase, à développer les vitesses selon les chaînes associatives et à diviser en plusieurs autres
points de vue plus divers et non communicants - comme pièces à côté de pièces. Cette forme
fractale non holographique du roman présente une image du temps, caractéristique
fondamentale de la compréhension du système de signes:

Le travail de Proust ne repose pas sur l'exposition de la mémoire, mais sur

l'apprentissage des signes. Des signes il tire son unité et son pluralisme
surprenant. Le mot "signe" est l’un des mots les plus fréquents de la
Recherche, notamment dans la systématisation finale, qui constitue le
Temps redécouvert. La Recherche se présente comme une exploration des
différents univers de signes, organisés en cercles et se croisant à certains
endroits. Les signes sont spécifiques et constituent la matière de tel ou tel
monde. Les personnages secondaires le démontrent déjà: Norpois et le
code diplomatique, Saint-Loup et les signes stratégiques, Cottard et les
symptômes médicaux. On peut être très habile à déchiffrer les signes[...]

34
 L'unité de tous les mondes est qu'ils forment des systèmes de signaux émis
par des personnes, des objets, des matériaux[...] Mais la pluralité des
mondes consiste dans le fait que ces signes ne sont pas du même type, ils
n'apparaissent pas de la même manière, ils ne peuvent pas être déchiffrés
de la même manière, ils ne maintiennent pas avec leur sens une relation
identique.[...]. (Deleuze.Gilles. Proust et les signes )

Une fissure s'ouvre entre le temps perdu où les personnages ne savent pas qu'ils sont des
marionnettes du temps; à chaque moment de passage, ils vivent comme si le Soi était bien là,
avec une identité inébranlable, avec l'autosuffisance de ceux qui ignorent la temporalité, sans
se douter qu'il existe un travail interne de durée qui paradoxalement rend tous les éphémères
les choses, car seul le temps dure et celui du narrateur qui conquiert une conscience
vocationnelle comme destinée après toutes les déceptions de trouver un sens à l'objectivité et /
ou à la subjectivité du temps perdu. Mais comment un tel dépassement à une prise de
conscience du temps perdu? Regardons les observations mal interprétées d’Erika Fülöp dans
son article Different Essences and Essential Differences: Proust versus Deleuze 39.

vocation: l'essence comme l'incompossible d'une raison insuffisante

Dans un contraste superficiel entre essence et différence, Erika Fülöp essaiera de trouver la
pluralité chez proust, dans la multiplication des essences en tant qu'identités dans un temps
spatialisé et pour tel, coupera l'argument partiel de Deleuze où il fait une approximation entre
Proust et Leibniz:

[It is not an empirical difference between two things or two objects, which
is always extrinsic. Proust offers an initial approximation of essence when
he says that it is something within a subject, like the presence of some
fundamental quality at the core of a subject, internal difference, ‘a
qualitative difference that exists in the way the world appears to us, a
difference which would remain the eternal secret of each one of us if art
did not exist’. In this respect, Proust is Leibnizian: essences are true
monads, each one defining itself by means of the viewpoint in which it
expresses the world, with each viewpoint itself reflecting some ultimate
quality in the depths of the monad. As Leibniz says, monads have neither
doors nor windows: as viewpoint is difference itself, the viewpoints on
any world that is supposed to be the same are as different as the most
distant worlds].

Et elle complète:

The essence mentioned by Deleuze in this passage can belong only to

individuals: Leibniz’s concept of the monad, with which Proustian
essence is identified here, lends itself well to such an
anthropomorphization.

35
Afin de ne pas insister sur un débat stérile et en même temps sans imposer une convergence
dans le meilleur des mondes du Dieu de Leibniz ou dans son principe de raison suffisante, il
suffit de dire que la violence des relations n'établit pas un consensus convergent selon le calcul
différentiel, mais des incompossibilités divergentes. Ainsi: "comme le dit Leibniz, ils n'ont ni
portes ni fenêtres: le point de vue est la différence elle-même, les visions d'un monde
prétendument identique sont également différentes de celles des mondes plus éloignés":

Pour cette raison, l'amitié n'établit que de fausses communications,

fondées sur des incompréhensions, et n'ouvre que de fausses fenêtres. Pour
cette raison, l'amour, plus lucide, renonce en principe à toute
communication. Nos seules fenêtres, nos seules portes sont spirituelles: il
n'y a qu'une intersubjectivité artistique. Seul l’art nous donne ce que nous
attendrions en vain d’un ami, ce que nous aurions attendu en vain pour un
être cher. "Ce n'est que par l'art que nous pouvons sortir de nous-mêmes,
savoir ce que les autres voient de leur univers autre que le nôtre, dont les
paysages nous seraient aussi étranges que ceux qui pourraient exister sur
la Lune. Grâce à l'art, au lieu de contempler un seul monde, le nôtre, on le
voit se multiplier, et on a autant de mondes qu’il ya d’artistes originaux,
plus diversifiés que ceux qui roulent à l’infini ... "[...] Faut-il en conclure
que l'essence est subjective et que la différence est plus entre sujets
qu'entre objets? Ce serait mépriser les textes dans lesquels Proust traite les
essences comme des idées platoniciennes et leur confère une réalité
indépendante. Même Vinteuil "a révélé la phrase musicale" bien plus qu'il
ne l'a créée.( Deleuze, Gilles. Proust et les Signes)

Les points de vue dans leur incompossibilité géographique ne peuvent être compris qu'à partir
d'une désorganisation des facultés en tant que relations de forces hétérogènes dans le signe
créant des lignes de vocation / destinée:

Plier-déplier, envelopper-développer sont les constantes de cette

opération, aujourd’hui comme dans le Baroque. Ce théâtre des arts est la
machine vivante du « Système nouveau », telle que Leibniz la décrit,
machine infinie dont toutes les pièces sont des machines, « pliées
différemment et plus ou moins développées ». Même comprimés, pliés et
enveloppés, les éléments sont des puissances d’élargissement et
d’étirement du monde. Il ne suffit même pas de parler d’une succession
de limites ou de cadres, car tout cadre marque une direction de l’espace
qui coexiste avec les autres, et chaque forme s’unit à l’espace illimité dans
toutes ses directions simultanément. C’est un monde large et flottant, du
moins sur sa base, une scène ou un immense plateau. Mais cette continuité
des arts, cette unité collective en extension, se dépasse vers une tout autre
unité, compréhensive et spirituelle, ponctuelle, conceptuelle : le monde
comme pyramide ou cône, qui relie sa large base matérielle, perdue dans

36
 les vapeurs, à une pointe, source lumineuse ou point de vue. C’est le
monde de Leibniz qui n’a pas de peine à concilier la continuité pleine en
extension avec l’individualité la plus compréhensive et la plus resserrée.
[...] Le monde comme cône fait coexister, pour les arts eux-mêmes, la plus
haute unité intérieure et la plus large unité d’extension. C’est que celle-ci
ne serait rien sans celle-là. Il y a un certain temps déjà que s’élabore
l’hypothèse d’un univers infini, qui a perdu tout centre aussi bien que toute
figure assignable ; mais le propre du Baroque est de lui redonner une unité,
par projection, émanant d’un sommet comme point de vue. Il y a long
temps que le monde est traité comme un théâtre de base, songe ou illusion,
vêtement d’Arlequin comme dit Leibniz ; mais le propre du Baroque est
non pas de tomber dans l’illusion ni d’en sortir, c’est de réaliser quelque
chose dans l’illusion même, ou de lui communiquer une présence
spirituelle qui redonne à ses pièces et morceaux une unité collective
(Deleuze, Gilles. Un critère pour le baroque. P 4)

Il n’existe pas de monde de variétés d’essences identiques ou uniformes et séparables. La

pluralité est une extériorité intérieure en tant que singularité:

Le point de vue n’est pas confondu avec celui qui l’est; la qualité interne
n'est pas confondue avec le sujet qu'elle individualise. Cette distinction
entre essence et sujet est tellement importante que Proust y voit la seule
preuve possible de l'immortalité de l'âme. Dans l'âme de celui qui le révèle
ou le comprend, l'essence est comme un "captif divin". (Deleuze,G. Proust
et les signes)

À ce stade, l'essence en tant qu'idées différentielles ou virtuelles au sens de Proust, dans laquelle
elle est idéale mais non abstraite, réelle mais non actuelle, ne se présente plus comme une idée
platonicienne dont la spiritualité est une résistance nihiliste à la vie qui échappe à toute
convergence et convenance, mais c'est l'éternité de la différence.

[... ]Ils rendent la mort moins probable; la seule preuve, la seule chance
est esthétique. Deux questions sont aussi fondamentalement liées: "Les
questions de la réalité de l'art, de la réalité de l'éternité de l'âme." À cet
égard, la mort de Bergotte face au petit mur jaune du détail de Vermeer
devient symbolique: "Dans des écailles célestes, sa propre vie est apparue
sur une plaque, sur l’autre le petit détail d’un mur aussi bien peint en jaune.
Bergotte sentit qu'il avait risqué le premier pour le second, de manière
imprudente ... Une nouvelle crise le prosterna ... Il était mort. Mort pour
toujours? Qui peut dire? " (Deleuze, G. Proust et les Signes)

Comment clarifie le texte Pali intitulé Les enseignements de Milinda (Milinda-pañño), sur la
signification de individuation d'intermédio comme le vide, longe deux opposés nihilistes “,Tout
comme la voiture n’est qu’un ensemble de pièces: cadre, tiges, joug, roues, etc .; l'être humain,

37
comme le reste des choses, ce n'est pas qu'un recueil de réalités élémentaire, matériel et
spirituel qui, tous ensemble, ils constituent sa pseudo-identité. En dehors de tous ces dharmas21
(qui sont réels), l'homme et la voiture n'ont qu'une existence imaginaire, une existence qui ne
l'est pas. Les deux n'existent qu'en tant que désignations conventionnelles (prajñapti). En
dehors des dharmas, les êtres ne sont que des "mots". Le monde est donc une illusion créée
par les dharmas, qui nous font voir des "voitures" et des "personnes" alors qu’en réalité il
"n’ya que des combinaisons éphémères d’éléments (les mêmes dharmas) qui apparaissent et
disparaissent. On dira alors qu'aucune de ces réalités élémentaux existent de manière isolée,
mais chaque dharma est combiné à d'autres dharmas et la complexité de ces associations varie
selon les formes d'existence”;(Arnau Navarro, Juan. La palabra frente al vacío. Filosofía de
Nãgãrjuna.México 2005); ce que nous voyons, c’est que l’essence différentielle ou virtuelle
s’actualise comme une concrescence singulière bien au-delà de toute anthropomorphisation et
que paradoxalement, la relation entre l'événement de la mort et l'événement de Vermeer forme
une multiplicité de singularités dont la concrescence temporelle disjonctive, le temps perdu et
le temps redécouvert, il y a bifurcation et la conscience de la pluralité éphémère dans leurs
rencontres fortuites de la persistance occasionnelle en tant que réseau variable entre les quatre
couleurs de signes et leurs mélanges temporels sont les moyens d'apprendre en tant que
recherche de la vérité. La spéculation bouddhiste postérieure de Nãgãjuna a révélé que
l'homme, comme le reste des choses, était constitué d'une série de "dharmas". Chaque pensée,
chaque mouvement de volonté ou de désir, chaque sensation est un dharma, ou signes
mondains, signes d'amour, signes sensoriels et signes d'art, dans un processus, la conscience
de soi du narrateur n'est pas "moi" des temps perdus incapables de voir les autres, mais reste
dans la joie de sa propre éphémère en tant que Bergotte. Cette joie de l'éphémère donne
naissance à d'autres fractales comme Amour Fati , destin / vocation créatrice de nouveaux
modes de vie, temps, pour être écrivain:

Voyez comment le temps est né pour vous et vous verrez comment tout
est né. (Fichte)...
... capturer, fixer, nous révéler la réalité loin de laquelle nous vivons. Cette
réalité, nous courons le risque de vivre sans savoir, ce qui est [...] présent
chez tous les hommes et pas seulement chez les artistes. Mais ils ne le
voient pas parce qu'ils n'essayent pas de le déchiffrer et leur passé est donc
rempli de clichés inutiles parce qu'ils ne sont pas révélés par l'intelligence.
Ce n'est que par l'art que nous pouvons sortir de nous-mêmes, savoir ce
que les autres voient dans leur univers et qui ne nous appartiennent pas.
Grâce à l'art, au lieu de contempler un seul monde, le nôtre, on le voit se
multiplier. Ce travail de l'artiste, chercher sous la matière, sous
l'expérience, des mots, quelque chose de différent, est exactement le

21
L'histoire se déroule ainsi: ´Sãkyamuni a décrit son enseignement comme un chemin (mãrga), un chemin à
parcourir. Et ce chemin, disent les textes, était un "chemin médium "(madhyama-pratipadã) qui a rejeté des
extrêmes tels que" tout existe "et" rien n'existe ".En un sens, cette voie médiane peut être considérée comme le
premier symptôme de la méfiance bouddhiste du langage, méfiance qui atteindra son apogée dans la tradition zen
et ses utilisations du koan.

38
contraire de ce qui fait l'habitude, fourrant sous nos impressions les objets
pratiques auxquels nous appelons à tort la vie (Proust, 2004, p. 172).

39
 Chapitre 4

De entreacto créatrice bien à court de nihilisme

“[...]aucune complication de l’ordre mathématique avec elle-même, aussi ingénieusement

qu’il soit supposé, introduira un atome de nouveauté dans le monde. "
Henri Bergson

"La vie est le royaume du non linéaire, la vie est le royaume de l'autonomie du temps, c'est le
royaume de la multiplicité des structures" (PRIGOGINE, 1988, 28).

Nous pensons avec Proust et Deleuze le créatif. Cependant, la création nous réserve de grands
problèmes. Où trouver le créateur? Dans un génie combinatoire de formes symboliques telles
que la profusion inflationniste? Ces questions portent sur la relation entre l'esprit et la matière,
entre l'expérience des forces infinies comme ressorts temporels et l'esprit. Si le créateur n’est
qu’une inflation symbolique, la relation entre la matière et l’esprit ouvre une fissure, une
bifurcation comme le montre Alfred North Whitehead et justifierait la division entre les
sciences de l’esprit et de la nature ainsi que le principe de la cohérence de Novikov et théorème
de Noether et les lois de la conservation. La question est alors: la rupture de la symétrie, le non-
équilibre est capable de rompre de tels principes? ou il n’existe qu’un déséquilibre distributif
et donc une inflation symbolique dans sa relation à la matière? S'il existe des ensembles
créatifs22 non calculables et que de tels principes de la cohérence ne sont qu'un leitmotiv de la
capacité opérationnelle, pourquoi les ensembles créatifs n'auraient-ils pas leurs sources
matérielles et en harmonie avec l'esprit? Ce sont les problèmes rencontrés par Bergson,
Prigogine, Proust et Deleuze. Comme Prigogine le dit dans la Fin des Certitudes, l'équilibre et
la symétrie sont des exceptions, et nous ne pouvons pas postuler une réconciliation générale ou
finale comme si un architecte manipulait le déséquilibre pour une paix future en tant que
complot religieux ou romanesque. Nous pensons qu'il existe une inflation symbolique en tant
que culture du nihilisme et une créativité de la matière loin de l'équilibre, une cohomologie
ouverte entre la matière et l'esprit dans un parallélisme de la substance singulière qui, à Proust,
est l'essence de l'œuvre d'art et du temps redécouvert.

Dans ce monde il y a un autre monde

imperméable aux mots.
La vie ne craint pas non plus la mort,
le printemps ne cède pas la place à l'automne.

Des histoires et des légendes naissent des plafonds et des murs,

même les rochers et les arbres respirent la poésie.

22
Dans la théorie computationnelle, les ensembles productifs et créatifs sont des types d'ensembles de nombres
naturels qui ont d'importantes applications en logique mathématique. Ils sont un sujet standard dans les livres de
logique mathématique tels que Soare (1987) et Rogers (1987).

40
Ici le hibou devient un paon,
le loup, dans un beau berger.

Pour changer le paysage,

changez simplement ce que vous ressentez;
Et si vous voulez vous promener dans ces endroits,
juste exprimer le désir.

Fixez vos yeux sur le désert d'épines.

"C'est un jardin fleuri maintenant!"
Voyez-vous ce bloc de pierre sur le sol?
- Ça bouge déjà et de là vient la mine de rubis!
Djalal ad-din Rumi

Dans cette économie de désir non métaphysique et donc non nihiliste de Rumi, il n'y a aucune
place pour le secret d'une impulsion qui cache et émet de la lumière d'un centre à la périphérie
aussi manquante que le veulent la tradition néo platonique et ses dérivés dialectiques. Et ainsi
aussi, les principes qui conditionnent la capacité de calcul en tant qu’expression moderne d’un
monde fait à l’image d’une impossibilité de dire, vivre ou calculer l’abondance de la singularité.
Cet autre monde dans ce monde, une autre langue dans cette langue est ce que Proust exprime
comment inventer une langue dans la langue.

La magie de la différence non métaphysique

La création est une non-résistance. C'est une idée en soi que vous voulez ce qui se passe. Sans
cette disposition, il n'y a pas d'apprentissage, mais le négatif en tant que jugement qui veut
s'affirmer contre la différence. Ainsi naissent les terribles répétitions d’une lutte contre le temps
en tant que sensibilité aux répétitions du temps perdu et de ses panneaux fermés, comme les
monades de Leibniz, en tant que désir maniaque paranoïaque de tout contrôler par l’inflation
symbolique de la rationalité et du spectacle. La affirmation d'une autre manière, est le regard
de l'art:

En bref, cet art compliqué est précisément le seul art vivant. Il exprime
seul aux autres et à nous-mêmes qu'il montre notre propre vie, cette vie
qui ne peut pas être observée, dont les apparences observables doivent être
traduites, lues fréquemment à l'envers et déchiffrées au coût. Le travail
accompli par l'amour de soi, par la passion, par l'esprit d'imitation, par
l'intelligence abstraite, par les habitudes, est ce qui va briser l'art, dans la
marche dans la direction opposée, dans le retour qui nous fera
entreprendre dans les abysses où on nous ignore ce qui existait vraiment.
(Marcel Proust, p 143)

C'est cette idée affirmative que nous retrouvons chez Nietzsche et Spinoza puisque Deleuze va
recréer le sens de philosopher:

41
 Si rien n'est admiré, si on ne l'aime pas chose, il n'y a aucune raison d'écrire
à ce sujet. Espinosa ou Nietzsche sont des philosophes dont le sens critique
et pouvoir destructeur est sans précédent, mais ce pouvoir toujours d'une
affirmation, d'une joie, d'un culte d'affirmation et de joie, une exigence de
la vie contre ceux qui le mutiler et le mortifier. Pour moi, c'est la
philosophie elle-même. (Deleuze, 2006b, p. 186).

La résistance ressentie ou présumée en tant que dissimulation telle qu'elle apparaît dans
l'économie du Don et ses formes philosophiques en métaphysique et dans les principes de la
cohérence de la science, sont des affections nihilistes en tant que désir de non-événement. En
d'autres termes, L'événement apparaît chez Proust comme la vérité d'un apprentissage dans la
rencontre des signes du temps perdu comme des lignes non linéaires à un temps pur
redécouvert dans une soupe fractale comme des différences, comme un Clinamem persistant.
À partir de cette affirmation, le créatif ne peut constituer une résistance à l’événement qui, dans
la création de concepts comme dans l’art, ouvre les portes à l’extérieur en tant que différence
interne des signes:

L'essentiel sont les intercesseurs. La création sont les intercesseurs. Sans

eux, il n'y a pas de travail. Peut être les gens - à un philosophe, artiste ou
scientifique; à un scientifique, des philosophes ou des artistes - mais aussi
des choses, des plantes, même des animaux, comme à Castaneda. Fictif ou
réel, animé ou inanimé, est Je dois faire vos propres intercesseurs.
(DELEUZE, 2000, p.156).

A cette vulnérabilité créatrice, sans faille, sans cachette, plan illogique, conscience sans
référence, Maurice Blanchot trouve dans la poétique d'Henri Michaux:

Le monde de Michaux est à la fois une spontanéité imprévisible et l'inertie

infinie. La spontanéité et la passivité sont les deux caractéristiques du
monde magique. La conscience était perdue parmi les choses. Elle est
devenue elle-même une chose. Il n'y a pas de limites ou de formes. Il a
toujours un certain but, mais il le fait par des moyens absolus. En même
temps, tout est possible: c'est l'illusion de l'être intérieur qui réalise tout ce
qu'il imagine - et rien n'est possible car, pris dans l'épaisseur de la matière,
l'esprit n'est plus qu'une patience pétrifiée, une indifférence à l'abîme
grandit plus. (Blanchot, Maurice L'expérience magique d'Henri Michaux)

Comment ne pas reconnaître l'immanence d'Espinosa et son impulsion de désir créatif comme
des replis vulnérables comme condition de toute expérience et de toute invention entre le
croisement des affections/ conatus? Et ce pli et dans l'immanence ne pourrait pas être le retour
éternel de Nietzsche? Considérant l'être de la littérature comme Michel Foucault, cette
condition de langage doublant bien au-delà des portraits littéraires de Balsac comme l'observe
Proust, Roland Barthes place la scène encore bifurquée, pour revenir à Deleuze:

42
 La littérature ne s'est jamais réfléchie sur elle-même (parfois sur ses
figures, mais jamais sur son être), jamais divisée en objet en même
temps regardait et regardait; bref, elle parlait mais n'était pas parlée.
Plus tard, probablement avec les premiers bouleversements de la bonne
conscience bourgeoise, la littérature a commencé à se sentir double: à la
fois, objectez et regardez cet objet, parlez et parlez de ce discours, de la
littérature objet et de la métallité. Voici les phases brutes de ce
développement: d'abord une conscience artisanale de fabrication littéraire,
amenée à un scrupule douloureux, au tourment de l'impossible (Flaubert);
ensuite, la volonté héroïque de confondre littérature et pensée littéraire
dans la même substance écrite (Mallarmé); ensuite, l'espoir d'échapper
à la tautologie littéraire, en laissant toujours, pour ainsi dire, de la
littérature pour le lendemain, en précisant enfin qu'elle sera écrite, et
en la rendant déclaration à sa propre littérature (Proust); puis le
processus de la bonne foi littéraire en multipliant volontairement,
systématiquement, à l'infini, la signification de l'objet-mot sans jamais
s'appuyer sur un sens univoque (surréalisme); inversement, après tout,
éclaircir ces sens (mais pas une innocence): Je pense ici au travail de
Robbe-Grillet (BARTHES, 1982, p. 27-28).

En prenant ces traits du texte de Roland Barthes, cela semblerait être un moyen de faire
référence à la langue et de faire autant de commentaires en présence de l'ineffable, de faire de
l'épistémologie littéraire. Rien de plus atroce. Il ne s'agit pas de référence à soi-même, car le
plus important dans la Recherche est la mémoire involontaire. C'est plutôt l'auto-implication.
Cette auto-implication est l'équivalent nietzschéen de amour fati et de son retour éternel en
tant qu'apprentissage et créativité. Mais comment le créatif peut-il être impliqué, immergé
dans l'existence? La créativité et la liberté ne sont pas données, mais créées dans la texture de
sa propre vulnérabilité. Et comment composez-vous ces textures?

Nous sommes des déserts, mais peuplés par différentes tribus, faunes et
flores Nous avons passé notre temps à réorganiser ces tribus, à les disposer
autrement, en éliminer certains, en faire prospérer d’autres. Et toutes ces
colonies, toutes ces multitudes n'empêchent pas le désert, qui est notre
propre ascèse; au contraire, ils l'habitent, passent à travers lui, à propos de
lui. [...] Le désert, l'expérimentation sur soi est notre seule identité, notre
seule chance pour toutes les combinaisons qui nous habitent. (DeLEUZE
& PARNET, 1998, p.10)

En rapport avec cette question, il existe une bonne relation avec un certain enseignement
bouddhiste, dans lequel Bouddha dit à ses disciples étonnés, que rien n’existe, que tout est vide.
Le noyau de cette doctrine est une critique de la conscience du "je", comme le remarquait
Proust, qui a été une véritable rencontre avec les autres. En d'autres termes, Bouddha a déclaré
que tout n'existe que virtuellement et que ce monde virtuel est un tout interdépendant et que cet
ensemble est en train de changer constamment à l'image du labyrinthe de Dédale.

43
Mais le labyrinthe se confond avec la conscience dans cet aplatissement de l'auto-implication
où dans sa passion sans objet ni extériorité explose sa matérialité en tant qu'expressions de
singularités ou, comme Proust a composé le temps retrouvé sans mesure commune et que
Maurice Blanchot a posé comme un défi littéraire de grande révolution. Dans les mots de
Deleuze et Guattari:

C'est Maurice Blanchot qui savait d'ailleurs d'une machine littéraire, pose
le problème dans toute sa rigueur: comment produire et penser des
fragments qui ont des relations entre eux de différence en tant que tels,
ayant des relations entre eux comme propre différence, sans référence à
une totalité originale encore qui a perdu, ni à une totalité résultante à
venir?[...] Il est apparu, mais cette fois s'appliquant à l'ensemble, comme
une pièce composé à part, né d'une inspiration "- dit Proust à propos de
l'unité de l'œuvre de Balzac, mais aussi de la sienne travail”.

Spinoza, cependant, pose comme un problème épistémique pour la définition des concepts de
figures géométriques, car l’auto-implication a les mêmes conditions que la conscience sans
objet de Henri Michoux, c'est-à-dire qu'il est passif et spontané. Cependant, dans de telles
conditions, le savoir subit un clivage qui n’est apparu qu’au siècle dernier avec le problème du
souvenir quantique, mais que Spinoza a exposé comme suit,

Y a-t-il un moyen par lequel des propriétés, conclues une par une, peuvent
être considérées collectivement, et par lequel des points de vue, pris à
l’extérieur d’une définition, peuvent être situés à l’intérieur de la chose
définie ? (Deleuze, G. Spinoza et le problème d'expression)

La question qui se chevauche - littéraire, épistémique, mathématique, physique - de Spinoza

ci-dessus, pourrait résumer ce que Georges Poulet pense du travail de Proust, que synthétise
Paul de Man dans L'Allégorie de la Lecture; Georges Poulet nous a appris à considérer, dans
A la recherche du temps perdu, la juxtaposition de différentes couches temporelles dans lieu
de l'expérience non véhiculée par une identité, donnée ou récupérée par un acte conscient
(mémoire involontaire, projection proleptique, etc.). La spécificité du roman de Proust serait
fondée à la place dans le jeu entre un mouvement prospectif et un autre rétrospective. Ce
mouvement alterné ressemble à celui de la lecture ou plutôt à la relecture qui nous impose
constamment autant la complexité de chaque phrase comme la chaîne narrative dans sa
ensemble. Par contre, comme le décrit Poulet, le moment qui marque le passage de "la vie" à
l'écriture correspond à un acte de lecture qui sépare de la masse indifférenciée des actes et
événements, les éléments distinctifs susceptibles d'entrer dans la composition d'un texte. Cela
se produit par un processus d'élision, de transformation et d'accentuation qui ressemble
beaucoup à la pratique de la compréhension critique. La relation entre lecture et critique est
devenue un sujet d'études littéraires contemporaines. En attendant, dans la condition
d'expérimenter une vie dans ses dimensions le plus infinitésimaux, une Pli catastrophique au

44
sens de René Thom et son rapport à la théorie de la narrativité de Greimas 23; ce n'est pas à la
passivité spontanée de l'auto-implication non locale. En ce sens, une autre question devient
nécessaire: comme le temps redécouvert et pur, danse les fragments interdépendants des temps
éphémères dans l’éternité? Les difficultés se multiplient entre les concepts de virtuel, de temps
et de conscience, alors que nous nous trouvons face à un mur de langues qui ont éliminé la
voix moyenne et nous ont réduits à la voix active et passive. Une telle situation a été largement
contestée par Paul de Man avec son concept de rhétorique 24. Proust contourne ainsi la
dialectique des langues, notamment celle de Sartre, je m'étais étendu sur mon lit, un livre a la
main, dans ma chambre qui protégeait en tremblant sa fraîcheur transparente et fragile contre
le soleil de l'après-midi derrière ses volets presque dos ou un reflet de jour avait pourtant trouvé
moyen
de faire passer ses ailes jaunes, et restait immobile entre le bois et le vitrage, dans un coin,
comme un papillon posé. Il faísait a peine assez clair pour lire, et la sensation de la splendeur
de la lumière ne m'était donnée que par les copus frappés dans la rue de la Cure par Camus
(averti par Françoise que ma tante ne «reposait pas» et qu'on pouvait faíre du bruit) contre des
caisses poussiéreuses, mais qui, retentissant dans l'atmosphère sonore, spéciale aux temps
chauds, semblaient faire voler au loin des astres écarlates; et aussi par les mouches qui
exécutaient devant moi, dans leur petit concert, comme la musique de chambre de l'été; elle ne
l'évoque pas a la façon d'un air de musique humaíne, qui, entendu par hasard a la belle saison,
vous la rappelle ensuite; elle est unie a l'été par un lien plus nécessaire: née des beaux jours, ne
renaissant qu'avec eux, contenant un peu de leur essence, elle n'en réveílle pas seulement
l'image dans notre mémoire, elle ne certifie le retour, la présence effective, ambiante,
immédiatement accessible. Cette obscure fraîcheur da ma chembre était au plein soleil de la
rue ce que l'ombre est au rayon, c'est-a-dire aussi lumineuse que luí et offrait a mon imagination
le spectacle total de l'été dont mes sens, si j'avais été en promenade, n'auraient pu jouir que par
morceaux; et ainsi elle s'accordait bien a mon repos qui (grace aux aventures racontées par mes

23
C'est un pli, dont les déterminations représentent deux acteurs de la théorie de la narrativité de Greimas, à savoir
sujet et objet: une interprétation du passage d'un état disjonctif (Suj U Obj) à un état connectif est présentée ici.
Le pli est, par conséquent, quelque chose de très simple, qui peut être comparé à l'idée d '"opposition privée" déjà
évoquée par la phonologie de l'école de Prague (Jakobson, Trubetzkoy) et qui inspirera le rapport de contradiction
(s1 contre non s1) chez Greimas; Morphogenèse du Sens. Pour un Schématisme de la Structure (1985); Les
Catastrophes de la Parole. De Roman Jakobson à René Thom (1985) o Physique du Sens (1992) de Jean Petitot.
24
Selon Paul de Man, les méthodologies linguistiques sont celles qui correspondent le mieux à "la vérité de leur
objet" et partagent par conséquent quelque chose qui se définit comme "la littérarité" (et qui est devenu l'objet de
la théorie littéraire). C'est le cas du structuralisme et de la sémiologie, dont les approches ont un mérite reconnu,
les considérant comme de véritables théories littéraires, dans la mesure où elles fondent leur analyse, non sur des
considérations historiques ou esthétiques, mais sur les principes de la linguistique. racine saussurienne avec
l'introduction de la terminologie linguistique dans les études littéraires, un événement qui inaugure selon ses mots
«l'avènement de la théorie (...) et qui la sépare de l'histoire littéraire et de la critique littéraire». D'autre part, leur
réfutation des méthodologies structuralistes provient de leur réduction des textes littéraires à leur code, leur
structure ou leur grammaire, cherchant à obtenir une explication systématique et globalisante, passant (sans
difficulté apparente) de structures grammaticales à structures rhétoriques comme s’il n’y avait pas de discordance.
En revanche, les méthodologies poststructuralistes, à savoir le type d'analyse proposé par Paul de Man, partent de
la prise de conscience du fait que les mécanismes du texte même renversent toute tentative de parvenir à un savoir
systématique et totalitaire. En ce sens, l'ensemble du processus de «lecture rhétorique» prend en compte les
contradictions internes du texte, la tension entre les deux pôles: grammaire (sens littéral) et rhétorique (sens
figuré), générant une «oscillation», un «indétermination». permanent tout au long du processus de lecture. C'est
cet indice de perturbation interne qui rend impossible la perception du texte en tant qu'unité organique».

45
lívres et qui venaient l'émouvoir) supportait, pareil au repos d'une main immobile au milieu
d'une eau courante, le choc et l'animation d'un torrent d'activité, ce qui n'ouvre une fraîcheur
perçue que lorsque la passivité / spontanéité des souvenirs involontaires brise les dichotomies
négatives de la dialectique et de la détermination. Mais qu'est-ce qui nous attend pour la grande
aventure de la recherche du temps perdu? Une rencontre entre conscience et temps qui nous
libère de toute paranoïa scientifique et philosophique. Le narrateur proustien n'est pas là pour
simplement décrire la réalité de la situation et les expériences personnelles qu'il vit, puis pour
les évaluer à l'extérieur. Il découle de la coïncidence de la conscience avec la temporalité, qui
l'envahit, coïncidence des dimensions présente et virtuelle: c'est l'apprentissage. Et la pratique
consistant à définir le réel de manière extensive et implacable est une fonction du récit de ce
réel en tant que multiplicité temporelle qui évoque la portée de la compossibilité virtuelle de
Bergson et de Leibniz. Tout le problème serait ce passage entre le temps virtuel et la conscience
dans le cas de l’opposition bergsonienne entre durée et temps spatialisé, mais Kerri Welch,
dans La topologie fractale du temps, dit:

Fractals, through their relation of the infinite and the finite, and the
subjective to the objective, provide a way to deepen our understanding of
the interface between duration and mathematical time.

En fait, l'homme de lettres Marcel Proust décrit le réel comme un cercle de sensations (les
signes) qui placent les personnages et les lecteurs comme des personnages dans un autre roman
souterrain et virtuel dont l'auteur est le temps lui-même. Dans le cas de Bergson et de Proust,
Deleuze observe une différence importante dans son appréhension du virtuel. Selon Deleuze,
il y a un platonisme qui est autant dans la pensée de Bergson que dans celui de Proust, puisque
tous deux admettent un «être du passé lui-même», c'est-à-dire une virtualité du temps, une
idéalité qui ne peut être réduite à l'actualité de l'état de les choses. Cependant, à Proust, il est
possible de vivre ce passé virtuel. Cela serait possible dans la mesure où la mémoire
involontaire est capable de relier deux objets différents, trouvant entre eux une qualité
commune qui les soustrait aux contingences d'espace-temps spatialement délimitées d'une
conscience cohérente pouvant supporter le théorème qui évite contradictions dans la théorie de
la relativité, voyage dans le temps.

Or, ce qui se passe, c’est que Deleuze retrace l’herméneutique de Foucault où le signe plutôt
que de précéder ou de laisser sens, c’est son résultat. Ce sens virtuel, Deleuze voit dans l'oeuvre
de Proust une portée philosophique, dans la mesure où elle pose le problème d'une jonction
hétérogène qui se passe de l'alliance d'une première alliance ou d'un tout fondateur entre les
éléments d'un système de différences. Les différents mondes de l'œuvre de Proust apparaissent
comme des signes qui nous révèlent l'unité en tant qu'effet des différences/sens, de sorte que
l'essence ou la vérité des signes, en tant qu'expression de la différence, implique en définitive
une fragmentation irréductible de soi, pensée souveraine qui le cherche. Et c’est en ce sens que
les quatre modes des signes, le monde, l’amour, les signes sensibles et les signes artistiques,
sont des expressions du sens et que leur fonctionnement, leurs intersections, pourraient former
une machine de Turing quantique incohérente, parce que la conscience virtuelle va au-delà des
états de choses actuels et précisément pour cette raison, ils sont réels. C'est à ce moment même

46
que la conscience virtuelle apparaît comme un retour éternel de la différence sous forme de
temps, de conscience non locale et singularité 25 créatrice, où les signes apparaissent marqués
par la «position d’un contenu sans mesure commune», c’est-à-dire que les personnes et les
choses sont des continents qui contiennent en eux un sens, ou un contenu, d’une nature
différente, révélant l’altérité. Ainsi, «l'expressivité est le contenu d'un être», mais il n'est pas
possible de saisir ce contenu à partir de relations associatives, car il apparaît toujours comme
quelque chose de démesuré, incommensurable. C'est en ce sens, par exemple, que la vitalité
d'un amour ne s'explique pas par l'existence simplement de l'être aimé, mais par les "mondes
possibles, paysages et lieux, modes de vie" qu'il implique en soi. Ou encore, la joie accablante
provoquée par le goût de Madeleine n'est pas expliquée par les chaînes de mémoire mais par
un Combray sans mesure commune de ce qui a été vécu; «Guermantes» ne désigne pas
simplement un nom de ménage; La fascination ressentie par le héros est liée au contenu qui
fait "exploser" le nom, qui le jette dans la mer de l’histoire, du pouvoir et de l’imagination. En
même temps, un autre aspect caractérisant le signe est la coexistence de parties asymétriques
qui ne maintiennent pas la communication les unes avec les autres, le signe implique, dans son
la multiplicité, le voisinage de parties hétérogènes et isolées. Comme chaque partie, à son tour,
n’exprime ni ne provient d’un tout, elle est également composée d’autres parties également
isolées. Il y a donc beaucoup d’Albertinas dans Albertina, et chacun correspond au narrateur à
un moi différent qui l’aime. De plus, les "mots", les "êtres" et les "choses", "les temps" et les
"lieux" sont des complications de divers éléments. Le chemin de Méséglise et Les Guermantes,
par exemple, forment des «vases hermétiques et incommunicables»; Le visage d'Albertine est
composé de mille visages pouvant inspirer confiance et jalousie. Charlus contient plusieurs
mondes, incommunicables comme des étoiles lointaines. Il existe également une multiplicité
de mondes dans le langage, et mentir est précisément un fragment hétéroclite qui en révèle la
différence. C'est à ce moment qu'un mot dans un discours devient un fragment d'un autre
monde. (Roberto D. S. Nascimento. Les signes deleuziens de différence et les apories du soi à
Proust), A ce Réel virtuel de différences irréductibles, Nietzsche comme Proust sait très bien
dévoiler dans ses écrits fragmentaires et une afirmación de ces fragments sans tomber dans une
mesure commune. Ainsi, la révélation de la vérité en tant que pluralité de sens ou "substance
multiple" est fonction de l'essence et non d'un sujet de perception. Donc, plus on se rapproche
de l'essence, mais il dissout non seulement les illusions objectivistes de sens unitaire et de
totalisation implicite, mais aussi la souveraineté de conscience qui revendique la prétendue
"identité de un sujet de perception »qui soutient son retour éternel et le théorème de Novikov.
Pour Deleuze / Proust, la relation sujet - essence / différence est constitutive en ce sens que ce
n’est pas le sujet qui explique l’essence, mais l’essence en tant qu’expression / signification
des différences qui, en se repliant sur elles-mêmes, constituent la subjectivité: L'essence, en
tant que différence pure, est toujours le «Naissance du monde» (DELEUZE, 2003, p. 41, 104)
et le sujet un point de vue de cette originalité. L'éternel retour est la conscience du temps en
tant qu'essence-différence, en tant que passivité spontanée, en tant que puissance d'être parmi.

25
En mathématiques, une singularité est généralement un point auquel un objet mathématique donné n'est pas
défini, ou un point d'un ensemble exceptionnel où il ne se "comporte pas bien" de manière particulière, comme
dans la différenciation. L'objectif de la théorie de la singularité est d'étudier et de classer les pathologies résultant
de l'absence d'inverse local autour d'un certain point du domaine d'une fonction différentiable.

47
Un parasite dans la structure temporelle?

The first feat of audacity, then, is to contend that the most well-entrenched
approach to the formal analysis of geometrical structure should be
forsaken, in some contexts, for a completely new one.[...]. For if one
accepts the use of Linear Structures to articulate submetrical geometry,
then the foremost physical question that confronts us is: what accounts for
the Linear Structure of physical spacetime? I claim that the geometry of
spacetime is produced by time.

Why should such a claim be considered audacious? Because it reverses

the common wisdom about the theory of Relativity. Relativity is often
taken to imply that time is “just another dimension” like a spatial
dimension, so the notion that there is anything physically special about
time (as opposed to space) is outmoded classical thinking. Relativity is
said to postulate a “four-dimensional block universe” which is “static”,
and in which the passage of time is just an illusion. Einstein himself wrote,
after the death of his great friend Michele Besso, that “[f]or those of us
who believe in physics, this separation between past, present, and future
is only an illusion, however tenacious” (Einstein, 1972, p. 258). In short,
Relativity is commonly characterized as having spatialized time; that is,
of having put the temporal dimension on an equal physical footing with
the spatial dimensions, and of having thereby robbed time of any
fundamental difference from space.

My contention is just the opposite: the theory of Relativity shows, for the
first time in the history of physics, how to temporalize space. In Relativity,
but not in any preceding classical theory, one can regard time as the basic
organizing structure of spacetime. In a precise sense, spacetime has
geometrical structure only because it has temporal structure, and insofar
as there is spatial geometry at all, it is parasitic on temporal structure.
The argument to this conclusion is straightforward: the (submetrical)
geometry of spacetime is determined by its Linear Structure, and the
Linear Structure of a Relativistic spacetime is determined by its temporal
structure. (Tim Maudlin, New foundations for
Physical geometry The theory of linear structures. OXFORD University
press, 2014)

Mais si le temps est le producteur de l'espace comme le souhaite Tim Maudlin, il est nécessaire,
a dit Deleuze, de rejeter la règle de Leibniz selon laquelle les mondes possibles ne peuvent
exister s'ils sont incompatibles avec celui que Dieu choisit. Cela vaut la peine d'affirmer
l'incompatible dans le même monde brisé. C'est dans ce sens que selon Georges Poulet et
Deleuze, l’espace dans sa constitution au sens de Proust est également affecté par l’asymétrie
et les formes directionnelles les plus variées et divergentes. Voici la question que Deleuze, dans

48
son travail sur le concept d'essence de Proust, et Kurt Gödel concernant la relativité de la
simultanéité se sont rencontrés:

En suivant les conséquences de cet état de choses étrange, on aboutit à des

conclusions sur la nature du temps qui vont vraiment très loin. En bref, il
semble que l’on obtienne une preuve sans équivoque de l’opinion de ces
philosophes qui, comme Parménide, Kant et les idéalistes modernes nient
l'objectivité du changement et considèrent le changement comme une
illusion ou une apparence due à notre mode de perception particulier.
L'argument fonctionne comme suit: Le changement devient possible
uniquement dans le temps. L’existence d’un laps de temps objectif,
cependant, signifie (ou du moins équivaut à la fait), cette réalité consiste
en une infinité de couches de «maintenant» qui naissent successivement.
Mais, si la simultanéité est une chose relative dans le sens que nous venons
d'expliquer, la réalité ne peut être scindée en de telles couches de manière
objectivement déterminée. Chaque observateur a son propre ensemble de
"fenêtres", et aucun de ces différents systèmes de couches ne peut
prétendre à la prérogative de représenter le laps de temps objectif.
(Gödel, K. 1949, pp.557–8)

Au moins dans ce modèle de Gödel, une division de l'espace-temps introduit une crise dans la
conception du temps objectif ce serait un accord consensuel entre subjectivités et de la
simultanéité en tant que bloc espace-temps. Mais même si nous étions capables d'une telle
définition objective, le concept même d'objectivité doit être scindé pour soutenir l'immanence
de Espinosa et Proust sans tomber dans les anciennes dichotomies classiques idéalisme /
matérialisme, objectif / subjectif, etc. Une composition de rythmes incompatibles, de
connectivité déraisonnable et inattendue, de lignes fractales 26 de continuité brisée qui créent
une objectivité dont l’imanence s’exprime sous forme de géographie et de voix, comme celle
qui ne peut être exprimée qu’après avoir gravi l’échelle et l’avoir abandonnée comme le
souhaitait Wittgenstein et, a cet égard, Proust est leibnizien : les essences sont de véritables
monades, chacune se définissant par le point de vue auquel elle exprime le monde, chaque
point de vue renvoyant lui-même à une qualité ultime au fond de la monade. Comme dit Leibniz,
elles n'ont ni portes ni fenêtres: le point de vue étant la différence elle-même, des points de vue
sur un monde supposé le même sont aussi différents que les mondes les plus lointains. C'est
pourquoi l'amitié n'établit jamais que de fausses communications, fondées sur des
malentendus, et ne perce que de fausses fenêtres. C'est pourquoi l'amour, plus lucide, renonce

26
L'article de Simant Dube met en lumière certains problèmes indécidables de la géométrie fractale tirés de
l'hypothèse de Roger Penrose dans King's New Mind. Même en remplaçant la théorie classique de la calculabilité
par le système de fonction itéré, il produit des résultats importants: Are there algorithms to test for members hip,
inclusion, and equivalence of IFS? Is there an algorithm to test if the attractor of a given IFS is totally disconnected,
that is, is a Cantor set? Is there an algorithm to test if the attractor is connected? Can we test whether or not the
fractal dimension of the attractor of a given IFS is less than some rational number? Can we test if the Hausdorff
distance between the attractors of two given IFSs is less than some rational number? (The last problem is trivially
undecidable if the equivalence problem for IFS turns out to be undecidable.) We conjecture that all nontrivial
properties of fractals are undecidable. ( Dube, Simant, Undecidable Problems in Fractal Geometry).

49
par principe à toute communication. La différence est irréductible à tout sens commun d'une
intersubjectivité qui converge même en présence de simultanéité. La simultanéité elle-même
diverge, mais le différend historique entre objectif / subjectif, essence / apparence cède à la
passivité spontanée en tant que puissance d'invention sans privilégier la conscience en tant
qu'instance de codification excessive.

Ainsi, les expériences infinies du temps seraient corroborées, non pas uniquement par des
considérations de valeur morale, mais déjà incluses dans la structure de la relativité, même si
Einstein ne s'en était pas rendu compte au moment de la rencontre avec Bergson. Une telle
possibilité réalisée par Laurent Nottale 27 et d'autres, toujours restrictive, suggère l'inclusion de
la subjectivité impliqué:

While Nottale remains firmly rooted in the realm of quantification and

calculation, his recognition of the need to expand the notion of relativity
to include scale covariance suggests that he might support the general
impetus toward some sort of covariance between the physical and mental
realms. (Kerri Welch, A FRACTAL TOPOLOGY OF TIME:
IMPLICATIONS FOR CONSCIOUSNESS AND COSMOLOGY. San
Francisco, CA 2010)

Nous pouvons maintenant dire que la covariance, ou degré d'interrelation, se trouve déjà dans
l'idée de Spinoza sur le parallélisme esprit / corps et espace-temps chez Proust, avec une
spécificité: ils soutiennent les singularités en tant qu'affirmation d'une variété de
caractéristiques intrinsèques, c'est à dire, Il ne s’agit pas de dissimuler l’imprévisible par des
rituels consensuels intersubjectifs tels que le démenti et la déchéance d’autres perceptions,
comme le font les programmes scientifiques avec leur fétiche au modèle de jauge et les
mouvements politiques discriminatoires les plus arriérés par peur d’un fond sombre:

27
Laurent Nottale est à l'origine de la théorie de la relativité d'échelle dans le sens d'une possible unification entre
la théorie de la relativité et la physique quantique. La relativité d'échelle vise à unifier la théorie de la physique
quantique et la théorie de la relativité en introduisant explicitement les échelles d'observation dans les équations
physiques comme caractérisant "l'état d'échelle" du système de coordonnées. Ceci est rendu possible par la nature
relative fondamentale des échelles: seuls les rapports d’échelle ont une signification physique, jamais une échelle
absolue, de la même manière qu’il n’existe pas de vitesse absolue, mais seulement des différences de vitesse.
L'analogie entre la relativité restreinte et la relativité d'échelle peut être poussée assez loin. Einstein a introduit
des paramètres de vitesse dans le référentiel d’observation. La théorie implique que des résultats similaires à ceux
de la relativité restreinte avec la vitesse devraient s'appliquer avec l'introduction d'échelles:
- Il existe une échelle de longueur d'observation inaccessible, l'échelle de Planck, car il existe en relativité
restreinte une vitesse inaccessible, la vitesse de la lumière.
- La composition de deux changements d'échelle est inférieure au produit de ces deux échelles. De même,
en relativité restreinte, la composition de deux vitesses est inférieure à la somme de ces deux vitesses.
La relativité d'échelle est développée comme une extension de la relativité d'Einstein et est fondée sur le même
principe heuristique. L'idée centrale est de supposer l'existence de trajectoires variant en fonction des
transformations d'échelle. Ces trajectoires ne sont pas rectifiables, c’est-à-dire qu’elles sont fractales. Les
mouvements apparemment désordonnés des particules à l'échelle quantique sont décrits en termes de mouvements
suivant des géodésiques fractales

50
 “unité qui s’ignorait, donc vitale et non logique, qui n’a pas proscrit la
variété, refroidi l’exécution. Elle est (mais s’appliquant cette fois à
l’ensemble) comme tel morceau composé à part, né d’une inspiration, non
exigé par le développement artificiel d’une thèse, et qui vient s’intégrer au
reste” (PROUST, 1988, p. 667).

La première chose qui surprend le lecteur, sans nécessairement considérer les cahiers
manuscrits, est le déroulement du récit dans le temps. Phillipe Willemart a réuni le processus
génétique de la création de Proust des cahiers à la recherche du temps perdu, la théorie du chaos
et l’effort de constituer une unité à travers le mouvement vertigineux et cosmique du temps qui
produit l’espace de la subjectivité, comme un espace architectural. Cependant, dans la
conception de Willemart, il existe une sorte de structure profonde au sens de Noan Chomski,
bien qu’il s’agisse d’un langage structuré en tant qu’attracteur étrange, ce qui signifie que le
créateur de Proust voulait donc attendre que la force du mouvement de l’attracteur s’achève. Il
ne faut pas perdre de vue que la création de Proust est une invention d'elle-même impliquée
dans le monde et différenciant. Ce n'est pas un sens purement sémiotique et / ou linguistique.
C'est en ce sens que leurs personnages diffèrent de ceux de Balzac: comme dans la langue Tupi,
le temps est au nom et peut se passer du verbe. Une telle sensibilité dépasse de loin le seul fait
linguistique. Dans Ethics and Anthropology, Luiz Jean Laund note que le suffixe "Güera",
Qüera, Püera, est utilisé pour dire que quelque chose était et maintient quelque chose de ce qui
est devenu, Abagüera en tant que reste de cheveux. Le suffixe "guera" expose le lien entre les
choses dans un processus de différenciation interne, devenant non local - prenant le mot "non
local" comme non séparable dans le monde - mais dans un jeu sans règles prédéfinies. La vertu
du temps chez Proust est un opérateur de Tupi Güera qui crée et passe la constitution de la
spatialité et résistance à l'expérience réelle, c'est-à-dire, que tous les sombres secrets qui
déterminent l'expérience du déchiffrement des signaux, tâche non reconnue et perdue de
déception, permettent de réaliser que la redécouverte est un déséquilibre productif; mais pas
une réitération de ce que c'est, mais de nouvelles expériences d'exister. La comédie de Balzac
est un jeu de règles donné, Est-ce une image du temps stagnant ou Aristophane comme calcul
infinitésimal.

La science, et plus particulièrement la physique, subit le drame de la possibilité de garantir la

représentation du domaine supposé de sa performance. L’actualité des travaux de Patrick
Suppes sur les conditions d’une théorie scientifique, dans Representation and Invariance of
Scientific Structures, expose bien le drame que Richard Feynman a ressenti en exprimant les
fissures des perspectives ouvertes du bloc scientifique dans son régime de signes disant que: la
science est devenue une Babylone. Cependant, du point de vue de Patrick Suppes, chaque
théorie scientifique donne une représentation d'une classe de structures et étudie l'invariant
propriétés détenant dans cette classe de structures et, par conséquent, le meilleur moyen de
caractériser une structure scientifique est de donner une théorème de représentation pour ses
modèles et en distinguant les invariants de la structure. Ce dogme semble négliger les
innombrables preuves du contraire. Pour le faire, Les théories modernes de la physique des
particules qui font partie de la théorie des champs quantiques utilisent un théorème très général
basé sur une hypothèse, selon lequel cette structure ne peut être valide que si la symétrie C × P

51
× T est strictement respectée. En d'autres termes, le formalisme considère les antiparticules
comme des particules renvoyant au miroir. Si une violation de CPT (le théorème de CPT est le
principe selon lequel les systèmes physiques sont invariants pour les transformations
impliquant simultanément les inversions de la charge C, l'inversion de la parité P et l'inversion
du temps), les principes fondamentaux du modèle standard s'effondreraient. En admettant ce
théorème, il est clair que la violation CP provoque une violation T qui la compense. Cette
asymétrie par inversion du temps a été constatée pour la première fois par l'expérience
CPLEAR du CERN en 1998, toujours à l'aide de kaons neutres. CPLEAR a en fait montré que
la probabilité d'oscillation d'un kaon neutre dans son antikaon n'est pas strictement égale à son
image inversée dans le temps: la probabilité d'oscillation d'un antikaon dans le kaon. Existe-t-
il une solution à la prolifération des perspectives babyloniennes? Comment arrêter les fissures?
Tout indique que le Babylonien ne fait que commencer, Dans tous les cas, la physique au-delà
du modèle standard fait référence aux développements théoriques de la physique des particules
nécessaires pour expliquer les défaillances du modèle standard, telles que l'origine de la masse,
le problème de l'interaction forte de la violation de CP, les oscillations neutrino, l'asymétrie. de
la matière - antimatière et nature de la matière noire et de l'énergie noire. Un autre problème
réside dans la structure mathématique du modèle standard lui-même: son incompatibilité avec
celle de la relativité générale, dans la mesure où l'une ou l'autre ou les deux théories deviennent
coûteuses dans certaines conditions, telles que les singularités gravitationnelles. connu depuis
l'espace-temps. De manière inhérente, le modèle par défaut est incomplet. Il y a des
phénomènes physiques dans la nature qui ne peuvent pas être expliqués correctement.
Comment le théorème de représentation se comporte-t-il face à de telles asymétries? Le jeu et
les pièces du plateau s'effondrent et perdent leur identité brisée au fil du temps:
Las fuerzas que se trata de hacer pensables y que ocupan el “reverso” de la representación –
razón por la cual es preciso revertirla o pervertirla para captarlas – son algo así como los
latidos inaudibles de ese tiempo excéntrico con respecto al “ahora” que solamente anida en
los intersticios de pulso crónico del tiempo del mundo y de la historia universal, un tiempo
que sólo puede sentirse precisamente a contratiempo o a destiempo, sólo como intempestivo
o heterócrono. La fuerza es lo trascendental anclado en la cosa misma, la deformación
virtual que caracteriza a lo real y que es irreductible a lo empírico.
José Luis Pardo
Ce temps qui ne se réconcilie pas comme le dit Peter Pál Pelbart et crée pourtant des espaces
dans lesquels les caractéristiques du voisinage ne suivent pas les possibilités de la raison, est
lui-même chaque fois réparti dans des lignes de force locales et inséparables dans ce moi
productif et non réfléchissant. Le jeu minecraft comporte de nombreuses fonctionnalités qui
exigent une unicité locale des pouvoirs des participants et l’ouverture créative accumulée sans
hiérarchie temporelle Proustienne. C'est un jeu d'immanence. Un jeu où la signification n'est
donnée ni dans l'état du monde ni dans la subjectivité comme des formes d'adéquation.

Dans une interview détendue, Michel Houellebecq a qualifié l'épiphanie de Proust

d'absolument sublime. Mais ce qui était en cause ici était un drame déjà montré par Deleuze
dans The Logic of Sense: La question est la suivante : y a-t-il quelque chose, aliquid, qui ne se
confond ni avec la proposition ou les termes de la proposition, ni avec l'objet ou l'état de choses
qu'elle désigne, ni avec le vécu, la représentation ou l'activité mentale de celui qui s'exprime

52
dans la proposition, ni avec les concepts ou même les essences signifiées ? [...]le sens n'existe
pas hors de la proposition…[...]Mais là, ce n'est pas un cercle. C'est plutôt la coexistence de
deux faces sans épaisseur, telle qu'on passe de l'une à l'autre en suivant la longueur.
Inséparablement le sens est l'exprimable ou l'exprimé de la proposition, et l'attribut de l'état
de choses. Il tend une face vers les choses, une face vers les propositions. Mais il ne se confond
pas plus avec la proposition qui l'exprime qu'avec l'état de choses ou la qualité que la
proposition désigne. Il est exactement la frontière des propositions et des choses. Il est cet
aliquid, à la fois extra-être et insistance, ce minimum d'être qui convient aux insistances. C'est
en ce sens qu'il est « événement » : à condition de ne pas confondre l'événement avec son
effectuation spatio-temporelle dans un état de choses. C’est le paradoxe d’être une passivité
spontanée ou une différence créatrice comme récurrence insistante. Un tirage persistant devient
une origine sans identité. Comme le décrit Poulet, le moment qui marque le passage de "la vie"
à l'écriture et des l’ecritures à la vie correspond à un acte de lecture qui sépare de la masse
indifférenciée des actes et événements, les éléments distinctifs susceptibles d'entrer dans la
composition d'un texte/vie. La recherche forme un pendule pour aller et venir sans point fixe.
Déplacement simultané. Donc, la recherche du temps perdu se recrée à mesure que Marcel
s'invente comme retour éternel émouvant; La simultanéité furtive est l'essence même de la
redécouverte et c'est là que la réunion du temps est l'affirmation de la différence:

Dans Alice comme dans De l'autre côté du miroir, il s'agit d'une catégorie
de choses très spéciales : les événements, les événements purs. Quand je
dis « Alice grandit », je veux dire qu'elle devient plus grande qu'elle n'était.
Mais par là-même aussi, elle devient plus petite qu'elle n'est maintenant.
Bien sûr, ce n'est pas en même temps qu'elle est plus grande et plus petite.
Mais c'est en même temps qu'elle le devient. Elle est plus grande
maintenant, elle était plus petite auparavant. Mais c'est en même temps,
du même coup, qu'on devient plus grand qu'on n'était, et qu'on se fait plus
petit qu'on ne devient. Telle est la simultanéité d'un devenir dont le
propre est d'esquiver le présent. En tant qu'il esquive le présent, le devenir
ne supporte pas la séparation ni la distinction de l'avant et de l'après, du
passé et du futur. Il appartient à l'essence du devenir d'aller, de tirer dans
les deux sens à la fois : Alice ne grandit pas sans rapetisser, et inversement.
Le bon sens est l'affirmation que, en toutes choses, il y a un sens
déterminable ; mais le paradoxe est l'affirmation des deux sens à la fois.
(Deleuze, Gilles. La logique du sens)

Dans une lettre à Montesquiou de 1912 il parle d’ailleurs d’« un malentendu au sujet de mon
livre si composé et concentrique et qu’on prendra pour des Mémoires et Souvenirs d’Enfance
». Cette idée de la ‘concentration’ (qui est aussi la concentration de l’artiste évidemment) ne
veut pas tant indiquer un centre organisateur probablement qu’un principe dynamique qui
produit une série de cercles comme les forces motrices de l’oeuvre. Et sa logique / mer de
composition s’expose au goût de plasticité variable de Balbec comme un départ profond de
l'essentialisme de Ruskin:

53
 Le déchiquetage des remous y semblait immobilisé et avoir dessiné pour
toujours leurs cercles concentriques; l'émail même de la mer qui changeait
insensiblement de couleur, prenait vers le fond de la baie, où se creusait
un estuaire, la blancheur bleue d'un lait où de petits bacs noirs qui
n'avançaient pas semblaient empêtrés comme des mouches.

Et dans une autre lettre à Rosny de 1919, Proust exprime le sens de sa composition, Car je veux
que tout paraisse ensemble pour qu’on comprenne la composition à laquelle j’ai tout sacrifié et
qu’on méconnaît tellement qu’on croit que c’est un recueil de souvenirs fortuits ! La
construction, inflexible, voilà justement ce que j’aimerais vous montrer par quelques exemples
bien frappants (Cor., XVIII, lettre 319.) et À laquelle j’ai tout sacrifié » : c’est-à-dire que la
construction passe avant les formes qui le remplissent; celles-ci gardent certes leur importance,
mais elles seront au service de la composition, c'est à dire, Les refrains et les retours des
personnages ainsi que les coups de théâtre et les ellipses ne sont pas des données
psychologiques qui entraînent une construction saccadée et répétitive; ils sont au contraire la
conséquence logique d’une construction esthétique qui sans doute s’enracine dans des
fondements existentiels mais qui n’en est nullement la servante obséquieuse et maintenant c'est
la mer / temps pur libéré du mouvement:

Il languit dans l’observation du présent où les sens ne peuvent la lui

apporter, dans la considération d’un passé que l’intelligence lui dessèche,
dans l’attente d’un avenir que la volonté construit avec des fragments du
présent et du passé auxquels elle retire encore de leur réalité ne conservant
d’eux que ce qui convient à la fin utilitaire, étroitement humaine qu’elle
leur assigne. Mais qu’un bruit, qu’une odeur, déjà entendu ou respirée
jadis, le soient de nouveau, à la fois dans le présent et dans le passé, réels
sans être actuels, idéaux sans être abstraits, aussitôt l’essence permanente
et habituellement cachée des choses se trouve libérée, et notre vrai moi
qui, parfois depuis longtemps, semblait mort, mais ne l’était pas
entièrement, s’éveille, s’anime en recevant la céleste nourriture qui lui est
apportée. Une minute affranchie de l’ordre du temps a recréé en nous pour
la sentir l’homme affranchi de l’ordre du temps. (IV 451)

Ce qui s’exprime dans le style proustien, c’est un sens qui dépasse la représentation, mais c’est
le sens même d’une vie, durée de vie, mer, individuation et invention de soi, Je savais que cette
nuance nouvelle de la joie, cet appel vers une joie supraterrestre, je ne l’oublierais jamais.
Mais serait elle jamais réalisable pour moi? Cette question me paraissait d’autant plus
importante que cette phrase était ce qui aurait pu le mieux caractériser – comme tranchant
avec tout le reste de ma vie, avec le monde visible – ces impressions qu’à des intervalles
éloignés je retrouvais dans ma vie comme les points de repère, les amorces, pour la
construction d’une vie véritable: l’impression éprouvée devant les clochers de Martinville,
devant une rangée d’arbres près de Balbec.(III 765)

54
Dessinant par les marches cette simultanéité entre Albertine / lui-même, Proust exprime un
autre monde, L’imagination de mes yeux, de mes lèvres, de mes mains, avait à Balbec si
solidement construit, si tendrement poli son corps, que maintenant dans cette voiture, pour
toucher ce corps, pour le contenir, je n’avais pas besoin de me serrer contre Albertine, ni même
de la voir, il me suffisait de l’entendre, et si elle se taisait, de la savoir auprès de moi, (III 681)
comment l'art s'ouvre:

L'œuvre permettra de perfectionner et de confirmer cette abstraction, cette

configuration tombe, cette idéalisation, en maintenant une certaine
matérialité. Cette ambiguïté est parfois détectée au cœur de la métaphore.
constructiviste: l'oeuvre d'art doit atteindre extratemporel mais il s'avère
que le temps trouvé est construit utilisant nécessairement des matériaux
sujets à l'usure et à la détérioration. [...] Pour en donner une idée, c’est aux
arts les plus élevés et les plus différents qu’il faudrait emprunter des
comparaisons; car cet écrivain qui d’ailleurs pour chaque caractère en
ferait apparaître les faces opposées, pour montrer son volume comme celui
d’un solide, devrait préparer son livre, minutieusement, avec de perpétuels
regroupements de forces, comme une offensive, le supporter comme une
fatigue, l’accepter comme une règle, le construire comme une église, le
suivre comme un régime, le vaincre comme un obstacle, le conquérir
comme une amitié, le suralimenter comme un enfant, le créer comme un
monde sans laisser de côté ces mystères qui n’ont probablement leur
explication que dans d’autres mondes et dont le pressentiment est ce qui
nous émeut le plus dans la vie et dans l’art. Et dans ces grands livres-là, il
y a des parties qui n’ont eu le temps que d’être esquissées, et qui ne seront
sans doute jamais finies, à cause de l’ampleur même du plan de
l’architecte. Combien de grandes cathédrales restent inachevées ! On le
nourrit, on fortifie ses parties faibles, on le préserve, mais ensuite c’est lui
qui grandit, qui désigne notre tombe, la protège contre les rumeurs et
quelque temps contre l’oubli.(IV 609)

Un travail dont les singularités, la diversité, l'hétérogénéité, l'intensité sont les signes d'un
éternel retour lorsque la différence se présente et s'affirme comme art-style de vie, désir:

et chacune de ces Albertine était différente, comme est différente chacune

des apparitions de la danseuse dont sont transmutées les couleurs, la
forme, le caractère, selon les jeux innombrablement variés d’un projecteur
lumineux. C’est peut-être parce qu’étaient si divers les êtres que je
contemplais en elle à cette époque que plus tard je pris l’habitude de
devenir moimême un personnage autre selon celle des Albertine à laquelle
je pensais [...] Pour être exact, je devrais donner un nom différent [...] à
chacune de ces Albertine qui apparaissaient devant
moi, jamais la même, comme – appelées simplement par moi pour plus de
commodité la mer – ces mers qui se succédaient et devant lesquelles, autre

55
 nymphe, elle se détachait. Mais surtout – de la même manière mais bien
plus utilement qu’on dit, dans un récit, le temps qu’il faisait tel jour – je
devrais donner toujours son nom à la croyance qui tel jour où je voyais
Albertine régnait sur mon âme, en faisait l’atmosphère, l’aspect des êtres,
comme celui des mers, dépendant de ces nuées à peine visibles qui
changent la couleur de chaque chose par leur concentration, leur mobilité,
leur dissémination, leur fuite [...]. (II 299)

C’est ainsi que Nietzsche, dans les II Considérations Extemporanées, et Proust formeront une
alliance contre le retour éternel de la similitude:

Au fond, ce qui a été possible autrefois ne saurait se reproduire une

seconde fois, à moins que les pythagoriciens n’aient raison de croire
qu’une même constellation des corps célestes amènerait jusqu’aux plus
petits détails les mêmes événements sur la terre, de sorte que, quand les
étoiles occuperont la même position les unes par rapport aux autres, un
stoïcien s’unira à un épicurien, César sera assassiné, et, de nouveau, dans
d’autres conditions, on découvrira l’Amérique. [...] Jusque là l’histoire
monumentale ne pourra user de cette pleine véracité, toujours elle
rapprochera ce qui est inégal, elle généralisera pour rendre équivalent,
toujours elle affaiblira la différence des mobiles et des motifs, pour
présenter les événements, aux dépens des effets et des causes, sous leur
aspect monumental, c’est-à-dire comme des monuments dignes d’être
imités.(NIETZSCHE, F. II Considérations Inactuelles)

Mais c'est à l'image de la pensée comme critique d'une certaine philosophie, d'une violence
involontaire dont Amor fati se pose comme nécessité, comme logique de l'éternel retour de la
différence, comme essence pure, que Proust produira une autre réflexion sur le nécessaire et le
contingent:

Il se peut que la critique de la philosophie, telle que Proust la mène, soit

éminemment philosophique. Quel philosophe ne souhaiterait dresser une
image de la pensée qui ne dépende plus d'une bonne volonté du penseur
et d'une décision préméditée? Chaque fois qu'on rêve d'une pensée
concrète et dangereuse, on sait bien qu'elle ne dépend pas d'une décision
ni d'une méthode explicites, mais d'une violence rencontrée, réfractée, qui
nous conduit malgré nous jusqu'aux Essences. Car les essences vivent
dans les zones obscures, non pas dans les régions tempérées du clair et du
distinct. Elles sont enroulées dans ce qui force à penser, elles ne répondent
pas à notre effort volontaire; elles ne se laissent penser que si nous sommes
contraints à le faire.

Bien que platonicien, Proust renverse Platon dans les motifs fondamentaux et ouvre ainsi la
possibilité de vaincre le nihilisme de la raison. L'image de la pensée de Platon dans la

56
République distingue des sources de choses sous le signe de la rencontre et de la violence.
Certains qui pensent restent inactifs et d'autres qui forcent penser comme Deleuze le résume:

Les premières sont les objets de recognition ; toutes les facultés s'exercent
sur ces objets, mais dans un exercice contingent, qui nous fait dire « c'est
un doigt », c'est une pomme, c'est une maison ... , etc. Au contraire, il y a
d'autres choses qui nous forcent à penser: non plus des objets
reconnaissables, mais des choses qui font violence, des signes rencontrés.
Ce sont des « perceptions contraires en même temps », dit Platon. (Proust
dira : sensations communes à deux endroits, à deux moments.)

En ce sens, dans l'éternel retour, ce qui est nécessaire n'est pas identique à l'essence de ce qu'est
une idée générale, comme le sont les questions de Socrate, mais ce qui est impossible avec la
raison: le fortuit et l'inévitable; Il n¹y a pas de Logos, il n¹y a que des hiéroglyphes dans le sens
de la phénoménologie qui se termine par un don caché. Mais dans une recherche pour vaincre,
en apprenant, cette dialectique de l'apparition, sans essence idéale s'identifie. Penser, c'est donc
interpréter, c'est donc traduire. Les essences sont à la fois la chose à traduire et la traduction
même, le signe et le sens. Elles s'enroulent dans le signe pour nous forcer à penser, elles se
déroulent dans le sens pour être nécessairement pensées. Partout le hiéroglyphe, dont le double
symbole est le hasard de la rencontre et la nécessité de la pensée « fortuit et inévitable ».

57
 Chapitre 5

La destination de l'être et du ressentiment

Ensuite, parce qu’ils n’étaient plus deux, mais que celui qui voyait ne
faisait qu’un avec ce qu’il voyait, comme si ce qu’il voyait n’était pas vu
par lui, mais s’unissait à lui, si ce qu’il voyait se rappelait ce qu’il était
devenu quand il était mélangé. Il aurait eu une image de lui. Car il serait
'un' aussi, il n'y aurait aucune différence ni avec lui-même ni avec d'autres
parties de l'âme: pour rien d'autre ne serait dérangé en lui, ni la colère, ni
le désir de rien d'autre en lui quand il était élevé au-dessus ; pas même
pensé, ni aucun intellect que ce soit, et finalement il ne serait plus même
lui-même, si besoin est, mais comme s'il était ravi, possédé calmement par
un dieu, il serait entré dans la solitude et l'état de la tranquillité parfaite,
sans traîner dans votre propre être, sans tourner autour de vous, être
totalement au repos et en quelque sorte chemin étant devenu lui-même le
repos. 28Traité Plotino n ° 9 [VI 9], 11, 1-16.

La recherche hiéroglyphique de Proust se déroule sous le signe de l'amour, comme le dit

Deleuze, Devenir amoureux, c'est individualiser quelqu'un par les signes qu'il porte ou qu'il
émet[...]Il se peut que l'amitié se nourrisse d'observation et de conversation, mais l'amour naît
et se nourrit d'interprétation silencieuse. L'être aimé apparaît comme un signe, une« âme» : il
exprime un monde possible inconnu de nous. L'aimé implique, enveloppe, emprisonne un
monde, qu'il faut déchiffrer, c'est-à-dire interpréter[...] Aimer, c'est chercher à expliquer, à
développer ces mondes inconnus qui restent enveloppés dans l'aimé [...]Non pas en vertu d'une
mauvaise volonté particulière de l'aimé, mais en raison d'une contradiction plus profonde, qui
tient à la nature de l'amour et à la situation générale de l'être aimé. Les signes amoureux ne sont
pas comme les signes mondains : ce ne sont pas des signes vides, tenant lieu de pensée et
d'action; ce sont des signes mensongers qui ne peuvent s'adresser à nous qu'en cachant ce qu'ils
expriment, c'est-à-dire l'origine des mondes inconnus, des actions et des pensées inconnues qui
leur donnent un sens [...] La seconde loi de l'amour proustien s'enchaîne avec la première :
objectivement, les amours intersexuelles sont moins profondes que l'homosexualité, elles
trouvent leur vérité dans l'homosexualité. Car s'il est vrai que le secret de la femme aimée est
le secret de Gomorrhe, le secret de l'amant, c'est celui de Sodome. Dans des circonstances
analogues, le héros de la Recherche surprend Mlle Vinteuil, et surprend Charlus (2). Mais Mlle
Vinteuil explique toutes les femmes aimées, comme Charlus implique tous les amants. A
l'infini de nos amours, il y a l'Hermaphrodite originel. Mais l'Hermaphrodite n'est pas l'être
capable de se féconder lui-même. Loin de réunir les sexes, il les sépare, il est la source dont
découlent continûment les deux séries homosexuelles divergentes, celle de Sodome et celle
de Gomorrhe [...] Le monde de l'amour tout entier va des signes révélateurs du mensonge aux
signes cachés de Sodome et de Gomorrhe; La question serait alors de savoir si l'un de Plotinian
serait génératrice improductive de séries d'identités divergentes. Nous sommes de retour au

28
Tradução de Pierre HADOT, Plotin: Traité 9, pp. 110-111

58
mystère d'Eleusis. Pourquoi l’un Plotinien est-il important pour réfléchir aux contradictions du
signe de l'amour dans l'économie du désir à Proust? Premièrement, pour comprendre le sens de
l'unité de la recherche et, deuxièmement, comment se déroule la négativité nihiliste.

Le mystère d'Eleusis, comme tout rituel de fécondation et d'accomplissement de la vie, plonge

profondément dans une fusion facile et ténue d'un Sacré silencieux et caché et révélé comme
un privilège pour attribuer la dette et la dépendance. Quelque chose doit être caché dans les
origines pour que les vrais hommes ne soient pas dans leurs origines, comme le montre Maurice
Godelier dans L'Enigme du Don. Cette relation de se révéler est au centre d'une logique de
donner et de générer ce que Pierre Bourdieu appelait plus- value symbolique:

Dans une économie qui se définit comme refusant de reconnaître la vérité

« objective » des pratiques « économiques », c'est-à-dire la loi de « l'intérêt
tout nu » et du « calcul égoïste», le capital « économique » lui-même ne
peut agir que s’Il parvient à se faire reconnaître au prix d'une reconversion
propre à rendre méconnaissable le véritable principe de son efficacité : le
capital symbolique est ce capital dénié, reconnu comme légitime, c'est-à-
dire méconnu comme capital (la reconnaissance au sens de gratitude
suscitée par les bienfaits pouvant être un des fondements de cette
reconnaissance) qui constitue sans doute, avec le capital religieux, la seule
forme possible d’accumulation lorsque le capital économique n’est pas
reconnu . (Pierre Bourdieu. Le sens pratique(le sens commun.1994: 200-
1)

Le capital symbolique avec ses dons et ses contre-dons, principe de création, est un problème
de participation, comme le note Deleuze sur le néoplatonisme, c'est-à-dire que la tradition
néoplatoniste ne signifie pas la participation des participants à l'Uno. Ainsi, les participants,
multiples, sensibles, dans quelles conditions de violence pour rendre cela possible? En tant que
mouvement même du mystère de l'être sacré et de l'économie ontologique du don, ils essaient
de découvrir le principe et le mouvement interne qui fonde la participation à participé. Plotin a
l'intention de subordonner imitation d'Uno comment production. Le participant n'est pas imité
étrangers, ni contraints par des intermédiaires qui ferait violence à leur nature. La participation
ici, il n'est pas imitatif mais émanatif. L'émanation se présente sous une triade, le donateur, ce
qui est donné, et ce que vous obtenez. Cela signifie cause et don. La cause émanant est la cause
qui donne; l'émanation se présente comme activité dynamique, comme manifestation de la
production de puissance et d'effets d'Uno; d'Uno tout émane et tout est donné. L'émanation se
produit à travers de trois hypostases, il existe un processus par lequel le second dérive du
premier et le troisième du second. Le grade le plus élevé produit le plus bas sans diminuer, il
donne sans appauvrir. Les trois hypostases sont celle de l'Uno, qui est au-dessus de l'être et de
l'essence, de l'intelligence qui est l'unité de l'être et de la pensée et de l'âme. En plus d'être dans
le tout et le tout dans l'Uno; L'Uno est le principe infini et transcendant. Il est infinie dans la
production de puissance. Le pouvoir ici n'est pas potentialité, mais activité. L'Uno est le pouvoir
infini, est le pouvoir de toutes choses dans le sens qu'en lui-même il les conduit à l'existence et
ne les entretient pas. Uno est une activité libre autoproduite, d'abord principe autoproducteur

59
qui se cause. Puisqu'Uno lumière rayonnant dans l'espace et ceux qui la reçoivent en des points
plus éloignés sont inférieurs à la lumière émanative, elle ne sert pas ce qu'elle génère, et ce qui
est généré a besoin de ce qui la génère. La lumière n'émet que de la lumière et l'eau ne fait que
fondre l'eau. Les hypostase qui suivent l’Uno est, en un sens, l'Uno lui-même, dans la mesure
où c'est la source et la puissance de tout. Mais dans un autre sens, ils ne sont pas l'Uno, mais
des différenciations de pouvoir de Uno. Toutes ces générations sont Lui et elles ne sont pas
Lui; sont-ils parce qu'ils dérivent de lui, mais ne le sont-ils pas parce que Lui, restant en lui-
même, n'a rien fait d'autre sauf pour donner. L'Uno se fixe librement et le met librement à lui-
même produit nécessairement l'autre des choses qui ne peuvent pas dériver de Lui.

En tant que sentiment de permanence, de pertinence ou de retour ou de conversion, c'est-à-dire

le retour au début, compose une permanence en soi; le principe; le processus, c'est-à-dire la
procédure depuis le début; l structure logique-ontologique syllogistique tautologique. Alors,
L'Uno produit en raison de sa perfection et surabondance de puissance. Il produit et reste tel
quel et produit en raison de sa rester immobile qui ne peut pas être diminué; la procession n'est
pas une transition comme si le produit qui en dérive était une partie divisée du producteur. La
production doit être considérée comme une multiplication de lui-même par le producteur en
raison de sa puissance. Ce qui en résulte est similaire à celui dont procède, et la similitude
précède la dissimilarité. Tout le processus est de rester pérenne, de continuer pérenne, retour
pérenne. En raison du principe de similitude, non seulement la cause demeure en tant que cause,
mais aussi le produit dans un sens elle reste dans la cause au même moment où elle se déroule,
et la raison en est que la procédure n'est pas une séparation, c'est-à-dire qu'elle devient
totalement différente; Il est clair que, le reste est essentiellement la ressemblance du produit
avec le producteur, et cette similitude, comme cela a été dit, est la raison pourquoi le produit
aspire à revenir à la cause. Tous l'effet reste dans sa cause, en sort et se transforme pour
elle. S'il restait juste en rien, ce serait différent de votre cause. Serait-il possible d'avoir une
autre procédure loin de l'économie du Don, à la fois en métaphysique, en littérature et dans la
vie?

La critique littéraire et l'herméneutique philosophique vivent l'inconfort de traiter de manière

instrumentale et asservie leur objet qui, en tant qu'écriture créative, ne peut pas être approprié
par quelque chose d'extérieur à lui-même. Croyant saisir l'objet, alors qu'en fait, ils comblent
un vide qui, insaisissable, insiste pour rester vide, la critique et l'herméneutique finissent
souvent par perdre les fondamental. D'un autre côté, la principale caractéristique d'une critique
philosophique et d'une critique poétique de la littérature est la conscience qu'elle n'est pas
instrumentale, démonstrative ou véhiculante d'une œuvre antérieure extérieure à elle-même.
Entre autres, Baudelaire et Deleuze sont de bons exemples de ces derniers et que déjà en
introduction de notre travail, j'ai exprimé la difficulté de dire le créateur de Deleuze et Proust
comme d'une extériorité que l'on croit pouvoir interpréter sans combattre une fausse répétition.
Et c'est ainsi que Deleuze dans une conversation avec Claire Parnet, que savait consciemment
comment esquiver l'importance de l'intrigue entourant le déni et la négation de la négation,
Mais ma principale façon de m'en sortir à cette époque était de concevoir l'histoire de la
philosophie comme une sorte de piqûre, ou d'une conception impeccable. Je m'imaginais
atteindre derrière le dos d'un auteur et faire de lui un fils qui serait le sien, mais monstrueux.

60
C'était le sien qui était très important, car l'auteur devait avoir dit tout ce que je lui avais dit.
Mais que le fils était monstrueux était aussi une nécessité, car je devais passer par toutes sortes
de décentralisations, de glissements, de pauses, d'émissions secrètes qui me procuraient
beaucoup de plaisir. Mais en quoi consiste exactement cet humour deleuzien comme un sourire
à la gravité de la répétition de la négation dialectique? Dans un beau texte sur la négativité du
langage, Giorgio Agamben dévoile comment Hegel a ressuscité le problème du Mystère
d'Eleuse auquel il était profondément ancré, comme le montre le poème qu'il a dédié au poète
Friedrich Hölderlin:

Eleusis
Ha! sprHngen jetzt die Pfortcn deincs Heiligtums von selbst
0 Ceres, die du in Elcusis throhtest t
Begcistrung trunken fiihlt'ich jetzt
Die Schauer deiner Nahe,
VersHinde deine Offenbarungen,
lch deutetc dcr Bilder hohen Sinn, vernahmc
Die Hymnen bei der Gotter Mahlcn,
Die hohen Sprtiche ihrcs Rats.---
Doch dcinc Hallen sind verstummt, o Gottin!
Geflohen ist der Gotter Kreis zuriick in den Olymp
Von den geheiligten Altaren,
Geflohn von dcr entweihten 1v1enschheit Grab
Dcr Unschuld Genius, der her sie zauberte!-
Die Weisheit Deiner Priester schweigt; kein Ton der heil'gen·Weihn
Hat sich zu uns gerettet-und vergebens sucht
Des Forschers Ncugier mehr als Liebe
Zur Weisheit (sie bcsitzen die Sucher und
Verachtcn dich)· . . -um sie zu mcistern, graben sic nach Wortcn,
In die Dein hoher Sinn gepdiget war!
Vergebens! Etwa Staub und Asche nur erhsschten sie,
Worein dein Leben ihnen ewig nimmer wiederkehrt.
Doch unter Moder und Entseeltem auch gefielen sich
Die ewig To ten! -die Gcniigsamen -- Umsonst- es blieb
Kein Zeichen deiner Feste, keines Bildes Spur.
Dem Sohn der Weihe warder hoehn Lehren Hille
Des unanssprccblichcn Gefiihlcs Tiefe viel zu heilig,
Als class er trockne Zeichen ihrer wi.irdigte.
Schon der Gedanke fasst die Seele nicht,
Die ausser Zeit und Raum in Ahndung der Unendlichkeit
Versunkcn, skh vergisst, und wieder zum BC\vusstsein nun
Erwacht. Wer gar davon zu andern sprechen wollte;
Sprach er mit Engelzungen, fiihlt' der Worte Arrnut.
Ibm graut, das Heilige so klein gedncht,
Durch sie so klein gcmacht zu hsben, dass die Red'ihm Siinde deucht

61
Und dass er lebend sich den Mund vcrschliesst.
Was der Gcwciht:e sich so selbst verhot, verbot ein wcises
Gesetz dci1 annern Geistcrn, das nicht kund zu tun,
Was er in heil'gcr Nacht geschn, gehort, geftihlt:
Dass nicht den Bessern sclbst auch ihres Unfugs Uinn
In seiner Andacht stort', ihr hohler Worterkram
Um auf das Hcil'ge sclbst erzUrnen machte, dieses nicht
So in den Kot getreten wiirde, dass man dcm
Ged1khtnis gar es anvertrautc, · · · · · dass cs nicht
Zum Spielzeug und zur \Vare des Sophisten,
Die er obolcnweise vcrkaufte,
Zu des bercdtcn Hcuchlers Mantel oder gar
Zur Rute schon des frohen K1mben, und so leer
Am Endc wiirde, classes nur im Widerhall
Von fremclen Zungen seines I.,ebens Wurzel hatte.
Es trugen gcizig dcine smmc, Gottin,
Nicbt deine Ehr'auf Gass' und Mnrkt, venvahrtcn sic
Im innern Hciligtum der Brust.
Drum lebtcst du ~mf ihrem l\-1und nicht.
Ihr Leben ehrte dich. In ihreu Taten lebst du noch.
Auch diese Nacht vernahm ich, heil'ge Gottheit, Dich,
Dich offenbart oft mir auch deiner Kinder Leben,
Dich aim 'ich oft als Seele ihrer Taten f
Du bist der hohe Sinn, der 1J"eue Glmrben,
Der, cine Gottheit, wenn auch Alles untergeht, nich wankt.
[Oh! If the doors of your snnctmtry sh.ould crumble by themselves
0 Ceres, you who reigned in Eleusis!
Drunk with enthusiasm, I would 29

Le poème mystère d'Eleusis commente l'indicible comme événement signifiant dans la pratique
culturelle comme expression du sacré. Comme tout culte de cette nature, il y a des choses à
donner et des choses à garder secrètes. Empruntant une imagination d'Albert Camus sur le
mythe de Sisyphe, quand il fait rouler son rocher au sommet de la montagne, Camus se
demande ce que pense Sisyphe au moment où le rocher tombe encore et encore. Que pense
Sisyphe en ce moment? Ainsi, il nous semble que le mystère d'Eleusis quand il sort de sa magie
supposée, comme pouvoir entrer dans un certain mérite, le pouvoir de conduire la pierre vers
le haut, mais qui maintenant, depuis le début, par culte, doit tais-toi. Il faut penser à tout le
monde à l'extérieur et à la jeunesse comme des oiseaux rassemblés au crépuscule. Chez les
femmes, chez les étrangers, les esclaves, les sophistes, et chez les initiés qui voient la parole
comme une faute. La question est alors: comment l'initié Hegel fait-il face à la culpabilité de

29
Lanaguage end Death: The Place of Negativity, Giorgio Agamben
Translated by Karen E. Pinkus with Michael Hardt Est également une traduction du poème Eleusis en anglais
dans ce même ouvrage.

62
ne pas pouvoir parler? À travers ses schémas de syllogismes qui ne dépassent pas ceux de
Plotin autrement que par un report dans le temps comme mouvement abstrait, dans un besoin
désespéré de poursuite jalouse de Proust dont dérive le concept hermaphrodite de Hegel, c'est-
à-dire S - P - U est le schéma universel du syllogisme déterminé. L'unicité syllogise avec le
l'universalité par la particularité; le singulier n'est pas immédiatement universel, mais [est] par
particularité; et inversement, l'universel n'est pas immédiatement singulier, mais se laisse
abaisser à l'unicité par la particularité. Mais laisser la réalisation du mystère à un avenir
historique reflète correctement le ressentiment d'être extérieurement jaloux d'une répétition
imaginative constante des moments du concept tel que Marx l'expose à juste titre dans
l'idéologie allemande, ou plutôt une vie spirituelle hybride, Kulturträger, raisonnement. La
dialectique converge avec des conditions de développement capitaliste inégal et combiné, ce
qui impose de reconsidérer une consolation capable d'opérer des miracles comme la
transformation du négatif en positif aux domaines cultivés par leur ressentiment objectif des
nations de la révolution industrielle et politique. C'est la raison pour laquelle le sensible est
refusé de le dominer à l'avenir, comme l'a montré Giorgio Agamben dans Language and
Death, C'est-à-dire que la légère prise de conscience du retard laisse place, pas à pas, à une
prise de conscience parodique de ce même retard, désormais compris comme le retard d'une
révolution. Chaque Quid pro quo du concept hégélien dans ses syllogismes est destiné à entrer
dans le mystère éleusien ou le "bonheur" du club des nations de la modernité comme une
approche toujours plus petite du déni jusqu'à ce que la raison se reconnaisse comme porteuse
du mystère lui-même. Le ressentiment qui avait jadis jeté une ombre en niant le déni du mystère
en l'abaissant à une référence à un passage "maintenant", comme si l'envie se consolait d'être à
l'extérieur, élargit son agonie en augmentant dans le temps et en s'approfondissant sur les nerfs
comme le paradis et l'illumination:

Dans les études hégéliennes, il a été reconnu que, à un stade ultérieur de

sa réflexion, auquel la science de Logic appartient pleinement, Hegel
abandonne tout penchant à l'intuitionnisme professé dans la première
phase de la période Iéna (1801-1804) 8 en faveur d'un conceptualisme
intégral, dans lequel le rien absolu signifie plus que l'auto-mouvement du
concept comme singulare tantum, à savoir en tant qu'activité inconsistant
à comprendre que, en tout comprendre, elle se comprend sans hypothèses
externes. (La théorie hégélienne du syllogisme: traduction et
commentaire. [ressource électronique] / Federico Orsini - Porto Alegre,
RS: Publisher Fi, 2016.)

Cependant, la critique de Marx de l'idéologie allemande selon laquelle le retard économique a

donné naissance à la dialectique idéaliste a une limite: Marx a sous-estimé le ressentiment de
l'esprit de continuité dans le protestantisme, traité par Max Weber, mais beaucoup mieux
observé par Nietzsche dans la généalogie de la morale. Et c'est là que nous revenons à la
perspective de Pierre Bourdieu où la dialectique est le Capital symbolique qui se déroule au
prix de beaucoup de violence. C'est à partir de cette violence que Michel Houellebecq parle

63
dans son livre Soumission et qui a été largement utilisé par l'industrie de la culture de
l'Holocauste. Mais que voit la jalousie de la dialectique devant l'être aimé?

Qu'est-ce que cache le mensonge dans les signes amoureux? Tous les
signes mensongers émis par une femme aimée convergent vers un même
monde secret: le monde de Gomorrhe[...] C'est que le monde exprimé par
la femme aimée est toujours un monde qui nous exclut, même quand elle
nous donne une :marque de préférence. Mais, de tous les mondes, quel est
le plus exclusif? « C'était une terra incognita terrible où je venais d'atterrir,
une phase nouvelle de souffrances insoupçonnées qui s'ouvrait. [...] Nous
interprétons tous les signes de la femme aimée ; mais à l'issue de ce
douloureux déchiffrage, nous nous heurtons au signe de Gomorrhe comme
à l'expression la plus profonde d'une réalité féminine originelle. (
Deleuze,G. Proust et les Signes)

La dialectique, cependant, assume téléologiquement la fonction de détruire Gomorrhe, principe

sensible-femmes, repoussant une certaine réticence en étant forcé de renvoyer Perséphone à
Déméter, Car le narrateur-interprète, amoureux et jaloux, va enfermer l'être aimé, l'emmurer,
le séquestrer pour mieux « l'expliquer », c'est-à-dire pour le vider de tous ces mondes qu'il
contient. « En enfermant Albertine, j'avais du même coup rendu à l'univers toutes ces ailes
chatoyantes ... Elles faisaient la beauté du monde. Elles avaient fait jadis celle d'Albertine ...
Albertine avait perdu toutes ses couleurs ... elle avait peu à peu perdu toute sa beauté ...
Devenue la grise prisonnière, réduite à son terme elle-même, il lui fallait ces éclairs où je me
ressouvenais du passé pour lui rendre des couleurs». Et seule la jalousie la ré-engrosse un
instant d'un univers, qu'une lente explication s'efforcera de vider à son tour. Rendre ou restituer
le moi du narrateur à lui-même? Il s'agit finalement de tout autre chose. Il s'agit de vider chacun
des moi qui aima Albertine, de le conduire à son terme, suivant une loi de mort qui s'entrelace
à celle des résurrections, comme le Temps perdu s'entrelace avec le Temps retrouvé. Deleuze,
G. P 146, Proust et les Signes). Mais le chemin emprunté par Hadès en est un autre. C'est sous
le signe de la jalousie et du ressentiment que la dialectique revient à elle-même comme
répétition et comme stratégie enrichie de totalisation. Était-il possible de sortir du ressentiment
d'Hadès et du silence qu'il imposait au retour de Perséphone? Voyons comment Perséphone
résiste à la dialectique de la mort et au dicton de la raison,de l'être et du néant, dans l'écriture
de Clarice Lispector30 dans "L'heure de l'étoile", comme la déconstruction du silence dans un
souffle de vie:

30
Clarice Lispector, née Chaya Pinkhasovna Lispector (en russe: Хая Пинхасовна Лиспектор; Chechelnyk, 10
décembre 1920 - Rio de Janeiro, 9 décembre 1977), était une écrivaine et journaliste ukrainienne née au Brésil.
Auteur de romans, de nouvelles et d'essais, elle est considérée comme l'un des écrivains brésiliens les plus
importants du XXe siècle et le plus grand écrivain juif depuis Franz Kafka. Son travail est plein de scènes
quotidiennes simples et d'intrigues psychologiques, dont l'une des principales caractéristiques est l'épiphanie de
personnages communs dans les moments quotidiens. Quant à leurs identités nationales et régionales, elle se
déclare brésilienne de Pernambuco. Clarice peut également être considérée comme une écrivaine post-
structuraliste.

64
 Avec cette histoire, je serai touché, et je sais que chaque jour est un jour
volé à la mort. Je ne suis pas un intellectuel, j'écris avec le corps. Et ce que
j'écris est une brume humide. Les mots sont des sons transfusés d'ombres
inégales, de stalactites, de dentelles, de musique d'orgue transfigurée. J'ose
à peine crier des mots à ce réseau dynamique et riche, morbide et obscur
avec la basse épaisse de la douleur. Content avec panache[...] Le fait est-
il un acte? Je jure que ce livre se fait sans mots. C'est une photographie
silencieuse. Ce livre est un silence. Ce livre est une question. Mais je
soupçonne que tout ce discours est fait juste pour reporter la pauvreté de
l'histoire, parce que j'ai peur. Avant que cette dactylo n'entre dans ma vie,
j'étais un homme, même un peu heureux, malgré le mauvais succès de ma
littérature[...] Transgresser, cependant, mes propres limites me fascina
soudain. Et c'est là que j'ai pensé à écrire sur la réalité, car elle me dépasse.
Quelle que soit la «réalité» signifie. Est-ce que ce que je raconte sera
doux? Ça a une tendance mais là maintenant je durcis tout[...] L'action de
cette histoire se traduira par ma transfiguration en quelqu'un d'autre et ma
matérialisation enfin en objet. Oui, et peut-être atteindrai-je la flûte à bec
dans laquelle je me recroquevillerai dans une vigne douce.

Et donc Clarice tisse sa déconstruction que, dans une version plus appropriée, elle ouvre
l'écriture par une virgule (,) indiquant déjà l'ordre de raison que le sens va au-delà de la
représentation et de ses structures sémiotique exposée dans les courants philosophiques néo-
platoniciens à la suite du silence imposé par le ressentiment d'Hadès et qui a reçu dans la
dialectique moderne son développement le plus délirant:

, tout dans le monde a commencé par un oui. Une molécule a dit oui
l'autre molécule et la vie sont nées. Mais avant la préhistoire, il y avait le
préhistoire de la préhistoire et il n'y en a jamais eu et il y a eu oui. Il y en
a toujours eu. Je ne sais pas quoi, mais je sais que l'univers n'a jamais
commencé. Que personne ne se trompe, je ne peux parvenir à la simplicité
qu'en beaucoup de travail. Tant que j'aurai des questions et qu'il n'y aura
pas de réponse, je continuerai à écrire. Comment commencer au début, si
les choses se produisent avant arriver? [...] Je propose que ce que j'écris
ne soit pas complexe, bien que obligé d'utiliser des mots qui vous
soutiennent. L'histoire - je détermine avec un faux libre arbitre - il y aura
environ sept personnages et je suis des plus importants d'entre eux, bien
sûr. ( Clarice Lispector. L'heure de l'étoile)

C'est ainsi que Clarice devient une autre dans ce qui la dépasse dans son écriture, comme
l'observe Deleuze, c'est-à-dire une vocation non «littéraire», une finalité extralinguistique, au
cœur du langage littéraire. Le grand écrivain, dit Deleuze, n'écrit jamais à devenir écrivain mais
autre chose qui passe par l'écriture mais qui va au-delà et qui fait en même temps écrire plus
qu'écrire: «Je veux être poète, et je travaille pour devenir voyant» (Rimbaud). Un tel paradoxe,

65
présent dans des œuvres rares écrites avec une intention littéraire, définit selon lui le plus haut
pouvoir de la littérature. Afin de faire passer le Silence entre les mots sans céder à la raison et
à la mort, Perséphone laisse de côté le langage représentatif angoissé, le pénétrant comme un
bégaiement dans le langage. En tant que déviation créative, un tel bégaiement n'est pas lié à un
sujet ou à un objet. Ni à la phrase ni au paradigme, mais à un continuum de création
linguistique amorphe qui fusionne le contenu dans l'expression, le langage dans la parole, la
synchronie dans la diachronie se développant entre les deux. C'est un devenir intense comme
des bulles poreuses dans le micro et macro bloc de la politique linguistique. Il ne s'agit pas de
suivre une règle grammaticale. C'est en tant que langue d'évasion, déterritorialisation absolue
de la langue elle-même, zone de voisinage et indiscernabilité possible au milieu, intermezzo,
que la pensée et les mots sont un souffle de vie. Les voix du silence prolifèrent comme des
chemins qui bifurquent et ne reposent pas sur des identités de début ou d'arrivée qui sont les
pièges de la dialectique pour introduire le négatif comme un processus de conquête.

Mais, de la logique de l'économie du désir métaphysique à la logique de l'économie du désir

capitaliste, en passant par ses diverses métamorphoses comme l'expose Marshall Berman au
contrôle actuel du chaos par vengeance, ce qui est en cause, c'est comment perpétuer le
ressentiment pour la destruction de la différence singulière dans la nature et la fatigue des
affections. Par conséquent, il est nécessaire d'effacer l'avenir comme une illusion similaire au
théorème de Novikov, produisant une masse d'êtres humains sans aucune utilité pour l'auto-
cohérence du système et pourtant, produire le nouveau du même pour ceux inclus. Comme le
pense Berman, que l'économie moderne a une capacité infinie de renouvellement et de
transformation, l'imagination moderne doit aussi s'orienter et se renouveler à plusieurs reprises
... et générer des visions affirmatives de vies modernes alternatives "(p. 297) qui rétablissent"
la vigueur spirituelle de la culture moderniste pour les hommes et les femmes de tous les jours
"(p. 14, TOUT CE QUI EST SOLIDE SE DISSOUT DANS L'AIR). Ainsi, cette transgression
comme manière d'être du capitalisme, Berman nous présente comme le désir devenu modernité,
comme une transgression dilutive. Dans un dialogue entre Fausto comme expression du désir
et Méphistophélès comme promoteur productif du Capital, l'ère Fastica commence, où le désir
devient productif et la production immédiatement désirée. Le Faust de GOETHE exprime ainsi
ses pulsions:

Entendons-nous bien. Je ne mets pas le but en possession de ce que le

monde appelle des plaisirs. Ce dont j'ai besoin et que je veux, c'est être
stupéfait. Je veux l'ivresse d'une douleur insupportable, le désir de haine,
l'explosion d'afflictions suprêmes. Je suis guéri de la soif de connaissance;
désormais toutes les douleurs sont grandes ouvertes. Les sensations de
l'espèce humaine en poids, je les veux en moi; leurs biens, leurs maux les
plus atroces, les plus intimes, s'enracinent ici où mon esprit à l'aise les
embrasse, les tâtonne; ainsi je deviens moi-même l'humanité; et si elle est
perdue après tout, je serai perdue avec elle. (Fausto, Quadro V, Cena I.
Trad. Antônio Feliciano de Castilho. Rio de Janeiro, W. M, Jackson
Editores, 1948. p. 105. (N. T.)1765-75)

66
Quant à Méphistophélès et à son action réalisateur, il a été observé par MARX:

La révolution constante de la production, la perturbation ininterrompue de

toutes les relations sociales, l'incertitude et l'agitation sans fin distinguent
l'ère bourgeoise de toutes les époques précédentes. Toutes les relations
fixes et immobilisées, avec leur aura d'idées et d'opinions vénérables, sont
rejetées; toutes les nouvelles relations, nouvellement formées, deviennent
obsolètes avant de s'ossifier. Tout ce qui est solide est coupé dans l'air,
tout ce qui est sacré est profané, et les hommes sont finalement obligés de
faire face à leurs conditions de vie réelles et à leur relation avec d'autres
hommes aux sens plus sobres (le manifeste communiste)

Le capitalisme devient notre âme et la possibilité de notre vie et de notre mort. Il ne prend plus
de subjectivités, il produit des subjectivités dans un réseau de synchronicité dans un espace de
potentialisation et de réanimation comme des grappes de valeur ajoutée coopérative. Nous
sommes prisonniers de transgression précoce et de liberté donnée; et, si nous ne voulons pas
de votre don et continuons votre recherche, nous sommes juste nostalgiques, car au final,
Fausto nous le dira finalement: félicitations! Voici tes rêves. L'incertitude et l'agitation sans fin
caractérisent la propre transgression du capitalisme comme un désir productif et la certitude de
la science classique nous présente un monde où tout est déjà donné et où il n'y a pas de place
pour des changements comme le théorème de Novokov ou tout change déjà avant même que
nous puissions même souhaiter un peu de changement. En un mot: tout est donné. Cependant,
la thèse d'une impulsion dialectique interne à la modernité capitaliste capable de la renouveler
en la reconstruisant continuellement jusqu'à épuisement de toutes ses possibilités montre déjà
des signes d'impasse.

C'est ce que Proust a observé dans les signes du monde à son époque de transformation
incessante, dans laquelle il a ressenti l'épuisement de la nature. Cette modernité à l'esprit
nihiliste, apporte en elle-même à tous les moments historiques, son embryon de plus valeur
symbolique et simulacre au sens de Jean Baudrillard 31 et que Proust décrit dans différentes
«niches» de la haute société, les formes d '«occupation». social »dans lequel les bourgeois et
les aristocrates utilisent leur énergie, parmi eux les soi-disant« salles de réception »et les
théâtres, des lieux où la mondanité se développera et présentera toute son exubérance. Le
personnage-narrateur appelle la mondanité «le royaume de rien». «Le banal vit socialement
prisonnier d'une perpétuelle réception et réception, orné par le bavardage vide qui remplit le
temps des esprits superficiels. Le snobisme en parlant, en s'habillant, en racontant, c'est avant
tout un consumérisme pur et sans retenue. Ainsi Deleuze caractérise les signes mondains:

31
Dans Simulacros et Simulation, Baudrillard étudie les symboles et les signes et la manière dont ils se rapportent
à la contemporanéité (existences simultanées). Il déclare que la société d'aujourd'hui a remplacé toute réalité et
toute signification par des symboles et des signes, faisant de l'expérience humaine une simulation de la réalité,
comme la thèse selon laquelle le monde est réduit à un livre comme le montre le conte de Jorge Luis Borges. De
plus, ces simulations ne sont pas simplement des médiations de la réalité, ni même des médiations trompeuses de
la réalité; ils cachent simplement que quelque chose comme la réalité est sans rapport avec notre compréhension
actuelle de nos vies.

67
 Quelle est donc l'unité des signes mondains? Un salut du duc de
Guermantes est à interpréter, et les risques d'erreur y sont aussi grands que
dans un diagnostic. De même une mimique de Mme Verdurin.
Le signe mondain apparaît comme ayant remplacé une action ou une
pensée. Il tient lieu d'action et de pensée. C'est donc un signe qui ne
renvoie pas à quelque chose d'autre) signification transcendante ou
contenu idéal, mais qui a usurpé la valeur supposée de son sens. C'est
pourquoi la mondanité, jugée du point de vue des actions, apparaît comme
décevante et cruelle; et du point de vue de la pensée, apparaît stupide. On
ne pense pas et on n'agit pas, mais on fait signe. [...] Le signe mondain ne
renvoie pas à quelque chose, il en « tient lieu », il prétend valoir pour son
sens. Il anticipe l'action comme la pensée, annule la pensée comme
l'action, et se déclare suffisant. D'où son aspect stéréotypé, et sa vacuité.
On n'en conclura pas que ces signes soient négligeables. Les signes
mondains sont seuls capables de donner une sorte d'exaltation nerveuse,
exprimant l'effet sur nous des personnes qui savent les produire. ( Deleuze,
G. Proust et les signes)

Ce que l'on observe, c'est que le projet de domination du mystère d'Eleusis par le ressentiment
de la dialectique, ne peut que produire des hypostases des sensibles comme une violence
généralisée et une barbarie des signes hypostatiques d'un Capital Financier sans substance de
valeur comme observé par Proust dans les Salles. Comme substitut à l'action et pensait qu'il
voulait une domination brutale après avoir réalisé sa faiblesse dans la domination totale. Une
question s'ils nous voient: est-il possible de sortir de ce cercle du ressentiment?

68
 Chapitre 6

Le Pli des Archétypes: Tout dans le monde a commencé par oui

syntaxe I

Un homme en regardant ses équations a dit que l'univers a eu un début. Il y a eu une

explosion, a-t-il dit. Un coup, et l'univers est né. Et l'univers est toujours en expansion, a-t-il
déclaré. Il a même calculé la durée de sa vie: dix milliards de révolutions terrestres autour
du soleil. Le monde entier a applaudi; Ils ont trouvé ces calculs scientifiquement corrects.
Personne ne s'est rendu compte que, proposant un commencement pour l'univers, l'homme
reflétait simplement la syntaxe de sa langue maternelle; une syntaxe qui nécessite des débuts,
comme la naissance et le développement, comme la maturation, et une fin, comme la mort,
pour la réalisation de tout événement. L'univers a eu un début, et il vieillit, nous a assuré cet
homme, et il mourra, puisque tout meurt, comme lui-même est mort après avoir confirmé
mathématiquement la syntaxe de sa langue maternelle.

syntaxe II

L'univers a-t-il vraiment eu un début? La théorie du big bang est-elle vraiment correcte? Ce
ne sont pas des questions, bien qu'elles semblent l'être. La syntaxe qui nécessite un début, un
développement et une fin pour la description des faits est-elle vraiment la seule qui existe?
Telle est la vraie question. Il existe d'autres syntaxes. Il y en a une, par exemple, qui indique
la variation d'intensité comme un fait. Dans cette syntaxe, rien n'a de début ni de fin; ainsi, la
naissance n'est pas quelque chose de clair et défini, mais un type spécifique d'intensité, au
même titre que la maturation et la mort. Un homme qui utilise une telle syntaxe, en
contemplant ses équations, constate qu'il a calculé suffisamment de variations d'intensité et
peut alors dire avec autorité que l'univers n'a pas eu de commencement et n'aura pas de fin,
mais qu'il a toujours existé, existe et existera par des jamais finies fluctuations d'intensité. Un
tel homme pourrait bien conclure que l'univers lui-même est le char de l'intensité et qu'il est
possible de s'en approcher pour emprunter des chemins en constante évolution. Il découvrira
tout cela, et bien plus encore, peut-être sans jamais se rendre compte qu'il confirme
simplement la syntaxe de sa langue maternelle. Carlos Castaneda

Du point de vue des principes, je ne crois absolument pas à une base statistique pour la
physique au sens mis en valeur par la mécanique quantique, malgré le succès singulier de son
formalisme, dont je suis pleinement conscient. Je ne crois pas que cette théorie puisse être
conforme à la relativité générale. De plus, je considère idéaliste-spiritualiste de renoncer à un
schéma spatio-temporel pour des événements réels. Cette orgie imprégnée d'épistémologie
doit prendre fin. Certes, cependant, vous me souriez et pensez que, après tout, de nombreux
jeunes hérétiques deviennent des vieux fanatiques et de nombreux jeunes révolutionnaires
deviennent des vieux réactionnaires. Albert Einstein

69
Dans une conversation, un entretien imaginaire conçue par Carlos Russo Jr. dans son beau livre
Une Introduction à la Lecture à la Recherche du Temps Perdu, le personnage André Jammes
répond à une question que je dessine depuis la lecture de Georges Poulet jusqu'à la création
d'un nouvel espace comme territoire existentiel ou modes de vie au sens de Deleuze.

Monsieur Proust, de nombreux critiques comprennent votre travail sous la

stricte caractéristique d'une production littéraire psychologique. Parlons-
en?

Mon travail n'est pas dans la psychologie ordinaire; il cherche la

«psychologie du temps», peut-être quelque chose comme la géométrie
spatiale par opposition à la statique. Je pense qu'il serait plus approprié de
dire que c'est une sorte de «romance de l'inconscient». Notez que, encore
une fois, la classification d'une œuvre d'art a peu d'importance dans tout
cela; ce qui compte c'est de dévoiler, de mettre en lumière, ce sont nos
sentiments, nos passions, c'est-à-dire les passions et les sentiments de tous
les humains.

Il attire l'attention du lecteur sur le fait que les personnages principaux et

secondaires ont des caractéristiques absolument définies et indubitables et
même la langue qu'ils utilisent est la plus appropriée à leur environnement
culturel; les corps ainsi définis englobent des chaînes de modes de vie, de
pensées, d'affinités, de passions, de haines, de délices, de secrets, d'aveux
et de contradictions. Ses personnages choisissent toujours certaines
«niches» pour se rejoindre et vivre ensemble; et ces niches dans lesquelles
ils vivent sont des labyrinthes vers lesquels il n'y a pas d'issue.

Mais avez-vous réalisé que tous ces facteurs se produisent dans la vie et
partout? L'art ne peut être qu'une reproduction esthétique de la réalité
humaine, ainsi que de tous les corps de la nature. Certaines
caractéristiques physiques sont associées au comportement psychique et,
à son tour, l'état psychologique des personnes se manifeste dans leur corps.
Et comme la vie que mon travail donne à ses personnages est avant tout
une vie intérieure, l'agonisme qu'ils développent ne peut être que
majoritairement psychologique.

D'un autre côté, ne se produit-il pas que la société des hommes se

rassemble dans des niches où ils s'unissent pour vivre ensemble, tuer le
temps dans l'oisiveté et dans le bavardage sans fin des réunions
mondaines? Pour faire leurs affaires, pour s'aimer et se haïr; se moquer et
se ridiculiser? Et ces lieux, à part ceux qui sont libres, ne sont-ils pas des
labyrinthes difficiles à échapper? Le ballet d'Ariane n'est donné qu'aux
hommes qui veulent vraiment se libérer, et ces Thésée modernes sont
celles qui n'appartiennent pas à des groupes sociaux, qui parviennent à

70
vivre la vraie vie dans leur intimité, ceux qui ont une vie intime et, qui
sait, intuition pour créer une œuvre d'art.

«À la recherche du temps perdu» présente des images qui sont, pour la

plupart, des métaphores inspirées de la botanique et de la zoologie. Mais
les images qu'ils créent ne visent pas principalement, c'est mon avis, à
embellir des pensées ou à les améliorer. Je sens qu'à travers ses
métaphores, tout est dit, sous peine, cependant, de ne rien communiquer.

Les chemins de l'artiste traversent la nature de toutes les manières, car l'art
est l'instrument qui nous permet de traduire et d'immortaliser ces
impressions qui, lorsqu'elles traversent nos cœurs, cherchent des
comparaisons, se transformant en métaphores qui uniront les choses de la
nature à l'homme. Et remarquez André, nous revenons à l'essence des
choses, qui se découvrent lorsque deux sensations différentes se
rapprochent, car l'essentiel est toujours dans la différence, jamais dans la
similitude - entre hommes, choses, créatures - même parce que l'égalité
est toujours forcée et artificielle . L'essence est vraie lorsque les éléments
différenciateurs sont respectés. De nos jours, plusieurs fois, les différents
ne peuvent pas être expliqués; comme vous l'avez dit, l'artiste doit
exprimer métaphoriquement ses propos.

Nietzsche a déclaré que le degré et la nature de la sexualité atteignent les

couches les plus élevées de l'esprit. Pour que l'art existe, il met «l'ivresse
de l'excitation sexuelle» comme condition physiologique préalable. "A la
recherche du temps perdu" est plein d'amour et de sexualité et plusieurs
personnages ont soif d'excitation, souvent réprimés, mais toujours
présents.

Nous revenons à la question précédente. La vérité ne peut pas toujours être

vue de face, tout comme les rayons du soleil. Des boucliers, des
métaphores sont nécessaires, et je vous donne la raison de ce que vous
avez dit auparavant, qu'une bonne partie des métaphores que j'utilise ont
des fonctions spécifiques, beaucoup d'entre elles axées sur le sexe, sans
nécessairement constituer des ornements textuels. Divers légumes sont
transformés en femmes et vice versa; le sexe en évidence dans les fleurs
s'humanise; les hommes se métamorphosent en fleurs et en coléoptères qui
les pollinisent; les plantes hermaphrodites «deviennent» des personnes qui
recherchent en elles-mêmes le plaisir solitaire; le pollen qui se détache et
s'évanouit avec le vent, dans l'onanisme. Ce sont des fleurs et des plantes
qui subissent un processus d'humanisation se métamorphosant en
symboles d'inversion sexuelle. Mes personnages sont victimes de leurs
désirs et de leurs pulsions, ils vivent dans un monde impur, mais ils n'ont
pas une fausse modestie pour ce qu'ils font, car tant dans le sexe que dans

71
 tant d'autres choses de la vie, il n'y a pas de bien et de mal. Seule
l'arrogance humaine et la toute-puissance osent les classer comme des
portions du bien ou du mal.

Toujours selon les observations de Marshall Berman, de Marx et de Proust sur la modernité,
dans les dernières années de ce siècle de transformations technologiques, nanotechnologies,
robotique, bouleversements sociaux et changements de perspectives théoriques autour de la
physique, l'homme s'est retrouvé face à la possibilité que la liberté ne soit pas une illusion.
Illusion créée selon les arrangements spatio-temporels du déterminisme de la science classique
incarnés dans les dispositifs disciplinaires du pouvoir, parmi lesquels les usines, les écoles, les
hôpitaux, les prisons, tels que décrits par Michel Foucault. Maintenant, quelque chose de
beaucoup plus vaste l'attendait: entrer dans les mystères de l'univers qui seraient en étroite
relation avec ses aspirations à la spiritualité et au bonheur. Ainsi, les grands changements
induits par la modernité et notamment celui vécu par Proust et Bergson en France, ont invité
dans une atmosphère spirituelle où la pensée du philosophe Bergson reflétait son influence
féconde. Surtout, dans tout le domaine spirituel français, de la sociologie à la morale et à la
religion, en passant par la peinture et la musique. La pensée bergsonienne était innovante et
rompait avec la tradition du déterminisme classique. Des notions telles que l'intuition, la durée,
le temps de création, la qualité, la continuité, le flux mouvant de la conscience et de la réalité,
l'élan vital, sont d'un véritable esprit révolutionnaire comme désir de liberté comme créativité.
Le problème de la fatigue de la modernité et donc de la mort lente, est de trouver un peu de
temps pur, sans tomber dans le jeu de la mort32, comme le pense Bergson avec le concept
temps-spatialisé comme un passé glacé et Proust avec le temps perdu. Ce problème réapparaît
aujourd'hui dans le retour aux mysticismes du passé qui attribuent une sorte de ressemblance
perceptuelle, consciente, de l'âme aux forces de la nature, comme observé Osvaldo Pessoa Jr
dans un article du livre Quantum Theory:

Le mysticisme quantique partage une attitude envers la nature, qui a une

longue tradition dans l'histoire des sciences et que nous appellerons «
naturalisme animiste» ou romantisme. Cette attitude considère que la
nature est imprégnée d'une sorte d'âme, semblable à l'âme humaine, ou
d'une sorte de sens, de but ou de rationalité, semblable au nôtre. Cette vue
était assez forte dans l'antiquité, caractérisant le pythagorisme, le
stoïcisme, le néoplatonisme, le taoïsme, en plus de diverses religions telles
que le gnosticisme, entre autres. Dans la Renaissance européenne, il y a
eu une résurgence de ces traditions de magie, d'astrologie, d'alchimie et
d'hermétisme, qui ont caractérisé le soi-disant "naturalisme de la
Renaissance" et qui ont influencé des scientifiques tels que Gilbert, Kepler
et van Helmont.

32
Le jeu de la mort est le ressentiment comme une logique de nier l'incommensurabilité et un désir de
totalisation en tant que connaissance / pouvoir effectuée dans le léviathan de Hobbes et la raison d'État comme
calcul des afflictions.

72
C'est à partir de là que apparaîtront les gourous de la nouvelle spiritualité et aussi l'hypothèse
que le sujet humain était seul responsable de ses maladies. Responsabilité dérivée d'une chute
spirituelle et de soumission aux lois déterministes de la physique classique et de son succès
manifeste dans le consumérisme de la modernité. Parallèlement, il y aurait également la
possibilité de sa guérison par les miracles de la découverte de son esprit non déterministe. Le
fait est que le consumérisme et le déterminisme sont vraiment pathologies, mais un désir de
paix et de sécurité face à l'incertitude du manque et à l'incertitude sur l'avenir en tant que peurs
potentielles.

À cette époque, les hommes ne pouvaient plus supporter l'incertitude face aux maladies
auxquelles ils étaient soumis, même si leurs allégeances à Dieu étaient incontestables; et ils
étaient également frappés par l'incertitude que la faim leur prêtait chaque jour. Les lumières de
la raison, au moins comme un rêve, remplaçaient l'espoir et l'humanisme. De telles valeurs,
chères à nous tous, ont également été annoncées en grande pompe de sauvetage d'une humanité
encore à constituer. La paix et la sécurité pour tous ne se sont pas produites.

C'est dans ces conditions que la pensée de Bergson, contrairement aux certitudes de la raison,
ouvrira une fissure en intuitionnant l'essence de toute existence, avec l'idée que le temps est
l'étoffe de la réalité. Et, pour tenter d'exprimer cette intuition, il a été confronté aux limites du
langage conceptuel lorsque le temps intuitif est en jeu, ce à quoi Ludwig Boltzmann a
également été confronté et qui n'a été concilié en faveur du temps que par Ilya Prigogine.
Bergson comprenait les limites de la langue et Boltzmann des limites des mathématiques et du
monde universitaire qui n'étaient pas disposés à accepter une flèche du temps à cause du dogme
de la stabilité. C'est Prigogine comme Proust, qui a donné au temps à la flèche comme puissance
d'invention et de créativité; c'est parce que le temps est éphémère et que l'expression fixe dans
les mots le mouvement de ce que l'on veut dire. Pour exprimer la vision de la fluidité du temps,
il est une forme d'expression aussi insaisissable que le temps lui-même est nécessaire. Et c'est
la tâche de Proust.

Mais, différemment de époque de Bergson et Proust, l'inattendu est présent en ouvrant une
fissure dans les lumières de la science et de la physique de l'infiniment petit avec la non-localité
et l'indétermination, revenant à l'humain une fois de plus, une centralité supposée selon un
interprétation spécifique de la physique quantique par coïncidence idéaliste. Il serait naturel
pour l'optimisme que chacun ait le sentiment qu'une nouvelle ère approche, même matérialiste,
la raison déterministe vient de montrer son euphorie qu'il peut tout calculer. En ce sens, ce
matérialisme n'est rien d'autre qu'un idéalisme épais et non critique. Nous ne pouvons plus nous
lancer dans des illusions sur le pendule des discours historiques de promesses, tantôt pour
certains, tantôt pour l'incertitude dans l'espoir d'être observés par une sorte de volonté comme
les enfants infantilisés. Mais, oui, nous pouvons dialoguer avec la connaissance et la science
sans leur donner la prétention de nous empêcher de connaître et de donner un nouveau sens à
l'utilisation de l'espace commun, qui sont les forces de la nature, et de savoir quelles sont les
conséquences de l'erreur avec l'utilisation ces forces dont la fonction et le projet social et
économique ont déjà montré leur incapacité à vivre avec la vie et la différence.

73
Cependant, il semble que beaucoup de choses ont changé dans les perspectives de l'univers des
sciences avec les théorèmes de Gödel, la théorie du chaos, la géométrie fractale jusqu'à
l'indétermination quantique. Quelque chose suggère qu'il existe d'autres voies et que nous
sommes impliqués dans tous ces changements. À partir de ces découvertes, nous pouvons dire
que, heureusement, le monde de la nature et le monde affectif ne sont pas conçus comme une
géométrie dure ou une spatialisation du temps, comme Bergson l'a compris. Pour avoir une
savoureuse métaphore d'un univers dans lequel nous sommes impliqués, l'origami serait
sûrement le plus proche. Ainsi, cette relation singulière, observe Deleuze dans Proust: Et les
moi ne mettent pas moins d'obstination à chercher leur suicide, à répéter-préparer leur propre
fin, qu'à revivre en autre chose, répéter-remémorer leur vie:

JF2, l, 610-611 :« C'était à un long et cruel suicide du moi qui en moi-

même aimait Gilberte que je m'acharnais avec continuité, avec la
clairvoyance non seulement de ce que je faisais dans le présent, mais de
ce qui en résulterait pour l'avenir.

Ici commence une crise dans la logique de la jalousie et une ouverture dans cette auto-référence
négative.

Les noms propres eux-mêmes ont un contenu inséparable des qualités de

leurs syllabes et des associations libres où ils entrent. Mais précisément,
parce qu'on ne peut pas entrouvrir la boîte sans projeter tout ce contenu
associé sur la personne ou le lieu réels, [Être impliqué], inversement des
associations contraintes, toutes différentes, imposées par la médiocrité de
la personne et du lieu, viennent tordre et rompre la première série, et
creuser, cette fois, tout un hiatus entre le contenu et le contenant.(
Deleuze, G. Proust et les Signes)

Cependant, le fait qu'il s'agisse d'origami ne signifie pas, selon les théorèmes topologiques, que
la structure interne a effectivement changé et qu'elle n'est pas un équivalent de la géométrie
dure en tant qu'associations médiocres qui rompent la relation entre le contenu et le contexte
en tant qu'immanence. Comme le dit Deleuze, puisque le signe est toujours un fragment sans
totalisation ni unification, alors le contenu colle au contenant pour toute la force de
l'incommensurabilité qu'il apporte, et parce que le vase colle à son voisinage pour toute la force
de non-communication qu'il entretient lui-même. Autrement dit, si les fonctions de pliage
produisent une rupture au point qu'il n'y a plus la possibilité d'un dépliage continu comme
retour à la forme plate, alors nous aurions un changement dans la structure interne comme pli
sur pli. D'un autre côté, comme l'évasion de Leibniz, quelque chose en dehors des plis serait
nécessaire comme pure conscience ou une opération qui reste indemne entre les plis et
l'expérience d'eux-mêmes ne signifierait rien:

Mais cette continuité des arts, cette unité collective en extension, se

dépasse vers une tout autre unité, compréhensive et spirituelle, ponctuelle,
conceptuelle : le monde comme pyramide ou cône, qui relie sa large base
matérielle, perdue dans les vapeurs, à une pointe, source lumineuse ou

74
 point de vue. C’est le monde de Leibniz qui n’a pas de peine à concilier la
continuité pleine en extension avec l’individualité la plus compréhensive
et la plus resserrée. (Deleuze, Gilles. Un critère pour le baroque. P 4)

Alors, quelle est la géométrie, le cas échéant, qui pourrait concerner à la fois notre vie intérieure
et notre vie extérieure? Y a-t-il vraiment une géométrie de cette continuité intérieure /
extérieure? Existe-t-il une intériorité pure sans son extérieur? Avec Nietzsche / Proust, nous
pouvons considérer les diagrammes comme des lignes de symptômes des types de la façon dont
nous sommes affectés et ressentons ces effets. Mais ces diagrammes varient et s'entremêlent
avec l'incommensurable:

Dans tous les aspects de cette première figure de la Recherche, se manifeste

donc toujours l'inadéquation du contenu, son incommensurabilité : soit contenu
perdu, et qu'on retrouve dans la splendeur d'une essence qui ressuscite un ancien
moi, soit contenu vidé, qui entraîne à la mort le moi, soit contenu séparé, qui
nous jette dans une inévitable déception ; jamais un monde ne peut être organisé
hiérarchiquement et objectivement, et même les chaînes d'association
subjectives qui lui donnent un minimum de consistance ou d'ordre se rompent
au profit de points de vue transcendants, mais variables et violemment
imbriqués, les uns exprimant des vérités de l'absence et du temps perdu, les
autres, de la présence ou du temps retrouvé. ( Deleuze, Gilles. Proust et les
Signes)

Invariants et / ou variations d'échelle, plis / singularités, formes presque géométriques entre

l'intérieur et sa symétrie se rompt, ou que l'intérieur ne ressemble pas au monde parce que le
monde est déjà une différence de différence, ou ressemble à un temps perdu, il différenciera la
position de Proust du sens de la spiritualité et de sa connexion avec Bergson dans le concept
de durée. Dans les perspectives de similitude et d'adéquation telles qu'exposées par la critique
littéraire de Proust à John Ruskim, un espace extérieur à l'existence reste intact à l'expérience
et un génie auto-créateur semble similaire à l'un de Plotino. C'est là que se situe la réunion
Bergson / Proust. Le projet de Bergson de vaincre le dualisme va jusqu'à sa déclaration de
caractère absolu du savoir par opposition à la relativité qui est le système de Kant. Le but est
sa méthode d'intuition. Paradigmiquement instanciée dans l'idéalisme transcendantal de Kant,
la pensée scientifique a abandonné la vie réelle, en constante évolution et créative, pour garantir
sa compréhension de celle-ci et de ses phénomènes. D'où le problème de la distinction
fondamentale entre les domaines de la connaissance, c'est-à-dire le scientifique (ou
pragmatique, spatial) et le philosophique (ou spéculatif dans le Temporaire). La méthode
bergsonienne de l'intuition consiste, par exemple, à utiliser l'intelligence contre elle-même pour
revenir à la source de l'expérience - vie ou impulsion vitale. Pour Bergson, ce retour
méthodologique à Le flux de temps de l'évolution créative est exactement ce qui définit une
tâche de philosophie spécifique. Enfin, dit-il, ce n'est qu'un point de convergence ou
d'intégration entre les deux tendances - scientifique et philosophique. Quoi qu'il en soit, malgré
ses avancées vers une philosophie véritablement critique, même dans son intuition du réel dans
sa vitalité, Bergson reste attaché à une conception conventionnelle de la vérité comme stable -

75
mais pas immuable - selon la réalité. Quelles sont les implications d'une telle position? Il y a
trois implications d'importance fondamentale qui sont respectivement: le réel peut et doit être
distingué de l'imaginaire, et c'est la tâche principale de la pensée philosophique de garantir
cette distinction; De la définition de la vérité dans laquelle le retour de la pensée à la source
de l'expérience doit provenir de l'action volontaire, de l'effort, de la part de l'intellect, de se
tordre pour résister à sa tendance à tomber dans l'inertie de l'habitude et à revenir à la
matérialité morte; Dans cette économie des facultés, Bergson associe la pensée à l'esprit, la
mémoire et la vie, et l'intellect à l'habitude, l'automatisme, la matière et la mort. Ainsi, le
créateur se situe toujours avec l'esprit et la volonté comme puissance vitale. À son tour, pour
Deleuze et Proust, l'esprit, l'art et la pensée sera alignée avec les aventures de l'involontaire et
"La course pour la tombe"; et L'authentique la pensée philosophique (ou l'intuition) doit être
définie comme une faculté capable d'adopter et de suivre le mouvement vital du réel -
impliquant ainsi que l'évolution créatrice précède la pensée ou, plus précisément, la créativité
de cette pensée est fonction de la créativité de l'évolution. D'un autre côté, Deleuze insistera
auprès de Proust sur le fait que la créativité de la pensée doit être la première et que la vérité
doit être produite. Enfin, il semble que, pour Bergson, la pensée reste à la limite de la
connaissance de la réalité (l'intuition ou ce que l'on pourrait appeler la "reconnaissance
supérieure"), un la connaissance qu'il appelle vérité, qui découle d'un effort personnel de la
volonté de redécouvrir la durée en constante évolution qui la sous-tend et qui coïncide avec la
liberté spirituelle au lieu du mécanisme matériel, c'est-à-dire, pour Bergson, la pensée reste
égale à la connaissance limite de la réalité (l'intuition ou ce que l'on pourrait appeler la
"reconnaissance supérieure"), connaissance qu'il appelle vérité, qui découle d'un effort
personnel de la volonté de trouver la durée en changement constant qui le sous-tend et qui
coïncide avec la liberté spirituelle au lieu du mécanisme matériel. Pour Deleuze et Proust,
cependant, la pensée semble différente, expliqué en termes de rencontres accidentelles avec
des signes qui vous obligent à penser, comme des impressions ou des effets qui doivent être
expliqués, ou des processus de spiritualisation à travers lesquels les mondes et les sujets sont
formés, comme si à partir d'une dimension de temporalité et réalité transpersonnelle dans
laquelle des vérités et des essences doivent être produites, En d'autres termes, Bergson reste
redevable à une image philosophique et dogmatique de la pensée qui postule la vérité comme
connaissance du réel et suppose la bonne volonté du penseur; Bergson se donne l'esprit, la
matière et l'image qui existent au milieu, puis élabore les causes (mécaniques et non
mécaniques) selon lesquelles la conscience en découle. Au final, toutes ces «causes» relèvent
du titre général de «vie» - entendue dans sa double nature: réel et virtuel, mémoire et création,
mouvement positif en lutte constante avec du matériel négatif. Il y a quelque chose à remettre
en question en ce moment: le "pourquoi" et le "comment" de l'événement de pensée. Que doit-
il se passer pour que l'activité de pensée naisse? Il s'agit de vider chacun des moi qui aima
Albertine, de le conduire à son terme, suivant une loi de mort qui s'entrelace à celle des
résurrections, comme le Temps perdu s'entrelace avec le Temps retrouvé. Ainsi, pour Deleuze
«un peu de temps à l'état pur» renvoie d'abord au passé pur, au passé lui-même, mais plus
profondément à la forme pure et vide du temps, la synthèse ultime, celle de l'instinct de mort
qu'il prend. à l'éternité du retour dans le temps »(1997, 160/1993, 122). «un peu de temps à
l'état pur» renvoie ainsi à «un temps hors de l'axe de Hamlet» émancipé de la durée
bergsonienne; fait référence à la mort. Comme le dit Ansell-Pearson, cette mort semble hanter

76
la vie, mettre en évidence la nature contingente de nos affections et de nos attachements et
voler à la vie tout sens ou sens. Il demande. Alors, selon Samuel Beckett et Deleuze, la
rencontre avec la mort, l'expérience d'une perte irréparable, «une impression sensible puissante
et incompréhensible», n'est pas seulement l'effet du temps (changement), mais l'essence même
ou la force du temps - le télescope du passé , "l'anachronisme cruel" qui ressuscite non
seulement les perdus objet, mais aussi le sujet perdu:

Mais,[...] le ternps ne signifie pas autre chose : ce système de distances non

spatiales, cette distance propre au contigu lui-même, ou au contenu lui-même,
distances sans intervalles. A cet égard, le temps perdu, qui introduit des
distances entre choses contiguës, et le temps retrouvé, qm Instaure au contraire
une contiguïté des choses distantes, fonctionnent de manière complémentaire
suivant que c'est l'oubli ou le souvenir qui opèrent des « interpolations
fragmentées, irrégulières ». (Deleuze. Proust et les Signes), Car la différence du
temps perdu et du temps retrouvé n'est pas encore là ; et l'un, par sa force d'oubli,
de maladie et d'âge, affirme les morceaux comme disjoints non moins que
l'autre, avec sa force de souvenir et de résurrection. De toute façon, selon la
formule bergsonienne, le temps signifie que tout n'est pas donné : le Tout n'est
pas donnable. Ce qui veut dire non pas que le tout « se fait» dans une autre
dimension qui serait précisément temporelle, cornme l'entend Bergson, ou
comme l'entendent pour leur compte les dialecticiens partisans d'un processus
de totalisation. (Deleuze,G. Proust et les Signes). Mais parce que le temps,
ultime interprète, ultime interpréter, a l'étrange pouvoir d'affirmer
simultanément des morceaux qui ne font pas un tout dans l'espace, pas plus qu'ils
n'en forment un par succession dans le temps. Le· temps est exactement la
transversale de tous les espaces possibles, y compris des espaces de temps.(
Deleuze, Gilles. Proust et les Signes)

Pour Proust, l'effet fondamental de la mémoire involontaire est qu'elle efface le flux inéluctable
et vital en avance sur le temps qui caractérise la durée chez Bergson. Cela est clair parce que,
selon Bergson, non seulement le passé coexiste avec les dons (une démonstration passive de la
«mémoire»), mais aussi le passé tout entier est préservé en soi. Les synthèses passives sont
évidemment sous-représentatives. La question pour nous, cependant, est de savoir si nous
pouvons ou non pénétrer la synthèse passive de la mémoire; si nous pouvons, d'une certaine
manière, vivre l'être du passé de la même manière que nous vivons la synthèse passive de
l'habitude. Tout le passé est préservé, mais comment le sauver pour nous? C'est précisément le
point où une rencontre accidentelle avec une impression aléatoire révèle non seulement que
pratiquement tout le passé survivant, mais aussi le point où le passé pur est sauvé pour nous -
mettre la mémoire involontaire en action. C'est le point où l'art dépasse la vie, car la pensée est
livrée avec force dans et par la confrontation habituelle et superficielle à sa propre mort. L'art

77
Proustien ne serait-il pas le Sim Epicurien à l'existence dans le célèbre Tetrapharmacon33? En
d'autres termes, "oui" en tant que vertu de vulnérabilité:

Après une vie marquée par l'ascétisme, la sérénité et la douceur, malgré la

douloureuse maladie - calcul - qui ne lui donne jamais de répit, Epicure
meurt en 271 av. JC. Diogène Laércio décrit sa mort comme suit : "Se
sentant mourir, il s'est fait installer dans une baignoire de bronze remplie
d'eau chaude et a demandé un verre de vin pur, qu'il a bu. Ayant exhorté
ses disciples à se souvenir de ses leçons, il a expiré ". La scène décrite par
Diógenes Laércio évoque inévitablement une autre scène de mort, la mort
d'un autre cygne : Socrate, selon le récit de Phèdre de Platon.

Épicure et Socrate meurent paisiblement, comme exemples de décès sage,

ou de sagesse jusqu'à la mort. Les deux boivent avant de mourir : Socrate
la ciguë qui l'empoisonne, Epicure le vin pur, qui lui offre la sensation
ultime de plaisir. Socrate reste calme car, en attendant le dernier moment,
il tisse des arguments qui élargissent les horizons de l'attente et la
transforme en une rationalisation de l'espoir de survie de l'âme, et Epicure
reste imperturbable jusqu'à la fin précisément à cause de la certitude que
la mort ne lui concerne pas, car quand elle arrive ne le retrouve plus : son
corps et son âme faites d'atomes reviennent au jeu des corpuscules qui se
déplacent dans le vide, pour toujours. Socrate, en disant au revoir à cette
vie, semble saluer le dieu de la santé (Asclepius), patron de la victoire de
la vie (de l'âme) sur la mort (du corps). Épicure salue avec le vin non pas
la vie future, seulement probable, mais cette vie terrestre qui se termine,
précieuse pour les joies et les plaisirs qui y sont savourés. ( José Américo
M. Pessanha. Les délices du jardin, P 5)

C'est là que l'immanence et la référence à soi se rencontrent. Contrairement à la dialectique qui

met un opposé négatif afin de revenir vers un avenir plus riche et toujours connu
téléologiquement de son retour identique à lui-même, pour Proust, Deleuze et Epicure, le retour
est la vitesse infinie de l'affirmation du divers aussi divers en devenant un autre que joie / art.
Ce n'est pas une opération de pensée sortie de l'existence, ni une entité naturelle qui laisse la
place à la pensée. mais, C'est précisément le point où une rencontre accidentelle avec une
impression aléatoire révèle non seulement que pratiquement tout le passé survivant, mais aussi
le point où le passé pur est sauvé pour nous - mettre la mémoire involontaire en action. C’est
en ce sens que il y a quelque chose de très lié à ce que le physicien K. Svozil 34 dit à propos de
la situation de l'intériorité impliqué:

33
TETRAPHARMACON – Principales Doctrines d’Epicure. Il n'y a rien à craindre des dieux; Il n'y a rien à
craindre de la mort; On peut atteindre le bonheur; Il est possible de supporter la douleur.
34
Karl Svozil (né le 18 décembre 1956 à Vienne, en Autriche) est un physicien autrichien formé à l'Université de
Vienne et à l'Université d'Heidelberg. Recherche en théorie quantique, applications de la théorie de la calculabilité,
théorie de l'information algorithmique, mathématiques constructives (au sens d'Errett Bishop) en physique
théorique, dynamique de l'équilibre

78
 The self-referential and substitution capability of observers results in very
diverse, unpredictable forms of behavior and in provable unknowables. (
Physical Unknowables Karl Svozil. p 11)

Ainsi, de tels diagrammes ou chemins qui bifurquent sont des expressions de sens qui se créent
dans cet espace de l'involontaire qui ne sont pas données à capturer par similitude entre un
signe représentatif et un désir représenté, par tout interprétant extrinsèque, mais comme
percolation, propagation des désirs qui forment des grappes. Un processus de percolation
consiste en la propagation de l'état d'un corps ou d'une cellule qui active les cellules ou les
corps proches ou voisins qui, après avoir été activés, poursuivent le processus de propagation
hors d'équilibre. Ou mieux: c'est le fait selon Espinosa, que nous sommes des variations
intensives/affectives qui s'expriment comme de la tristesse et / ou de la joie, les modes, ici en
grappes, dans une percolation comme effet de nature variable. Ces modes s'expriment
localement et sont des relations extérieures à leurs termes, c'est-à-dire que les modes sont
créateurs communs dans la rencontre d'événements involontaires. Ce sont des baisers de
l'espace et de l'espace intérieur, des plis uniques. Ces processus ou lignes de l'espace extra-
atmosphérique et les lignes de l'espace affectif qui s'embrassent, étant des singularités,
subissent une catastrophe dimensionnelle, temporelle, spatiale, brisant la symétrie en tant
qu'expériences métamorphostiques d'un origami dont la fonction de pliage n'a pas son inverse
de déploiement, sont immanent. Les expériences d'un pli continu d'intériorité / extériorité sont
des ruptures dans la danse stable d'expressions telles que le langage communicatif, comme le
questionne Carlos Castaneda. Dans Mille Plateaux, dans le chapitre La géologie de la morale,
Gilles Deleuze et Felix Guattari introduisent cette métamorphose du professeur Challenger,
particulièrement significative à cet égard. Le Vedanta nous présente à son tour comme une
intériorité / différence non réfléchissante dans le domaine des lignes infinies d'extériorité, une
singularité qui ne peut pas être localisée, essentielle, et pourtant dans le tourbillon des douleurs
et des plaisirs de l'existence, mais substantiellement éternelle.

Les changements d'échelle, les rencontres avec des dimensions non homogènes, comme briser
l'imagination de l'habitude, ont eu lieu comme pratique courante chez les peuples des forêts
avec leur XAMÂS dans différentes niches écologiques. Ces plis ne sont pas, comme le veulent
certaines tendances spirites, la projection de notre esprit comme ascension vers une totalité, ni
un esprit comme totalité qui descend à l'infini de notre singularité comme reproduction d'elle-
même. Les ruptures symétriques, entre autres, n'appartiennent à aucune totalité et ne se répètent
donc pas comme des similitudes et pourtant elles ne sont pas locales comme Spinoza le pensait
en éthique:
Comme l'homme soumis à la connaissance imaginaire ne comprend pas
les causes réelles qui produisent les images, il croit qu'il y a un ordre de
nature selon l'ordre de sa mémoire. Or, l'ordre de la mémoire suit une
chaîne des affections du corps, c'est-à-dire que l'esprit passe d'une pensée
à l'autre selon la séquence dans laquelle les affections se sont produites.
Cet ordre des troubles du corps caractérise l'habitude: «Et ainsi, chacun
passera d'une pensée à l'autre, selon la façon dont l'habitude a ordonné,
dans son corps, les images des choses. [..] Mais cet ordre de mémoire n'est

79
 pas l'ordre de production de la nature, car il n'y a pas de production de
réalité en répétant les mêmes choses. [...] On perçoit l'existence du hasard
quand cet ordre imaginaire est rompu. Nous pouvons, par exemple,
planifier nos tâches quotidiennes toujours en fonction d'une chaîne de
troubles corporels. Mais, lorsque cet ordre est brisé par hasard, l'homme
de l'imagination croit que le chaos s'est installé dans sa vie, ce qui peut
conduire au désespoir. Selon sa façon de connaître la réalité, le hasard
implique une absence d'ordre dans la nature: «En effet, lorsque les choses
sont disposées de telle manière que, lorsqu'elles nous sont représentées par
les sens, nous pouvons facilement les imaginer et, par conséquent, nous
souvenir facilement eux, nous disons qu'ils sont bien ordonnés; si le
contraire se produit, on dit qu'ils sont mal ordonnés ou qu'ils sont confus.
Et comme les choses faciles à imaginer sont plus agréables que les autres,
les hommes préfèrent ordonner à la confusion, comme si ordonner était
quelque chose qui, indépendamment de notre imagination, existait dans la
nature »

Cela dit, comme condition préalable à la continuité entre l'espace extérieur de l'univers et
l'espace intérieur de notre vie affective, la question que nous nous posons est: dans quelle
mesure les phénomènes quantiques se situent-ils dans cette catastrophe d'un continuum de plis
sans fonction de retour, d'un continuum à symétrie brisée? Le classique idéaliste n'a rien à offrir
puisqu'il réintroduit une conscience médiocre comme l'observe Proust selon Deleuze:

Pour Proust, Les noms, les êtres et les choses sont bourrés d'un contenu
qui les fait éclater ; et non seulement on assiste à cette espèce de
dynamitage des contenants par les contenus, mais à cet éclatement des
contenus eux-mêmes qui, dépliés, expliqués, ne forment pas une figure
unique, mais des vérités hétérogènes en débris qui luttent encore entre
elles plus qu'elles ne s'accordent. Même quand le passé nous est redonné
dans l'essence, l'accouplement du moment présent et de l'ancien ressernble
plus à une lutte qu'à un accord, et ce qui nous est donné n'est pas une
totalité ni une éternité, mais « un peu de temps à l'état pur », c'est-à-dire
un morceau. Jamais rien n'est pacifié par une philia. ( Deleuze, G. Proust
et les Signes)

Le monde où la science déterministe a réussi est également né, ce qui en fait son magicien,
mettant en œuvre des processus d'organisation et de production jamais vus dans l'histoire
comme une promesse de progrès illimités. Ces progrès constitueraient un changement constant
vers l'élimination de tous les efforts et souffrances humaines. Nos corps sont entrés dans cette
machine pour produire plus et mieux à un rythme au-delà de ce qui est humainement possible
et nous atteignons le point de la Tiredness Society, comme l'explique Byung-Chul Han35. Il ne

35
Le sud-coréen Byung-Chul Han, professeur de philosophie et d'études culturelles à l'Université de Berlin, part
d'une constatation relativement courante du problème de la relation entre société et détresse psychologique:
chaque âge a ses maladies. Étant donné que les souffrances psychiques sont comprises aujourd'hui principalement

80
sera pas nécessaire de dire les résultats en termes de santé et de bien-être pour tous, y compris
ceux qui sont bien payés pour faire fonctionner la machine. Quelque chose ne va pas dans notre
vie! c'est un sentiment presque commun. Selon des recherches en neurosciences, une personne
sur deux dans le monde développe un certain type de dépression. Les gens cherchaient une
issue. Le capitalisme est devenu notre âme et la possibilité de notre vie et de notre mort. Il ne
prend plus de subjectivités, il produit des subjectivités dans un réseau de synchronicité dans un
espace de potentialisation et de réanimation comme des grappes de valeur ajoutée coopérative.
Notre culture historique a un grand partenariat dans cette enceinte. La longue formation judéo-
chrétienne, dans laquelle l'image de soi en tant qu'expérience singulière génère des émotions
dépressives et névrotiques, où les perversions sont le désir de l'infini dans l'obéissance à Dieu
comme auto-mutilation ou à l'extrême opposé comme jouissance du mal, constituent en fait,
une impossibilité de devenir. Ombre de ce qui devrait être, falsifie un changement avec un air
d'absolu, comme de l'ironie. La perversion ou la transgression absolue est l'angoisse du désir
de chaos dans un cercle dialectique comme une image de soi fissurée, avec une partie d'elle-
même niée comme une logique de ressentiment. Dans un jeu qui a toujours été déformé et
perdu dans le désir d'un nouveau déjà donné et structuré, nous souhaitons avec la conscience
de l'imagination, du temps perdu. Avec la réinvention d'elle-même effacée par la force du déni
dans un tel cloître, la sortie est la perte de l'existence comme dissimulation, le cliché
métaphorique comme spiritualité miroir.

En tant que repli immanent, référence ouverte, il n'y a pas de place pour que l'imitation et
l'adaptation soient comme la révélation et / ou la science, quel que soit la saison:

C'est sans doute cela qui rend compte de cet extraordinaire entraînement
de parties inaccordées dans la Recherche, à des rythmes de déploiement
ou des vitesses d'explication irréductibles : non seulement elles ne
composent pas ensemble un tout, mais elles ne témoignent pas chacune
d'un tout dont elle serait arrachée, différent du tout d'une autre, dans une
sorte de dialogue entre les univers. Mais la force avec laquelle elles sont
projetées dans le monde, insérées violemment les unes dans les autres
malgré leurs bordures non correspondantes, fait qu'elles sont reconnues
les unes et les autres comme parties, sans composer pourtant un tout même
caché, sans émaner de totalités même perdues. A force de mettre des
morceaux dans les morceaux, Proust trouve le moyen de nous les faire
penser tous, mais sans référence à une unité dont ils dériveraient, ou qui
en dériverait elle-même. (Deleuze, Gilles. Proust et les Signes)

Nous avons ici une controverse que Deleuze reconfigure. Quoi? Dans la conception
bergsonienne du temps, l'espace n'est donné que par le gel des moments de durée. En revanche,

comme des déviations neurochimiques, pour l'auteur du livre à l'écran, notre temps est configuré comme une
«violence neuronale». Malgré l'expression, son explication va au-delà des aspects physiologiques du système
nerveux: la souffrance psychique telle que le syndrome de burnout, le trouble d'hyperactivité avec déficit de
l'attention et la dépression sont appréhendés par l'auteur dans sa relation directe avec le mode de fonctionnement
du capitalisme contemporain. (Par Elton Corbanezi, Université fédérale du Mato Grosso, Cuiabá, Mato Grosso,
Brésil)

81
Georges Poulet défendra, dans L'Espace Proustien, la thèse selon laquelle le temps proustien
ne c'est la durée, mais un temps spatialisé. Mais pour nous, Proust crée le temps spatialisé
comme durée:

Rien qu’un moment du passé ? Beaucoup plus, peut-être ; quelque chose

qui, commun à la fois au passé et au présent, est beaucoup plus essentiel
qu’eux deux. Tant de fois, au cours de ma vie, la réalité m’avait déçu parce
que, au moment où je la percevais, mon imagination, qui était mon seul
organe pour jouir de la beauté, ne pouvait s’appliquer à elle, en vertu de
la loi inévitable qui veut qu’on ne puisse imaginer que ce qui est absent.
Et voici que soudain l’effet de cette dure loi s’était trouvé neutralisé,
suspendu, par un expédient merveilleux de la nature, qui avait fait miroiter
une sensation – bruit de la fourchette et du marteau, même inégalité de
pavés – à la fois dans le passé, ce qui permettait à mon imagination de la
goûter, et dans le présent où l’ébranlement effectif de mes sens par le bruit,
le contact avait ajouté aux rêves de l’imagination ce dont ils sont
habituellement dépourvus, l’idée d’existence et, grâce à ce subterfuge,
avait permis à mon être d’obtenir, d’isoler, d’immobiliser – la durée d’un
éclair – ce qu’il n’appréhende jamais : un peu de temps à l’état pur. ( Prous
M. Le temps retrouvé P 7, 8 1927)

Mais qui doit interpréter les signes de l'involontaire qui le sauve pour nous? cela ne peut pas
être le soi social superficiel enraciné dans l'habitude - ou l'expérience mystique ne pourrait pas
se produire et aucune véritable pensée ne sortirait de l'ombre ou ne se produirait. Est-ce le «moi
profond» qui, comme décrit par Bergson, est conforme à la multiplicité virtuelle de la durée
des états mutuellement interpénétrés? Ce n'est pas ici que la solution est trouvée, puisque ce
moi coïncide avec un effort de contraction volontaire qui, pour Bergson, est assimilé à la liberté.
Pour Proust, les interprètes ne sont pas des moi, mais des affections, principalement de la
jalousie, de l'anxiété, de la tristesse. L'affection n'est pas un sentiment personnel, ni une
caractéristique. Comme nous l'avons déjà vu, les références à soi dans les plis sur les plis, les
affections prolifèrent de manière fractale et éthologique comme Guattari l'a dit dans une
interview36 avec Rogério da Costa e Josaida Gondar:

Josaida: Il y a un consensus parmi les psychanalystes que la conduite et

l'instinct sont des choses très différentes et que ce qui marque cette
différence est la la langue, c'est-à-dire qu'il y a une pulsion chez l'homme
parce qu'il y a la langue. C'est le langage qui sépare l'homme de l'ordre
naturel et qui le sort du domaine de l'instinct. Maintenant, comme vous ne
travaillez pas avec l'opposition nature / culture, comment verriez-vous
cette distinction entre pulsion et instinct?

36
Cette interview¹ a été donnée par Félix Guattari, à la demande de Suely Rolnik, notamment pour le Symposium
«A Pulsão e los Concepts», organisé par Arthur Hyppólito de Moura et promu par le Groupe d'études de
subjectivité du PUC-SP. L'interview a été réalisée par Rogério da Costa et Josaida Gondar, dans l'appartement de
Guattari à Paris, le 12 août 1992 - deux semaines avant sa mort.

82
 Guattari: Les animaux ont toute une série de composants sémiotiques
élaborés, et ils ne sont pas dans l'ordre du langage, mais ce sont des
systèmes de signes et des systèmes symboliques extrêmement élaborés, y
compris au niveau social, au niveau de la perception, au niveau de la
représentation et même au niveau de la création esthétique (car il y a une
esthétique du monde animal). Il est donc totalement arbitraire de dire qu'il
y a un monde d'instinct massif, de causalité linéaire pure, d'une part, et un
monde de pulsion, de langage élaboré, d'autre part. Et puis, entre les deux,
qu'y a-t-il? Si vous considérez les quatre formations du moi dont parle
Daniel Stern et auxquelles je reviens dans Chaosmosis, vous voyez
qu'avant le moi verbal il y a le moi émergent, le moi central et le moi
interpersonnel, qui ne sont pas de l'ordre du langage, mais qui
impliquent une extraordinaire richesse sémiotique, de communication à
travers les yeux, les gestes, les attitudes, la circulation sanguine, les
humeurs, etc. Il y a [chez l'enfant] toute une exubérance éthologique qui
emploie des composants sémiotiques extrêmement riches et, peut-on dire,
encore plus riches que ceux des adultes, car le langage ne fait que limer,
obscurcir cette richesse, cette acuité sémiotique de la pré- verbal; la
plupart des psychanalystes enfants n'en parlent pas, qui voient l'enfant
comme une sorte de figure complètement perdue dans le monde, quand ce
n'est rien de tout cela, car il a une richesse de perception extraordinaire.
Vous comprenez, cela pour nous en psychanalyse est très important,
surtout si vous voulez travailler avec des psychotiques, car ils ont aussi
accès à ce mode de communication, que je ne veux pas appeler pré-verbal,
car le verbal est toujours là en même temps. Il faut trouver la spécificité
de ces composants sémiotiques, ce qui implique qu'on ne peut pas faire de
distinction entre la pulsion et l'instinct, car la pulsion et l'instinct sont
tissés, tissés de composants sémiotiques extrêmement riches mais
hétérogènes.

D'une certaine manière, l'incertitude quantique envisage l'idée que l'Arbre n'est pas vert,
verdissent. Mais elle fait encore de la rencontre un prisonnier de la synthèse d'unification de la
conscience imaginaire normalisée, de la langue. L'incertitude qui nous concernerait n'est pas
celle d'un sujet aux pouvoirs mentaux qui crée un cercle ou champ subjectif projeté comme un
cosmos, au-delà duquel il n'y a que le fond sombre et l'inconscient produit et prisonnier de ce
champ personnel comme une expansion de la conscience. L'incertitude qui nous concernerait
est précisément la problématisation de la conscience imaginaire comme ouverture d'une paix
dans laquelle nous ne craignons pas de devenir une autre en tant qu'existence créatrice. Le
problème avec la conscience est qu'elle ne signifie rien sans une synthèse d'unification. Une
telle synthèse homogénéise tout comme critère pour contourner l'impensable pour vous. La
non-séparabilité qui nous concerne est le pouvoir de se créer, de devenir un autre. Une telle
inséparabilité ne forme pas un cône qui dépasse de la singularité dans laquelle nous sommes,
ni du vaste univers vers nous. Comme Nietzsche pourrait le dire, une corporéité empêchée
d'agir, comme Sisyphe, n'aurait que ses fantômes personnels comme inconscients, circonscrits

83
à une familiarité dont la spiritualité serait une métaphore du désir de ressembler à la totalité,
qui, cependant, sont les règles de son impossibilité à devenir un autre. Ainsi, la vérité ne peut
être atteinte par l'abstraction de ce qui serait contingent, soit dans un objet d'expérience, soit
dans un être, au profit de ses attributs nécessaires. A la dialectique, enfin à la philosophie,
Proust oppose la pensée infatigable du volage, du transitoire, qui est l'art; parce que sa vérité
n'est pas une connaissance absolue de la réalité du monde, mais un point de vue supérieur:

En somme, dans ce cas comme dans l’autre, qu’il s’agisse d’impressions

comme celles que m’avait données la vue des clochers de Martinville, ou
de réminiscences comme celle de l’inégalité des deux marches ou le goût
de la madeleine, il fallait tâcher d’interpréter les sensations comme les
signes d’autant de lois et d’idées, en essayant de penser, c’est-à-dire de
faire sortir de la pénombre ce que j’avais senti, de le convertir en un
équivalent spirituel. Or, ce moyen qui me paraissait le seul, qu’était-ce
autre chose que faire une œuvre d’art ? Et déjà les conséquences se
pressaient dans mon esprit ; car qu’il s’agît de réminiscences dans le genre
du bruit de la fourchette ou du goût de la Madeleine, ou de ces vérités
écrites à l’aide de figures dont j’essayais de chercher le sens dans ma tête,
où, clochers, herbes folles, elles composaient un grimoire compliqué et
fleuri, leur premier caractère était que je n’étais pas libre de les choisir,
qu’elles m’étaient données telles quelles. Et je sentais que ce devait être
la griffe de leur authenticité. Je n’avais pas été chercher les deux pavés de
la cour où j’avais buté. Mais justement la façon fortuite, inévitable, dont
la sensation avait été rencontrée contrôlait la vérité d’un passé qu’elle
ressuscitait, des images qu’elle déclenchait, puisque nous sentons son
effort pour remonter vers la lumière, que nous sentons la joie du réel
retrouvé

«Le temps redécouvert, donc, est un oui à durée, mais pour y avoir échappé brutalement
»(BLANCHOT, 2005, p) Or, cela est dû à la contradiction apparente entre l'extratemporel,
l'homme libéré de l'ordre du temps et la profonde plongée du narrateur dans cet ordre, ce qui
se fait en appréhendant «un peu de temps à l'état pur». La contradiction est apparente, parce
qu'être «hors du temps» est quelque chose comme un oui au temps non spatialisé, sans forme
délimitée, qui permet la confrontation de l'être à la perpétuité mouvement, dans lequel le passé
n'a jamais passe complètement et le présent ne s'installe jamais au-delà des limites de la
virtualité, parce que "si le présent n'était pas passé en même temps que le présent, si le même
moment ne coexistait pas avec lui-même comme présent et passé, il ne passerait jamais, jamais
un nouveau présent le remplacerait. C'est ainsi que les circonstances d'Épicure, de la mort de
Bergott et du temps s'entremêlent pour affirmer l'existence en tant qu'œuvre d'art:

Il mourut dans les circonstances suivantes : Une crise d'urémie assez

légère était cause qu'on lui avait prescrit le repos. Mais un critique ayant
écrit que dans la Vue de Delft de Ver Meer (prêté par le musée de La Haye
pour une exposition hollandaise), tableau qu'il adorait et croyait connaître

84
 très bien, un petit pan de mur jaune (qu'il ne se rappelait pas) était si bien
peint, qu'il était, si on le regardait seul, comme une précieuse œuvre d'art
chinoise, d'une beauté qui se suffirait à elle-même, Bergotte mangea
quelques pommes de terre, sortit et entra à l'exposition. Dès les premières
marches qu'il eut à gravir, il fut pris d'étourdissements. Il passa devant
plusieurs tableaux et eut l'impression de la sécheresse et de l'inutilité d'un
art si factice, et qui ne valait pas les courants d'air et de soleil d'un palazzo
de Venise, ou d'une simple maison au bord de la mer. Enfin il fut devant
le Ver Meer, qu'il se rappelait plus éclatant, plus différent de tout ce qu'il
connaissait, mais où, grâce à l'article du critique, il remarqua pour la
première fois des petits personnages en bleu, que le sable était rose, et
enfin la précieuse matière du tout petit pan de mur jaune. Ses
étourdissements augmentaient ; il attachait son regard, comme un enfant
à un papillon jaune qu'il veut saisir, au précieux petit pan de mur. « C'est
ainsi que j'aurais dû écrire, disait-il. Mes derniers livres sont trop secs, il
aurait fallu passer plusieurs couches de couleur, rendre ma phrase en elle-
même précieuse, comme ce petit pan de mur jaune. » Cependant la gravité
de ses étourdissements ne lui échappait pas. Dans une céleste balance lui
apparaissait, chargeant l'un des plateaux, sa propre vie, tandis que l'autre
contenait le petit pan de mur si bien peint en jaune. Il sentait qu'il avait
imprudemment donné le premier pour le second. « Je ne voudrais pourtant
pas, se disait-il, être pour les journaux du soir le fait divers de cette
exposition. » Il se répétait : « Petit pan de mur jaune avec un auvent, petit
pan de mur jaune. » Cependant il s'abattit sur un canapé circulaire ; aussi
brusquement il cessa de penser que sa vie était en jeu et, revenant à
l'optimisme, se dit : « C'est une simple indigestion que m'ont donnée ces
pommes de terre pas assez cuites, ce n'est rien. » Un nouveau coup
l'abattit, il roula du canapé par terre, où accoururent tous les visiteurs et
gardiens. Il était mort. Mort à jamais ? Qui peut le dire ?

Pour en revenir à notre problème du début, imaginons Sisyphe roulant sa pierre et imaginant
de temps en temps des arts et des plaisirs qui ressemblent à la loi et à d'autres moments
complotant dans son propre corps et dans celui de tout le monde, des transgressions telles que
l'épuisement de la présence absolue de la totalité inefficace, avec son ordre préétabli dont la
spiritualité n'est rien d'autre que la soumission et la pensée emprisonnées concomitamment.
Deleuze et Clarice Lispector disent que nous ne pensons pas sans devenir autre chose, quelque
chose qui ne pense pas, un animal, un légume, une molécule, une particule, qui reviennent à la
pensée et la relancent. Dans ces conditions, l'impossibilité mathématique de penser aux
dimensionnalités hétérogènes et pourquoi l'incertitude quantique implique l'indiscernabilité se
distingue. MARX a montré les dimensions hétérogènes qui subsistent encore dans les biens
refusés comme condition pour recevoir un Quantum de valeur comme expression symbolique
de l'usurpation du pouvoir sous forme d'argent. La forme monétaire est une synthèse
d'unification, de conscience, par excellence:

85
 Les marchandises, p. Par exemple, un coton-tige et une mesure d'huile,
considérés comme du coton et de l'huile, sont naturellement différents, ont
des qualités différentes, sont mesurés par différentes mesures, sont
incommensurables. En tant que valeurs, tous les produits sont
qualitativement identiques et seulement quantitativement différents, par
conséquent, ils se mesurent tous et se substituent (échange, conversion
mutuelle) dans des relations quantitatives déterminées. La valeur est votre
relation sociale, votre qualité économique. En tant que valeur, le produit
est équivalent; comme équivalent, toutes ses qualités naturelles
s'éteignent. Marx, K. Le capitale)

De telles qualités hétérogènes qui ne sont pas réductibles à la conscience en tant que rapport
qualité-prix, ne sont pas intégrables et ne forment pas une totalité, ni une généralité, ni
n'impliquent aucune distinction. Ainsi: Proust a dit, par conséquent, que le tout est produit, qu'il
est produit en tant que partie à côté des parties, qu'il n'unifie pas ou ne totalise pas, mais auquel
il s'applique en établissant des communications aberrantes entre des vaisseaux non
communicants, des unités transversales entre des éléments qui maintiennent toute sa différence
dans ses propres dimensions. [...] Et il est remarquable, dans la machine littéraire de À la
recherche du temps perdu, la mesure dans laquelle toutes les pièces sont produites comme des
côtés dissimétriques, des directions brisées, des boîtes fermées, des récipients non
communicants, des compartiments, dans lesquels même les contiguités sont distances et
distances, affirmations, pièces de puzzle qui ne sont pas les mêmes, mais des puzzles différents,
insérés violemment les uns dans les autres, toujours locaux et jamais spécifiques, et avec leurs
bords discordants, toujours forcés, profanés, se chevauchant les uns les autres dans les autres,
et toujours avec des restes. (L'Anti-Œdipe. Deleuze et Guattari).

Par conséquent, s'il était possible d'unifier l'hétérogénéité des divers, il faudrait avoir une
logique de complémentarité infinie sans unification dans laquelle l'indétermination implique
une indiscernabilité douce comme passages non transmissibles; que le complément le plus
proche dans le temps divise le temps / la mémoire de la conscience en variations de
propagation; comme présence qui s'exprime comme résonance sans translation et pourtant
parfaitement discernable, vibration-voix fractale; avec création et destruction de matière avec
des souvenirs de symétrie brisée; à une époque d'événement indissociable qui s'est toujours
écoulée et est à venir. De telles communications aberrantes sont l'éclair d'incertitude dans des
moments sans épaisseur, gourmands en temps, je sais ce qu'elle dit ... dans la mesure où je ne
suis plus moi à cette rencontre. Il y a quelque chose de très proche d'un tel antilogique dans les
récits de la tradition culturelle africaine de Esu recherché par Pierre Verger: 37

37
Pierre Edouard Léopold Verger (1902-1996) était un photographe, ethnologue, anthropologue et chercheur
français qui a vécu la majeure partie de sa vie dans la ville de Salvador, capitale de l'État de Bahia, au Brésil. Il a
réalisé un travail photographique d'une grande importance, basé sur la vie quotidienne et les cultures populaires
des cinq continents. En outre, il a produit un ouvrage de référence écrit sur les cultures afro-bahianaise et
diasporique, tournant le regard de son chercheur sur les aspects religieux du candomblé et en faisant son principal
centre d'intérêt. De décembre 1932 à août 1946, ce fut près de 14 années consécutives de voyage à travers le
monde, survivant exclusivement à la photographie. Les choses ont commencé à changer le jour où Verger a atterri
à Bahia. En 1946, alors que l'Europe vivait l'après-guerre, à Salvador, tout était tranquillité. Il a rapidement été

86
 "Esu transforme l'erreur en précision et la précision en erreur ... C'est dans
un tamis qui transporte l'huile qu'il achète sur le marché; et l'huile ne coule
pas de cet étrange bol ... Il a tué un oiseau hier avec une pierre qu'il il n'a
joué qu'aujourd'hui. S'il se met en colère, il marche sur ce rocher et le
rocher commence à saigner ... "il est assis sur la peau d'une fourmi ...
Assis, sa tête frappe le plafond, debout, il n'arrive même pas au poêle '

séduit par l'hospitalité et la richesse culturelle qu'il a trouvées dans la ville et a fini par rester. Comme il le faisait
partout où il allait, il préférait la compagnie du peuple et les endroits les plus simples. Les Noirs, la grande majorité
de la ville, monopolisaient leur attention. En plus des personnages de ses photos, ils sont devenus ses amis, dont
Verger a cherché à connaître le détail. Quand il a découvert le candomblé, il a cru avoir trouvé la source de la
vitalité du peuple bahianais et est devenu un érudit du culte des orixás. Cet intérêt pour la religiosité d'origine
africaine lui vaut une bourse pour étudier les rituels en Afrique, où il part en 1948. ( Fondation Pierre Verger)

87
 Conclusion

La vertu de la vulnérabilité

Esu recherche une cohérence ontologique sans perdre l'absurde comme vertu de vulnérabilité.
Il sait et sent que la vulnérabilité absolue libère le ressentiment et le refus d'être immergé. Au
lieu de se protéger d'être impliqué, il affirme l'incommensurabilité de la différence en soi sans
négativité. Quelle est cette différence incommensurable en soi par rapport à Esu? C'est le
mystère d'Eleusis. Le féminin sensible que la dialectique veut appréhender en niant et
dégradant comme dans l'économie du désir métaphysique et le désir économique du
ressentiment capitaliste. L'incommensurabilité de Proust des temps perdus, la recherche
hiéroglyphique motivée par la jalousie, par une fragilité ontologique 38, tisse peu à peu dans
l'éternel retour, une sélectivité sur la manière de sauver le passé pour lui-même. C'est à partir
de là que la différence en soi et pour elle-même pour Proust constitue une affirmation comme
art.

Esu était le Maitre du feu.

Esu était propriétaire de l'huile de Dendê.
"Epo Pupá".
Esu avait besoin d'aide.
Esu avait une fois été coupé en deux cents pièces.
Esu était maintenant deux cents Orisa.
L'un des deux cents était Iná.
Esu Iná était fait de feu.
C'était un feu ambulant.
Et tout ce qu'il touchait, brûlait.
Esu Iná n'avait jamais reçu un baiser ou un câlin.
Il était très malheureux.Tous ceux qui touchaient Iná mourraient!
Mais il ne voulait pas ça.
Esu n'était pas mauvais.
La solitude lui faisait très peur.
S'il entrait dans une maison La maison prenait le feu.
S'il voulait manger quelque chose avant de pouvoir le porter à la bouche ceci était déjà
transformé en cendres.
C'était terrible de vivre comme ça.
Esu est allé chez Orunmilá pour demander de l'aide.

38
La fragilité ontologique a été inventée par George Poulet pour caractériser un être vulnérable, "abominablement
ouvert de tous côtés" 9, le monde est peuplé d'êtres et d'objets qui lui nuisent, limitant ses itinéraires, ralentissant
ses mouvements, interrompant ses rythmes de mouvement. Les autres constituent donc une menace permanente
d'anéantissement: "Impuissance, pouvoir des autres. Ceci est présenté dans le travail d'Henri Michaux (Plume, p.
118) tel que décrit par Nicolas Carpentiers: Le faut s'arrête un instant sur cette hostilité du monde. Aux yeux qui
cherchent à percer le grand secret, la réalité n'oppose qu'opacité: «Les choses sont dures, la matière, les gens, les
gens sont durs et inamovibles». Ce sentiment de présence insensible provient du sentiment de vulnérabilité qui
s'est produit, et c'est la raison de l'échec implacable du son (Plume, p. 118). . Tout est en effet agression pour celui
dont le «sentiment de vie est faible et indéterminé» (https://journals.openedition.org/textyles/1420)

88
Orunmilá a ouvert Ifá et a dit "Il existe une femme qui vit dans les montagnes, elle pourra vous
aider. Offrez-lui de l'huile de palme, une gerbe de conques et appelez-la par le nom d'Oyá."
Esu le remercia et partit vers les montagnes.
Mais Esu était confus
Il y a de nombreuses années, Oya avait disparu.
Oya avait ouvert un trou sur le terrain et y avait disparu.
"Oyá est la femme qui n'a pas hésité à mourir avec son mari.
"C'est cette phrase qui parle d'Oyá pour raconter sa fin ensemble avec Sango.
Mais maintenant, il reverrait Oyá ...Oyá était vivante!
Esu est arrivé chez Topé
Et il l'a appelée.
La maison était faite d'argile et de bois.
Esu Iná n'a pas pu entrer.
Oyá Topé est sorti
Esu l'a vue.
Elle était belle et mystérieuse.
Elle a dit" Qui m'appelle"
Esu Iná a répondu
"Je suis Esu, je viens d'Ifá pour demander de l'aide".
Oyá Topé a ensuite entendu l'histoire de Esu Iná.
Elle a pensé et pensé ...
Elle est entrée dans sa maison et a apporté un cuir de buffle.
Un cuir noir brillant.
Esu a regardé ça et a dit "Si je touche ça, ça prendra feu.
"Topé a dit "Ce n'est pas du cuir de buffle ordinaire, celui-ci est ma peau Je suis un buffle, je
suis Obirin-Efon, la femme buffle.
"Oyá Topé a jeté le cuir sur Esu et le feu d'Esu s'est éteint.
Il s'habillerait maintenant avec du cuir de buffle et son feu cesserait.
Esu a donné une grosse bouteille d'huile de palme à Oya et des milliers de conques.
Mais Oya lui a demandé un morceau de sa peau.
Esu a donné une bande de la peau de son bras.
Oya a jeté la peau dans le l'huile de palme.
L'huile de palme a explosé en feu. Topé est entré dans le feu et l'a absorbé !
Ainsi Topé a appris à générer du feu avec le pouvoir d' Esu.
Beaucoup disent que "Topé est une femme Esu"
Pour ça Oyá Topé vit maintenant avec Esu.
Tous deux vivent comme les nomades à travers les mondes.
Topé danse dans les incendies !
Hepa Hey Oyá Topé!

89
 Bibliographie

Acácio de Barros, José. Deux exemples d'indécidabilité en physique, P 49. thèse de doctorat,
1991,

Agamben, Giorgio. A Linguagem e a Morte, Seminário sobre o lugar da negatividade. Trad.

Henrique Burigo. Editora UFMG 2006.

Alliez, Eric, ed. 1998. Gilles Deleuze: une vie philosophique. Le Plessis-Robinson: Institut
Synthélabo.

Ansell-Pearson, Keith. 1997. Deleuze and Philosophy:The Difference Engineer. London and
New York: Routledge.

Arnau Navarro, Juan. La palabra frente al vacío. Filosofía de Nãgãrjuna.México 2005

Bal, Gabriela ,À la recherche d'aucun lieu: le langage mystique de Plotin, Jamblique et de

Damascio à la lumière du Parménide de Platon, 2010. (notre traduction).

Beckett, Samuel. 1957. Proust. New York: Grove Press.

Benjamin,Walter. 1969. Illuminations. New York: Schocken Books.

--- Origine du drame tragique allemand, p. 241
Bergson, Henri. [1889] 2001a. Essai sur les données immédiates de la conscience. Paris:
-Matière et mémoire. Paris: Quadrige/PUF.
-L’effort intellectuel.” In L’énergie spirituelle, 153–90. In Mind-
-Introduction à la métaphysique.” In La pensée et le mouvant.
-L’Évolution créatrice. Paris: Quadrige/PUF.

Berman, Marshall, Tudo o que é Sólido Desmancha no ar. A aventura da Modernidade. Trad.
Carlos Felipe Moisés e Ana Maria L. Ioriatti, Companhia da Letras 1986.

BLANCHOT, Maurice, L'espace littéraire, Paris: Gallimard, « Idées », 1955.

- , Le livre à venir, Paris: Gallimard, 1959.
- , Lautréamont et Sade, Paris: Minuit, 1963
- . L’espace littéraire. Paris: Gallimard, 2012, p.38..
- L'expérience magique d'Henri Michaux, ALEA VOLUME 12 NÚMERO 1 JANEIRO-
JUNHO 2010

Bourdieu, Pierre. Le sens pratique(le sens commun.1994: 200-1

90
Borges,Jorge L.Le monde est un livre pp 99-103 ( Obras Completas EMECE Editores, Buenos
Aires, 1923-1972).

Bryden a Mary and Margaret Topping: Beckett’s Proust/Deleuze’s Proust. Different Essences
and Essential Differences: Proust versus Deleuze 39 Erika Fülöp. First published 2009 by
PALGRAVE MACMILLAN.

Carnielli, Walter, Marcelo E. Coniglio And João Marcos., Logics Of Formal Inconsistency.
Part of the Handbook of Philosophical Logic book series (HALO, volume 14) Springer.

Chatelet, Gilles. l'enchantement du virtuel, Chimères magazine, p 3)

Dictionnaire Marcel Proust, dir. A. Bouillaguet et B. Rogers, Paris, Champion, 2004.

Douglas R. Hofstadter, Gödel, Escher et Bach, Una eterna trenza dorada. Consejo Nacional de
ciencia e tecnologia Mexico. Traducción de Mario Arnaldo U. Brandizzi. 1982.

Franca D'Agostini, Logica del nichilismo. Dialettica, differenza, ricorsività. Editori Uzterzd,
2000, Gius. Laterza & Figli Prima edizione 2000

Edward N. Zalta (ed.) et DA COSTA, Newton C. A. & DE RONDE, Christian. Non-Reflexive

Foundations for Quantum Mechanics. Preprint 2013b).

Foucault, Michel. Histoire de la folie à Pâge classique. Paris: Gallimard, 1961.

[Ed. Bras.: História da loucura. Trad. José Teixeira Coelho Neto. São Paulo:
Perspectiva, 1978.]
-Naissance de la clinique. Paris: PUF, 1963. [Ed. Bras.: O nascimento da clínica. Trad. Roberto
Machado. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2003.]
-Raymond Roussel. Paris: Gallimard, 1963. [Ed. Bras.: Raymond Ribeiro. Rio de Janeiro:
Forense Universitária, 1999]
-Les Mots et les choses. Paris: Gallimard, 1966. [Ed. Bras.: As palavras e as coisas. Trad.
Salma Tannus Muchail. São Paulo: Martins Fontes, 1981]
-Ceci n`est pas une pipe. Les Cahiers du Chemin, jan. de 1968. Reedição: Montpellier: Fata
Morgana, 1973. [ Ed. Bras.: Isto não é um cachimbo. Trad. Jorge Coli. Rio de Janeiro: Paz e
Terra, 1988.]
-L ́Archéologie du savoir. Paris: Gallimard, 1969. [Ed. Bras.: A arqueologia do saber. Trad.
Luiz Felipe Baeta Neves. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1972]
-L ́Ordre du discours. Paris: Gallimard, 1971. [Ed. Bras.: A ordem do discurso. Trad. Laura
Fraga de Almeida Sampaio. São Paulo: Loyola, 1999]

Fraguito, Hugo« La discussion entre Leibniz et Clarke sur le principe de raison suffisante »,
Culture [En ligne],Vol. 32 | 2013, mis en ligne le 14 mai 2015, consulté le 01 octobre 2016.
URL : http:// cultura.revues.org/2089 ; DOI : 10.4000/cultura.2089

91
FRENCH, Steven. Identity and Individuality in Quantum Theory. The Stanford Encyclopedia
of Philosophy (Summer 2011 Edition),

Godelier, Maurice. L'énigme du Don. Flammarion. 1996

HEIDEGGER, Martim.
Nietzsche I. Trad. Marco A. Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2010.
__ Nietzsche II. Trad. Marco A. Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2007.
Douglas R. Hofstadter, Gödel, Escher et Bach, page 171,
Gödel, Kurt. Obras Completas. Introducción y traducción de Jesús Mosterin. Alianza Editorial,
1981.

HARDT, Michael, Gilles Deleuze. An apprenticeship in philosophy (trad. port. de Sueli

Cavendish), Sào Paulo: Editora 34, 1996.

Kant, Immanuel. Obras Cpmpletas. Editora Gredos.2010

Kierkegaard, Søren Aabye, 1813-1855. K59d Diário de um sedutor ; Temor e tremor ; O

desespero humano / Søren Aabye Kierkegaard ; traduções de Carlos Grifo, Maria José
Marinho, Adolfo Casais Monteiro. — São Paulo : Abril Cultural, 1979. (Os pensadores)

Lispector, Clarice. A hora da Estrela. Le livros Domínio Público.

Marx, Karl. O Capital. Fonte da Presente Transcrição: Centelha - Promoção do Livro, SARL,
Coimbra, 1974. Tradução de: J. Teixeira Martins e Vital Moreira

Man, Paul. Alegorias de la Lecturas. Lenguaje figurado en Rousseau,

Nietzsche, Rilke y Proust. Traducción de Enrique Lynch. EDITORIAL LUMEN, 1990

Maudlin, Tim. New foundations for Physical geometry The theory of linear structures.
OXFORD University press, 2014

Michaux (H.), Plume précédé de Lointain intérieur [1938]. Paris, Gallimard, coll. Poésie, 1985

NANCY, Jean-Luc, « Pli deleuzien de la pensée », in Gilles Deleuze. Une vie philosophique,
actes des Rencontres internationales, Rio de Janeiro-S. Paulo, 10-14 juin, 1996, éd. par Éric
ALLIEZ, Le Plessis-Robinson: Institut Synthélabo pour le progrès de la connaissance, 1998,
p. 115-125.

NIETZSCHE, F. Obras completas. edição: TECNOS, setembro de 2016, Espanhol

NIETZSCHE, F. II Considérations Inactuelles.1873-1874. Oeuvres incomplètes. The Thinkers

Collection: sélection de textes par Gérard Lebrun. Traduction et notes par Rubens
Rodrigues Torres Filho. Sao Paulo: Editora Nova Culturel, 1999, p. 267-298

92
ORSINI, Federico. A teoria hegeliana do silogismo: tradução e comentário. [recurso
eletrônico] / Federico Orsini -- Porto Alegre, RS: Editora Fi, 2016.

PELBART, Peter Pal, 0 tempo não-reconciliado, Sào Paulo: Perspectiva, 1998.

-Le temps non réconcilié », in Gilles Deleuze. Une vie philosophique, actes des Rencontres
internationales, Rio de Janeiro-S. Paulo, 10-14 juin, 1996, éd. par Éric ALLIEZ, Le Plessis-
Robinson: Institut Synthélabo pour le progrès de la connaissance, 1998, p. 89-102.

Plotino, Tratado das Enéadas. 204-270 d.C. Tradutor: Américo Sommerman, Idioma:
Português Editora: Polar Editorial Edição: 1°/2000 – 2a reimpressão 2007.

PETITOT, J. Physique du sens. Paris: CNRS, 1992.

POULET Georges, L'espace proustien, Paris: Gallimard, 1963.- , Études sur le temps humain,
vol. l, Paris: Rocher, 1952, Agora.
PROUST, M. Essais et articles. Les années créatrices. Paris: Gallimard, 1971.

PROUST, M. Correspondance. t. XVIII. [S.l.: s.d.].

PROUST, Marcel, À la recherche du temps perdu, édition publiée sous la direction de 1.-Y.
Tadié, Paris: Gallimard, 1987-1989,4 vol., Bibliothèque de la Pléiade.
- Écrits sur l'art, édition publiée sous la direction de Jérôme Picon, Paris: Garnier-Flammarion,
1999.

PRADO, Bento Jr., « Sur le plan d'immanence », in Gilles Deleuze. Une vie philosophique,
actes des Rencontres internationales, Rio de Janeiro-S. Paulo, 10-14 juin, 1996, éd. par Éric
ALLIEZ, Le Plessis-Robinson: Institut Synthélabo pour le progrès de la connaissance, 1998,
p. 305-323.

Proust, Marcel. [1913–1927] 1999. À la Recherche du temps perdu (Du côté de chez Swann,
À l’ombre des jeunes filles en fleurs, Le côté de Guermantes, Sodome et Gomorrhe, La
prisonnière, Albertine disparue, Le temps retrouvé). Paris: Gallimard/

PRIGOGINE, Ilya, STENGERS, Isabelle. La nouvelle alliance. Paris: Gallimard, 1979.

PRIGOGINE, Ilya. O fim das certezas: tempo, caos e as leis da natureza. São Paulo: UNESP,
1996

Samuel Beckett, The complete works, The Grove Press, 2005.

Sjef Houppermans, Marcel Proust constructiviste. AMSTERDAM - NEW YORK, NY 2007

93
Spencer- Brown, G. ( 1972-1979) Laws of Form. New York: Dutton.

Simon, Louis (1997) "Narrative and Simultaneity: Benjamin's Image of Proust," Studies in 20th
Century Literature: Vol. 21: Iss. 2, Article 4.

Suppes, Patrick, Representation and Invariance of Scientific Structures. CSLI

PUBLICATIONS Center for the Study of Language and Information Stanford, California,
2002.

Svozil, Karl. Physical ( A) Causality. Determinism, Randomness and uncaused events.

Springer Open, Volume 192, Fundamental Theories of Physics.

THOM, R. Halte au hasard, silence au bruit. O Débat, Paris, n. 3, 1980

Trouillard, Jean. La mystagogie de Proclus. Paris, Les Belles Lettres, 1982. (Collection
d'Études anciennes)

Welch, Kerri. A Fractal Topology of Time: Implications for Consciousness and Cosmology,
California Institute of Integral Studies Publicado 2010 Num. págs. 201 páginas

VERSTRAETEN, Pierre, « La question du négatif chez Deleuze », in Gilles Deleuze, éd. par
Pierre VERSTRAETEN et Isabelle STENGERS, Paris : Vrin, 1998, p. 175-188

Villela,Jorge Luiz Mattar. La dette et la différence, Réflexions sur la réciprocité,

ANTHROPOLOGY REVIEW, SÃO PAULO, USP, 2001, V. 44 nº 1.

Willemart, Philippe. Em busca do tempo perdido de Proust não é um Romance: determinismo

e imprevisibilidade nos cadernos de rascunho. SIGNUM : Estud. Ling., Londrina, n. 20/2, p.
228-245, ago. 2017

Whitehead, Alfred N, Processo e Realidade. Ensaio de Cosmologia, translation and

introduction by Maria Teresa Teixeira, Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa,
2010

Yu Cao, Tian and Silvan S. Schweber, The Conceptual Foundations and the Philosophical
Aspects of Renormalization Theory. Synthese Vol. 97, No. 1 (Oct., 1993), pp. 33-108
Published by:Springer

ZOURABICHVILI, François, Deleuze. Une philosophie de l'événement, Paris: P.U.F., 1994.

- Deleuze et le possible (de l'involontarisme politique) », in Gilles Deleuze. Une vie
philosophique, actes des Rencontres internationales, Rio de Janeiro-S. Paulo, /0-/4 juin, /996,
éd. par Éric ALLIEZ, Le Plessis-Robinson: Institut Synthélabo pour le progrès de la
connaissance, 1998, p. 335-354.

94
95
Buy your books fast and straightforward online - at one of world’s
fastest growing online book stores! Environmentally sound due to
Print-on-Demand technologies.
Buy your books online at
www.morebooks.shop
Achetez vos livres en ligne, vite et bien, sur l'une des librairies en
ligne les plus performantes au monde!
En protégeant nos ressources et notre environnement grâce à
l'impression à la demande.
La librairie en ligne pour acheter plus vite
www.morebooks.shop
KS OmniScriptum Publishing
Brivibas gatve 197
LV-1039 Riga, Latvia info@omniscriptum.com
Telefax: +371 686 204 55 www.omniscriptum.com