L'information géographique

De l'espace aux territoires : éléments pour une archéologie des

concepts fondamentaux de la géographie
Guy Di Méo

Résumé
Il existe plusieurs conceptions philosophiques de l'espace. Considéré comme une substance, il se distingue ou non, selon les
auteurs, de la matière et de l'esprit. Forme ou propriété de la conscience, il a parfois suscité des interprétations déterministes du
rapport complexe que les sociétés nouent avec lui. Produit, perçu, représenté et vécu, l'espace social constitue la base
matérielle du territoire. Même s'il ne correspond pas à une stricte réalité politique, le territoire décrit un champ de lieux et de
significations symboliques. Il s'identifie à une représentation sociale définie par le sens que lui confèrent les collectivités
humaines qui se l'approprient.

Abstract
Several philosophical conceptions of space coexist. Considered as a substance, space is distinct - or not, according to authors -,
from matter and mind. As a shape or a property of the conscience, it has often given birth to the deterministic interpretations of
the complex relationship which societies have with it. Produced, perceived, represented and lived in, the social space
constitutes the material basis of the territory. Even if it does not correspond to a strict political reality, the territory pictures a
range of places and symbolic significances. It identifies itself to a social representation defined by the meaning given by the
human communities that take possession of it.

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Di Méo Guy. De l'espace aux territoires : éléments pour une archéologie des concepts fondamentaux de la géographie. In:
L'information géographique, volume 62, n°3, 1998. pp. 99-110;

doi : https://doi.org/10.3406/ingeo.1998.2586

https://www.persee.fr/doc/ingeo_0020-0093_1998_num_62_3_2586

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 DOCUMENTATION
GÉNÉRALE
De l'espace aux territoires
éléments pour une archéologie
des concepts fondamentaux
de la géographie
Guy Di Méo1
/ existe plusieurs conceptions philosophiques
de l'espace. Considéré comme une substance,
il se distingue ou non, selon les auteurs, de la
matière et de l'esprit. Forme ou propriété de la
conscience, il a parfois suscité des
interprétations déterministes du rapport complexe que
les sociétés nouent avec lui. Produit, perçu,
représenté et vécu, l'espace social constitue la
base matérielle du territoire. Même s'il ne
correspond pas à une stricte réalité politique, le
territoire décrit un champ de lieux et de
significations symboliques. Il s'identifie à une
représentation sociale définie par le sens que lui
confèrent les collectivités humaines qui se
l'approprient.
Quelle est la véritable nature de l'espace
géographique? S'agit-il d'une forme trans-
cendantale propre à l'esprit humain? Doit-on au
contraire le considérer sous le jour d'une stricte
matérialité mesurable et quantifiable, d'une
substance soumise au jeu des phénomènes physiques ?
Mais dans ce cas de figure, comment concevoir
une nature soi-disant objective dont l'objectivité
résulterait de notre perception qui la décrète, c'est-
à-dire d'une pure représentation subjective ?
Dans son acception la plus banale, la plus
réaliste et la plus concrète, l'espace géographique ou,
si l'on préfère, l'espace de la géographie en tant
que science positive, c'est la surface de la terre,
gouvernée par les trois dimensions de la longueur,
de la largeur et de l'altitude. C'est aussi la
biosphère, au sens de Gabriel Rougerie (1988) ; c'est-
à-dire non seulement la « pellicule des êtres
végétaux et animaux vivant actuellement sur terre, mais
l'interface entre la planète et le milieu cosmique,
une enveloppe spécifique pénétrée de vie ».
© Sedes, Paris - L'information géographique
n°3, 1998
:
Several philosophical conceptions of space
coexist. Considered as a substance, space is
distinct - or not, according to authors -, from
matter and mind. As a shape or a property of
the conscience, it has often given birth to the
deterministic interpretations of the complex
relationship which societies have with it.
Produced, perceived, represented and lived in, the
social space constitutes the material basis of
the territory. Even if it does not correspond to
a strict political reality, the territory pictures a
range of places and symbolic significances. It
identifies itself to a social representation
defined by the meaning given by the human
communities that take possession of it.
Cependant l'espace ne peut pas être assimilé à
une chose ; même si les choses, même si les objets
occupent de l'espace. Car il existe de l'espace, des
espaces entre les choses, sous forme «
d'interstices » ou « d'intervalles », « d'espaces »
justement dont l'étendue est mesurable. Considéré d'un
point de vue plus strictement géométrique,
l'espace constitue enfin le système de toutes les places
possibles que peuvent occuper les choses ou de
simples points. On parle à ce propos de propriétés
spatiales des objets. La représentation humaine de
l'espace, dans lequel nous percevons et nous
imaginons les formes et les mouvements, correspond à
la géométrie euclidienne. On peut bien sûr en
concevoir d'autres, l'espace euclidien reste
néanmoins celui de notre perception ordinaire du
monde géographique.
Doit-on dissocier un tel espace de la matière qui
compose la terre et toutes les choses (minérales,
végétales, animales) qui y trouvent place ? Doit-on
1. Professeur à l'Université Michel de Montaigne (Bordeaux III), membre
du SET (UMR 5603-CNRS/Université de Pau et des Pays de l' Adour).
99
Documentation
Générale De l'espace aux territoires
le distinguer aussi de l'esprit humain et des idées
qu'il engendre ? Ce débat pose tout le problème de
la relation essentielle du chercheur avec son objet
d'investigation. Il nous oblige à relativiser la
prétendue objectivité de l'espace, à mieux saisir la
diversité de ses représentations et de ses vécus sur
une scène sociale où s'expriment d'abord les
points de vue des sujets, agents ou acteurs sociaux.
La réponse apportée à ces questions ne fut
jamais ni évidente, ni unique, car il s'agit d'un
problème philosophique majeur. Retenons
simplement que trois éléments essentiels entrent en
interaction dans l'espace de la géographie que
définissent assez bien, sur un plan général, la biosphère et
la géométrie euclidienne : la matière constituant
toute chose, sous ses trois formes (solide, liquide,
gazeuse), l'espace des trois dimensions et des
champs de la perception, l'esprit humain qui
confère une signification à l'ensemble et sans
lequel rien ne pourrait être perçu ni signifié.
GENÈSE D'UN CONCEPT :
DE L'ESPACE COSMIQUE
À L'ESPACE GÉOGRAPHIQUE
L'espace géographique de la biosphère, tel que
nous venons de le définir, n'a pas fait l'objet d'un
débat spécifique dans la tradition philosophique
inaugurée par la pensée hellénique. Les Grecs se
sont d'abord intéressés au « Tout », à l'univers, au
cosmos. C'est donc dans cette acception très large
qu'il convient, dans un premier temps, de prendre
en compte les concepts spatiaux.
À propos de la nature de l'espace dans lequel
nous nous mouvons et nous vivons, dans et par
lequel nous percevons aussi les formes et les
mouvements qui modèlent et qui animent les choses
composant le monde sensible, l'on retiendra dès
les origines trois types de positions philosophiques
génériques : le monisme matérialiste, le monisme
spiritualiste, le dualisme.
Les premières théories monistes
Cette position philosophique fut défendue par
les philosophes présocratiques de la nature, surtout
représentés par « l'école de Milet » en Asie
mineure. Fondateur de cette tradition, Thaïes (env.
625-545 av. J-C) pensait que l'eau se trouve à
l'origine de toute chose; donc de l'espace et de
toutes les formes spatiales. L'eau de Thaïes
constitue, selon la formule de Hegel, une « universalité
sensible ». Commentant la thèse de Thaïes,
G. Legrand note que pour lui « l'eau engendre par
solidification la terre, par evaporation l'air; le
croisement de l'air et de la terre engendre d'une
100 L'information géographique
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part le feu, d'autre part les êtres vivants »
(Legrand, 1987). En fait, loin de réduire ce point
de vue aux errements d'une science physique
naïve, Nietzsche a bien saisi la nature ontologique
de ce monisme lorsqu'il écrit : « Thaïes a vu
l'unité de l'être, et quand il a voulu le dire, il a
parlé de l'eau » (1938).
Anaximène, le dernier des Milésiens (env. 570-
526 av. J-C), estimait pour sa part que l'air et le
brouillard constituent la substance unique à partir
de laquelle se façonnent toutes les réalités
matérielles, mais aussi l'âme et l'esprit humains. À ses
yeux, l'essence (apeiron) du monde se confond
avec l'air qui tour à tour se raréfie, devient alors le
feu, ou se dilate. Incorporel, invisible, l'air occupe
l'espace, donne naissance au vent qui forme et
porte les nuées génératrices de l'eau, puis de la
terre par condensation de l'élément liquide. La
d' Anaximène
traduction que est
donne
sur ce Diels
point éloquente
(1972) des
: « l'air
écrits
est
le principe des êtres : car de lui toutes choses
naissent et en lui retournent se disssiper. De même que
notre âme, qui est de l'air, nous maintient, de
même le souffle et l'air entourent le Cosmos
entier ». Saint Augustin a relevé le caractère
matérialiste de ce monisme. Il écrit d'ailleurs à propos
d' Anaximène, dans la Cité de Dieu (VIII, 2) : « II
n'a pas nié les dieux, il ne les a pas passés sous
silence : mais il n'a pas cru que ce sont eux qui ont
créé l'air; tout au contraire, il fut persuadé que
c'est l'air qui leur a donné naissance ».
Deux autres philosophes, sensiblement moins
anciens, développèrent sur ces bases monistes
deux théories antagonistes, l'une de caractère
matérialiste, l'autre de caractère rationaliste ou
idéaliste. Les Eléates, philosophes originaires
d'Elée en Italie du Sud, furent sans doute les
rationalistes les plus convaincus. Pour le plus célèbre
d'entre eux, Parménide (env. 515-450 av. J-C),
rien ne peut se transformer, tout ce qui existe au
monde, constitué d'une substance unique, a
toujours existé. En nous donnant l'impression
(fausse) que tout change et se transforme, nos sens
nous trompent. On ne saurait se fier à eux. Seule
notre raison, innée, indépendante de toutes nos
expériences, nous permet de comprendre le monde
qui nous entoure. Originaire d'Ephèse, en Asie
mineure, Heraclite (env. 540-480 av. J-C) avait
imaginé, sur la même base moniste, mais
matérialiste cette fois, une doctrine en tout point opposée
à celle de Parménide. D'après Heraclite, le feu,
substance unique et élémentaire, se transforme en
mer, puis la mer moitié en terre, moitié en vent
violent. Selon ce point de vue, tout dans le monde
se transforme en permanence (« tout s'écoule » dit

De l'espace aux territoires
Heraclite), rien n'est éternel. En nous montrant un
tel univers changeant, nos sens ne nous trompent
pas. On peut donc se fier à leurs enseignements.
Ces deux positions opposées et irréductibles
révèlent une contradiction dialectique, une
véritable impasse philosophique quant à la véritable
nature de l'espace (cosmique et géographique) et
quant au sens de l'action humaine engagée dans les
rapports spatiaux. Cette contradiction fut dépassée
et partiellement résolue par Empédocle (env. 490-
430 av. J-C). Celui-ci montra que Parménide et
Heraclite ont à la fois tort et raison. Parménide a
raison dans la mesure où rien ne se transforme de
manière immédiate et magique. L'eau ne devient
pas spontanément de la terre ou de la végétation.
En revanche, s'il se trompe en imaginant de telles
substitutions simplistes, Heraclite ne commet pas
d'erreur lorsqu'il prend le parti de faire confiance à
nos sens. Ceux-ci disent vrai quand ils nous
dévoilent le spectacle d'une nature en perpétuelle
mutation. Selon Empédocle, « la continuité du
mouvement fournit l'élément de stabilité nécessaire pour
concevoir la substance de l'être ». Finalement,
d'après Empédocle, toute l'erreur de Parménide et
d'Heraclite consiste à ne considérer l'existence que
d'une seule substance élémentaire, matrice de toute
chose. Il rejoint ainsi la tradition d'un Pythagore
pour qui la nature dispose de quatre substances
élémentaires qu'il appelle des « racines » (la terre,
l'air, le feu et l'eau). Leur combinaison permanente
produit la nature dans sa constante variété.
Anaxagore (500-428 av. J-C) alla encore plus
loin, tout en restant dans une perspective moniste.
D'après lui, la nature se compose de minuscules
éléments invisibles à l'oeil, chacun contenant une
fraction du tout. Sur cette base, Démocrite (env.
460-370 av. J-C) formulera un peu plus tard
l'hypothèse d'une constitution unique de la matière, de
l'espace et de l'âme à partir d'atomes invisibles,
particules élémentaires et universelles.
Aristote (384-322 av. J-C), sans rejeter
véritablement les thèses dualistes de son maître Platon
(pour lui, en effet, « formes » et idées ne se
confondent pas avec la matière), échafauda l'une
des théories de la matière et de l'espace les plus
élaborées de l'Antiquité. À ses yeux, la matière
qui compose les objets sensibles situés dans ce
milieu homogène et indéfini que constitue l'espace
porte toujours en elle la possibilité d'atteindre une
certaine « forme ». Cette « forme » présente dans
toutes les choses appartient à la catégorie des
« idées ». La « forme » ou « l'idée » contiennent la
somme des qualités particulières, descriptibles,
propres aux choses. « Idée », « forme »,
L'information géographique
n°3, 1998
Documentation
Générale
« matière » participent d'une même nature
accessible aux sens, explicable par un principe général
comprenant trois types de causes articulées les
unes aux autres, soit dans l'ordre hiérarchique de
la démonstration : les causes « matérielles »,
« efficientes », « formelles ».
En résumé, l'on retiendra que ce courant
moniste à tendance matérialiste définit un espace
très proche d'une matière formée d'une substance
unique (élément ou atome) qui inclut l'esprit,
l'âme et les idées de l'homme, le logos. En
revanche, une incertitude demeure chez les
idéalistes ou spiritualistes quant à la fiabilité des sens
pour obtenir une juste représentation du monde et
de l'espace géographique. Ils préfèrent tenter de
l'expliquer par le seul exercice de la raison.
Le monisme spiritualiste
Cette doctrine plonge ses racines dans la pensée
déjà exposée de Parménide. Elle fut renouvelée
par Plotin, un néoplatonicien du deuxième siècle
avant notre ère (env. 205-170 av. J-C). Son
principe général consiste à considérer le monde et les
idées de manière unitaire, dans une même
perspective de gouvernement de l'un et des autres par
l'esprit. À ce propos, il convient d'observer que le soi-
disant matérialisme de « l'Ecole de Milet »,
comme celui des Eléates, repose sur le concept de
YApeiron. Or tout en trouvant son assise dans la
matérialité, ce « principe originel des êtres »
n'exclut nullement une dimension spirituelle. Ainsi,
l'eau de Thaïes, par exemple, recèle à la fois un
caractère matériel et un caractère divin qui
l'assimile aussi au monde de l'esprit, du logos. Même si
Plotin, influencé par les enseignements de Platon,
considère comme distincts les idées (ordre de
l'âme) et les sens (ordre du corps) humains, sa
pensée procède néanmoins d'une « expérience de
la totalité » en fonction de laquelle tout est un, car
tout est Dieu. L'espace, bien entendu, n'échappe
pas à cette règle. Plotin fusionne la raison et les
sens dans une même expérience mystique.
De nombreux siècles plus tard, avec la
Renaissance européenne (XVe-XVIe siècles),
l'humanisme empreint d'individualisme qui voit alors le
jour exalte un homme heureux de vivre son
existence terrestre au contact d'une nature désormais
gratifiante, riche de valeurs positives. En rupture
avec un Moyen Âge qui reléguait la divinité et le
bonheur de l'homme aux incertitudes de l'au-delà,
la Renaissance place Dieu au sein de la nature.
Infini et omniprésent, il confère un sens immédiat
au monde et à ses espaces. Notons que trois ou
quatre siècles plus tard, le Romantisme (XVIIIe-
XIXe siècles) renouera avec cette conception de la
101
Documentation
Générale De l'espace aux territoires
nature et de ses espaces considérés comme un tout
autorisant néanmoins la libre expression d'un
« moi » divinisé.
Entre-temps, plusieurs thèses essentielles
avaient ouvert de nouvelles voies aux réflexions
sur l'espace. Celle de Spinoza consacre les valeurs
du monisme spiritualiste. Baruch Spinoza (1632-
1677) refuse de distinguer la pensée d'une part, la
matière et l'étendue (espace) de l'autre. Pour lui, il
n'existe qu'une seule substance à l'origine de
toute chose. En elle se mêlent la pensée, la
matière, la nature et Dieu. Cette substance infinie
existe a priori, préalablement à toute expérience, à
toute perception humaine. Elle se conçoit dans
notre rapport à l'espace. Elle se révèle à nous à
cette occasion et, en même temps, elle nous révèle
le monde dans ses formes sensibles. L'infinie
variété de la nature (chaque pierre, chaque fleur,
chaque animal) résulte des modifications multiples
de la substance. Spinoza appelle chacune de ces
formes un « modus », soit un mode particulier
d'attribution de l'étendue (pour les choses) ou de
la pensée (pour les idées, les productions
intellectuelles). En fait, le monisme de Spinoza s'élève, au
milieu du XVIIe siècle, contre le dualisme
cartésien né quelques décennies plus tôt.
Le dualisme rationaliste
Bien avant Descartes, aux temps les plus
brillants de l'Antiquité grecque, la pensée de
Socrate (470-399 av. J-C), reprise et développée
par son élève Platon (427-347 av. J-C), mit
l'accent sur l'irréductible séparation des idées et de la
réalité : la seconde ne formant qu'un pâle reflet des
premières, celui des ombres indistinctes et
déformées se déplaçant sur le mur de la caverne. René
Descartes (1596-1650) estime pour sa part que la
nature de la réalité extérieure, celle du monde qui
nous entoure et nous englobe, diffère de celle qui
caractérise la réalité de la pensée. D'après lui,
l'espace et la matière qui se confondent dans ce qu'il
appelle « l'étendue » se distinguent
fondamentalement de la « pensée », domaine des idées, de la
raison et de l'âme. Il existe donc, selon Descartes,
deux formes différentes de réalité ou de substance,
totalement indépendantes l'une de l'autre. Cette
conception débouche sur la négation absolue de
tout déterminisme de l'espace et de la matière (de
« l'étendue » donc) par la pensée et par les idées
(les valeurs idéologiques dirions-nous
aujourd'hui). Inversement, sa thèse refuse toute
détermination de l'ordre de la pensée (idées,
représentations individuelles et collectives, moeurs) par celui
de « l'étendue », c'est-à-dire par la matérialité et
par la spatialité. En réfutant tout déterminisme
physique ou social, tout conditionnement humain
102 L'information géographique
n°3, 1998
par l'environnement, la théorie cartésienne
introduit une séparation excessive entre l'homme et son
milieu. L'expérience nous montre en effet que
l'individu n'est pas indifférent à la matérialité du
monde dans lequel il s'immerge; même si ce
monde n'explique jamais complètement le sujet,
ses idées et ses comportements.
Après Descartes, pour qualifier l'espace l'on
substitua la notion « d'éther » à celle de « matière
subtile ». Pourtant, la philosophie de Kant qui date
du second XVIIIe siècle ne confine pas l'espace à
cet état de substance. Dans sa Géographie
physique (1757), Kant qui fut d'abord géographe écrit
que « l'espace géographique n'est pas de même
nature que l'espace mathématique qui est isotrope
et isomorphe ». Il affirme que le premier « se
divise en régions qui constituent le substrat de
l'histoire des hommes » (cité par Scheibling,
1994). Cependant, pour Kant, nous ne pouvons
accéder à la connaissance de cet espace
géographique qu'à la condition de jouir de la capacité
mentale de concevoir et d'associer les objets dans
un univers à trois dimensions, de les instaurer de la
sorte en dispositifs spatiaux dotés d'une lisibilité
et d'un sens. Il s'agit là de la véritable nature de
l'espace kantien. La forme y précède en quelque
sorte la substance. Comme l'écrit Michel Lussault
(1996), « cet espace a priori ne forme pas un
contenant des choses matérielles mais une
condition cognitive de réception des phénomènes » par
tout sujet. En fait, ce n'est pas dans sa géographie
physique très descriptive que Kant nous livre sa
théorie de l'espace. Le savoir qu'il accumule sous
la rubrique géographique ne compose qu'un «
préliminaire au travail philosophique ». Il y présente
le monde comme « site de l'homme [...], lieu de
l'engagement humain » (Lussault, 1996). En
revanche, pour connaître nos conditions d'accès à
un tel espace, pour décrypter les modalités cogni-
tives de sa connaissance, il nous faut étudier
l'oeuvre du philosophe et non celle du géographe.
LA RÉVOLUTION KANTIENNE
Vers la fin de sa vie, Emmanuel Kant enseignait
un dualisme complexe conférant à l'espace le statut
de « forme de tous les phénomènes » (Kant, 1781).
D'après lui, « l'espace n'est pas un concept
empirique tiré d'expériences externes ». En effet,
écrivait-il, « pour que certaines sensations puissent être
rapportées à quelque chose extérieur à moi, et de
même, pour que je puisse me représenter les choses
comme en dehors et à côté les unes des autres, il
faut que la représentation de l'espace soit posée
déjà comme fondement. Par suite la représentation
de l'espace ne peut pas être tirée par l'expérience

De l'espace aux territoires
des rapports des phénomènes extérieurs, mais
l'expérience extérieure n'est elle-même possible avant
tout qu'au moyen de cette représentation ».
L'espace
« forme pure de l'intuition sensible »
Kant définit donc l'espace comme une « forme
pure de notre intuition sensible ». Dans cette
expression chacun des termes mérite une
explication. L'« intuition sensible » correspond au
principe exclusif de la connaissance a priori du monde
dans lequel nous vivons et nous évoluons;
connaissance acquise par le truchement des sens.
La « forme pure » constitue au contraire une
disposition mentale indépendante des sens,
appartenant en propre et structurellement à l'esprit
humain. En effet, dans la théorie kantienne,
l'espace comme le temps n'existent pas en dehors de
la conscience. Pour celle-ci, ce sont des éléments
constitutifs, des « structures intuitives » qui ne
relèvent en aucun cas du monde. Nantie de ces
deux sortes de lunettes (l'espace et le temps), de
ces outils indispensables à la perception, la
conscience détermine notre conception du monde.
Elle donne forme à tout ce qui est observé et perçu.
Cette aptitude a priori ou innée correspond à
une représentation très abstraite de l'espace, à une
sorte de conscience instinctive des distances et des
volumes, à la conviction intime, pour tout
individu, de l'existence d'un espace comportant trois
dimensions, centré sur lui en tant que sujet de la
perception. Descartes l'avait sans doute compris
antérieurement à Kant lorsqu'il écrivait : « l'idée
que nous avons de la matière est comprise en celle
que nous avons de l'espace, à savoir que c'est une
chose qui est longue, large et profonde ».
Un dualisme espace-matière
Dans ces conditions, l'espace (comme le temps)
se dissocie de la matière ; Kant ne le considère plus
comme une substance (matière sensible ou éther).
On peut parler d'un dualisme espace/matière.
L'espace devient à la fois représentation et
propriété de la conscience dont il fait partie. Ainsi se
définit un dualisme complexe, original. Aux
phénomènes extérieurs que l'on ne peut connaître que
par l'expérience, Kant oppose les caractéristiques
de la raison humaine, soit l'aptitude à concevoir
chaque événement dans l'espace et dans le temps,
l'aptitude à le situer aussi dans un rapport de cause
à effet. Il s'agit de la forme de la connaissance. Si
un tel espace « idéel » et transcendantal est un, s'il
comprend toute chose, il n'exclut pas une « réalité
empirique », de caractère régional, à laquelle le
géographe Kant accorde aussi un grand intérêt.
L'information géographique
n°3, 1998
Documentation
Générale
Nombre de philosophes du XXe siècle, ceux qui
appartiennent en particulier au courant de la «
Phénoménologie », partagent en grande part le point
de vue de Kant. Ainsi, Martin Heidegger (1889-
1976) estimait que l'espace « détermine au
préalable tout ce qui nous est empiriquement donné
[...] », qu'il est « ce en quoi le divers peut être
ordonné ». Il ajoute que « l'espace est l'unique,
immédiatement représenté d'avance dans notre
accueil de ce qui est rencontré, c'est l'ensemble
des dimensions de l' à-côté, de l' arrière et du
dessus, c'est-à-dire une manière dont nous
accueillons ce qui est rencontré, donc une
détermination de notre sensibilité » (Heidegger, 1962). On
retrouve dans ce texte l'idée kantienne d'un
espace disposition mentale, forme et cadre de toute
perception par les sens.
Contemporain de Kant bien que sensiblement
plus jeune, Hegel conçoit également le temps et
l'espace comme de pures idées, des abstractions, « des
catégories philosophiques qui fondent l'unité de la
connaissance » (Scheibling, 1994). L'espace-idée
devient une sorte de continuum, une étendue à
l'intérieur de laquelle s'inscrivent des espaces
particuliers, régionaux, tout à fait susceptibles de faire
l'objet d'une connaissance concrète, d'une géographie.
Critique et intérêt de la thèse kantienne
Des psychologues contemporains comme Jean
Piaget (1896-1980), des sociologues, des
spécialistes de l'histoire de la pensée scientifique ont
montré qu'il convient d'être prudent lorsqu'on
considère l'espace comme une forme a priori et
immuable de toute perception et de toute
représentation du monde sensible. La psychologie de
Piaget aboutit même à la conclusion que l'espace, y
compris le plus élémentaire, celui des trois
dimensions de la géométrie euclidienne, ne figure pas de
manière innée dans l'esprit du jeune enfant. Piaget
a prouvé que l'installation dans la conscience
humaine de la forme spatiale euclidienne, en tant
que principe perceptif, résulte d'un processus
d'apprentissage qui se déroule en trois étapes
durant les premières années de la vie. D'abord l'on
se représente des « groupements » de choses qui
façonnent les « rapports topologiques
élémentaires » en procédant de proche en proche, sans
système de référence particulier. La coordination
mentale de ces données topologiques
fragmentaires n'intervient que dans un deuxième temps.
Elle engendre des « relations d'ensemble », ou
« relations projectives élémentaires » qui
correspondent à une construction beaucoup plus
complexe faisant intervenir différents effets de
contexte, sociaux et culturels. « L'espace euclidien
103
Documentation
Générale De l'espace aux territoires
proprement dit » ne s'acquiert qu'à l'occasion
d'une troisième étape. Il donne le moyen d'établir
des relations de similitude entre les choses, entre
les objets de la perception (Piaget, Inhalder, 1948).
En effet, les conditions de vie, les pratiques
spatiales et les représentations qui leur sont associées,
forgent des images sociales originales de l'univers.
À ce sujet, Paul Claval (1995) évoque la manière
très particulière dont les pêcheurs amérindiens
Yurok, vivant en Californie du Nord le long de la
rivière Klamath, se représentent l'espace. Installés
dans une vallée étroite et boisée, ils pensent que le
monde, de forme tubulaire, se dispose en auréoles
successives à partir d'un axe central épousant le
cours de la rivière. C'est à partir du XIXe siècle
que le développement des recherches en
ethnologie et en sociologie fournit la preuve que les
représentations de l'espace varient d'un bout à l'autre
de la terre, d'une société à l'autre, d'une culture à
l'autre. Ainsi, pour le sociologue Emile Durkheim
(1912), « l'espace n'est pas ce milieu vague et
indéterminé qu'avait imaginé Kant ». D'après lui,
l'organisation sociale sert de modèle à
l'organisation spatiale; celle-ci n'étant qu'« un décalque de
la première ».
Que peut-on répondre à cette série d'objections ?
En premier lieu, il faut bien voir que l'espace
kantien ne concerne que la forme a priori, parfaitement
abstraite, de toute perception humaine. Dès lors, la
critique de Durkheim tombe d'elle-même. On peut
en effet admettre que tout individu acquiert la
capacité a priori (même si elle n'est pas véritablement
innée) de se représenter les distances qui séparent
son corps de toute chose. Même si certaines
sociétés australiennes ou nord-américaines, à la
différence des Européens d'aujourd'hui, conçoivent
l'espace « sous la forme d'un cercle immense, parce
que leur camp a lui-même une forme circulaire »
(Durkheim, 1912), cela n'empêche nullement les
chasseurs aborigènes d'accéder spontanément à la
notion de distance lorsqu'ils se lancent à la
poursuite d'un gibier, ou de concevoir l'idée de hauteur,
de longueur et de largeur lorsqu'ils édifient un abri.
Quant à l'objection fondée sur les découvertes
de Piaget, nous avons vu qu'elle s'appuie sur
l'argument de l'existence chez l'être humain d'un
processus génétique de prise de conscience de
l'espace. Kant n'envisageait pas les choses
autrement. À ses yeux, la raison et son aptitude à
accueillir les choses dans leur dimension spatiale
ne se développent chez l'enfant qu'à partir du
moment où celui-ci évolue dans un champ
d'expériences suffisamment riche. Privée de
confrontation avec le réel, la raison ne saurait éprouver les
104 L'information géographique
n°3, 1998
formes de la perception. C'est la pratique qui rend
opératoire, selon Kant, un principe inné de lecture
spatiale des objets et de leurs agencements. Les
récents travaux de neuro-biologistes vont dans ce
sens. Ils montrent que chez l'homme l'objet même
de l'éducation est programmé. Qu'il n'apprend
pas n'importe quoi, à n'importe quel moment de
son existence, avec la même aisance. L'éducation
se moule dans un cadre préétabli. Elle se coule
dans une structure innée, prête à la recevoir et
conçue selon une logique neuronale (Changeux,
1983). Pourtant, ces capacités resteraient lettre
morte si elles n'étaient pas exploitées dans le cadre
d'un processus social de formation.
Kant et la question du déterminisme
En associant de façon étroite et génétique le
couple espace/conscience, la pensée de Kant
comporte le risque d'engager la géographie dans la
voie du déterminisme. Elle emprisonne l'action et
les représentations sociales dans un espace conçu
comme le cadre structurant de la sensibilité (soit
l'exercice des sens humains). Mais de quoi
parle-ton quand on fait référence à l'espace kantien? Si
l'on s'en tient à la forme générale et abstraite de
notre réception du monde, cette conception ne
porte pas le risque de déterminer la vie et les actes
de l'homme sur la terre, de manière grossière, par
des facteurs environnementaux. En revanche, en
élargissant l'espace de Kant à la nature, aux
montagnes et aux collines qui donnent les volumes
terrestres, aux rivières, aux fronts de côtes et de
plateaux qui en tracent les lignes directrices, on
tombe dans le travers d'un déterminisme simpliste.
De façon plus générale, toutes les théories
(monistes ou dualistes) qui agrègent l'espace
(indépendant ou non de la matière) à la conscience, à
Dieu, à l'esprit, courent le risque d'une dérive
déterministe; mais uniquement si elles
entretiennent la confusion entre l'espace forme de la
conscience et l'espace concret de la géographie. En
revanche, les théories dualistes, exemptes de ce
danger, comportent celui d'une lecture totalement
positiviste des phénomènes géographiques. Elles
ne nous inclinent pas à poser comme postulat que
ceux-ci forment d'abord les objets de notre
conscience, tendue intentionnellement vers eux.
Entre l'espace (kantien) forme de toute
sensibilité et l'espace (durkheimien) produit par les
représentations et par l'action des hommes, l'on
proposera la fiction (figure 1) d'une sorte d'espace
intermédiaire où régnent les lois de la nature et sur
lequel les sociétés impriment leur action selon des
formes qui respectent leurs propres lois. C'est l'es-

De l'espace aux territoires
pace/milieu des rapports écologiques de l'homme.
Il obéit aux cycles de l'énergie, de l'eau, de
l'érosion, à l'assimilation chloroçhylienne, aux lois
thermiques et gravitaires, etc. A la différence de la
forme spatiale de notre perception, cet espace des
rapports écologiques de l'homme se transforme, se
module en fonction des schemes culturels, des
pratiques économiques et du niveau technique des
sociétés qui l'occupent. À ce titre il constitue déjà
une anticipation de l'espace produit social.
Cependant, loin de se confondre avec une matière
totalement malléable, cet espace dresse souvent un
obstacle aux entreprises humaines. Il devient alors
conjointement ressource et contrainte pour les
sociétés qui l'aménagent et lui confèrent ce statut
par leur propre action.
La confusion entre l'espace « forme pure » de la
perception et l'espace substance physique,
amalgame dont Kant ne porte nullement la
responsabilité, constitue sans doute l'une des sources
majeures (d'origine kantienne tout de même) du
déterminisme géographique.
ESPACES PRODUITS, PERÇUS,
REPRÉSENTÉS, VÉCUS, SOCIAUX...
Ces catégories concernent toujours l'espace
géographique. Il s'agit simplement de modalités
différentes de sa prise en compte scientifique :
modalité de l'action pour l'espace produit par les
sociétés, modalité de la connaissance ou de la
cognition pour l'espace perçu et représenté,
modalité de l'existence humaine pour l'espace vécu.
Bien entendu, chacune de ces manières de
concevoir l'espace géographique ne pourrait
s'imaginer sans la forme espace qui organise et
structure toute perception humaine de l'extériorité,
ou sans l'inévitable rencontre des rugosités de
l'espace physique.
L'espace produit
Par espace produit (sous-entendu de l'action
sociale), il faut entendre les paysages, les
territoires (au sens de la localité, de la région, de la
nation, etc.), les voies de communication terrestres
construites ou les voies d'eau endiguées,
canalisées. Ce sont aussi les champs, les bureaux et les
usines, les ports, les lignes (bien qu'immatérielles)
maritimes ou aériennes. La forêt, la montagne,
tous les lieux réputés naturels, mais conservés et
entretenus, ou simplement mythiques, font
également partie de cette catégorie. Il s'agit tantôt de
réalités très concrètes et très tangibles, tantôt de
représentations immatérielles.
L'information géographique
n°3, 1998
Documentation
Générale
L'espace en tant que production sociale ne traduit
jamais un déterminisme du milieu. Peut-être reflète-
t-il un certain « possibilisme » ? Soit le résultat d'un
choix opéré par une société donnée entre plusieurs
options d'aménagement de son environnement, en
regard des conditions culturelles, économiques et
techniques qui la caractérisent. Encore convient-il
d'être prudent quand on parle de choix. En effet, une
société localisée ne décide pas, à un moment
quelconque de son histoire, de s'engager dans telle ou
telle voie de développement socio-économique. La
double construction conjointe de l'économie et de
l'espace social résulte d'une lente accumulation de
concours de circonstances, plus ou moins aléatoires,
complémentaires ou contradictoires. Au cours d'une
longue durée sujette à de fiévreuses accélérations, la
combinaison de facteurs idéologiques et culturels,
d'événements politiques, d'effets géographiques et
de rapports sociaux variés forge progressivement un
système social, économique et spatial dont
l'efficacité assure la plus ou moins longue pérennité. G.
Bertrand (1975) a montré de quelle façon, à l'échelle
historique, le milieu soi-disant naturel des
campagnes françaises a profondément changé sous le
double effet des lois de la nature et de la société.
La plupart du temps les sociétés s'inscrivent
assez librement dans l'espace. Elles le modèlent,
le signifient, se le représentent en fonction de leurs
croyances.
L'espace perçu et l'espace représenté
Si l'on veut bien revenir aux formulations des
phénoménologues, il n'existe pas d'espace
géographique en dehors de la conscience. Cependant,
l'espace représenté ne reflète pas les seules
caractéristiques mentales de l'esprit humain où il se
forme. Il « se charge de valeurs. Il porte la marque
des codes culturels, des idéologies » (Gilbert,
1986) propres aux groupes sociaux auxquels
appartiennent les sujets dans la conscience
desquels il surgit.
Le concept d'espace représenté s'avère d'une
remarquable fécondité pour la réflexion
géographique. En effet, dans la mesure où il se construit
en intégrant le patrimoine idéologique (individuel
et collectif) des individus qui le fabriquent, l'on
comprend mieux les interprétations différentes,
parfois divergentes2, des phénomènes et des
rapports spatiaux étudiés par les sciences sociales. Il
nous écarte de la tentation d'objectiver, de
qualifier sans nuance et sans précaution la réalité
géographique.
2. En fonction des individus, y compris lorsqu'ils appartiennent à un même
groupe et à un même milieu.
105
Documentation
Générale De l'espace aux territoires
L'espace de vie et l'espace vécu
On note une incontestable relation entre les deux
notions d'espace de vie et d'espace vécu. Ce lien
traduit le passage de la pratique concrète de
l'espace terrestre à sa représentation et à son
imaginaire pour les individus qui le vivent au quotidien.
L'espace de vie (Frémont, Chevalier, Hérin,
Renard, 1984) se confond pour chaque individu
avec l'aire de ses pratiques spatiales. Il correspond
à l'espace fréquenté et parcouru par chacun avec un
minimum de régularité. Espace d'usage, il se
compose de lieux attractifs, de synapses, de noeuds
autour desquels se cristallise l'existence
individuelle : le logis, le cadre de travail, les espaces de
loisir, de promenade, de rencontre. Entre eux se
dessinent des couloirs de circulation, ces « non-lieux »
(terme quelque peu contestable) de Marc Auge
(1994) : routes et autoroutes, lignes de métro, gares,
etc. L'espace de vie rend compte d'une expérience
concrète des lieux, indispensable à la construction
du rapport qui se tisse entre la société et son espace
(Ley, 1983). Cependant, l'espace de vie en tant
qu'étendue où se déplacent les hommes n'échappe
pas aux représentations qu'ils s'en font. Il ne revêt
de sens qu'en relation avec les dites représentations.
Déformé de la sorte, imprégné par la psyché et par
son information sociale, il devient véritablement un
espace vécu (Gilbert, 1986). Dès lors, il reconstruit
l'espace concret des habitudes et le dépasse au gré
des images, des idées, des souvenirs et des rêves,
des normes aussi qui habitent chacun. Marcel
Proust, dans À la recherche du temps perdu,
explique de quelle façon « les noms de pays »
évoquent spontanément des images, même pour celui
qui n'a jamais fréquenté les lieux qu'ils désignent.
Ainsi, confie-t-il, « quand je pensais à Florence,
c'était comme à une ville miraculeusement
embaumée et semblable à une corolle, parce qu'elle
s'appelait la cité des lys et sa cathédrale,
Sainte-Marie-des Fleurs » {Du côté de chez Swann,
III). Par le truchement de l'imaginaire, Florence et
Venise qu'il ne connaît que par ses lectures
rejoignent, dans l'espace vécu du jeune Proust, Paris,
Combray et Balbec, un espace de vie que ne
manquent pas de transfigurer, non plus, ses
représentations. Si la psychologie propre au narrateur
imprègne celles-ci, sa culture et sa position sociale
contribuent aussi à les forger. Fils d'ouvrier
parisien, Proust n'imaginerait pas le printemps à
Florence couvrant « de lys et d'anémones les champs
de Fiesole et éblouissant (la cité) de fonds d'or
pareils à ceux de l' Angelico »... Imaginerait-il
seulement Florence ?
Ainsi l'espace vécu se profile comme un espace
global et total dont on peut définir, avec A.
106 L'information géographique
n°3, 1998
mont (1984), trois dimensions emboîtées : «
l'ensemble des lieux fréquentés par l'individu », c'est-
à-dire l'espace de vie; « les interrelations sociales
qui s'y nouent » (l'espace social); « les valeurs
psychologiques qui y sont projetées et perçues »...
Mais aussi l'imaginaire spatial, psychologique,
poétique, social et culturel, que nourrissent pour
chacun de nous les noms de pays et de lieux, sans
rapport obligé avec leur pratique réelle. Dans ces
conditions, pour éviter que l'espace vécu ne
s'abîme dans le gouffre stérile du psychologisme,
qu'un individualisme méthodologique rejetant
toute détermination sociale ne s'impose comme le
seul et ultime recours pour le cerner, nous avons
proposé l'outil conceptuel de la « métastructure
spatiale » (Di Méo, 1991). Il s'agit dans notre
esprit de l'ensemble des structures, souples et
labiles, tant sociales que spatiales, qui rattachent
chaque individu à son milieu territorial. Au-delà de
chacune de ces structures, le concept de
métastructure indique qu'il existe un système régulateur,
d'origine sociale ou socio-territoriale, mais aussi
psychologique, forgeant pour chacun l'unité de
son espace vécu. L'espace vécu ou la
métastructure spatiale individuelle nous mettent
incontestablement sur le chemin de la territorialité. Avant de
la définir, attardons-nous sur la manière dont
l'espace de vie s'enrichit des rapports et des échanges
sociaux pour engendrer l'espace social.
L'espace social
Le concept d'espace social est conjointement
utilisé par les géographes, les sociologues et les
anthropologues. Cependant, sous une même
dénomination, ils ne lui donnent pas tous une
signification similaire.
Pour les géographes, l'espace social correspond
à l'imbrication des lieux et des rapports sociaux,
ce que Frémont (1984) appelle « l'ensemble des
interrelations sociales spatialisées ». S'il lui
manque la dimension psychologique et
imaginative de l'espace vécu, il revêt en revanche
beaucoup plus de signification sociale et collective. De
manière concrète, il peut s'agir soit d'une étendue
compacte et continue, soit d'éléments, d'aires
dispersées, organisées ou non en réseau.
Chez les sociologues et chez les
anthropologues, deux conceptions différentes de l'espace
social se distinguent. La plupart des sociologues
n'attribuent dans leurs explications des
phénomènes sociaux qu'un rôle modeste au concept
d'espace social. C'est en particulier la tradition de
la « morphologie sociale » développée en France,
au début de ce siècle, par Emile Durkheim et par
Marcel Mauss. Dans sa célèbre étude de la
Morphologie sociale des Eskimos, Mauss démontre

De l'espace aux territoires
que les comportements sociaux ne dépendent pas
des espaces dans lesquels ils se déroulent, mais des
formes d'organisation de la société qui les
engendrent. En revanche, à l'image de Georges Condo-
minas (1980), d'autres anthropologues et
sociologues ont une conception plus exigeante de
l'espace social. Ils l'utilisent aussi comme l'un des
facteurs explicatifs des phénomènes de société
qu'ils étudient. Condominas le considère comme
l'articulation centrale, le pivot des grands
systèmes de relations propres à chaque groupe
localisé ; à savoir les systèmes écologique,
économique, religieux et politique. Il montre que la
conception du monde de chaque société, l'espace
de ses mythes en particulier, s'inscrit dans son
espace social.
En fait, les relations homme/espace ne se
circonscrivent pas aux limites d'une quelconque
étendue, au périmètre d'une aire ou d'une surface.
Elles s'inscrivent dans les structures les plus
profondes de la société, au plus secret de son
organisation. De plus, les rapports spatiaux épousent un
espace social vécu à sa manière par chaque
individu. De la sorte, deux approches de l'espace
géographique se réconcilient : celle de la géographie
humaniste qui privilégie les rapports "de
signification entre l'homme, ses groupes sociaux et les
lieux ; celle de la géographie sociale qui considère
surtout les relations spatiales d'une société à partir
des transactions objectives qu'elle produit. Ce
rapprochement des ordres de l'objet et du sujet trouve
un support théorique dans la pensée de Jiirgen
Habermas. L'auteur de L'agir communicationnel
(1987) conçoit en effet une totalité socio-spatiale
riche de trois composantes confondues : le
« monde objectif » à dominante d'éléments
concrets et matériels définissant des « entités sur
lesquelles des énoncés vrais sont possibles » ; le
« monde social », c'est-à-dire « l'ensemble des
relations interpersonnelles fondées sur des règles
légitimes » dans lequel l'on retrouve trait pour trait
le concept d'espace social ; le « monde subjectif »
formé des événements vécus. Celui-ci ressemble
fort à l'espace représenté et vécu. Le principe d'un
agencement, voire de la consubstantialité de ces
trois registres nous paraît essentiel. Il renforce
notre conviction quant à la fusion dialectique des
mondes concrets, matériels, et des représentations
qu'ils induisent, mais aussi des valeurs plus
globales qui les gouvernent à la surface de la terre, au
sein d'ensembles socio-spatiaux singuliers et repé-
rables, identifiables.
Les trois concepts d'espaces représenté, social
et vécu, eux-mêmes engendrés par la rencontre de
la forme spatiale et de l'espace produit, par celle
L'information géographique
n°3, 1998
Documentation
Générale
du sujet vivant et des objets de sa conscience,
ouvrent largement les voies du territoire, des
territoires.
CONCLUSION :
QU'EST-CE QUE LE TERRITOIRE?
On retiendra deux éléments constitutifs majeurs
du concept territorial, sa composante espace social
et sa composante espace vécu. Nous avons vu que
l'espace social qualifie des lieux de la biosphère
tissés par l'entrelacs des rapports sociaux et
spatiaux caractéristiques des groupes humains qui les
occupent, les produisent ou simplement les
convoitent. Il s'agit donc de l'identification d'une
nouvelle fibre à la fois spatiale du social et sociale
du spatial, décryptée par le moyen d'une démarche
positiviste, objectivant des rapports dûment
répertoriés et analysés par le chercheur, géographe ou
anthropologue. Le concept d'espace vécu exprime
au contraire le rapport existentiel, forcément
subjectif, que l'individu socialisé établit avec la terre.
Il s'imprègne de valeurs culturelles reflétant pour
chacun l'appartenance à un groupe localisé. Sa
connaissance passe par l'écoute des acteurs, par la
prise en compte de leurs pratiques, de leurs
représentations et de leurs imaginaires spatiaux.
Sur le socle que dresse la réalité
socio-culturelle, le territoire témoigne d'une appropriation à
la fois économique, idéologique et politique
(sociale donc) de l'espace par des groupes qui se
donnent une représentation particulière d'eux-
mêmes, de leur histoire, de leur singularité. On
peut reprendre ici la célèbre formule de Claude
Raffestin : « le territoire est une réordination de
l'espace [. . .] Il peut être considéré comme de
l'espace informé par la sémiosphère », c'est-à-dire par
l'ensemble des signes culturels qui caractérisent
une société. Pour C. Raffestin, cette « sémiotisa-
tion de l'espace » ou, si l'on veut, ces «
arrangements territoriaux » qui naissent des articulations
et des combinaisons de signes à différentes
échelles, constituent ce qu'il appelle le processus
« d'écogénèse territoriale » (Raffestin, 1986).
Ceci dit, le concept de territoire qui réunit les
deux notions d'espace social et d'espace vécu leur
adjoint aussi, à notre sens, quatre significations
supplémentaires. Primo, il décrit en se fondant sur
les données (spatiales) de la géographie l'insertion
de chaque sujet dans un groupe, voire dans
plusieurs groupes sociaux de référence. Au bout de
ces parcours, au terme de ces trajectoires
personnelles se construit l'appartenance, l'identité
collective. Cette expérience concrète de l'espace
social conditionne aussi notre rapport aux autres,
notre altérité. Elle la médiatise. Secundo, le
territoire traduit un mode de découpage et de contrôle
107
Documentation
Générale De l'espace aux territoires
de l'espace garantissant la spécificité et la
permanence, la reproduction des groupes humains qui le
construisent. C'est sa dimension politique. Elle
illustre la nature intentionnelle, le caractère
volontariste de sa création. Matériellement aménagé, au
fil du temps, par les sociétés qui l'ont
successivement investi, il constitue en troisième lieu (tertio)
un remarquable champ symbolique dont certains
éléments, instaurés en valeurs patrimoniales,
contribuent à fonder ou à raffermir le sentiment
d'identité collective des hommes qui l'occupent.
Comme le remarquait Halbwachs, parce que le
territoire appartient à l'ordre des représentations
sociales, il se manifeste « dans des formes
matérielles, de nature souvent symbolique ou
emblématique » (1925). La territorialité symbolique
revêt une importance sociale encore plus grande si
l'on admet, toujours avec Halbwachs, que « tout se
passe comme si la pensée d'un groupe ne pouvait
naître, survivre, et devenir consciente d'elle-même
sans s'appuyer sur certaines formes visibles de
l'espace ». Sur de telles bases symboliques, le
territoire identitaire devient un puissant outil de
mobilisation sociale. D. Retaillé se demande à ce
propos si le territoire, par sa double fonction
politique et symbolique, par les effets de solidarité
qu'il suscite, n'est pas au bout du compte « une
forme spatiale de la société qui permet de réduire
les distances à l'intérieur et d'établir une distance
infinie avec l'extérieur, par-delà les frontières? »
(Retaillé, 1997). En quatrième lieu (quarto),
l'importance du temps long, de l'histoire en matière de
construction symbolique des territoires retient
l'attention de la plupart des auteurs.
Ainsi défini, le territoire multidimensionnel
participe de trois ordres distincts. Il s'inscrit en
premier lieu dans l'ordre de la matérialité, de la
réalité concrète de cette terre d'où le terme tire son
origine. À ce titre, il convient de considérer la
réalité géographique du monde, la manière dont la
biosphère enregistre l'action humaine et se
transforme par ses effets. Il relève en deuxième lieu de
la psyché individuelle. Sur ce plan, la territorialité
s'identifie pour partie à un rapport a priori,
émotionnel et présocial de l'homme à la terre. Il
participe en troisième lieu de l'ordre des
représentations collectives, sociales et culturelles. Elles lui
confèrent tout son sens et se régénèrent, en retour,
au contact de l'univers symbolique dont il fournit
l'assise référentielle. Ajoutons que le territoire, par
nature multiscalaire, se repère à différentes
échelles de l'espace géographique : du champ de
la localité à l'aire de l'Etat-nation, ou à celle des
entités plurinationales. Sans compter que loin de
se clore comme son homologue politique, le
territoire de la géographie reste résolument ouvert, prêt
108 L'information géographique
n°3, 1998
à épouser toutes les combinaisons spatiales que
tissent les collectivités humaines dans les limites
de l'étendue terrestre.
Une autre manière de définir le territoire, c'est
de le comparer à un terme voisin, celui de lieu,
« the place » de la littérature géographique anglo-
saxonne (Tuan, 1977 ; Sack, 1988 ; Entrikin, 1991 ;
Berdoulay, 1988). Michel Lussault (1996)
remarque fort justement que « le lieu constitue la
plus petite unité spatiale complexe ». Les lieux les
plus remarquables et les plus prégnants, ceux dont
l'individuation, dont l'identification pose le moins
de problème s'embrassent du regard. Leur unité se
détecte d'un seul coup d'oeil. Ce sont des formes
de grande échelle, étroitement circonscrites. C'est
que le lieu, à la différence du territoire, abolit la
distance. Sa réalité sensible et palpable (« limite
configurante » de Lussault) surgit partiellement de
sa clôture. Alors que le territoire géographique
répugne au bornage, le lieu en tire une bonne part
de sa substance. Il « forme dorîc un ensemble
discret -au sens des mathématiques- et aisément dis-
crétisable, qui s'affirme en tant qu'entité dans
cette discrétisation » (Lussault, 1996). Le lieu se
définit avant tout par sa brève continuité, par la
contiguïté des points et des tissus qui le
composent, par le principe de co-présence d'êtres et de
choses porteurs d'un sens spatial particulier. Pour
D. Retaillé, « c'est une idée essentiellement
géographique, celle d'un milieu doué d'une puissance
capable de grouper et maintenir ensemble des êtres
hétérogènes en cohabitation et corrélation
réciproque ». Le lieu vérifie ainsi la « métrique
topographique » chère à Jacques Lévy (1994), avec ses
caractères de congruence, d'exhaustivité et de
continuité. On pénètre dans un lieu, on y entre et
on en sort, on y passe et on le visite. S'il se
distingue du territoire sur ces plans, il le rejoint en
tant qu'espace qualifié par la société, en tant
qu'espace porteur d'un sens social extérieur au
sujet. Parmi ces lieux, espaces restreints de
pratiques et de représentations dotés d'une portée
sociale, chargés de valeurs communes, Michel
Lussault distingue deux catégories hiérarchisées.
Les « hauts-lieux », à l'image de la rue et de la
place publique, du monument « lieu de mémoire »,
du marché et du centre commercial gorgés de sens
collectif, recèlent une profonde signification
collective. Ils jouent le rôle d'emblèmes pour le
compte des groupes sociaux qui les créent et en
font usage. Les lieux domestiques (appartements,
maisons, pièces, jardins) de caractère personnel,
appartenant à la sphère individuelle ou strictement
familiale, au domaine privé des acteurs sociaux,
constituent pour leur part un ensemble plus
ordinaire. Le territoire regroupe et associe des lieux. Il
 Documentation
De l'espace aux territoires Générale

Fusion de ces deux espaces

source du déterminisme physique

(Monisme) B) (C]
(axe des catégories et concepts spatiaux)

Dualisme
Espace kantien S paration logos/ tendue Espace durkheimien
forme pure, a priori (Descartes)
de l'intuition sensible

Échappe au déterminisme, produit des représentations

mais crée l'objectivation positiviste et de l'action sociales
Espace euclidien
élémentaire Espace social
Espace interm diaire au sens de la sociologie
régi par les lois physiques
de la nature
Structure génétique espace/milieu
activée, révélée des rapports écologiques
par la pratique, de l'homme
l'expérience
1

en
des
dufonction
transformable,
niveau
pratiques
technique
dessocio-économiques,
schémas
modulable
des culturels,
sociétés
Point de départ
de l'espace existentiel
(être au monde), de
l'espace v eu 1

Ressource
par les qui
représentations
de
par
Nature
etlui
l'espace
leur
contrainte
confèrent
propre
et produit
anticipation
qu'elles
pour
ce statut
action,
social
less'en
sociétés
font

Espace classique de la g ographie

Espace social au sens g o-anthropologique

articulation des grands systèmes de relations
propres à chaque groupe localisé :
systèmes écologique, économique, religieux, politique
entrelacs des rapports sociaux et spatiaux

TERRITOIRE

L'information géographique 109

n°3, 1998
Documentation
Générale De l'espace aux territoires

leur confère un sens collectif plus affirmé que
celui qui découle de leur seule pratique. Ce sens,
c'est en quelque sorte celui de Vhétérotopie,
définie naguère par Michel Foucault (1961, 1975)
comme l'organisation globale de lieux trouvant
leur véritable signification sociale du fait de leur
agencement stratégique et politique que traduisent
les discours. Dans ces conditions, territorialiser un
espace consiste, pour une société, à y multiplier les
lieux, à les installer en réseaux à la fois concrets et
symboliques. Entre lieu et territoire, la différence
tient le plus souvent à l'échelle et à la lisibilité
géographique. Le territoire souvent abstrait, idéel,
vécu et ressenti plus que visuellement repéré et
circonscrit (lorqu'il n'est pas d'essence
strictement politique), englobe des lieux qui se
singularisent principalement, à sa différence, par leur
valeur d'usage, par leur saisissante réalité.
Entre l'espace exprimant l'unité initiale du
monde et les territoires traduisant sa diversité
humaine et sociale, on peut esquisser une axioma-
tique des concepts fondamentaux de la
géographie. La figure illustrant ce texte s'efforce de la
résumer.

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110 L'information géographique

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