Gobin Morel 2013 Ethno Rel Cuba

Ateliers d'anthropologie
38 (2013)
Pratiques religieuses (afro-)cubaines
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Emma Gobin et Géraldine Morel

L’ethnographie et l’anthropologie
religieuses de Cuba : repères
historiques et bibliographiques
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Référence électronique
Emma Gobin et Géraldine Morel, « L’ethnographie et l’anthropologie religieuses de Cuba : repères historiques et
bibliographiques », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 38 | 2013, mis en ligne le 08 juillet 2013, consulté le 18
juillet 2014. URL : http://ateliers.revues.org/9348 ; DOI : 10.4000/ateliers.9348
Éditeur : LESC (Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative)

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L’ethnographie et l’anthropologie religieuses de Cuba : repères historiques et bibliograp (...) 2
Emma Gobin et Géraldine Morel
L’ethnographie et l’anthropologie
religieuses de Cuba : repères historiques
et bibliographiques
1 L’édition de ce dossier est issue d’un appel à contributions intitulé « Anthropologies
émergentes de Cuba ». Initialement lancé par Valerio Simoni (université de Leeds) et
Géraldine Morel (université de Neuchâtel), il a circulé au sein d’un réseau de « jeunes
chercheurs » s’étant pour la plupart rencontrés à Cuba, durant des événements scientifiques
ou sur le terrain. Sur une quinzaine de contributions reçues, près de la moitié portait sur la
religion et provenait de chercheurs appartenant à des institutions européennes. Il semblait donc
cohérent de les rassembler dans un numéro à part dont nous avons repris la coordination.
Si le développement que connaissent aujourd’hui les études religieuses cubaines en Europe
s’inscrit dans un renouveau plus général des études afro-américaines (Palmié, 2005 ; Capone,
2007), il se doit aussi à la conjonction de facteurs nationaux propres à Cuba. Ce n’est
effectivement pas un hasard si les recherches ethnographiques sur ce pays, et sur le thème
religieux en particulier, se sont singulièrement développées au cours des dernières années.
Dans cet article introductif, nous reviendrons sur les conditions sociohistoriques spécifiques
qui ont présidé à ce renouveau en les replaçant dans le contexte politique et idéologique cubain.
Afin d’établir des jalons bibliographiques nécessaires au sein d’un domaine d’études devenu
particulièrement dynamique, nous évoquerons aussi certaines tendances de la production
scientifique relative aux religions cubaines en répertoriant et en commentant plusieurs études
conduites récemment. Selon qu’elles proviennent des États-Unis, d’Europe ou de Cuba, ces
dernières témoignent d’orientations diverses dont nous tenterons de dégager les lignes de force
avant d’introduire les principales caractéristiques du champ religieux « afro-cubain » puis de
présenter les thématiques qui émergent des articles réunis dans ce numéro1.
1959 et 1991 : deux marqueurs historiques pour la

recherche cubaine et étrangère
2 Deux dates sont essentielles pour comprendre l’histoire de Cuba dans tous les domaines,
y compris celle du développement de la recherche nationale et étrangère sur ce pays ou, a
fortiori, celle du statut variable des religions locales. La première est bien sûr l’année 1959,
qui a vu le triomphe de la Révolution castriste avec tous ses espoirs et ses promesses. La
seconde est l’année 1991 qui a quant à elle marqué le début de la tristement célèbre « Période
spéciale en temps de paix » — état d’urgence et de pénuries consécutif au démantèlement
du principal partenaire économique de l’île qu’était l’URSS et dont le pays se remet à peine.
Durant la période définie par ces deux repères majeurs, les recherches en sciences humaines
et sociales sur Cuba ont été largement monopolisées par les chercheurs cubains eux-mêmes.
En Europe et en Amérique du Nord, elles se sont souvent limitées aux sciences économiques
et politiques ou bien encore à des recherches de type historique2, et pour cause. Quelques
anthropologues étrangers intéressés par la question religieuse s’étaient ponctuellement rendus
à Cuba avant 1959 — W. Bascom (1950, 1952, 1953) y avait mené des recherches dans les
années 1940 ; A. Métraux et P. Verger (1994) avaient aussi visité l’île par curiosité comparative
et sur l’invitation de leur collègue cubaine Lydia Cabrera. Après la Révolution cependant et
dans le contexte de la guerre froide, la conduite d’enquêtes ethnographiques s’est rapidement
révélée impossible pour des chercheurs occidentaux, à peu d’exceptions près (cf. par exemple
Dumont, 1964 ou Lewis et al., 1977-19783).
3 En matière de recherche et de recueil de données empiriques, l’État castriste entendait
en effet orienter et encadrer la production scientifique dans l’objectif d’en faire l’un des
artisans actifs de la construction révolutionnaire. Cette production fut ainsi dévolue à des
chercheurs nationaux — folkloristes, ethnologues et musicologues, dans une moindre mesure,
Ateliers d'anthropologie, 38 | 2013

historiens — qui intégrèrent différentes institutions scientifiques et/ou culturelles d’État

créées dans ce but4. Des tâches parfois paradoxales et répondant à des fins idéologiques
explicites leur furent alors assignées. On attendit notamment d’eux qu’ils participent à la
construction et à la promotion d’une identité nationale unifiée et unique, à la valorisation de
cultures considérées jusqu’alors comme subalternes et revendiquées comme constitutives de
l’identité non-européenne du pays ainsi qu’à l’identification et à l’étude de pratiques et de
représentations considérées comme nuisibles à l’édification du socialisme et potentiellement
destinées à être éradiquées. Selon cette triple optique et dans une continuité relative avec
les écrits prérévolutionnaires de « pères-fondateurs » tels que F. Ortiz ([1906] 1995, [1951]
1981), R. Lachatañeré ([1943-1949] 1992) et L. Cabrera ([1954] 1996), l’une des premières
thématiques abordées fut celle des religions « afro-cubaines », dites aussi « d’origine
africaine ». Avant que de nouvelles priorités de recherche ne soient définies, de nombreux
articles publiés dans des revues nationales défrichèrent le champ empirique en présence5
(panthéons locaux, aspects morphologiques et mythologiques de certaines pratiques cultuelles,
iconographie et vocabulaire vernaculaire, organisation sociale et hiérarchies sacerdotales, etc.,
cf. Actas del Folklore, 1961, n° 1 à 12 ; Etnología y Folklore, 1966-1969, n° 1 à 9). Quelques
ouvrages, tels que ceux de J. Luciano Franco (1959, 1961) ou de S. T. Díaz Fabelo (1960),
parfois négligés (à tort) par la postérité du fait de leur mauvaise diffusion, furent aussi publiés
parallèlement6.
4 Dans le courant des années 1970, le thème « afro-cubain » fut délaissé par les chercheurs
cubains en raison d’une réorientation de la politique scientifique qui coïncida avec la mort
du « père des sciences sociales cubaines », Fernando Ortiz (1881-1969), qui avait jusqu’alors
occupé la présidence de l’Académie des sciences, créée en 1961 pour superviser la recherche
nationale, et encouragé l’étude des pratiques religieuses locales. Comme en témoignent
les parcours et les souvenirs de ceux qui étaient en activité à l’époque, cette réorientation
se fit en faveur de l’étude extensive des cultures provinciales et « populaires » rurales
(cultura popular tradicional). Elle se développa dans le cadre d’un ambitieux projet dit de
l’« Atlas ethnographique de Cuba (Atlas etnográfico de Cuba) » qui mobilisa la communauté
scientifique du pays pendant presque deux décennies pour aboutir à deux publications tardives
(CIDCC/Centro de antropología, 1999a et b). L’étude des religions afro-cubaines ne tomba
pourtant pas complètement en désuétude. Tout d’abord, quelques-uns continuèrent de publier
ponctuellement sur la question7, mais surtout, ironie du sort, c’est aux États-Unis, pays
ennemi par excellence, que ce thème de recherche se maintint en pointillé. Plusieurs auteurs
cubains exilés y écrivirent sur la question, telle L. Cabrera ([1974] 1980, 1975, [1977] 1986,
1979, 1980), figure du mouvement afro-cubaniste prérévolutionnaire déjà citée ci-dessus, ou
encore J. Castellanos, qui publiera tardivement une anthologie sur les religions afro-cubaines
(Castellanos et Castellanos, 1992). Progressivement, alors que les pratiques religieuses afro-
cubaines se répandaient à travers la communauté exilée dans des métropoles telles que Miami
ou New York et parmi certains milieux américains, et notamment « afro-américains (African
American) », elles suscitèrent aussi sur place l’attention croissante d’universitaires américains
et de leurs collègues étrangers résidant dans ce pays8 (qu’ils soient d’origine cubaine ou non).
Aux États-Unis, ces études commencèrent donc à s’institutionnaliser. Cependant, puisque l’île
restait inaccessible, les pratiques religieuses cubaines y furent surtout évoquées à partir de
données de seconde main (ou anciennes) et/ou de terrains états-uniens, ce qui est toujours le
cas pour la plupart des textes rédigés dans ce pays. Si l’analyse de cette longue littérature
dépasse en cela les limites de cette introduction, différents travaux initialement entamés dans
ce contexte requièrent en revanche des commentaires plus précis.
Les recherches produites aux États-Unis et l’émergence

d’une perspective ethnohistorique
5 Dans le champ des études religieuses cubaines, les travaux universitaires et les récentes
publications de l’historien de l’art D. H. Brown (1989, 2003a et b) et de l’historien-
anthropologue S. Palmié (1986, 1991, 2002) se sont imposées comme des références
incontournables, tant en raison de la qualité des données qu’ils exposent que de leurs réflexions

épistémologiques novatrices. Fondés sur des recherches entreprises dans les années 1980 aux
États-Unis — respectivement dans le New-Jersey et à Miami — et poursuivies sur le terrain
cubain à partir des années 1990, ceux-ci s’appuient sur le traitement de matériaux issus d’une
histoire (ou d’histoires) orale(s) locale(s) ainsi que sur le dépouillement d’archives publiques
et/ou privées. Ils consistent en effet en des travaux d’envergure d’orientation pluridisciplinaire
qui traitent des dynamiques de constitution des systèmes rituels « afro-cubains » et de leurs
formes de (re)production dans le temps, et ce dans une vocation comparatiste. À partir de
prémisses constructivistes sensibles à la question de l’innovation et de l’agency dans la
constitution de « traditions », D. H. Brown et S. Palmié ont tous deux particulièrement
développé des concepts tels que ceux d’hybridité et de modernité qu’ils ont contribué à
substituer à ceux, plus essentialistes, de « rétentions africaines » et de « traditions africaines »
qui avaient classiquement défini les religions afro-cubaines et, plus généralement, les religions
afro-américaines. Ils sont de plus exemplaires d’une orientation majeure des études afro-
américanistes contemporaines — domaine que certains englobent aujourd’hui dans celui des
études dites « afro-atlantiques » (Yelvington, 2006 ; Palmié, 2008), expression significative
de l’échelle d’analyse adoptée et de son ancrage historique. Influencés par les propositions
initiales de S. Mintz et R. Price (1992), par le paradigme de l’« Atlantique Noir » du britannique
P. Gilroy (1993) de même que par un courant d’anthropologie historique ou d’ethnohistoire
très représenté aux États-Unis pour ce qui concerne les études yoruba d’Afrique avec lesquelles
D. H. Brown et S. Palmié dialoguent expressément et vice-versa — cf. Apter (1992), Matory
(1994, 2005) —, ces travaux incarnent en réalité le « tournant historiographique » qu’ont
connu les études états-uniennes sur ces questions9. À quelques exceptions près — telles
celle de K. Wirtz (2007), linguiste et anthropologue qui s’est intéressée aux dynamiques
discursives engagées dans la construction interne des « communautés » religieuses à Cuba,
ou de T. R. Ochoa (2010), au départ politiste, qui a examiné certaines implications pratiques
des représentations religieuses dans l’île —, cette préoccupation ethnohistorique domine
effectivement, bien qu’à différents degrés, les recherches conduites aux États-Unis dans ce
domaine (cf., entre autres, Ramos, 2000, 2003 ; Routon, 2005, 2008 ou encore l’ouvrage de
K. Hagedorn, 2001, toutefois très sensible aussi à la question de la performance rituelle10). Cet
élément distingue généralement ces travaux de ceux récemment produits en Europe et à Cuba,
quant à eux plus préoccupés, on va le voir, par l’ethnographie et/ou l’analyse des religions
afro-cubaines dans la synchronie.
6 Notons que si les ancrages théoriques brièvement évoqués rendent en partie compte du souci
de ces études d’inscrire les religions « afro-cubaines » dans la diachronie, un facteur d’une
autre nature doit être considéré. Les autorités des États-Unis imposent en effet des contraintes
particulières aux résidents de leur pays, étudiants et chercheurs compris, qui désirent séjourner
à Cuba, a fortiori pour longtemps comme l’exige le travail de terrain11. Les ethnographes les
plus déterminés peuvent bien sûr contourner ces difficultés — les auteurs mentionnés ci-dessus
en sont des exemples —, mais cette situation constitue aussi indubitablement un obstacle de
taille à la conduite de terrains de longue durée et, par conséquent, au plus grand développement
d’études états-uniennes consacrées aux implications et aux dynamiques contemporaines des
expressions religieuses locales de même qu’à leur dimension de praxis.
7 En cela, c’est donc plutôt du côté européen que l’ethnologie, précisément subordonnée aux
conditions de faisabilité d’enquêtes de longue durée, a commencé à investir le terrain cubain
et le terrain religieux en particulier, du fait notamment des réorientations économiques et
idéologiques opérées dès le début de la Période spéciale et qui ont bénéficié indirectement aux
ressortissants du vieux continent.
La recherche en Europe et l’intensification des études

ethnographiques
8 Au fil des années 1990, en raison de directives visant à relancer l’économie cubaine et l’entrée
de devises par des moyens alternatifs tel le tourisme de masse (contre un tourisme auparavant
plus encadré et à caractère « idéologique »), les séjours d’étrangers sur le territoire national
se sont tout d’abord vus facilités. Progressivement, il est ainsi devenu de plus en plus aisé

de visiter l’île, et même d’y séjourner temporairement, un élément qui a favorisé la venue
d’étudiants européens désireux d’entamer des recherches personnelles12. Une libéralisation
religieuse a de plus été décrétée en 1991 par le IVe congrès du Parti communiste cubain.
Aboutissement d’une tendance amorcée avec le « Processus de rectification des erreurs et
des tendances négatives » annoncé par Fidel Castro en avril 1986 et d’une nouvelle stratégie
d’appui visant en l’occurrence l’Église catholique, cette libéralisation s’est cristallisée, dès
1992, dans un amendement de la Constitution (cf. infra) qui a eu d’évidentes conséquences.
En premier lieu, de façon inédite, de nombreux Cubains ont entrepris de mettre en avant,
individuellement ou collectivement, leur religiosité et, singulièrement, leur appartenance au
monde des religions afro-cubaines (tenues vestimentaires d’initiés, discours de présentation
de soi, gestuelle, etc.). Cette situation a ensuite contribué à « dépolitiser » en quelque sorte
le sujet : puisqu’une affiliation religieuse ne compromettait plus une carrière de militant
socialiste, ni ne remettait en cause un engagement révolutionnaire, les pratiques religieuses
locales ont commencé à acquérir une visibilité sociale grandissante et il est devenu possible de
les étudier sans devoir pour autant toucher directement — ce qui demeure aujourd’hui encore
problématique — à des questions politiques et idéologiques. En somme, c’est très logiquement
que les premiers ethnographes européens se sont intéressés à ces pratiques qui, outre qu’elles
avaient déjà intrigué les fondateurs des études religieuses afro-américaines, semblaient être au
cœur de l’expérience de leurs interlocuteurs.
9 En la matière, le travail précurseur de K. Argyriadis (1999), qui commence par étudier la
danse (sur le conseil des autorités) puis se réoriente, dès que possible, vers le thème religieux,
est éloquent. Fondé sur une enquête ethnographique approfondie menée à La Havane dans
les débuts de la Période spéciale (entre 1990 et 1995 dans le cadre d’un doctorat), son
ouvrage brosse un tableau général détaillé des pratiques religieuses havanaises en insistant
sur la logique thérapeutique, l’unité de fond et la complémentarité qui les gouvernent. Ses
descriptions du climat singulier de l’époque et son analyse des relations entre Révolution et
religion en font aussi une source importante pour des chercheurs francophones travaillant sur
d’autres objets à Cuba. Peu après, un deuxième ouvrage en français sur la question religieuse
à La Havane, également issu d’une thèse, est publié par E. Dianteill (2000). Sociologue
religieux, il conduit ses enquêtes en 1994-1995 et s’intéresse quant à lui à deux thématiques
plus spécifiques : celle du genre, comprise comme l’une des clefs de la diversité religieuse
havanaise ; celle ensuite — dans la veine des propositions de J. Goody sur l’oralité et l’écriture
— des implications de l’écriture dans la constitution et, à un moindre degré, la transmission
de certains savoirs rituels associés aux pratiques religieuses cubaines.
10 Au sein d’une anthropologie européenne « cubaniste » encore balbutiante, la religion s’érige
rapidement comme un domaine d’investigation majeur, renouant en quelque sorte, si ce n’est
en termes d’approches en tout cas en termes d’objet, avec une tradition avortée13. Cela est
particulièrement apparent pour les années 2000 durant lesquelles les perspectives vont se
diversifier et le nombre des travaux universitaires se multiplier. En Suède, J. Wedel terminera
par exemple en 2002 une thèse sur la dimension thérapeutique et médicale des pratiques
rituelles afro-cubaines et publiera rapidement un ouvrage sur la question (Wedel, 2002, 2004).
Au Royaume-Uni, la même année, une thèse sur Ifá sera aussi soutenue par M. Holbraad
(2002) qui vient d’en tirer un ouvrage ambitieux : portant sur l’« ontologie » de la notion
de « vérité » telle qu’elle se décline dans le cadre de la divination par Ifá, celui-ci soulève
des questions épistémologiques qui dépassent de loin un souci uniquement ethnographique ou
régionaliste (Holbraad, 2012). D’autres recherches doctorales, publiées ou non, ont de même
été récemment menées dans diverses institutions européennes (Testa, 2006 ; Rauhut, 2011,
2012 ; Panagiotopoulos, 2011), parmi lesquelles celles de plusieurs auteurs de ce numéro
(Konen, 2006, 2009 ; Espirito Santo, 2009 ; Kerestetzi, 2011 ; Morel, 2012 ; Gobin, 2012).
11 Alors que, aux États-Unis comme à Cuba, la pratique de la santería (ou regla de ocha)
tend à mobiliser l’attention de bien des chercheurs, les auteurs européens semblent quant
à eux élargir le spectre ethnographique. Pour ne citer que les travaux déjà mentionnés,
K. Argyriadis, E. Dianteill et A. Panagiotopoulos prennent en compte plusieurs modalités
religieuses (spiritisme, palo monte, catholicisme populaire, etc.). M. Holbraad, A. Konen

et E. Gobin s’intéressent de façon plus systématisée à Ifá, souvent traité comme le simple
corollaire divinatoire de la santería au détriment de l’analyse de ses logiques internes
et distinctives. D. Espirito Santo et G. Morel s’intéressent quant à elles à des pratiques
uniformément négligées d’un point de vue ethnographique. J. Wedel, S. Testa et K. Kerestetzi,
qui ont respectivement conduit leurs enquêtes dans les provinces de Matanzas, de Ciego de
Avila et de Cienfuegos, sortent du « havano-centrisme » dont pèchent, à peu d’exception
près, les études religieuses sur Cuba (cf. aussi Wirtz, 2007 pour le cas de Santiago de Cuba).
C. Rauhut évoque la santería du point de vue de son processus de « globalisation », thème
de plus en plus couru des études afro-américanistes s’étant développées autour du thème de
la « transnationalisation » religieuse — phénomène lié aux migrations et au tourisme et qui
renvoie, dans ce cas, à l’implantation des pratiques cubaines hors de leur contexte originaire14.
CARTE 1 – Cuba et ses provinces en 2013
Cette carte tient compte du redécoupage administratif de 2011 qui a subdivisé l’ancienne province de La Havane en
trois : La Havane (limitée à la capitale et à ses banlieues proches), Artemisa et Mayabeque
Sandrine Soriano, CNRS–UMR7186, licence CC BY-SA 3.0 (sources : Daniel Dalet/d-maps.com, http://d-maps.com/
carte.php?&num_car=38497&lang=fr ; Rei-artur, CC BY-SA 3.0, Wikimedia commons)
12 Parallèlement au développement de ces études étrangères et pour les mêmes raisons, les
religions afro-cubaines ont aussi bénéficié d’un fort regain d’intérêt à Cuba, au sein et hors de
l’académie. Avant d’aborder ces études ainsi que quelques-unes des thématiques des actuels
travaux européens, introduisons un peu mieux les pratiques auxquelles nous nous référons.
Le champ thérapeutico-religieux cubain : un univers

foisonnant et dynamique
13 Comme nous venons brièvement de le suggérer, les religions dites « afro-cubaines » sont bien
plus variées et diverses que n’avaient pu le soupçonner les premiers visiteurs étrangers ou
ceux qui publièrent sur la question à partir de données de seconde main (cf. Bastide, 1967 par
exemple). À ce propos, il convient de préciser que, dans le contexte cubain, l’adjectif « afro-
cubain » ne recouvre en général pas d’acception raciale et ne renvoie pas à une identité de type
« ethnique », contrairement à ce que l’on observe dans d’autres contextes « afro-américains ».
À l’exception de l’Abakuá (cf. G. Morel dans ce numéro), ces pratiques sont aujourd’hui le
fait de très nombreux Cubains, indépendamment de leur niveau d’étude, de leur milieu social
ou de leur appartenance « raciale » telle qu’elle est définie dans l’île15. Popularisé à l’aube du
e
XX siècle par F. Ortiz ([1906] 1995) dans le domaine des sciences sociales, le terme a perduré
dans le langage académique et quotidien pour désigner certaines productions culturelles,
artistiques et surtout religieuses. Tout en intégrant dans une dynamique syncrétique différents
éléments exogènes, particulièrement d’origine africaine, celles-ci se sont développées de façon
spécifique, comme des productions locales sui generis et font de plus une large place à la
créativité rituelle et à des dynamiques récurrentes d’innovation. Comme l’ont très tôt souligné
de nombreux auteurs cubains, il est au final tout aussi légitime de simplement les qualifier
de « cubaines »16.

14 Parmi ces manifestations religieuses locales, la plus connue du public « cubanophile » demeure
de loin la santería que l’on désigne aussi parfois du terme etic d’ocha-Ifá (López Valdés, 1985)
pour signaler son interdépendance avec le pôle divinatoire d’Ifá. Communément considérée
comme d’origine yoruba, la santería (ou le complexe d’ocha-Ifá) est particulièrement
valorisée et représentée dans le discours des intellectuels locaux et des universitaires étrangers,
mais se partage le panorama religieux avec d’autres pratiques non moins populaires. Ainsi, le
palo monte, principalement fondé sur des éléments cultuels associés à une aire culturelle et
linguistique bantoue et qui a été bien moins étudié, est également présent dans toute l’île17. En
fonction des configurations régionales, d’autres pratiques viennent aussi composer le paysage
thérapeutico-religieux local. Dans les provinces occidentales de La Havane et de Matanzas,
l’Abakuá, qui trouve un point de départ dans les sociétés secrètes masculines de la région
du Calabar (actuels Nigeria et Cameroun), est ainsi particulièrement visible. Dans la région
de Matanzas, et dans une moindre mesure de Cienfuegos, l’arará dit d’origine dahoméenne
(ewé-fon), rarement étudié, occupe aussi une place importante18. Dans les provinces orientales
du pays, telles Santiago de Cuba et Guantánamo, de même que dans toutes les villes ayant
accueilli depuis le XVIIIe siècle et jusqu’à aujourd’hui une immigration (parfois clandestine)
en provenance de l’île voisine d’Haïti, une modalité du vaudou, localement appelé vodú, est
pratiquée19. À travers l’île, dans certaines localités, et même spécifiquement dans certaines
familles (cf. Basso Ortiz, 2005 et Testa, 2005), on trouve par ailleurs des expressions cultuelles
qui se distinguent des précédentes par leur mode de reproduction fondé sur une transmission
au sein de la famille biologique (les plus répandues reposant au contraire, tout au moins
aujourd’hui, sur un système de parenté rituelle). Celles-ci jouent également à un niveau
extrêmement local un rôle central dans la négociation des identités et des statuts religieux.
Partout, des pratiques diverses, tantôt appelées muertería, tantôt espiritismo et spécifiquement
fondées sur la communication avec les « morts », sont de plus en vigueur. Le spiritisme
cubain, initialement issu d’une tradition occidentale mais qui, tant dans ses formes dites
« populaires » que « scientifiques », intègre aussi des éléments d’origine africaine, est en effet
une composante intrinsèque du champ religieux cubain. Il est étroitement lié, rituellement
et conceptuellement, aux autres manifestations religieuses évoquées20. Toutes ces pratiques
prennent enfin pour toile de fond un catholicisme populaire fondé sur le culte des saints —
figures identifiées à certaines entités de la santería et, parfois, du palo monte — et constituent
des exemples emblématiques des syncrétismes issus de l’histoire coloniale et esclavagiste
américaine. Dans une moindre mesure, certaines intègrent d’ailleurs de lointaines influences
chinoises et jamaïcaines due à des immigrations du XXe siècle ou encore des éléments dits
taïno à travers des figures spirituelles telle celle de l’« Indien » que l’on trouve en particulier
dans le spiritisme.
CARTE2 – Fêtes religieuses afro-cubaines selon l’Atlas ethnographique de Cuba (Centro de
Antropología/CIDCC, 1999b)
Si le projet déjà mentionné de l’Atlas ethnographique de Cuba a négligé l’étude des pratiques religieuses, il les
a indirectement recensées en considérant certaines de leurs cérémonies à caractère collectif (ou « célébrations
traditionnelles »). La carte 2 fusionne deux cartes élaborées par le Dr. Virtudes Feliú, respectivement intitulées « fêtes
religieuses d’origine sub-saharienne » (tableau de gauche) et « fêtes religieuses d’origine haïtienne » (tableau de

droite). Ces dernières ne sont pas exhaustives (le vodú n’y apparaît par exemple pas à La Havane alors qu’il y
est pratiqué) et certaines des entrées adoptées peuvent être discutées (la santería ou le palo y sont par exemple
catégorisés selon leur degré de perméabilité aux autres pratiques afro-cubaines, ce qui ne rend pas compte des
dynamiques internes à l’univers religieux cubain, cf. infra). La carte a néanmoins le mérite de montrer que les pratiques
religieuses (afro‑)cubaines sont présentes sur l’intégralité du territoire national. Elle révèle aussi leur lien à des fêtes
catholiques et le fait que, selon la région ou l’époque envisagée, certaines d’entre elles sont plus significatives que
d’autres
Nous remercions l’ICAN (anciennement Centre d’anthropologie) et l’ICIC Juan Marinello (anciennement CIDCC) pour
nous avoir permis d’utiliser ces cartes
15 Prises ensemble, toutes ces pratiques dessinent donc les contours d’un champ ou continuum
thérapeutico-religieux vaste et dynamique au sein duquel elles peuvent fonctionner de façon
complémentaire pour les adeptes : au niveau des trajectoires thérapeutiques et individuelles,
les parcours poly-initiatiques sont ainsi légion et le recours simultané ou successif à des
spécialistes de différentes traditions est fréquent. Une personne peut par exemple se dire
spirite, palera, santera et, pour les hommes, abakuá (même si des règles canoniques ordonnent
le passage entre l’une ou l’autre affiliation et que l’une de celles-ci finira par primer sur
les autres lorsque la personne assumera des charges rituelles spécifiques). En outre, ces
différentes pratiques se sont historiquement construites simultanément et en interaction
et s’influencent mutuellement : leurs spécialistes, au gré de conceptions et d’innovations
personnelles, s’empruntent et s’échangent des concepts, des symboles, des techniques, des
artefacts ou des éléments esthétiques. Comme l’ont souligné plusieurs auteurs (cf. James
Figarola, 2001 ; Palmié, 2002 ; et surtout Argyriadis, 1999), ces pratiques mobilisent de fait
un univers de représentations homogène. Notamment, elles font appel à une théorie de la
personne relativement unifiée, qui postule que chacun peut simultanément être en relation
avec des entités telles que des « morts spirituels » — entités propres au spiritisme —, avec
un ou des orichas et des ancêtres rituels (eggun) — entités propres à la santería et à Ifá
— ou encore qu’il est possible de sceller des alliances avec des nfumbi/nfumbe — morts
matérialisés propres au palo monte. Leurs techniques « magico-religieuses » reposent aussi
sur une grammaire en partie commune : la plupart d’entre elles sont fondées sur l’initiation
et engagent une logique de la réciprocité et de l’échange constant avec ces entités extra-
humaines diverses, par l’intermédiaire de la divination, de la possession et de différentes
procédures d’oblation matérielles et spirituelles. Bien sûr, elles n’en sont pas pour autant
diluées dans un tout indistinct et, par les dispositifs rituels spécifiques qu’elles mettent en
branle ou les constructions du sujet et des carrières religieuses qui en découlent, chacune
possède ses dynamiques et son organisation propres. Qui plus est, la situation de pluralisme
religieux évoquée dessine, on s’en doute, les contours d’un « marché religieux » au sens
bourdieusien du terme, traversé par d’importantes dynamiques de clientélisme21. Du fait de la
production dans cet univers de formes alternatives de pouvoir (individuel et collectif) et d’une
organisation pluricéphale et segmentaire — les groupes de culte sont souvent organisés autour
de la figure d’un initié ou spécialiste charismatique —, il comprend aussi de fortes dynamiques
concurrentielles. Celles-ci se jouent à la fois entre pairs au sein d’un même complexe rituel
et sacerdotal et entre spécialistes de « traditions » distinctes, qui se livrent constamment à un
puissant travail des « frontières », au sens que F. Barth (1969) accorde à ce terme (cf. aussi
Wirtz, 2007 sur ce point). L’univers religieux (afro‑)cubain est ainsi dynamique et foisonnant,
animé par des tendances à la fois centripètes et centrifuges, caractérisé par une certaine fluidité
en même temps que par des démarcations et des négociations internes incessantes.
16 Ces quelques caractéristiques, communes à d’autres contextes afro-américains tel celui
du Brésil, permettent d’ailleurs d’envisager ces pratiques religieuses de deux façons —
toutes deux représentées dans les articles de ce numéro. Par exemple, si l’on se propose
de restituer des cheminements thérapeutiques et spirituels d’adeptes, leurs biographies
religieuses, d’expliquer les formes de passage d’une pratique à une autre ou, plus encore,
les dynamiques globales qui traversent le champ religieux cubain, les pratiques mentionnées
peuvent être abordées dans leur continuité et leur complémentarité, c’est-à-dire comme un
ensemble relativement monolithique dans lequel elles apparaissent interconnectées. C’est
l’approche adoptée dans ce numéro par D. Espirito Santo et A. S. de Almeida Cunha. Si l’on
entend en revanche décrypter les techniques et l’organisation rituelle de l’une ou l’autre de
ces pratiques, les sentiments et modes d’appartenance par lesquels les acteurs se définissent

quotidiennement ou encore appréhender la construction des statuts et des compétences de

spécialistes, chacune de ces pratiques apparaît cette fois justiciable d’une analyse en elle-même
et pour elle-même. C’est l’approche déployée par les autres auteurs de ce numéro. En soi, il
n’y a là rien de contradictoire puisque l’adoption de l’une ou l’autre perspective dépend bien
de l’objet que l’on se propose d’éclairer et de l’échelle d’analyse qui s’impose alors comme
la plus pertinente. Toutes deux peuvent sans aucun doute nous faire parvenir à une meilleure
compréhension anthropologique des logiques rituelles et sociales à l’œuvre dans l’univers
religieux cubain.
Socialisme, religion et renouveau des publications

cubaines
17 Les lecteurs néophytes s’étonneront peut-être que les pratiques en question aient perduré dans
leur diversité et dans leur intensité dans un pays tour à tour admiré ou récrié pour son régime
politique. En matière religieuse, malgré l’enseignement organisé du matérialisme scientifique
depuis l’école primaire jusqu’aux plus hautes formations universitaires, la Révolution cubaine
ne s’est pourtant pas distinguée par une lutte institutionnalisée contre les croyances religieuses
ou par des tentatives systématisées d’athéisation du peuple semblables à celle qui ont eu
lieu dans d’autres pays socialistes. Dans les faits, jusqu’en 1991 et le début de la Période
spéciale, les individus professant ouvertement une foi ou une pratique quelle qu’elle soit étaient
certes discriminés dans leurs carrières professionnelles et politiques ou dans leur progression
universitaire — en particulier, les organisations militantes et le Parti leur demeuraient fermés,
quelques initiés furent aussi victimes de peines d’emprisonnement —, mais la Constitution
affirmait en même temps la liberté religieuse individuelle dès lors qu’elle n’empiétait pas
directement sur les intérêts du processus révolutionnaire22. Plus encore, dans le cadre d’une
construction et d’une promotion de l’identité nationale, les dimensions choréico-musicales
associées à ces pratiques (particulièrement celles de la santería et de l’Abakuá que l’on
prétendait parallèlement vider de leur contenu sémantique et symbolique) ont même été
partiellement valorisées et mises en scène dans une logique de « patrimonialisation » guidée
par les enjeux propres à la construction révolutionnaire23.
18 Alors que les nouveaux impératifs économiques et culturels liés au développement du tourisme
ont parachevé après 1991 ce processus de mise en scène tout en lui ôtant son soubassement
idéologique initial, la pratique elle-même de ces cultes a logiquement acquis une publicité
sans commune mesure. Certains adeptes du spiritisme, du palo monte, de la santería et de
l’Abakuá, engagés dans des luttes internes pour le monopole d’un leadership religieux, ont
même revendiqué avec plus ou moins de succès l’institutionnalisation de leurs pratiques
auprès du Bureau d’attention aux affaires religieuses du Comité central24. À tous les niveaux,
individuels ou collectifs, les enjeux symboliques, identitaires, (micro‑)politiques et, dans une
certaine mesure, économiques inhérents à la pratique sont devenus particulièrement apparents.
L’essor d’une littérature foisonnante sur place a aussi contribué à cette visibilité nouvelle.
19 En raison là encore de la libéralisation de la parole sur la religion dans la société cubaine,
cette littérature très diverse est aujourd’hui produite tant par des académiques cubains que
par des chercheurs hors-statut, parfois autodidactes, et des pratiquants (bien que cela soit
souvent moins vrai dans le cas des spirites ou dans le cas des rites familiaux mentionnés).
Se réclamant de l’anthropologie, ces derniers entendent justement par là donner leurs lettres
de noblesse et une dimension publique à leurs pratiques. Les ouvrages « grand public »
et d’autres, à caractère plus scientifique, se côtoient ainsi dans les librairies du pays, sur
les étagères étiquetées « folklore », « religion » ou encore parfois « littérature politico-
sociale ». Les premiers, tout en proposant ponctuellement des analyses et/ou des données
intéressantes, participent souvent de tentatives de légitimation qui répondent à des logiques
locales et micro-politiques (au sens large du terme). D’autres demeurent marqués par les
anciennes préoccupations folklorisantes caractéristiques des recherches cubaines du début de
la période révolutionnaire et par une volonté de sauvegarde d’une « richesse culturelle »,
négligeant en cela l’aspect dynamique de ces pratiques. Pour beaucoup, ces textes ressemblent
d’ailleurs à ceux produits dans les années 1960. Ils consistent en des recueils de mythes, en des

énumérations des particularités attachées à telle ou telle entité ou divinité, en la présentation

des correspondances qui unissent les « panthéons » du spiritisme, du palo, de la santería, etc
(cf., entre autres exemples, Bolivar Aróstegui, [1990] 1994 ; Barnet, 1995 ; Góvin Barani,
1996 ; Arce Burguera et Ferrer Castro, 1999). Si les premiers textes cubains portant sur ces
dimensions adoptaient, par conviction ou par obligation, une position idéologique conforme
à un marxisme-léninisme orthodoxe et stigmatisaient parfois ces pratiques, ils témoignaient
d’un véritable souci ethnographique. Tout en présentant parfois une image que l’on peut,
à rebours, qualifier de réifiée et d’essentialisante de ces pratiques, les descriptions fournies
étaient très novatrices pour l’époque et elles constituent aujourd’hui encore un point d’entrée
stimulant pour tout chercheur contemporain. Logiquement, les publications récentes sont
bien moins originales, comme le soulignent aussi une poignée d’universitaires cubains qui
récriminent cette tendance, plus « folklorisante » qu’ethnographique, comme nuisible à une
conceptualisation efficace des phénomènes religieux envisagés (cf. notamment Menéndez,
2002 : 22-23, 312-319).
20 Cet élément doit toutefois être mis en rapport avec le fait que même si l’anthropologie a pu être
choisie dans plusieurs universités de Cuba comme une spécialité pour la rédaction de mémoires
de master (maestría) dans les années 2000, il n’existe encore à Cuba ni chaire, ni formation
d’ethnographie ou d’anthropologie, que ce soit au niveau du doctorat ou même de la licence,
qui favoriserait l’exploration et la diffusion de paradigmes analytiques ou théoriques marqués
(la finalité de la recherche cubaine demeure souvent appliquée). De même, alors qu’ils attisent
la curiosité et l’intérêt des jeunes générations d’étudiants et de chercheurs, les textes classiques
ou récents des sciences humaines et sociales anglo-saxonnes et françaises, mais aussi latino-
américaines, circulent difficilement à Cuba (ils n’y sont pas édités). La plupart des chercheurs
de l’île formés en anthropologie pendant la période révolutionnaire — moins d’une douzaine et
très peu d’entre eux travaillant sur la religion — l’ont été en Union soviétique dans les années
1970-1980 et tendent toujours à transmettre autour d’eux, dans des conférences destinées au
grand public aussi bien qu’à des étudiants, des références et une méthodologie empirique
empruntée à l’école soviétique. Tout cela concourt à ce que la littérature locale sur les pratiques
religieuses soit de fait dispersée et inégale. À bien des égards, on peut même affirmer que les
sciences sociales cubaines et l’« anthropologie mondiale » s’expriment et fonctionnent, pour
paraphraser une analyse de V. Kabo (1990 : 166) concernant l’ethnographie soviétique, « sur
deux registres différents et, comme on dit souvent, ne parlent pas le même langage ».
21 Dans tous les cas, on ne négligera pas non plus l’existence d’une difficulté supplémentaire pour
les chercheurs cubains. Plus que les auteurs publiant en langue étrangère, ils doivent composer
avec les formes de contrôle que les initiés eux-mêmes — certains sont des lecteurs assidus —
tentent d’exercer sur les productions qui les concernent. Comme c’est aussi généralement le
cas dans l’univers religieux afro-américain, les rivalités entre spécialistes ou entre « maisons
de culte » prennent parfois assise sur des publications qui légitiment ou non certaines pratiques
ou rendent compte de procédés rituels placés sous le sceau du secret. Bien qu’il n’y ait là rien
de nouveau (les pratiquants des religions cubaines ayant déjà été, de différentes façons, partie
prenante de la production d’un savoir sur leurs propres pratiques, cf. Brown, 2003b ; Palmié,
2005 ; Argyriadis, 2006), cette situation ne s’en trouve pas moins exacerbée par la légitimité et
la visibilité actuelle de ces manifestations religieuses ainsi que par l’intérêt renouvelé qu’elles
suscitent chez les chercheurs (ou même initiés) étrangers et cubains25. Cette contrainte, la
plupart du temps passée sous silence mais bien présente, est toutefois moins apparente dans les
communications orales et/ou les textes internes, souvent des rapports non publiés, produits par
les membres d’institutions scientifiques telles que l’Institut cubain d’anthropologie (ICAN,
anciennement connu sous le nom de Centre d’anthropologie), l’Institut cubain de recherche
culturelle (ICIC Juan Marinello, anciennement connu sous le nom de Centre d’investigation
et de développement de la culture cubaine CIDCC), le Centre d’investigations de psychologie
sociale (CIPS), la Fondation Fernando Ortiz ou encore la Casa del Caribe de Santiago de Cuba,
qui organisent régulièrement des événements scientifiques promouvant d’ailleurs, depuis
quelques années, un dialogue neuf et plus direct avec les chercheurs étrangers.

22 Malgré les contraintes liées à cet environnement de travail, du point de vue de la production
académique stricto sensu, l’assouplissement des enjeux idéologiques qui avaient autrefois
stimulé l’étude des phénomènes religieux à Cuba a clairement permis à plusieurs chercheurs
de renom de revisiter le champ de ces études et de le renouveler par des contributions et des
ethnographies originales. Puisque la production du savoir scientifique à Cuba reste soumise
à certaines formes de contrôle et de validation mais aussi à une tradition de pensée qui
balise le champ de l’analyse et de la réflexion théorique, le cadre conceptuel de l’analyse
demeure parfois ouvertement marxiste. Cela n’empêche guère que les données et les réflexions
développées soient bien novatrices. Pour prendre quelques exemples éloquents, certains ont
ainsi envisagé les articulations internes existant entre différents ensembles rituels (Argüelles
Mederos et Hodge Limonta, 1991), d’autres se sont intéressés aux représentations des acteurs
eux-mêmes sur leurs pratiques en s’attachant à recueillir leurs discours (Fernández Robaina,
1994). D’autres encore ont abordé les processus d’innovation esthétique qui les traversent
(Menéndez, [1995] 2001, 2002) ou ont étudié des traditions rituelles jusqu’alors négligées
(James Figarola, 2006), convergeant partiellement, par ces biais, avec des dimensions
également abordées par leurs collègues « du Nord » ou d’Europe.
23 Sans qu’il soit donc judicieux d’opposer de façon monolithique les productions cubaines aux
productions étrangères26, les études récentes menées par de « jeunes chercheurs » d’universités
européennes s’orientent quant à elles aussi autour de problématiques spécifiques qu’il nous
reste à évoquer pour présenter le contenu de ce numéro. Disons d’emblée que ces études,
fondées sur des outils conceptuels variés, actualisent, à notre sens, une forme de fécondité
propre au « regard éloigné » et reflètent également des sensibilités représentatives de certaines
approches qui se sont progressivement imposées dans l’anthropologie contemporaine des
religions, y compris sur d’autres terrains. Ces dernières sont encore peu représentées à Cuba
mais les matériaux religieux cubains peuvent justement contribuer, par leurs caractéristiques,
à les enrichir.
Expérience religieuse, dynamiques de pouvoir et créativité

rituelle : trois thèmes de recherche saillants
24 Nous avons déjà brièvement mentionné l’orientation à dominante ethnohistorique des
principaux travaux produits aux États-Unis à partir de terrains religieux cubains et leur souci
de penser les religions afro-cubaines dans la diachronie. Du côté européen, bien qu’en termes
de publications d’ouvrages la production ne soit pas encore entièrement significative, on peut
de même dégager un certain nombre de dynamiques et de processus au centre de l’attention
de plusieurs chercheurs. Sans volonté d’exhaustivité ici, nous en pointerons trois qui nous
semblent relativement saillants et qui sont représentés dans les articles qui suivent. Ils sont
d’autant plus remarquables que l’appel à contribution à l’origine de ce dossier insistait sur
le déploiement d’ethnographies systématisées et sur la mise en avant d’apports empiriques
nouveaux mais n’incluait pas de suggestion thématique précise ; ces convergences se sont
donc dessinées d’elles-mêmes.
25 Tout d’abord, un accent est mis sur l’analyse des logiques qui guident les expériences
personnelles des acteurs ; plus spécifiquement, les modalités de construction de la personne
ou du sujet religieux de même que les différentes relations qui les soutiennent suscitent un
intérêt particulier. Rien d’étrange à cela si l’on considère que dans plusieurs des « traditions »
rituelles en présence (spiritisme, palo monte, santería), ces dynamiques relationnelles,
qui engagent et actualisent des rapports particuliers à soi, aux autres mais aussi à des
entités extra-humaines, sont justement au cœur même de la reproduction de la pratique.
Elles font ainsi de ces expressions religieuses un objet privilégié pour le développement
d’approches interactionnelles et relationnelles des rituels ou encore d’approches, parfois plus
« phénoménologiques », centrées sur la question de l’« ontologie » et du « soi » (self)27. C’est
à ces aspects, qui confèrent une certaine primauté à l’analyse de logiques rituelles sur celle de
logiques proprement sociales, que sont consacrés les deux premiers articles de ce dossier.
26 Se fondant sur une ethnographie conduite dans la région de Cienfuegos, Katerina Kerestetzi
s’intéresse aux dynamiques du palo monte, longtemps stigmatisé dans la littérature cubaine

comme de peu d’intérêt en raison de l’absence d’une mythologie et d’une hiérarchie

sacerdotale et cultuelle structurées. Elle évoque ainsi les relations qui s’y jouent entre les
adeptes et les « morts » (nfumbi) et leur lien avec l’émergence d’un sujet religieux particulier.
À travers la description de l’initiation dans le palo (rayamiento), durant laquelle un adepte
contracte ce type de relations, puis par la prise en compte de leur construction postérieure,
intime, au quotidien, cet auteur met en relief à la fois la dynamique fortement personnalisée
du palo monte — son degré extrême d’individuation — et le fait que son unité — i. e. le mode
de génération de la pratique perçu dans la synchronie — réside avant tout dans l’instauration
et le maintien de ces relations entre adeptes et nfumbi.
27 Dans une perspective un peu différente, en s’interrogeant d’emblée sur la façon dont
représentations sociales et rituelles se façonnent mutuellement, Diana Espirito Santo accorde, à
travers la notion de « self », la priorité à la personne de l’adepte. Elle met de même en valeur les
modalités de construction de soi dans le spiritisme en s’intéressant au rapport qu’entretiennent
les spécialistes avec les entités qu’ils invoquent — des « morts » dits « spirituels » cette fois
— ainsi que la façon dont ces rapports et les caractéristiques de ces entités peuvent constituer
un moteur dynamique (une « cosmo-logique » selon ses termes, plutôt qu’un syncrétisme
mécanique) vers les autres pratiques religieuses « afro-cubaines ». L’article a lui aussi le
mérite de remettre au centre de l’analyse une pratique parfois considérée, à tort, comme
périphérique et dont l’auteur entend au contraire montrer le rôle de pivot potentiel dans les
logiques d’articulation plus globale du champ religieux et dans celles, idiosyncrasiques, des
différents engagements cultuels personnels.
28 La deuxième thématique représentée dans ce dossier et qui s’est récemment imposée comme
centrale dans les études européennes aussi bien qu’américaines (bien que, dans le second
cas, elle ait été surtout envisagée comme un moteur historique efficace du développement
des religions cubaines) est celle qui tient à l’analyse de la question du pouvoir. En effet,
dans les différentes religions afro-cubaines, le pouvoir recouvre des acceptions à la fois
mystico-religieuses, symboliques et sociales qui mobilisent aussi des conceptions endogènes
spécifiques. Sous différentes modalités, il se décline et s’articule tant au niveau individuel que
collectif et sa construction et sa négociation constantes sont fonction à la fois de dynamiques
internes et externes à la pratique cultuelle mais qui s’influencent et se rétro-alimentent. Tout
cela conduit à ce que les religions cubaines (en particulier le palo, l’Abakuá, la santería
et Ifá) se prêtent particulièrement bien à des lectures du religieux en termes bourdieusiens
ou goffmaniens, attentives à l’étude des micro-interactions, mais aussi à leurs dimensions
performatives et aux définitions « indigènes » du « pouvoir » qu’elles mettent en branle28.
C’est principalement de ces questions — également abordées en filigrane dans les articles de
K. Kerestetzi et de A. Konen — que traitent les deux articles suivants de ce numéro.
29 L’article d’Emma Gobin est par exemple consacré à l’étude d’un phénomène qu’il est
aujourd’hui difficile d’ignorer sur le terrain havanais : l’intégration croissante dans la santería
et Ifá d’étrangers qui visitent Cuba à des fins initiatiques et rituelles. Il revient ainsi sur
les effets de cette situation récente dans la construction, rituellement conditionnée et parfois
concurrentielle, des statuts personnels chez les prêtres de ces cultes ainsi que sur les relations
à soi et aux autres et sur les perceptions qui en découlent. Tout en adoptant une lecture de
type micro-politique, considérée comme l’une des plus pertinentes dans la compréhension de
cette situation singulière et de ses implications sociales, l’article insiste aussi sur le rapport
intrinsèquement critique et réflexif que les intéressés entretiennent avec leur propre pratique
rituelle. En analysant ainsi certaines innovations menées par le commun des initiés ou par des
groupes d’« élites » dans ce nouveau contexte, l’auteur soutient finalement que la situation
envisagée, plus qu’elle n’engendre des dynamiques entièrement neuves, favorise et exacerbe
des dynamiques préexistantes de même que les logiques vernaculaires d’« empowerment »
propres à l’univers considéré.
30 La thématique du pouvoir est aussi plus spécifiquement placée au cœur de l’article de
Géraldine Morel. Dans le cadre de la société secrète abakuá, société exclusivement masculine
reposant sur un code de l’honneur à fondement rituel, cette question se pose avant tout en
termes de construction du genre et renvoie en même temps — cas spécifique dans l’univers

religieux cubain — à des représentations propres au milieu social marginal (l’ambiente)

dans lequel se développe cette pratique. Dans un article qui privilégie clairement l’analyse
de logiques sociales sur celle de logiques rituelles, mais qui montre aussi comment l’une
et l’autre se construisent et se légitiment réciproquement, l’auteur se livre à un examen
de la production et de la mise en scène d’une (hyper‑)masculinité élaborée socialement et
« religieusement », dans des représentations mythologiques et dans des « performances de
genre ». Par là, elle montre comment l’établissement et le maintien de cette identité et de cette
définition (hyper‑)masculine de soi et du groupe se révèle être l’un des enjeux cruciaux de
l’appartenance abakuá.
31 Un troisième volet thématique est, enfin, celui des processus créatifs qui traversent avec
acuité les religions (afro‑)cubaines à différents niveaux, rituels et discursifs, et qui en font
des matériaux empiriques propices au déploiement d’analyses des phénomènes culturels et
sociaux, en particulier religieux, en termes de créativité et d’improvisation29. Cette question
renvoie aussi plus largement dans notre cas à celle des dynamiques d’inclusion, de plasticité et
de flexibilité des manifestations religieuses cubaines, ainsi qu’au rôle des acteurs ou agents qui
les façonnent. Le thème de l’inventivité rituelle est, de fait, présent en filigrane dans plusieurs
des articles précédents, mais il est placé au centre même des deux derniers textes présentés.
32 L’article d’Alain Konen, qui propose une approche monographique d’une maison de culte
d’Ifá fort singulière (Ilé Tuntun), doit être compris dans ce cadre. Dominé par la figure
charismatique de son fondateur et engagé dans des tentatives d’unification et de réformes
rituelles au succès controversé, ce groupe havanais repense intensément la double ancestralité,
cubaine et africaine, d’Ifá — l’auteur préfère quant à lui la dénomination « rite Ifá » — et
ce, en tentant de recréer des liens avec des représentants contemporains d’Ifá au Nigeria et
en mariant un discours historiographique et politique savant sur Cuba et sur l’Afrique. Par
là, ce texte renvoie au thème de la construction contemporaine et passée d’espaces religieux
« transnationaux », notamment liée à de récents échanges et collaborations noués entre
quelques initiés cubains et africains (pour d’autres éléments ethnographiques sur ce point, cf.
aussi l’article de E. Gobin qui dialogue directement avec celui de A. Konen et vice-versa).
Soulignons que, dans la mise en contexte et l’analyse de ce type de processus, les travaux
états-uniens déjà mentionnés se révèlent particulièrement utiles à éclairer des ethnographies
modernes et à identifier la dimension structurelle (ou pas) de dynamiques synchroniques30.
33 En dernier lieu, la mise en valeur de processus individuels et créatifs engagés, au quotidien,
dans les itinéraires de certains pratiquants du palo monte et d’autres religions (afro‑)cubaines
constitue également la trame de l’article d’Ana Stela de Almeida Cunha. Celui-ci montre
notamment comment ces processus acquièrent une visibilité particulière lors des funérailles de
pratiquants, plus spécifiquement du palo monte. Dans une approche centrée sur la restitution
de parcours individuels et sur la description de rituels, l’auteur aborde ainsi les cérémonies
funèbres (llantos) comme l’un des lieux privilégiés où se joue l’inventivité religieuse cubaine,
qu’elle identifie dans l’interaction des différentes « communautés » religieuses d’appartenance
du défunt et dans l’articulation de ses affiliations religieuses cumulatives (spirite, santera
et, dans un cas, abakuá). Dans la composition de ce numéro, ce sixième et dernier texte
consacré aux ultimes rituels d’une vie de palero dialogue d’ailleurs directement avec celui
de K. Kerestetzi consacré à l’initiation qui marque l’entrée dans une vie de palero, et l’un et
l’autre s’éclairent ainsi de façon particulièrement pertinente. Ce texte résonne de même avec
celui de D. Espirito Santo qui aborde aussi, on l’a dit, la question du passage entre différentes
pratiques religieuses.
En guise d’ouverture…
34 Qu’ils insistent plutôt sur les logiques rituelles ou sur les logiques sociales qui organisent cet
univers de pratique et accordent aux unes ou aux autres une primauté plus ou moins franche,
tous les articles rassemblés dans ce numéro mettent finalement en avant la façon dont, à
l’échelle individuelle et/ou collective, des acteurs se construisent et se négocient constamment,
et dans l’interaction, un rapport à soi singulier ainsi qu’une identité complexe, un statut et
une place spécifiques dans la société cubaine dans laquelle ils évoluent, en marge ou au

cœur des enjeux les plus forts qui la traversent aujourd’hui. Par-delà la diversité relative
des problématiques abordées et des ancrages théoriques mobilisés, leur unité réside de plus,
conformément à l’appel à contribution initial, dans l’adoption d’une perspective résolument
empiriste. Ces textes souscrivent en effet à l’idée que seule une démarche ethnographique
approfondie, soucieuse de restituer les complexités du terrain, constitue la condition d’une
meilleure compréhension des dynamiques à l’œuvre dans les pratiques religieuses cubaines,
quelles que soient les perspectives comparatives qu’elle offre et les réflexions théoriques sur
lesquelles elle ouvre. Chacun de ces articles présente ainsi des données originales et largement
inédites.
35 Avant de laisser la parole aux auteurs, disons peut-être que ce numéro ne prétend pas, loin s’en
faut, fournir un échantillon exhaustif des orientations des études afro-cubaines et moins encore
des pratiques religieuses envisagées : plusieurs modalités cultuelles régionales, dont certaines
demeurent peu ou pas explorées, n’y sont ainsi pas évoquées et, malgré la longueur de la
bibliographie sur le sujet et la multitude des études en cours, le champ empirique et théorique
à explorer reste encore très large du point de vue d’une anthropologie religieuse de Cuba.
Comme le prônent les chercheurs cubains eux-mêmes, des études ethnographiques restent en
particulier à mener dans les provinces cubaines afin de nuancer le tableau havano-centré qui
domine aujourd’hui la présentation de ces pratiques et conduit parfois à négliger l’étude de
pratiques religieuses plus locales et méconnues. Par ailleurs, le lecteur s’en rendra compte en
consultant la bibliographie proposée ci-après, la santería mobilise encore beaucoup l’attention
des chercheurs (cela étant cependant de moins en moins vrai, comme le révèle ce dossier
qui ne déroge en revanche que très peu au « havano-centrisme »). Dans la capitale cubaine
et au delà, des recherches mériteraient en outre d’être menées sur les évolutions les plus
contemporaines relatives à l’émergence de pratiques de type New Age, notamment incarnées
par le reiki, qui connaissent une popularité grandissante parmi les adeptes des pratiques
évoquées31. Les réagencements des parcours religieux à la lumière de l’essor des églises
protestantes et évangéliques de tous bords qui se sont développées depuis les années 1990 sur
le territoire cubain constitueraient encore un autre thème de recherche fécond. Négligées des
recherches aussi bien cubaines qu’étrangères, ces études permettraient d’ailleurs d’approfondir
l’analyse des expériences religieuses individuelles, des dynamiques de pouvoir personnelles
et collectives ou encore des processus de créativité rituelle à l’œuvre ici. À sa façon, cet
ensemble de textes espère néanmoins témoigner de la vivacité et du dynamisme des pratiques
religieuses cubaines telles qu’on les observe aujourd’hui dans l’île ainsi qu’offrir un aperçu de
la diversité des approches qu’elles suscitent actuellement dans les domaines de l’ethnographie
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Notes
1 Nous remercions les relecteurs choisis par la revue Ateliers d’anthropologie, qui nous ont incitées à
apporter nombre de précisions absentes d’une version antérieure et plus synthétique de ce texte.
2 Pour des ouvrages de référence, cf., entre nombre d’autres, LEVESQUE, 1976 ; KIRK, 1989 ; MOORE,
1988 ; PÉREZ, [1988] 2006 ; HABEL, 1989. Sur les grandes tendances des études historiques et politiques
cubaines ou Cuban studies telles qu’elles se sont institutionnalisées aux États-Unis, notamment dans
les départements des universités de Pittsburgh et de Miami où des universitaires cubains exilés étaient
présents, cf. notamment BLOCH, 2006.
3 L’expulsion célèbre d’Oscar Lewis et de son équipe, qui avaient été accueillis par les autorités cubaines
afin de recueillir des récits de vie parmi la population, a d’ailleurs en quelque sorte signé la fin de l’accueil
officiel d’ethnographes étrangers à Cuba. Quelques universitaires occidentaux purent certes encore
séjourner dans l’île dans les années 1970, mais ils y furent clairement entravés dans leurs recherches,
comme en a par exemple témoigné C. BATAILLON (2006).
4 L’histoire de ces institutions est trop longue pour être retracée ici mais mentionnons parmi elles
l’Institut d’ethnologie et de folklore, aujourd’hui disparu. Créé en 1960, il a joué un rôle central dans le
développement des études religieuses durant les années 1960 à Cuba. Signalons aussi qu’alors que l’île
ne put guère s’ériger en un terrain anthropologique pour des chercheurs occidentaux, quelques étudiants
soviétiques (le plus souvent russes) furent en revanche invités à collaborer avec les chercheurs cubains.
Plus tard, nombre d’étudiants africains furent aussi accueillis dans l’île, mais peu d’entre eux s’orientèrent
vers les sciences sociales.
5 Ce choix thématique faisait aussi écho à certains programmes de l’Unesco relatifs à la « présence
africaine » dans les Amériques (l’Unesco appuya d’ailleurs financièrement la création de l’Institut
d’ethnologie et de folklore), une situation qui favorisa pendant quelques années encore des échanges
entre intellectuels de toutes nationalités. Pour plus de détails sur les travaux cubains prérévolutionnaires,
cf. DIANTEILL, 1995 et ARGYRIADIS, 2006.
6 S. T. DÍAZ FABELO (1967, 1969, 1970) fut par exemple un auteur très prolixe mais qui demeure
méconnu, la plupart de ses travaux étant restés à l’état de manuscrits mécanographiés non publiés et
circulant avant tout de mains en mains.
7 Cf. par exemple la réédition des textes de R. LÓPEZ VALDÉS (1985) datant pour la majorité des années
1970.
8 Pour les premiers articles dans des revues scientifiques, cf. par exemple SANDOVAL, 1979 ; MARTÍNEZ
et WETLI, 1981, 1983 ; PALMIÉ, 1986 ; KIRBY et SANCHEZ, 1988. Pour les premiers travaux académiques,
cf., entre autres, MURPHY, 1980 ; BRANDON, 1983 ; GREGORY, 1986, qui, tous trois, publieront plus tard
des ouvrages sur ces questions (cf. MURPHY, 1988 ; BRANDON, 1993 ; GREGORY, 1999).
9 Cf. aussi HOLBRAAD (2012 : 9-10) sur ce point, qui insiste très justement sur les déterminants
politiques et éthiques qui ont concouru à ce « tournant historiographique » dans l’anthropologie
africaniste et afro-américaniste. Rappelons peut-être que le concept d’ « Atlantique Noir » de Gilroy —
terme originellement proposé par R. F. THOMPSON, [1968] 1983 — renvoie à un espace conçu comme
relativement homogène de résistance et de recréation constante de nouvelles formes du culturel. Pour
des discussions relativement récentes de cette notion, cf. notamment CHIVALLON, 2008 ; AGUDELO et
al., 2009.
10 Le récent ouvrage publié en Angleterre mais co-dirigé par A. APTER et L. DERBY (2010), tous deux
membres du département d’histoire de UCLA, est aussi très représentatif de ce courant. Il comprend

plusieurs articles consacrés aux pratiques religieuses cubaines (dont un de S. Palmié) qui se voient ainsi
d’emblée replacées dans un monde historique « transatlantique ».
11 Ces contraintes qui, hors de programmes d’échanges spécifiques, visent tous les résidents américains
souhaitant se rendre dans l’île sont fluctuantes mais bien réelles, à la mesure de l’embargo sur l’île dont
l’intensité varie elle aussi selon les époques et qui s’était durci dans les années 1990.
12 S’il n’existe toujours pas de visa de recherche, il est possible pour quiconque, moyennant rémunération
à une institution scientifique ou culturelle cubaine de rattachement, d’obtenir un visa étudiant de longue
durée (un an) et de jouir d’une réelle liberté dans la conduite de ses activités quotidiennes de recherche.
Il est encore plus facile de se rendre dans l’île avec un visa tourisme décerné à tous par les consulats
cubains, ou par des agences de voyage, et facilement renouvelable. Signalons que le recours au tourisme
de masse comme moyen de pallier la crise après 1991 ne fut officiellement entériné que lors du Ve congrès
du Parti communiste cubain (1997).
13 Parmi les travaux produits à l’époque, l’exception de l’ethnographe suédoise M. ROSENDHAL (1997),
dont l’enquête s’est concentrée sur l’étude de la vie quotidienne à Cuba, doit être mentionnée. Signalons
que depuis, l’anthropologie de Cuba a connu un véritable essor et que de nombreuses thématiques,
parmi lesquelles l’économie informelle, le tourisme, la place des femmes, les productions musicales
alternatives (rap et reggaeton) ou encore les micro-mécanismes de l’émergence d’une société civile, se
sont développées. Un colloque organisé à Paris par V. Jolivet, S. Testa et M.‑L. Geoffray à l’occasion des
cinquante ans de la Révolution cubaine a par exemple témoigné de cette diversité de sujets. Pour d’autres
exemples, cf. aussi le dossier 57-58 des Cahiers des Amériques latines (GEOFFRAY et TESTA, 2009) et les
numéros 4 et 5 de la revue ASAonline (2012). Remarquons peut-être qu’alors qu’il existe une tradition
d’études politiques sur Cuba au Canada et qu’un grand nombre de Canadiens visitent l’île depuis les
années 1990, les études ethnologiques sur Cuba n’y ont en revanche pas connu, à notre connaissance,
de développement majeur ces dernières années. Quelques mémoires de master, sensibles à la question
religieuse et incluant de courtes enquêtes à Cuba, ont cependant récemment vu le jour, cf. par exemple
LAMARRE, 2007 ; FARALDO-BOULET, 2009.
14 D’autres travaux universitaires fondés sur des terrains européens ou latino-américains ont aussi abordé
cette dimension (cf. par exemple LÓPEZ CALLEJA, 2005 ; JÚAREZ HUET, 2007). G. MOREL (2011 ; 2012 :
239-294) a également montré que cette question acquiert actuellement une pertinence dans le cadre
de l’Abakuá. En France, une ANR « Religions transnationales » (2007-2010) a donné lieu à plusieurs
publications, dont une plus spécifiquement consacrée aux religions afro-américaines (ARGYRIADIS et
CAPONE, 2011). Dans une moindre mesure, cf. aussi ÁGUILAR et al., 2008.
15 À Cuba, bien que les catégorisations populaires soient plus complexes, trois catégories raciales
officielles, répertoriées sur les documents d’identité, sont en vigueur : Noir, Blanc et Mulâtre (Mulato).
16 Les enjeux nationaux qui ont présidé à l’étude de ces phénomènes ont largement influé sur la
conservation de ce terme dont les chercheurs cubains ont souligné l’intérêt pour la valorisation d’un
apport africain à la culture et l’identité nationales en même temps que le caractère préjudiciable pour
l’idéologie unitariste et l’homogénéité culturelle prônée par la Révolution. Les premiers textes émanant
des plus hautes instances du Parti et traitant de la question religieuse instaurèrent quant à eux l’appellation
générique (et en partie dépréciative) de « cultes syncrétiques » (cultos sincréticos, cf. DEPARTAMENTO
DE ORIENTACIÓN, 1975). On la trouve aussi reprise, bien qu’avec une certaine distance, sous la plume de
certains académiques (cf. par exemple ARGÜELLES MEDEROS et HODGE LIMONTA, 1991).
17 On a coutume de le classifier en trois variantes dominantes (mayombe, kimbisa, brillumba) qui
s’adaptent en réalité assez mal à la plasticité et à l’extrême personnalisation de la pratique quotidienne
(cf. K. Kerestetzi et A. S. de Almeida Cunha dans ce numéro).
18 Le Béninois Brice H. SOGBOSSI (1998), qui a fait ses études universitaires à Cuba, est jusqu’à présent
le seul à s’y être intéressé. On trouve également quelques éléments à ce sujet dans ANDREU (1992) et
dans BROWN (2003b).
19 Sur le vodú, le seul ouvrage disponible est celui, largement prospectif, des auteurs cubains JAMES
FIGAROLA et al. (1992). Un récent mémoire de licence a également été rédigé par l’étudiant cubain A.
PÉREZ MASSOLA (2013). Sur le lien privilégié entre vodú et palo monte, cf. aussi SOGBOSSI (1998) et
A. S. de Almeida Cunha dans ce numéro.
20 Tout comme pour le palo monte, une typologie en diverses « traditions » spirites isolées a été proposée.
Dans ce cas aussi, elle répond plutôt à l’obsession classificatrice des auteurs qu’elle ne décrit une réalité
empirique (cf. D. Espirito Santo dans ce numéro).
21 Exception faite cependant de l’Abakuá qui ne propose aucun service religieux à ses initiés
ou aux profanes, ce qui ne le soustrait guère à des logiques de pouvoir spécifiques (cf. G. Morel
dans ce numéro).
22 L’article 54 (alinéa 1) de la première Constitution révolutionnaire (1976) indiquait ainsi : « L’État
socialiste, qui fonde son activité et éduque son peuple dans la conception matérialiste scientifique de
l’univers, reconnaît et garantit la liberté de conscience, le droit de chacun à professer n’importe quelle

croyance religieuse et à pratiquer, dans le respect de la loi, le culte de sa préférence » (notre traduction).
L’alinéa 3 nuançait toutefois fortement cette affirmation : « Il est illégal et punissable d’opposer la foi
ou la croyance religieuse à la Révolution, à l’éducation ou à l’accomplissement des devoirs de travailler,
de défendre la patrie par les armes, de révérer ses symboles ainsi qu’aux autres devoirs établis par la
Constitution. » Dans l’amendement effectué en 1992 suite au IVe congrès du Parti, c’est justement ce
dernier alinéa qui disparaîtra tandis que le précédent sera reformulé sous la forme suivante : « L’État,
qui reconnaît, respecte et garantit la liberté de conscience et de religion, reconnaît, respecte et garantit la
liberté de chaque citoyen de changer de croyance religieuse ou de n’en avoir aucune, et de professer, dans
le respect de la loi, le culte religieux de sa préférence. » En outre, l’article 42 de cette Constitution révisée
ajoutera aux discriminations proscrites et potentiellement punissables par la loi — c’est là que se joue
une différence majeure (elles se restreignaient jusqu’alors au sexe, à la race et à l’origine géographique)
— celui de la discrimination pour « croyance religieuse ».
23 La question du syncrétisme ou de la « transculturation » (ORTIZ, 1940), importante dans
la conception de ces mises en scène, est d’ailleurs toujours centrale dans les travaux des
auteurs cubains, en tant que métaphore de l’identité cubaine elle-même. Pour des analyses de
ce processus de « patrimonialisation », cf. HAGEDORN, 2001 ; ARGYRIADIS, 2006 ; GOBIN,
2009. Pour des formulations particulièrement explicites de l’idéologie qui y a présidé, cf. par
exemple MARTÍNEZ FURÉ, [1979] 1997 ; GUANCHE, 1983. On trouve aussi des analyses des
relations contemporaines entre religion et politique fondées sur des études de terrain dans
l’ouvrage de la chercheuse britannique C. AYORINDE (2004) et dans celui de A. H. HEARN
(2008), universitaire de Sydney ayant travaillé à La Havane et à Santiago de Cuba.
24 Cf. à ce sujet ESPIRITO SANTO, 2009 ; MOREL, 2010 et les articles de E. Gobin et A. Konen dans ce
numéro.
25 Bien des universitaires cubains sont d’ailleurs eux-mêmes des pratiquants, que cela soit lié ou pas à
leurs investigations. C’est aussi le cas d’un nombre croissant de chercheurs étrangers.
26 Rappelons que les jeunes chercheurs provenant d’Europe sont souvent affiliés ou accueillis pour la
durée de leur enquête à Cuba par des institutions nationales parmi lesquelles celles mentionnées ci-dessus
et que les interactions formelles et informelles entre chercheurs de toutes nationalités sont fréquentes sur
le terrain, ce qui contribue également à ce que les pistes de réflexion des uns et des autres puissent être
des sources d’inspiration réciproque.
27 Pour une théorisation majeure et déjà classique de l’approche « relationnelle », cf. HOUSEMAN et
SEVERI (1994). Pour celle de l’anthropologie et de la phénoménologie du « soi », cf. CSORDAS, 1994. Pour
le développement revendiqué d’une approche « phénoménologique » liée à une lecture « perspectiviste »
et « ontologique » dans l’univers des religions cubaines, cf. aussi l’ouvrage déjà cité de M. HOLBRAAD
(2012). Pour le développement de monographies sur les religions cubaines également sensibles à certains
de ces courants, cf. aussi, entre autres, PANAGIOTOPOULOS, 2011 ; GOBIN, 2012.
28 S’il est superflu de renvoyer aux ouvrages classiques de P. Bourdieu et de E. Goffman, mentionnons
peut-être, pour des théorisations relatives à la question de la performance, les travaux — certes déjà un
peu anciens mais influents — de V. TURNER et R. SCHECHNER (1986), de J. BUTLER (1990) et la synthèse
de R. SCHECHNER (2002). Notons aussi, comme on peut s’y attendre, que la thématique du pouvoir est
l’une des problématiques les plus difficiles d’abord pour les chercheurs cubains en raison notamment
des enjeux de légitimation locaux brièvement pointés. Signalons qu’un ouvrage collectif directement
consacré à ces questions dans l’univers religieux cubain, codirigé par A. S. de Ameida Cunha, D. Espirito
Santo et A. Panagiotopoulos, est actuellement en cours de préparation (cf. CUNHA et. al., à paraître).
29 Pour des travaux généraux prônant une telle approche dans le domaine de l’anthropologie religieuse,
cf. par exemple T. CSORDAS ([1997] 2012) ou le recueil plus récent édité par E. HALLAM et T. INGOLD
(2007). Le travail classique mais véritablement fondateur en la matière de F. BARTH (1987) doit aussi
être mentionné.
30 Le travail de BROWN (2003b) articule en réalité expressément les notions de pouvoir, d’innovation et
d’agency dans son analyse du développement historique de la santería.
31 Cette thématique est aussi présente, de façon transversale, dans plusieurs des articles de ce numéro (cf.
D. Espirito Santo, E. Gobin ou A. S. de Almeida Cunha). Pour l’instant, seuls un rapport d’investigation
d’une équipe du CIPS cubain (JÍMENEZ et al., 2005) et un mémoire de master rédigé par l’un des membres
de cette équipe sensible à la question du rituel et de ses symboles (BLANCO PÉREZ, 2007) y ont été
consacrés. Pour un article de sociologie abordant quelques pratiques New Age comme le résultat d’une
« transnationalisation religieuse », cf. KARNOOUH, 2011.

Pour citer cet article
Référence électronique
Emma Gobin et Géraldine Morel, « L’ethnographie et l’anthropologie religieuses de Cuba : repères

historiques et bibliographiques », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 38 | 2013, mis en ligne le
08 juillet 2013, consulté le 18 juillet 2014. URL : http://ateliers.revues.org/9348 ; DOI : 10.4000/
ateliers.9348
À propos des auteurs

Emma Gobin
Postdoctorante, musée du quai Branly, Département de la recherche et de l’enseignement
Docteur en ethnologie, LESC-UMR7186, université Paris Ouest Nanterre La Défense/CNRS
gobin_e@yahoo.fr
Géraldine Morel
Docteur en ethnologie, université de Neuchâtel
geraldine.morel-baro@unine.ch
Droits d’auteur
Tous droits réservés
Résumés

Le développement que connaissent aujourd’hui les études sur Cuba, en particulier
l’ethnographie des pratiques religieuses dites « d’origine africaine », n’est pas le fruit du
hasard. Cet article introductif revient sur les conditions sociohistoriques spécifiques qui ont
présidé à ce renouveau en les replaçant dans le contexte politique et idéologique cubain. Afin
d’établir quelques repères bibliographiques dans un domaine d’études devenu particulièrement
dynamique, il évoque aussi certaines tendances de la production scientifique relative aux
religions cubaines en répertoriant et en commentant plusieurs études conduites récemment.
Selon qu’elles proviennent des États-Unis, d’Europe ou de Cuba, ces dernières témoignent
de sensibilités diverses qui sont brièvement pointées avant de présenter les principales
caractéristiques du champ religieux « afro-cubain » puis d’évoquer les thématiques qui
émergent de ce numéro, également représentatives de certaines orientations de l’anthropologie
religieuse contemporaine.
La etnografía y la antropología religiosas de Cuba: puntos de

referencia históricos y bibliográficos
El desarrollo que conocen hoy los estudios sobre Cuba y, en particular, los estudios
etnográficos sobre las prácticas religiosas usualmente calificadas “de origen africano”,
no es el fruto de casualidades. Este artículo introductorio evoca las condiciones socio-
históricas que favorecieron este renacimiento, ubicándolas en el contexto político e ideológico
cubano. Con el fin de proporcionar puntos de referencia en un campo de estudio que se
ha vuelto particularmente dinámico, aborda también ciertas tendencias de la producción
científica relativa a las religiones cubanas al catalogar y comentar varios estudios completados
recientemente. Según provengan de Estados-Unidos, de Europa o de la misma Cuba, estos
revelan sensibilidades distintas que están brevemente apuntadas antes de presentar las
características principales del actual campo religioso “afro-cubano” así como las temáticas
que emergen de esta compilación de textos, también representativas de algunas orientaciones
de la antropología religiosa contemporánea.

Gobin Morel 2013 Ethno Rel Cuba

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Ateliers d'anthropologie

Emma Gobin et Géraldine Morel

Éditeur : LESC (Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative)

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religieux cubain — à des représentations propres au milieu social marginal (l’ambiente)

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1999 El mundo de los orishas (La Havane, Ediciones Unión).

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[1974] 1980 Yemayá y Ochún (New York, Torres).

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Pour citer cet article

Emma Gobin et Géraldine Morel, « L’ethnographie et l’anthropologie religieuses de Cuba : repères

À propos des auteurs

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