BRITO E. - La Volonté en Dieu. Thomas D'aquin Et Hegel - Rev - Phil.Louv. (1989) 391-426

Emilio Brito
La volont en Dieu. Thomas d'Aquin et Hegel

In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 87, N75, 1989. pp. 391-426.
Rsum La prsente tude compare la doctrine thomiste de la volont en Dieu avec la thorie hglienne du vouloir de l'Ide et de la libert de l'Esprit. L'Ide hglienne, dpourvue, la diffrence du Dieu thomiste, de toute tendance volitive vraiment extatique, n'articule que le moment assimilateur de la connaissance de soi de l'Esprit absolu. Mais Thomas ne montre pas assez le lien entre le libre-arbitre divin, que Hegel a tort de nier, et la rationalit ncessaire de la libert divine, que Hegel a perue avec profondeur. Aussi s'efforce-t-on, en conclusion, de dchiffrer l'absoluit de la Libert dans la conciliation de la projection thomiste des possibles avec l'introjection hglienne de la ncessit. Abstract The present study compares the Thomist doctrine of the will in God with the Hegelian theory of the will of the Idea and of the freedom of the Spirit. Hegel's Idea, which, unlike Thomas' God, lacks any truly ecstatic volitional tendency, articulates only the assimilating moment of the self-knowledge of the absolute Spirit. But Thomas does not sufficiently show the link between divine freedom, which Hegel is wrong to deny, and the necessary rationality of divine freedom, which Hegel perceived in depth. Hence an attempt has been made, finally, to decipher the absoluteness of Freedom in conciliating the Thomist projection of possibles with the Hegelian introjection of necessity. (Transl, by J. Dudley).
Citer ce document / Cite this document : Brito Emilio. La volont en Dieu. Thomas d'Aquin et Hegel. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 87, N75, 1989. pp. 391-426. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1989_num_87_75_6562
La conception thomiste de la nature et des attributs de Dieu se voit notre poque tenacement conteste. On lui reproche d'tre formule dans des termes trop impersonnels et objectivistes l pour pouvoir servir d'infrastructure rationnelle adquate la thologie du Dieu trinitaire de la Rvlation chrtienne. On rejette l'identification thomiste de Dieu avec le pur acte d'tre; on s'insurge contre la thse d'aprs laquelle toute insinuation d'une potentialit en Dieu serait incompatible avec la perfection divine. Aujourd'hui, surtout dans les pays anglo-saxons, cette objection fondamentale s'inspire souvent de la process theo logy2. Mais on n'a pas manqu de remarquer que, dj au sicle pass, Hegel avait labor une thorie assez semblable3. Notre propos est de comparer les notions thomiste et hglienne de Dieu4. Plus prcisment, nous avons choisi de centrer la prsente tude, non pas sur les attributs entitatifs, mais sur les oprations divines. En effet, on n'a sans doute pas assez peru que l'Aquinate ne se contente pas d'laborer une mtaphysique de l'tre; celle-ci s'achve dans une mtaphysique de l'Esprit5, qui n'est d'ailleurs pas dpourvue d'affinit avec la logique 1 J. de Finance examina nagure, dans une perspective marchalienne, le reproche adress la mtaphysique thomiste de ne valoir que pour le monde des objets (cf. tre et subjectivit, in Doctor communis, 1 (1948), 240-258). 2 Cf. L. Oeing-Hanhoff, La ncessit historique du concept hglien de Dieu, in G. Planty-Bonjour (d.), Hegel et la religion, Paris, P.U.F., 1982, 77-99, spec. 86. 3 Cf. P. Masterson, Aquinas's Notion of God Today, in The Irish Theological Quarterly, 44 (1977), 78-89, spec. 82-83: E. Coreth, Vom Sinn der Freiheit, InnsbruckVienne, Tyrolia, 1985, 92. * Cf. E. Brito, Connaissance et inconnaissance de Dieu selon Thomas d'Aquin et Hegel, in Ephemerides Theologicae Lovanienses, 63 (1987), 327-353; du mme auteur, La bont de Dieu selon Thomas d'Aquin et Hegel, in Science et Esprit, 39/3 (1987), 281-300; Nommer Dieu. Thomas d'Aquin et Hegel, in Revue thologique de Louvain, 19 (1988), 160190; Dieu est-il simple? Thomas d'Aquin et Hegel, in Nouvelle revue thologique, 110 (1988), 514-536; Dieu en mouvement? Thomas d'Aquin et Hegel, in Revue des sciences religieuses, 62 (1988), 111-136. s Cf. W. Kern, Dos Verhltnis von Erkenntnis und Liebe als philosophisches Grundproblem bei Hegel und Thomas von Aquin, in Scholastik, 34 (1959), 394-427, spec. 414.
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hglienne de l'Ide absolue. (Pour saisir cette affinit, il faut bien sr apprendre lire Hegel avec des yeux thologiques6.) Mais dans le dialogue avec Hegel, on ne soulignera jamais assez que l'Esprit ne se rduit pas la connaissance. Dans ce sens, rien ne nous semble plus rvlateur que de confronter la comprhension hglienne du vouloir divin celle de saint Thomas. Ce sera prcisment le thme de notre article. Une premire section rappelle le contenu des questions 19 21 de la Prima. La deuxime section tudie les mmes thmes dans l'uvre de Hegel. La troisime, enfin, s'efforce de prciser les convergences et les contrastes entre ces deux approches. En guise de conclusion, on essaiera de suggrer un horizon plus enveloppant. I. L'extase de la volont divine selon Thomas d'Aquin II y a en Dieu de la volont, au mme titre qu'il y a en lui de l'intelligence, car l'une entrane l'autre7. Le bien saisi par l'intelligence constituant l'objet propre de la volont, il faut ncessairement que, ds qu'il se trouve connu, le bien soit aussi voulu. D'o il suit que l'tre qui connat le bien se trouve, par le fait mme, dou de volont8. Or Dieu connat les biens. Dieu veut donc par cela seul qu'il connat9. D'ailleurs cette consquence vaut pour tout tre intelligent. C'est le propre de chaque existant de tendre vers sa perfection et vers la conservation de son tre; chacun le fait sa manire, l'tre priv de connaissance par l'apptit naturel, l'tre intelligent par la volont10. Les tres qui poss dentleur perfection le font autrement que ceux qui ne la possdent pas: ceux qui ne la possdent pas tendent l'acqurir par la vertu appetitive, par le dsir de leur genre; ceux qui la possdent se reposent en elle11. Ce repos de complaisance relve de la volont. tant intelligent, Dieu possde en lui la volont, grce laquelle il se complat en son propre 6 Cf. V. Rfner, Innere Zusammenhange in den Denkmotiven bei Thomas von Aquin, Kant, Hegel und Heidegger, in Kant-Studien, 57 (1966), 90-99, 97. 7 S. Th., I, q. 19, a. 1; In I Sent., d. 45, a. 1. 8 Cf. Kl. Riesenhuber, Die Transzendenz der Freiheit zum Guten. Der Wille in der Anthropologie und Metaphysik des Thomas von Aquin, Munich, Berchmanskolleg, 1971, 289; J.-P. Jossua, L'axiome bonum diffusivum sui chez S. Thomas d'Aquin, in Revue des sciences religieuses, 40 (1966), 127-153, 132 s. 9 / C.G., c. 72. 10 IV C.G., c. 19; De Ver., q. 23, a. 1. 11 Cf. Kl. Riesenhuber, op. cit., 249.
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tre et en sa propre bont12. Parfaitement intelligent, Dieu saisit l'tre sous sa raison de bien, et cet acte d'intelligence lui est souverainement agrable13: le plaisir intellectuel, en effet, est le fait de la volont, comme le plaisir sensible est le fait de l'apptit concupiscible14. En Dieu, l'acte de la puissance appetitive n'est pas le dsir de ce qu'elle ne possde point: Dieu a toujours en sa possession le bien objet de son vouloir, il aime ce qu'il als. Nous venons de voir qu'il convient Dieu d'tre dou de volont dans la mesure o il est dou d'intelligence; or Dieu est intelligence par son essence16. La volont de Dieu est donc sa propre essence17. Comme le connatre de Dieu est son tre mme, ainsi en est-il de son vouloir18. L'acte d'tre de Dieu tant absolument parfait, il n'admet aucune perfection qui viendrait de surcrot: la volont ne peut arriver la substance divine comme un accident un sujet, autrement la substance divine se comparerait elle-mme comme la puissance par rapport l'acte. Dieu, qui est acte pur, doit agir par sa propre essence19. De ce qui prcde, dcoulent des consquences parallles celles qui touchent l'intelligence de Dieu20. La premire est que l'e ssence divine constitue l'objet premier et principal de la volont de Dieu. L'objet de la volont est le bien apprhend par l'intellect; or, ce que l'intellect divin apprhende immdiatement et par soi n'est autre que l'essence divine. L'essence divine est donc l'objet premier et principal de la divine volont21. Dieu n'est pas seulement la fin digne d'tre dsire, mais il est la fin qui, par un apptit intellectuel sa volont , se dsire comme fin. L'objet de la divine volont est sa bont mme22. Puisqu' Dieu suffit sa seule bont, pourrait-on se demander, qu'at-il faire d'autre chose? En ralit, rpond Thomas, Dieu veut non seulement lui-mme, mais aussi tout le reste. De mme qu'en se connaissant soi-mme, il connat toutes les autres choses, de mme Dieu 12 13 14 15 " 17 18 19 20 21 22 / C.G., c. 72; Comp. theoi, c. 32. / C.G., c. 90. Kl. Riesenhuber, op. cit., 355. In I Sent., d. 45, a. 1. S.Th., I, q. 19, a. 1, ad 2. / C.G., c. 45 et 46. Ibid., c. 73. S.Th., I, q. 19, a. 1; q. 54, a. 2. / C.G., c. 73; cf. c. 16, 18, 23; IV C.G., c. 19. Cf. Et. Gilson, Le Thomisme, Paris, Vrin, 1948 5, 166 s. / C.G., c. 74. S.Th., I q. 19, a. 1, ad 1-3. Cf. Kl. Riesenhuber, op. cit., 42, 224, 241, 354.
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veut toutes les autres choses en se voulant23. Mais on peut tablir la mme conclusion sur un principe plus profond. Tout tre naturel, en effet, a une inclination l'gard de son propre bien, non seulement pour l'acqurir lorsqu'il en manque ou pour s'y reposer lorsqu'il le possde, mais encore pour le rpandre selon qu'il est possible. Si les tres naturels communiquent aux autres leur bien propre dans la mesure o ils possdent quelque perfection, bien plus forte raison appartient-il la volont divine de communiquer aux autres tres sa perfection, par manire de ressemblance et dans la mesure o elle est communicable24. Ainsi donc Dieu veut exister soi-mme et il veut que les autres existent, mais il se veut soi-mme comme fin, et il ne veut les autres choses que par rapport leur fin, c'est--dire en tant qu'il est convenable que d'autres tres participent la divine bont25. De ce qu' la volont divine suffit sa propre bont il ne s'ensuit donc pas que Dieu ne veuille rien d'autre, mais qu'il ne veuille rien pour un autre motif que cette suffisante bont26. Par similitude, tout tre est une certaine participation l'tre de Dieu. Tous les tres prexistent d'une certaine manire en Dieu par leurs propres ides. Du fait qu'il veut et aime son essence et sa perfection, Dieu veut et aime tout le reste27. Absolument parfaite sous le rapport de la bont et de la fin, l'essence divine tend souverainement sa causalit sur une multitude d'tres, voulus cause d'elle28. Il n'y a pas lieu de redouter ici une multiplicit offensante pour l'unit divine; car de mme que c'est dans un mme acte que Dieu se connat, lui et tout le reste en tant que son essence est l'exemplaire de tous les tres, de mme est-ce dans un seul acte qu'il se veut, lui et tous les tres, en tant que sa bont est la raison de toute bont29. La multitude des objets de volition n'est donc pas incompatible avec la simplicit de la substance divine: tous les tres sont un dans la bont de Dieu30. La volont divine s'tend tous les biens particuliers, comme l'intelligence divine s'tend tous les tres particuliers31. Elle s'tend 23 24 25 26 27 28 29 30 31 / C.G., c. 75. Kl. Riesenhuber, op. cit., 365. S.Th., I, q. 19, a. 2. Kl. Riesenhuber, op. cit., 52, 96, 349, 358, 364, 366. / C.G., c. 75. S.Th., I, q. 19, a. 2, ad 2-3. Kl. Riesenhuber, op. cit., 358. In I Sent., d. 45, a. 2. De Ver., q. 23, a. 4. S. Th., I, q. 19, a. 2, ad 4; / C.G., c. 76. / C.G., c. 77. / C.G., c. 79.
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mme jusqu'aux simples possibles. Puisque, en effet, Dieu connat les possibles, y compris les futurs contingents, dans leur nature propre, il les veut aussi avec leur nature propre, c'est--dire comme devant ou non se raliser un moment dtermin du temps32. Les seules choses que Dieu ne puisse pas vouloir sont celles qui enferment en elles-mmes quelque contradiction33. En revanche, Dieu peut vouloir tout ce qui, un degr quelconque, mrite le nom d'tre. S'il s'agit de l'tre divin lui-mme, considr dans son infinie perfection et dans sa suprme bont, nous devons dire que Dieu veut ncessairement cet tre et cette bont, et qu'il ne saurait vouloir ce qui leur est contraire. Tout sujet de volition veut ncessairement sa fin dernire34. Or la volont divine n'a pas d'autre fin que Dieu luimme35. Si la volont divine a pour objet ncessaire la bont divine et l'tre divin, on pourrait croire qu'elle a aussi les autres tres pour objet ncessaire, puisque Dieu veut les autres tres en voulant sa propre bont. Mais en ralit, Dieu ne veut pas les autres tres par ncessit. En effet, les objets autres que soi, Dieu les veut en tant qu'il les oriente vers sa bont comme vers une fin. Or la volont ne se porte pas avec ncessit sur ce qui est moyen ordonn la fin, si la fin peut exister sans lui. Puisque la bont de Dieu peut exister sans qu'il y ait d'autres tres, et que ces tres ne lui ajoutent rien, il n'y a donc pour Dieu aucune ncessit vouloir d'autres tres du seul fait qu'il veut sa propre bont36. Dieu veut ncessairement sa bont, mais il ne veut pas ncessairement ce qu'il veut en vue de sa bont37. Dieu peut vouloir que rien d'autre n'existe en dehors de lui. Il n'est pas ncessit vouloir les tres diffrents de lui, mme ceux qui existent actuellement. Il est ncessaire que Dieu connaisse les autres tres, mais non pas qu'il les veuille38. Le rapport de la volont de Dieu avec les autres tres est un rapport de convenance, qui n'est ni ncessaire, ni violent39. L'indtermi32 Cela ne signifie pas qu'en les voulant Dieu les cre, car le vouloir est une opration qui s'achve l'intrieur de celui qui veut. 33 / C.G., c. 84. 34 Kl. Riesenhuber, op. cit., 51, 174, 350, 355. 35 S. Th., I, q. 19, a. 3; / C.G., c. 13, 80; /// C.G., c. 97; De Ver., q. 23, a. 4; De Pot., q. 1, a. 5; q. 10, a. 2, ad 6. 36 /C.G., c. 81. 37 5. Th., I, q. 19, a. 3, ad 2. Kl. Riesenhuber, op. cit., 359, 364. 38 S. Th., I, q. 19, a. 3, ad 6; / C.G., c. 81. Kl. Riesenhuber, op. cit., 363. 39 S.Th., I, q. 19, a. 3, ad 3; / C.G., c. 82.
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nation de la volont divine l'gard du cr, loin de constituer en Dieu un tat potentiel et imparfait, marque sa plnitude, en prnant son absolue indpendance40. Dieu veut ncessairement ce qui est requis ce qu'il est suppos vouloir. Mais la volont divine ne supprime pas la contingence des choses41 : la volont de Dieu, en effet, ne porte pas sur la crature d'une manire absolue; on ne peut parler ici que d'une ncessit de supposi tion42. Or seule la ncessit absolue vacue la contingence43. suppos er qu'il veuille, Dieu ne peut pas ne pas vouloir, sa volont n'tant sujette aucun changement44: Dieu veut ternellement tout ce qu'il veut45. Mais de ce que Dieu veuille ternellement quelque chose, il ne s'ensuit pas qu'il le veuille ncessairement, si ce n'est par supposition46. La substance de Dieu et sa science sont absolument immuables l'une et l'autre47; il y a donc ncessit que sa volont, elle aussi, soit absolu ment immuable48. Mais autre chose est changer de volont, autre chose est vouloir le changement de telles ou telles choses49. Dieu agit par sa volont, non pas contraint par une ncessit de sa nature. On peut le montrer en considrant l'ordre des causes agentes50. Il est certain que l'intelligence et la nature agissent l'une et l'autre en vue d'une fin; mais il est ncessaire qu' l'tre agissant par nature, la fin qu'il poursuit et les moyens de l'atteindre soient prdtermins par quelque intelligence suprieure. Il y a donc ncessit qu'un agent intellectuel et volontaire prcde l'agent qui agit par nature. Et comme le tout premier dans l'ordre des agents est Dieu, il est ncessaire qu'il agisse par intelligence et par volont51. Comme l'tre de Dieu n'est pas dtermin, il ne se peut point qu'il agisse par ncessit de nature52. Des 40 S. Th., I, q. 19, a. 3, ad 4; / C.G., c. 82. 41 Qdl. 11, q. 3; 12, q. 3, ad 1. 42 Cf. IC.G., c. 81 s. 43 S. Th., I, q. 19, a. 8; / C.G., c. 85. 44 S. Th., I, q. 19, a. 7. 45 / C.G., c. 83. 46 S.Th., I, q. 19, a. 3, ad 1. 47 Ibid., q. 9, a. 1; q. 14, a. 15. 48 Ibid., q. 19, a. 7; In I Sent., d. 39, q. 1, a. 1; / C.G., c. 82; /// C.G., c. 91, 96, 98; De Ver., q. 24, a. 3, ad 3. 49 S. Thomas d'Aquin, Somme thologique: Dieu (dit. de la Revue des Jeunes), III, Paris, Descle, 1947, 277 (A.-D. Sertillanges). so S. Th., I, q. 19, a. 4. 51 In I Sent., d. 43, q. 2, a. 1; // C.G., c. 23; De Pot., q. 1, a. 5. 52 In I Sent., d. 45, a. 3.
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effets dtermins procdent de l'infinie perfection de Dieu conform ment dcision de sa volont et de son intelligence. Comme l'tre de la Dieu est identique sa propre intellection, ses effets prexistent en lui intelligiblement, et donc aussi volontairement, car l'inclination qui le porte raliser ce que son intelligence a conu appartient sa volont53. La volont de Dieu est donc cause des choses54. Dieu veut les autres choses d'une volont libre de toute contrainte, mais il ne les veut pas sans raison, puisqu'il les veut en vue de leur fin qui est sa propre bont55. Il veut le bien de l'univers par convenance envers sa propre bont. Et le bien de l'univers est la raison pour laquelle Dieu veut chaque bien particulier56. Bien qu'on puisse assigner quelque raison la volont divine, il ne suit pas pourtant que quelque chose en puisse tre la cause. Pour s'en convaincre, il faut observer que la volont suit l'intelligence. De mme que Dieu, par un seul acte voit tout dans son essence, ainsi, par un seul acte, il veut tout dans sa bont57; comme donc, en Dieu, l'intelligence de la cause n'est pas cause de l'intelligence de l'effet, mais l'effet est vu dans la cause, ainsi, vouloir la fin n'est pas en Dieu cause qu'il veuille les moyens, mais il veut que les moyens s'orientent vers la fin58. En d'autres termes: Dieu veut que ceci soit pour cela, mais il ne veut pas ceci cause de cela59. On n'a pas craindre de compromettre, en soutenant cette thse, l'enchanement des causes et des effets crs. Tout effet qui prsuppose un autre effet dpend non seulement de la volont de Dieu, mais d'un autre tre encore. Il n'y a que les tout premiers d'entre les effets qui dpendent de la seule volont de Dieu. Tout le reste dpend des autres causes et de leur ordre. Est exclue ainsi la position de ceux qui estiment que tous les tres procdent de Dieu selon une volont simple, de telle manire que d'aucun on ne puisse rendre raison, sinon parce que Dieu le veut60. Il y a ncessit que la volont de Dieu soit toujours accomplie. Comme la volont de Dieu est cause universelle l'gard de toutes choses, il est impossible que la volont de Dieu n'obtienne pas son effet. C'est pourquoi, ce qui semble s'carter de la divine volont dans un 53 54 55 56 57 58 59 60 Cf. Kl. Riesenhuber, op. cit., 222-225. S. Th., I, q. 19, a. 4. III C. G., c. 97. IC.G., c. 86. In I Sent., d. 41, a. 3; / C.G., c. 87. De Ver., q. 23, a. 1, ad 3. S.Th., I, q. 19, a. 5. Cf. Et. Gilson, op. cit., 169-170. S. Th., I, q. 19, a. 5, ad 3; /// C.G., c. 97; De Ver., q. 6, a. 2.
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certain ordre y retombe dans un autre61. Tout ce que Dieu veut purement et simplement se ralise; en revanche, tout ce qu'il veut d'une volont antcdente ne se ralise point62. Cette distinction ne concerne point la volont divine elle-mme, en laquelle il n'y a ni avant ni aprs, mais elle se prend du ct des choses que Dieu veut63. Le pch et, en gnral, le mal ne rpondent pas la volont de Dieu; Dieu, proprement parler, ne les veut pas; il les permet seule ment. La volont ne se porte jamais au mal sinon par une certaine erreur de la raison. L'objet de la volont tant en effet le bien qui est saisi par l'intelligence, la volont ne peut se porter au mal moins que ce mal ne lui soit propos d'une certaine manire comme un bien, ce qui ne peut se faire sans qu'il y ait erreur. Or il ne peut y avoir d'erreur dans la connaissance divine. La volont de Dieu ne peut donc tendre au mal64. D'autre part, jamais il n'y aurait dsir du mal si le bien auquel est joint le mal n'tait plus dsir que le bien dont le mal prive. Mais Dieu ne veut aucun bien plus que sa propre bont65. Le mal ne peut s'infiltrer dans la volont qu'en la dtournant de la fin. Or la volont divine ne peut se dtourner de la fin, puisque Dieu ne peut rien vouloir qu'en se voulant lui-mme66. Le mal de faute ne peut donc tre voulu de Dieu en aucune manire67. Nous sommes dous de libre arbitre l'gard de ce que nous ne voulons pas ncessairement ou par un instinct de nature68; Dieu veut ncessairement sa propre bont, mais il ne veut pas ncessairement le 61 Le pcheur, par exemple, autant qu'il est en lui, s'loigne de la divine volont en faisant le mal; mais il rentre dans l'ordre de cette volont par le chtiment que lui inflige la justice. S.Th., I, q. 19, a. 6. 62 Par exemple, la parole Dieu veut que tous les hommes soient sauvs (1 Tm 2,4) s'entend de la volont antcdente de Dieu, non de sa volont consquente. S. Th., I, q. 19, a. 6, ad 1; De Ver., q. 23, a. 2. Kl. Riesenhuber, op. cit., 129-132. 63 Une chose qui premire vue est juge bonne, peut ensuite, si on l'envisage en y ajoutant quelque particularit et c'est une considration consquente tre juge tout rebours. 64 IC.G., c. 95. 65 S. Th., I, q. 19, a. 9; De Pot., q. 1, a. 6. 66 IC.G., c. 95. 67 Mais le mal de peine (qui est un simple dfaut de nature), Dieu le veut en voulant quelque bien auquel se joint un tel mal (S. Th., I, q. 19, a. 9; q. 48, a. 6). Ce qui est mal en soi peut s'orienter vers quelque bien. Mais le mal ne s'oriente pas vers le bien par luimme; il n'y concourt que par accident (ibid., q. 19, a. 9, ad 1). Lorsque Dieu permet le mal, son vouloir positif porte uniquement sur l'utilisation du mal, il ne porte pas sur l'existence du mal (In I Sent., d. 46, a. 4; De Malo, q. 2, a. 1, ad 16). 68 IC.G., c. 88.
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reste69; il est dou de libre arbitre l'gard de tout ce qu'il ne veut pas ncessairement70. Puisque Dieu se veut comme fin, il s'ensuit qu' l'gard de lui-mme joue la volont seule, et l'lection l'gard de tout le reste; or l'lection se fait toujours grce au libre arbitre71. Dieu ne peut pas vouloir le mal moral, mais il n'en est pas moins en tat de choisir ceci ou cela, en tant qu'il peut vouloir de telle chose bonne ou qu'elle soit ou qu'elle ne soit pas72. D'aprs saint Thomas, Dieu n'est pas affect par les passions73. La vie intellectuelle n'est affecte par aucun tat passionnel, seule l'est la vie sensitive; or Dieu ne peut connatre aucun tat de ce genre, puisqu'il n'y a pas en lui de connaissance sensible. Tout tat passionnel comporte une certaine modification du corps; rien de tel ne peut se produire en Dieu. Tout tat passionnel arrache le sujet la disposition ordinaire; mais Dieu est immuable. Toute opration qui est de l'ordre des passions tend une fin unique, exclusive; or la volont de Dieu, de soi, n'est pas, dans le domaine des cratures, dtermine un objet unique. Bref, Dieu est exclusivement agent, aucune passion n'a place en lui74. Mais il y a certaines passions qui, ne convenant pas Dieu en tant que passions, ne comportent pourtant pas dans leur nature spcifique rien de contraire la perfection divine. Joie et plaisir ne sont pas, selon leur espce, incompatibles avec Dieu; elles le sont seulement comme passions. Elles ne sont donc pas absentes de la volont divine75. La joie 69 De Malo, q. 16, a. 5. 70 S. Th., I, q. 19, a. 10; De Ver., q. 24, a. 3. Kl. Riesenhuber, op. cit., 364. 71 /C.G., c. 88. 72 5. Th., I, q. 19, a. 10, ad 2; // Sent., d. 25, q. 1, a. 1 ; De Ver., q. 24, a. 3, ad 2. 73 Ce que nous disons de Dieu est pris tantt au sens propre, tantt par mtaphore, et quand, par mtaphore, nous attribuons Dieu des passions humaines, c'est cause de la ressemblance des effets. Par exemple, la punition, quand elle vient de Dieu, est spcifie sous le nom de colre. De mme, ce qui est en nous le signe d'une volont est appel parfois mtaphoriquement, en Dieu, une volont. Pour cette raison, le prcepte divin est parfois appel, par mtaphore, une volont de Dieu. Mais il y a cette diffrence entre la volont et la colre, que la colre n'est jamais attribue Dieu au sens propre, vu que dans sa signification principale elle inclut la passion (/ C.G., c. 91); au contraire, la volont est attribue proprement Dieu. La volont proprement dite est appele volont de bon plaisir, et la volont mtaphorique est appele volont de signe (S. Th., I, q. 19, a. 1 1 ; In I Sent., d. 44, a. 4; De Ver., q. 23, a. 3). La prohibition, le prcepte, le conseil, l'action, la permission sont les diverses faons dont on montre qu'on veut quelque chose; on nomme donc parfois ces cinq termes des volonts de Dieu, en tant que signes de cette volont (S. Th., I, q. 19, a. 12). 74 /C.G., c. 89. 75 Ibid., c. 90.
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et le plaisir, c'est une sorte de repos de la volont dans son objet. Or Dieu se repose souverainement en lui-mme, comme ne manquant absolument de rien en lui-mme. Il n'y a joie et plaisir que du bien que l'on aime. En Dieu il y a donc amour76. Dire que Dieu veut le bien, c'est dire qu'il aime, car l'amour n'est autre chose que le premier mouvement de la volont dans sa tendance vers le bien. Tous les mouvements apptitifs prsupposent l'amour comme leur premire racine77. En attribuant Dieu l'amour, nous ne devons pas l'imaginer comme affect d'une passion. L'amour divin n'est que la volont divine du bien, et comme cette volont n'est que Y esse de Dieu, l'amour divin n'est, son tour, que ce mme esse78. Dieu aime tout ce qui existe, car tout ce qui existe, en tant qu'il existe, est bon79. Toute chose n'a d'tre et de perfections que dans la mesure o elle est voulue par Dieu. Donc tout existant Dieu veut quelque bien. Puisqu'aimer n'est autre chose que vouloir pour quelqu'un une chose bonne, il est vident que Dieu aime tout ce qui existe80. Mais il n'est pas de cet amour comme du ntre. L'amour par lequel nous voulons pour quelqu'un ce qui lui est bon, n'est pas cause de sa bont; c'est au contraire sa bont, vraie ou suppose, qui provoque l'amour. Mais l'amour de Dieu infuse et cre la bont dans les choses81. De mme que l'tre de Dieu est universellement parfait, enfermant en lui les perfections de tous les existants, de mme sa bont doit-elle enfermer en elle les bonts de tout ce qui existe. Or la vertu est une 76 Ibid., c. 91. Le Deus unus est tout l'oppos d'un Dieu goste, puisqu'il est le Bien par essence, non seulement l'absolu du bien mais le Bien absolu. Un Bien absolu qui n'est pas un En-soi massif mais qui est Conscience d'tre le Bien absolu. tant l'Intell igenceet la Volont mmes, Dieu se connat comme le souverain Bien. Se connaissant comme tel, il aime comme tel ... Mais on voit assez que cet amour de soi est dsintressement pur (A. Malet, Personne et amour dans la thologie trinitaire de saint Thomas d'Aquin, Paris, Vrin, 1956, 129). 77 S. Th., I, q. 20, a. 1. Kl. Riesenhuber, op. cit., 119 s, 154-158. 78 Et. Gilson, op. cit., 170. 79 S.Th., I, q. 20, a. 2. Kl. Riesenhuber, op. cit., 128, 154, 365; J.-P. Jossua, art. cit., 135 s. 80 A. Malet, op. cit., 133. 81 Quant l'acte mme de sa volont, Dieu aime tous les tres d'un vouloir simple et toujours gal; mais quant au bien qu'on veut pour l'aim, Dieu aime certains tres plus que d'autres. En effet, une chose ne serait pas meilleure qu'une autre, si Dieu ne voulait pas un bien plus grand pour elle que pour une autre (S. Th., I, q. 20, a. 3-4). Dieu aime chaque tre proportionnellement son degr propre de perfection ... Prfrer une chose une autre, c'est vouloir comme lui que les meilleures d'entre les choses soient en effet meilleures que les autres. Bref, c'est encore vouloir qu'elles soient exactement ce qu'elles sont (Et. Gilson, op. cit., 171).
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certaine bont de l'tre vertueux. Il faut donc que la bont divine contienne en elle, sa manire, toutes les vertus82. Il ne fait aucun doute que les vertus contemplatives conviennent souverainement Dieu; la sagesse doit lui tre attribue par-dessus tout83. Les vertus qui relvent de la vie active, pour autant qu'elles la portent sa perfection, ne peuvent convenir Dieu. Parmi les vertus qui intressent la vie active, certaines nous dirigent dans le domaine des passions; nous ne pouvons les supposer en Dieu. D'autres, cependant, n'ont pas pour domaine des passions, mais bien des actions; telles la vrit, la justice, la libralit, la magnificence, la prudence et l'art. De telles vertus n'ont pas de quoi tre exclues de la perfection divine84. La justice commutat ive ne convient pas Dieu, mais on doit reconnatre sa justice distributive en ce qu'il attribue tous les tres ce qui leur convient selon la dignit de chacun85. La misricorde doit tre attribue Dieu au plus haut point, mais selon ses effets, non selon une motion qui relve de la passion: s'attrister de la misre d'autrui ne convient pas Dieu, mais faire cesser cette misre lui convient par excellence86. II. L'autodtermination de la libert absolue selon Hegel plusieurs reprises, les Leons hgliennes sur la philosophie de la religion accomplie voquent la reprsentation chrtienne de la volont de Dieu (gttlicher Will)*1 . Hegel souligne notamment son lien troit au concept de libert {Freiheii) et il prcise propos du problme de la conjonction de la volont divine absolue avec la libert humaine qu'il appartient la vie divine, l'Esprit divin, de s'objectiver dans l'Esprit libre, qui est d'abord un esprit fini88. Dieu se rvle au chrtien comme la ralit absolue de la Libert89. Cette vrit religieuse, la 83 Ibid., c. 94. 84 Ibid., c. 93. 85 S.Th., I, q. 21, a. 1. 86 Ibid., a. 3. La misricorde ne supprime pas la justice, mais est en quelque sorte une plnitude de justice. Et la justice prsuppose toujours une uvre de misricorde, car rien n'est d la crature (ibid., a. 4). 87 Cf. G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion (dit. W. Jaeschke, cit: PR), III. Die vollendete Religion, Hambourg, Meiner, 1984, 44, 92, 264. Cf. aussi PR I. Einleitung. Der Begriff der Religion, ibid., 1983, 360; 249 (Wollen Gottes). 88 PR III, 44. 89 Cf. G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften (1830; dit. F. Nicolin et O. Pggeler, cit: E) 482, Anm. 92). 82 La vertu de Dieu n'est pas un certain habitus, mais son essence mme (/ C.G., c.
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Logique hglienne s'efforce de la penser dans la forme de la raison pure. La libert se conoit spculativement comme la prsence soi de l'Esprit rflchi sur soi par l qu'il nie l'affirmation et surmonte la ngation de son dploiement90. La vrit de la ncessit substantielle est la libert du Concept91. Le Concept est libre dans la mesure o, tant pour soi en sa substantialit mme, il est ainsi en parfaite identit avec soi; il est ce qui, dans la dtermination mme qui diversifie son ensoi persistant, est absolument pour soi92. Le concept est ce qu'il y a de plus dur pour la pense parce qu'il est soi-mme seulement dans son identit avec son autre. Si dur soit-il, le concept est cependant, en tant que pense de la ncessit, la dissolution de la duret aveugle de cette dernire93. Il est l'acte librateur de se joindre dans l'Autre avec soimme94. Bref, en tant qu'il conjugue la densit de la substance et la transparence subjective du pour-soi, le concept est vraiment libre. Mais la libert subjective du Concept95 n'est absolue que dans l'Ide96, unit du Concept et de l'Objectivit97. Tout d'abord l'Ide est seulement vie immdiate. Libre de l'immdiatet de la vie98, l'Ide existe librement pour soi, elle a pour objet (Gegenstand) soi-mme. Le rapport de rideconcept et de l'Ide-objet est un jugement qui, la fois, spare et unit les deux termes. Ou, plutt, il s'agit de deux jugements: de la double adquation de l'objet au concept et du concept l'objet. Par l'activit thorique, l'Ide subjective accueille en elle le monde objectif prsup pos d'autre part, par l'activit pratique l'Ide objective est trans et, forme par la volont subjective. L'Ide absolue ne peut surgir que comme l'unit ultime de l'Ide thorique et de l'Ide pratique, provisoi rementdistinctes99. 90 Cf. E 83. Sur la notion hglienne de libert, on peut consulter: B. Lakebrink, Die Europische Idee der Freiheit, I. Hegels Logik und die Tradition der Selbstbestimmung (cit: Freiheit), Leyde, Brill, 1968; E. Angehrn, Freiheit und System bei Hegel, BerlinNew York, De Gruyter, 1977; G. /arczyk, Systme et libert dans la logique de Hegel, Paris, Aubier-Montaigne, 1980. 91 E158. 92 E160. 93 Cf. B. Lakebrink, Freiheit und Notwendigkeit in Hegels Philosophie, in Studien zur Metaphysik Hegels, Fribourg-en-Br., Rombach, 1969, 75-88, spc. 82 s. 94 E159, Anm. 95 E162. 96 E 244: die absolute Freiheit der Idee. 97 E213. 98 E 216, 222. 99 E 224 et 225.
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Voici comment Hegel dcrit le mouvement logique du vouloir (Wollen). Au terme du processus thorique, l'Ide subjective n'a plus devant elle qu'un objet qui est lui-mme le concept. En tant qu'elle est le contenu simple, l'Ide subjective est le Bien100. Mais elle demeure confronte un monde qui lui est immdiatement extrieur. L'Ide subjective du Bien s'exprime dans le mouvement d'une tendance se raliser; elle veut se donner par soi-mme objectivit dans le monde objectif. Dans l'Ide pratique, le concept subjectif se tient comme quelque chose d'effectif en face de l'effectif. Le monde auparavant objectif n'est en revanche que quelque chose de nul (nichtig), d'ineffectif. L'Ide du Bien est plus leve que l'Ide du Connatre, car elle n'a pas seulement la dignit de l'universel, mais aussi celle de l'effectif. Elle est cependant tendance, dans la mesure o cet effectif est encore subjectif et n'a pas la forme en mme temps de la prsupposition immdiate; sa tendance se raliser est proprement parler non pas de se donner objectivit (celle-ci il l'a en soi-mme) mais seulement cette forme vide de l'immdiatet. L'activit du but (Zweck)101 n'est par consquent pas tourne contre soi, pour prendre dans soi une dtermi nationdonne, mais plutt pour poser la dtermination propre, et, par la mdiation de la suppression des dterminations du monde extrieur, se donner la ralit en forme d'effectivit extrieure. Il ne s'agit pas pour la volont du Bien de prendre le monde tel qu'il est mais d'en faire ce qu'il doit tre. Cependant la volont bonne est encore une volont finie, dont la finitude ne sera surmonte que dans l'avnement de ce vouloir absolu qu'est l'Ide spculative. La finitude de l'activit pra tique se traduit par la contradiction consistant en ce que, dans les dterminations elles-mmes contradictoires du monde objectif, le but du Bien est aussi bien inexcut qu'excut, qu'il est pos comme un but inessentiel tout autant que comme un but essentiel, comme un but effectivement rel et en mme temps comme un but seulement pos sible102. Le subjectif n'est plus seulement quelque chose de pos, mais 100 E233. 101 son niveau, le Wollen reprend la catgorie de but. Comme le but (E 204), le Bien est une libre ralisation de soi du sujet, par laquelle il se maintient en se faisant valoir dans l'objectivit extrieure. Mais l'Ide du Bien a d'emble la certitude pratique de pouvoir se conformer le monde objectif immdiatement par la volont. Le but triomphe certes de l'objet mais, en tant qu'il n'impose encore l'objet qu'une finalit extrieure, il n'est pas dtermin par rapport lui comme ce qui vaut absolument en soi et pour soi. Cf. A. Lonard, Commentaire littral de la Logique de Hegel, Paris- Louvain, Vrin-ISP, 1974, 553-554. 102 E234.
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un absolu; mais d'autre part l'tre-pour-soi n'a pas encore la forme de l'tre-en-soi. La ralisation donne au Bien un tre-l extrieur; mais comme cet tre-l est seulement dtermin comme l'extriorit en et pour soi nulle, le Bien n'a atteint en elle qu'un tre-l contingent. Le Bien demeure ainsi un devoir-tre (Sollen). L'Ide accde ici la figure de la conscience-de-soi, mais ce qui manque encore l'Ide pratique, c'est le moment de la conscience. Ce manque peut aussi tre considr sous cette forme qu' l'Ide pratique fait encore dfaut le moment de l'Ide thorique; l'Ide du Bien peut trouver son complment seulement dans l'Ide du Vrai. Elle fait ce passage par soi-mme. Le Bien, pour le concept subjectif, est l'objectif; rflectivit, dans son tre-l, ne se tient en face de lui comme la borne insurmontable que dans la mesure o elle a encore la dtermination de l'tre-l immdiat. Mais cet tre abstrait, qui se tient en face du Bien, l'activit pratique, en s'accomplissant, l'a dj elle-mme supprim. En tant que, par l'activit du concept objectif, change rflectivit extrieure, et que sa dtermination se trouve du mme coup supprime, justement par l se trouve prise elle la ralit simplement phnomnale, la nullit extrieure; elle se trouve du mme coup pose comme tant en et pour soi. Se trouve l supprime en gnral la prsupposition, savoir la dtermination du Bien comme une fin simplement subjective et borne selon son contenu, la ncessit de la raliser seulement par activit subjective, et cette activit mme. Dans le rsultat, la mdiation se supprime elle-mme. L'ide du concept dter min en et pour soi est du mme coup pose tre non plus simplement dans le sujet actif, mais tout autant comme une effectivit immdiate, et l'inverse celle-ci, telle qu'elle est dans le connatre, comme objectivit tant-vraiment. Le sujet est du mme coup maintenant comme identit soi-mme universelle, libre, pour laquelle l'objectivit du concept est tout autant une objectivit donne, immdiatement prsente pour ce mme sujet, qu'il se sait comme le concept dtermin en et pour soi. Dans ce rsultat, du mme coup, le connatre est uni l'Ide pratique, l'Ide du Bien rejoint enfin celle du Vrai103. L'effectivit trouve dj-l est en mme temps dtermine comme le but absolu ralis; non pas, comme dans le connatre en-recherche, simplement comme monde objectif sans la subjectivit du concept, mais comme monde objectif dont le fondement intrieur et le subsister effectif sont le concept. C'est 103 E235.
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l l'Ide absolue. Par son activit pratique absolue, l'Ide produit son effectivit. L'accomplissement du Bien n'est plus un perptuel au-del comme dans le vouloir fini, mais le Bien est atteint en et pour soi. L'objectivit est nouveau donne immdiatement, mais elle est l comme un monde pos par le concept, o celui-ci reconnat sa libre subjectivit et s'affirme comme personnalit infinie104. Cependant, dans l'immdiatet abstraite de son Ide, l'Esprit divin n'est pas rellement libre: il ne l'est qu'en-soi, comme possibilit idale105. La libert absolue de l'Ide consiste en ce qu'elle se rsout (sich entschliesst) laisser librement aller hors d'elle-mme (aus sich zu entlassen) le moment de sa particularit106. Le terme d' entschliessen101 marque dans la libert et la vrit absolue de l'Ide le parti-pris de se dpartir d'elle-mme. Cette rsolution de l'Ide absolue ne peut cepen dantse confondre avec l'acte pratique d'un sujet fini: elle ne marque pas l'initiative plus ou moins arbitraire d'un choix entre des possi bles108. Elle signifie la libre dtermination et la position de soi par soi dans la sparation dcisive et exclusive de soi; elle implique la fois la rupture du cercle idal de soi et l'ouverture l'autre109; s'exclure en tant que soi, c'est en effet s'inclure comme autre. Bref, YEntschluss de l'Ide absolue exprime la rsolution spirituelle de se dtacher d'ellemme, de prendre le parti de son tre-autre et de s'ouvrir ainsi sa naturalit finie110. Le terme d' entlassen111, de son ct, dsigne le dlaissement de l'Ide qui, au terme de son dploiement, se dfait de son immdiatet et la dtache de soi, abandonnant lui-mme, comme nature autonome, cet tre-autre o elle s'affranchit de soi112. Ent104 Cf. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik (d. G. Lasson), II, Hambourg, Meiner, 1969, 477-483; trad. P.-J. Labarrire et G. Jarczyk {Science de la logique. La logique subjective ou doctrine du concept), Paris, Aubier-Montaigne, 1981, 358-365. Cf. B. Lakebrink, Freiheit, 466-490; A. Lonard, Commentaire littral..., 551-564. 105 L'Ide logique en tant qu'Ide pure est le concept abstrait de la Libert, l'Esprit est la libert elle-mme (G. Nol, La Logique de Hegel, Paris, Vrin, 19332, 134). 106 E244. 107 Ce terme connat un usage proprement logique. Cf. A. Chapelle, Hegel et la religion, t. 2, Paris, dit. Universitaires, 1967, 133-134, notes 143-145, 152. 108 Entschliessen se distingue avec prcission de beschliessen. Cf. G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (d. J. Hoffmeister; cit: R), Hambourg, Meiner, 1967, 36 (12, Anm.). 109 Ibid., 37 (13, Anm.). 110 A. Chapelle, op. cit., 135. 111 Ce mot, assez rare chez Hegel, est, comme entschliessen, un vocable logique. Ibid., 133, note 40. 112 Ibid., 133.
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schliessen et entlassen se conjuguent donc pour formuler spculativement deux moments logiques de la relation de l'Ide et de la nature: d'une part la dtermination de ne pas s'en tenir l'idalit du Soi; d'autre part, le dlaissement du Soi dtermin la naturalite de son tre-autre113. Mais l'Ide ne pose la Nature que pour y faire retour sur soi. Mouvement d'intriorisation en son extriorit mme, la ngativit de l'Ide se retourne contre la naturalite qu'elle se suscite pour exister. La Nature s'achve en Esprit, Ide ayant accd son tre-pour-soi114. L'essence de l'Esprit est formellement la libert, la ngativit absolue du concept comme identit avec soi115. Le contenu de la religion chr tienne est de permettre la connaissance de Dieu comme Esprit. L'Abs olu est Esprit116. Dans un sens, l'Esprit est l tout entier et tout de suite; mais il se dploie aussi comme une autogense117. Pour articuler ce dveloppement de l'Esprit, Hegel fait appel aux trois grandes subdi visions de la doctrine du Concept logique118: Concept subjectif, Objet, Ide. Selon une squence homologue, la Philosophie de l'Esprit se divise en trois sections: Esprit subjectif, objectif, absolu119. On examine d'abord l'Esprit dans sa relation lui-mme: pour lui son tre est d'tre chez lui, c'est--dire libre. On expose ensuite l'effectuation de cette libert dans la sphre de l'objectivit extrieure. On considre enfin l'unit absolue de l'objectivit de l'Esprit et de son idalit ou son concept120. Les deux premires parties de la doctrine de l'Esprit envisagent l'esprit fini; les diverses tapes que celui-ci parcourt sont celles de sa libration121. L'Esprit subjectif est d'abord me immerge dans la nature122. Il se mdiatise ensuite pour lui-mme: la conscience constitue la sphre du rapport de l'Esprit lui-mme comme phnomne (Erscheinung)123. Enfin, l'Esprit subjectif se 113 Ibid., 135. 114 E381. 115 E382. 116 E384. 117 Cf. B. Quelquejeu, La volont dans la philosophie de Hegel, Paris, Seuil, 1972, 48 s, 52 s. 118 Cf. E162. 119 E385. 120 B. Quelquejeu, op. cit., 53-56. 121 E386. 122 E 388 s. B. Quelquejeu, op. cit., 59-103; I. Fetscher, Hegels Lehre vont Menschen, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann, 1970, 33-94. 123 E 413 s. I. Fetscher, op. cit., 95-127; B. Quelquejeu, op. cit., 104-142.
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dtermine en lui-mme comme sujet pour lui-mme: c'est la sphre de l'esprit proprement dit124. L'esprit ne commence qu' partir de son tre propre et ne se rapporte qu' ses propres dterminations. Sa finitude consiste en ce que la raison (Vernunft) qui est son concept n'a pas accd sa pleine manifestation dans le savoir125. La fin {Zie) de l'esprit est de produire la libert de son savoir126. La dterminit de l'esprit est double : trouver en soi quelque chose titre d'tant et poser cet tant comme sien. La voie de l'esprit est donc: 1) d'tre thorique, de librer le savoir de son abstraction, et de rendre subjective la dterminit; 2) d'tre un esprit pratique, qui libre sa dtermination volitive de la subjectivit qui l'affecte; par la suppression de cette double unilatralit, 3) l'esprit devient pour lui-mme titre d'esprit libre127. Explicitons le moment de l'esprit pratique128. L'intelligence qui se sait tre celle qui dtermine le contenu, lequel n'est pas moins le sien qu'il n'est dtermin comme tant, c'est la volont129. En tant que volont, l'esprit se sait comme se dcidant en lui-mme (als sich in sich beschliessend)130 et s'emplissant de lui-mme. Comme savoir, l'esprit est sur le terrain de l'universalit du concept; comme volont, il accde l'effectivit. En tant qu'elle se donne un contenu elle-mme, la volont est chez elle, libre absolument parlant. Sa finitude consiste dans son caractre formel. La vocation de la volont est d'amener l'exis tence la libert encore cache dans le vouloir formel: il faut que sa libert d'esprit subjectif se fasse sa dterminit, son contenu, son but et son tre. Pour s'objectiver, la volont doit toutefois s'lever jusqu' la volont pensante: la vraie libert consiste en ce que les buts de la volont ne sont pas subjectifs, gostes, mais sont un contenu univer sel131; dans ce sens, l'esprit pratique rejoint l'esprit thorique. L'esprit pratique contient d'abord un double devoir-tre (Sollen): il doit entrer en opposition avec son tre dtermin immdiat pour poser une dter minit nouvelle; mais cette ralisation doit se combiner avec l'exigence de s'lever au vritable universel; le vouloir libre dans son universalit 124 125 126 127 128 129 130 131 E 440 s. I. Fetscher, op. cit., 129-208; B. Quelquejeu, op. cit., 143-214. E441. E442. E 443. B. Quelquejeu, op. cit., 143-159. Cf. I. Fetscher, op. cit., 188 s. E468. E 469. Cf. R12, Anm. E 469, Anm.
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ne rsulte que de cette double mdiation132. En tant que sentiment pratique, l'esprit a d'abord en lui son autodtermination de faon immdiate133. Le devoir-tre, rencontr ici comme dterminit immd iate134, va se faire, au niveau de la deuxime figure de l'esprit pratique, devoir-tre rel, tendance (Trieb) active l'effectuation135. Mais comme pensante et libre en soi, la volont se diffrencie elle-mme de la particularit des tendances; par sa rflexion sur elle-mme, elle est capable de se placer au-dessus de leur contenu multiple; capable aussi, en tant que volont-arbitre (Willkr), de choisir entre plusieurs pen chants pour s'investir en l'un d'eux136. La volont y est volont finie, contingente; elle n'y trouve pas encore en elle-mme son but et sa fin. Le pouvoir des contraires n'est encore qu'un vouloir formel. Le signe le plus vident de cette abstraction est la course perdue de l'arbitre d'un penchant l'autre. La Willkr reste au rouet du mauvais infini137. Mais la volont n'est pas que cela. La vrit des satisfactions (Befriedigungen) particulires est la satisfaction universelle que s'assigne pour but, comme batitude (Glckseligkeit), la volont pensante138. En s'appliquant aux tendances, la rflexion apporte cette matire l'univer salit formelle139. La Glckseligkeit est l'universalit seulement repr sente, abstraite, du contenu140. Pour se faire volont concrte, l'arbitre doit se sublimer dans la libert, comprise comme dterminit univers elle la volont en elle-mme, c'est--dire comme autodtermination. de La volont effectivement libre, c'est le vouloir qui prend pour contenu et pour but lui-mme, l'universel comme forme infinie. Dans cette vrit de son autodtermination, o concept et objet sont identiques, la volont est esprit libre, unit de l'esprit thorique et de l'esprit pra tique141. La volont n'a cette dtermination universelle de la libert comme son objet et son but qu'en se pensant elle-mme, qu'en tant vouloir comme libre intelligence. L'esprit qui se sait comme libre et qui se veut lui-mme comme son propre objet est le vouloir rationnel, 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 E 470. B. Quelqueieu, op. cit., 173-180. E 471 s. I. Fetscher, op. cit., 198; B. Quelquejeu, op. cit., 180-187. E472. E 473 s. I. Fetscher, op. cit., 199; B. Quelquejeu, op. cit., 187-194. E 476. 1. Fetscher, op. cit., 200; B. Quelquejeu, op. cit., 195-201. E478 E 479. B. Quelquejeu, op. cit., 201-205. R20. E480. E 481. 1. Fetscher, op. cit., 205-206; B. Quelquejeu, op. cit., 206-210.
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autrement dit l'Ide en soi, le concept de l'Esprit absolu142. Seulement le concept. Cette libert qui prend pour contenu et pour but la libert est destine se dvelopper en objectivit143 avant de s'lever jusqu'au savoir de l'Esprit absolu, comme vrit ternellement effective, dans laquelle la raison sachante est libre pour elle-mme144. Le concept de l'Esprit, la libert, a finalement sa ralit dans l'Esprit145. Dans la forme suprme de l'Esprit absolu, l'absolue libert de l'Ide n'a plus d'autre ralit que le savoir de l'Ide absolue. Mais pour que l'Esprit manifeste son idalit absolue, il faut que, dans son effectivit, l'intelligence libre en soi146 se libre jusqu' la seule figure qui soit digne de son concept l'infinie libert de l'Ide , savoir cette Ide elle-mme. Cette libration ultime n'a lieu, pour Hegel, que dans la forme de la Philosophie. Dans ce savoir, la cohrence totale et ncessaire du contenu est contemporaine de l'intuition restaure spir ituellement en sa simplicit; le contenu garde sa diversit mais il est dsormais reconnu en sa ncessit, et celle-ci en se dvoilant s'identifie la libert mme de la pense consciente de soi147. La Pense philoso phique n'est pas seulement connaissance de la ncessit du contenu de la reprsentation absolue, mais aussi de celle des deux formes unilatral es (de l'intuition immdiate et de la reprsentation prsupposante); la reconnaissance de ce contenu et de sa forme est libration (Befreiung) 142 E 428; cf. R 21. Dans l'Ide de la libert se trouvent accomplies toute une srie de catgories spculatives. La catgorie d'infinit: le vouloir effectivement libre est vritablement infini; il n'est pas simple possibilit ni puissance, mais l'infini effectif (infinitum actu), car le simple tre-l du concept en son extriorit objective, c'est l'intrieur mme (R 22); dans la volont libre, le vritable infini possde effectivit et prsence. La catgorie $ universalit: l'esprit libre se trouve maintenant effectivement chez soi: en cet universel concret toute limitation et toute singularit particulire se trouvent supprimes (R 24). L'ide de vrit: dans le libre vouloir, concept et objet concident; le libre vouloir est donc vrai; il faut mme dire qu'il est la vrit mme: sa destination consiste tout entire tre dans son existence ce qu'est son concept (R 23). 143 E 482, Anm. Cf. B. Quelquejeu, op. cit., 215-311. 144 E 552. Cf. A. Lonard, La foi chez Hegel, Paris, Descle, 1970, 327-330. 145 E553. 146 Expliquons la formule intelligence libre en soi. Certes, ce qui gagne son effectivit dans l'esprit absolu, c'est un savoir; mais l'adjectif libre vient aussitt cornger ce que le seul vocable d' intelligence aurait d'unilatralement cognitif car l'Esprit absolu est aussi bien production active et volontaire de soi que pure saisie thorique. Enfin, l'expression en soi indique que cette libre intelligence n'est encore que virtuelle tant que la forme de son existence n'est pas son propre concept. Cf. A. Lonard, La foi chez Hegel, 334. 147 E 572. Cf. A. Lonard, La foi chez Hegel, 359-361; M. Theunissen, Hegels Lehre vont absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat, Berlin, De Gruyter, 1970, 297-301.
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de l'unilatralit des formes et lvation de celles-ci dans la forme absolue qui se dtermine elle-mme comme contenu: dans la forme de l'Ide pensante qui, dans son identit avec l'Ide pense (contenu de l'Esprit absolu) runit, au sein de leur unit accomplie, la concentration subjective en soi-mme {Insichgehen) aussi bien que le mouvement par lequel la subjectivit se dprend d'elle-mme (Hinbewegung) pour s'ident ifieravec la prsupposition148. Le concept de la philosophie est l'Ide se pensant elle-mme, l'Ide logique. Mais au terme du processus de la science, ce Logique n'est plus seulement quelque chose de premier ou d'immdiat: il s'est lev en l'Esprit absolu comme en son pur principe tout la fois comme en son lment149. Les trois clbres syllogismes de la fin de V Encyclopdie dcrivent cette lvation150. Le troisime syllogisme (Esprit-LogiqueNature) est l'Ide de la Philosophie qui a pour moyen terme l'Ide absolue elle-mme; en se scindant, ce milieu fait de l'Esprit le processus de l'activit subjective de l'Ide, et de la Nature le processus de l'Ide objective; le jugement-de-soi de l'Ide en ces deux phnomnes de l'Absolu que sont les deux premiers syllogismes les dtermine comme les manifestations de l'unique Ralit absolue qui s'effectue travers eux. Dans le troisime syllogisme, il se trouve conjoint et unifi que c'est le concept, en tant que nature objective de la Chose, qui se promeut et se dveloppe (reprise du premier syllogisme) et que ce mouvement est aussi bien l'activit (Ttigkeit) subjective de la connais sance (reprise du second syllogisme), de telle sorte que l'Ide ternelle tant-en-et-pour-soi (c'est l'lment propre du troisime syllogisme) s'actue (sich bettigt, reprise de l'activit du second syllogisme)151, 148 E 573. C'est la reprise, au niveau de l'Absolu, de la double dterminit de l'Esprit subjectif: celle de l'tant et celle du sien {des Seienden und des Seinigen, E 443). Cf. A. Lonard, La foi chez Hegel, 361-363; M. Theunissen, op. cit., 301-308. 149 E 574. Cf. A. Lonard, La structure du systme hglien, in Revue philoso phique de Louvain, 69 (1971), 495-524, spc. 506; M. Theunissen, op. cit., 311-312. 150 Dans le premier (Logique-Nature- Esprit), la libert spirituelle du concept est pose seulement dans le grand extrme, l'Esprit, comme le retour conclusif soi et la jonction avec soi du Logos initial (E 575). Cf. A. Lonard, La structure..., 507-508; M. Theunissen, op. cit., 312-313. Le second syllogisme (Nature-Esprit-Logique) s'articule du point de vue de l'Esprit lui-mme, lequel assure ainsi la mdiation du processus; ce syllogisme est celui de l'effort actif que l'Esprit dploie pour mettre au jour, en s'arrachant son immdiatet naturelle, le Logos idal qui est au cur de sa libert (E 576). L'activit reflexive dont il est ici question n'est pas seulement celle de nos liberts finies; il s'agit avant tout de la rflexion spirituelle dans l'Ide absolue. Cf. A. Lonard, La structure ..., 508-509; M. Theunissen, op. cit., 313. 151 Du second, et non du premier, comme l'crit A. Lonard {La structure..., 513).
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s'engendre (reprise de l'extriorit naturelle du premier syllogisme) et jouit de soi ternellement comme Esprit absolu (c'est l'infinie manifest ation soi de la Raison, propre au troisime syllogisme) 1S2. Cette de infinie manifestation de soi soi reprend, au niveau de l'Esprit absolu, la double productivit caractristique de l'Esprit subjectif: dans l'ordre thorique, la production l'engendrement du verbe {Wort), partition immanente de soi par soi153, et, dans l'ordre pratique, la jouissance154 expressive du penchant de la volont, de la singularit et subjectivit de l'Esprit155. Comme unit du verbe thorique et de la jouissance pratique, l'Ide, singularit immdiate (en vertu du suppri mer la mdiation), n'est pas moins purifie jusqu' la dtermination de universelle, la libert mme; elle n'a cette dtermination universelle qu'en se pensant, qu'en tant absolument vouloir comme libre intelligence156. Mais, loin d'tre seulement la Raison se sachant et se voulant elle-mme, l'Ide vouloir rationnel est aussi, en totalit, l'activit157 consistant ternellement poser son contenu en-et-pour-soi comme tre-l naturel et effectivit spirituelle158.
152 Ibid., 509-510, 512-516; M. Theunissen, op. cit., 313-315. 153 444- jm theoretischen das Wort; E 458, Anm: die Intelligenz erzeugt...; E 459, Anm., p. 370: Die Sprache ... als das Produkt der Intelligenz; p. 372: das Wort, die der Intelligenz eigentmliche wirdigste Art der usserung; p. 374: die Intelligenz ussert sich unmittelbar und unbedingt durch Sprechen; E 567: nur sich selbst als seinen Sohn erzeugt; E 577: erzeugt. Cf. Wissenschaft der Logik (d. Lasson), II, 485: das ursprnghche Wort ... eine usserung ... die als usseres unmittelbar wieder verschwinden ist ...; die Idee ... nur in dieser Selbstbestimmung, sich zu vernehmen. 154 E 464: Genuss; E 577: geniesst. Il est fort probable qu'en arrire de ces affirmations il faille reconnatre une rinterprtation des processions trinitaires du Verbe et de l'Amour ... Il n'est pas difficile non plus d'y entendre l'cho du Dieu d'Aristote, dont l'acte subsistant, parfait et ternel, est de se penser soi-mme en pensant la pense, de jouir pleinement et autarciquement de soi dans une batitude accomplie et ternelle. Ce n'est pas un hasard si ce 444, qui clt l'introduction la troisime partie de l'esprit subjectif, n'est en fait qu'un rendez-vous, pris bon escient, avec le dernier paragraphe de Y Encyclopdie (B. Quelquejeu, op. cit., 159). 155 E 478: einer Neigung oder Genusses. E 474, Anm.: die ganze Subjektivitt des Individuums; dass ein Subjekt das ganze lebendige Interesse seines Geistes, ... Genusses. E 567: als konkrete Einzelheit und Subjektivitt, der Geist. 156 Cf. E481. 157 E 577: sich bettigt; E 482: Ttigkeit. 158 E 18. D'aprs B. Quelquejeu, l'esprit absolu ne relve point proprement d'une philosophie de la volont (op. cit., 313). Nos derniers dveloppements montrent que cette affirmation ne tient pas.
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Emilio Brito III. Libert de l'tre et logique du Vouloir
Comparons les deux doctrines ci-dessus dveloppes de la volont divine en commenant par ce qui les rapproche. D'aprs saint Thomas, Dieu veut par cela seul qu'il connat, car l'intelligence entrane la volont. Hegel englobe l'activit pratique de l'Ide dans le mouvement global du connatre159; connatre, c'est vouloir: l'objet accueilli par l'activit thorique constitue le Bien, la fin subjective de la volont160. Grce sa volont, le Dieu de Thomas se complat en son propre tre, se repose en sa propre bont. D'aprs Hegel, l'accomplissement du vouloir absolu n'est plus la tendance vers un perptuel au-del: le Bien est atteint en et pour soi; Dieu se saisit comme la Vrit du Bien161, et cet acte lui est une suprme jouissance162. Selon PAquinate, la volont de Dieu est sa propre essence. Pour Hegel, le vouloir rationnel est le concept de l'Esprit absolu163: Dieu est la ralit absolue de la libert. D'aprs Thomas, l'essence divine constitue l'objet premier de la volont de Dieu. Selon Hegel, l'Ide logique n'a pour objet de sa pense et de son vouloir qu'elle-mme. Dieu, ajoute Thomas, veut non seulement lui-mme mais aussi tout le reste. Hegel n'en disconvient apparemment pas: l'Ide absolue se rsout laisser librement aller hors d'elle-mme la particularit du cr; elle re-prsente comme la proximit immdiate d'un monde la diffrence de son essence archtypique. Le Dieu de Thomas se veut soi-mme comme fin et ne veut rien pour un autre motif que sa suffisante bont. L'Ide hglienne se pose ternellement comme but absolu ralis; seule l'Ide absolue est tre, vie impris sable164; la Nature et l'Histoire ne sont que les instruments de sa rvlation et les rceptacles de sa gloire165. C'est dans un seul acte que le Dieu de Thomas se veut, lui et tous les tres. C'est du mme mouvement que l'Ide hglienne se scinde dans le double jugement de 159 E 223-235, 233. 160 II semble bien que Hegel parvienne pousser son terme ... l'esquisse spculative qu'il avait vu Aristote tenter, lorsque celui-ci, dans Y thique Nicomaque, nonait cette tonnante rciprocit ...: 'La dcision est intellect dsirant' (B. Quelquejeu, op. cit., 157; cf. 325 s). 161 E235. 162 E577. 163 E482. 164 G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik (d. Lasson), II, 484. B. Lakebrink, Freiheit, 494-496. 165 E552, 577.
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la connaissance et du vouloir de Soi, et dtermine le processus objectif de la Nature et l'activit subjective de l'Esprit fini comme les manifestat ions de Son unique Ralit absolue. Ni pour Thomas ni pour Hegel, la multitude des objets de volition n'est incompatible avec la simplicit de l'Esprit divin166. La volont divine s'tend, d'aprs Thomas, jusqu'aux possibles. Pour Hegel, le possible n'chappe pas l'activit pratique de l'Ide. Le Dieu de Thomas veut ncessairement son tre. La libert du Dieu hglien conjugue la ncessit de sa substance et la transparence subjec tive Son vouloir. D'aprs Thomas, Dieu ne veut pas les autres tres de par ncessit. Jamais Hegel n'affirme la ncessit de la cration167. La volont du Dieu de Thomas ne porte pas sur la crature d'une manire absolue. La ncessit hglienne semble trs proche de cette ncessitas ex suppositione168. Pour Thomas, la volont de Dieu est immuable. D'aprs Hegel, la libert divine constitue des liens infrangi bles169. Selon Thomas, il ne se peut que Dieu agisse contraint par une ncessit de sa nature. Le Dieu de Hegel est un agent intellectuel et volontaire. D'aprs Thomas, Dieu ne veut pas les autres choses sans raison. Pour Hegel, la libert divine ne peut se dployer arbitrair ement170. Suivant l'Aquinate, vouloir la fin n'est pas en Dieu cause qu'il veuille les moyens. D'aprs Hegel, de manire semblable, l'effet est vu dans sa cause171. Comme Thomas, Hegel refuse le volontarisme qui compromet l'enchanement rationnel des causes et des effets crs172. Pour Thomas, tout ce que Dieu veut se ralise. Selon Hegel, la souverainet de la libert divine est absolue: rien ne rsiste sa puissance d'autodtermination effective. Thomas distingue la volont par laquelle Dieu se veut comme fin, et l'lection l'gard de tout le reste. D'aprs Hegel, le nom d'arbitre (Willkr) ne convient pas au jugement de la libert divine se donnant pour soi en vue de sa fin sa dtermination propre 113. La volont de Dieu, selon Thomas, ne peut tendre au mal. Le Dieu 166 E572. 167 Les textes hgliens sur la ncessit du fini ont une autre porte. Cf. A. Chapelle, op. cit., t. 2, 196 s. 168 Ibid., t. 1 (1963), 198, note 120; t. 2, 203, note 531. 169 Ibid., t. 2, 170. 170 Ibid., 171. 171 E 153, Anm.: Il n'y a aucun contenu dans l'effet qui ne soit pas dans la cause. 172 Cf. A. Chapelle, op. cit., t. 2, 198-199. 173 Ibid., 171-172.
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de Hegel dpasse ternellement la particularit mauvaise comme ngat ive. D'aprs l'Aquinate, la volont est attribue proprement Dieu, mais Dieu n'est pas affect par les passions. Pour Hegel, la volont, libre de sa subjectivit immdiate comme de la forme unilatrale de son contenu174, est l'Esprit libre, le concept de l'Absolu175; par contre, la passion (Leidenschaft) relve du vouloir naturel fini (dans la mesure o l'entire subjectivit de l'individu se noie dans une dtermination limite)176. Cependant, joie et plaisir ne sont pas, selon Thomas, absents de la volont divine. De mme, pour Hegel, l'Ide divine jouit de soi ternellement comme Esprit absolu177. D'aprs l'Aquinate, dire que Dieu veut le bien, c'est dire qu'il aime. Selon Hegel, Dieu est l'ternel amour178. Thomas affirme que les vertus contemplatives, notamment la sagesse, et certaines vertus qui relvent de la vie active, par exemple la justice, conviennent Dieu. Le Dieu de Hegel est sage179 et juste180. Les convergences entre ces deux approches ne sont pas ngligeab les, mais il est temps de marquer les contrastes. Hegel ne s'oppose certes pas Thomas lorsqu'il enseigne l'implication mutuelle des activi ts thorique et pratique181: penser, c'est vouloir; vouloir, c'est pen ser182. Mais cette mutua causalitas entre la connaissance et le vouloir, il la subordonne, en dfinitive, une dialectique unilatral ement cognitive183: dpourvue de toute tendance volitive vraiment extatique184, l'Ide hglienne n'articule que le moment assimilateur de 174 E443. 175 E 481-482, 553. 176 E 473-474. 177 E577. 178 Cf. PR III, 16-17,21. 179 Weisheit: PR III, 14, 27. 180 Gerechtigkeit: PR II, Die bestimmte Religion, Hambourg, Meiner, 1985, 44; PR III, 13. 181 Bonum continetur sub vero, inquantum est quoddam verum intellectum; et verum continetur sub bono, inquantum est quoddam bonum desideratum (S. Th., I, q. 82, a. 4, ad 1). Voluntas et intellectus mutuo se includunt (ibid., q. 16, a. 4, ad 1). Intellectus quodammodo praecedit voluntatem, inquantum proponit ei suum obiectum; alio vero modo voluntas praecedit intellectum secundum ordinem motionis ad actum (S.Th., Ill, q. 83, a. 3, ad 3). 182 cf 3 Quelquejeu, op. cit., 325; W. Kern, Dos Verhallnis von Erkenntnis und Liebe als philosophisches Grundproblem bei Hegel und Thomas von Aquin, in Scholastik, 34 (1959), 394-427, spec. 417. 183 Ce n'est sans doute pas un hasard si la Logique hglienne inclut le Vouloir (Dos Wollen, E 233) sous le titre gnral de la Connaissance (Das Erkennen, E 223). 184 De Ver., q. 22, a. 10: Alio modo est aliquid obiectum animae secundum quod ad ipsum anima inclinatur et ordinatur secundum modum ipsius rei in se ipsa existentis; et
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la connaissance de soi de l'Esprit absolu185; elle ne rend pas justice au mouvement par lequel la libert subjective s'abandonne actuellement la sur-prise de l'tre fondateur186; elle ignore l'adhsion de la volont divine au trop-plein de sa source substantielle. Puisqu'il se complat en sa propre bont fontale, le Dieu de Thomas connat le repos. Le Dieu de Hegel s'atteint, certes, comme Ide absolue; mais seulement la fin: non seulement au terme de son autogense logique, mais de la Cration qu'il achve (au double sens du mot). Schelling l'a bien peru: l'Absolu hglien est un Dieu sans repos, sans sabbat187. Sa jouissance de se trouver n'est que crpusculaire; trop expriment, il n'a jamais connu les joies gratuites, non sollicites, d'une ternelle Enfance. Pour Thomas, la volont de Dieu est son tre. D'aprs Hegel, la volont de Dieu n'est son tre qu'en ne l'tant pas: l'Ide ne parvient l'immdiatet retrouve de la Vrit effective du Bien qu'en surmontant par sa volont subjective toute prsupposition ontique. Selon Thomas, l'essence divine est l'objet premier et principal de la divine volont. Pour Hegel, l'objet principal du Vouloir divin, c'est l'Ide: l'change absolu du concept et de la ralit, o toute altrit essentielle n'est incluse qu'en tant supprime. Bref, Thomas pense l'actualit de la volont divine partir d'une identit sous-jacente, o l'identit de l'tre et la diffrence de l'essence sont confirmes. Par contre, Hegel la pense en fonction d'une diffrence ultime, o tant l'identit ontique que la diffrence essentielle sont rfutes. Le Dieu de Thomas veut toutes les autres choses en se voulant; il les veut, cependant, non pas pour acqurir ce qui lui manque mais pour rpandre son propre bien; il veut communiquer aux autres tres sa perfection par manire de ressemblance. En revanche, le Dieu de Hegel, au lieu de prendre vraiment le parti de son tre-autre, ne veut les tres finis que pour combler le vide de son abstraction logique; la preuve en est qu'il ne les accomplit dans son ab-soluit qu'en niant in-finiment leur consistance autonome. Loin de partager aux autres sa perfection, il haec est ratio appetibilis inquantum est appetibile. Cf. J. de Finance, La motion du bien, in Gregorianum, 39 (1958), 5-42. 185 Hegels Dialektik besitzt jene Grundstruktur, die nach Thomas spezifisch der Erkenntnis eigen ist; sie ist Bezug des Objekts auf das Subjekt (W. Kern, art. cit., 422). 186 Ibid., 424. 187 F.W.J. Schelling, Smtliche Werke, Stuttgart, Cotta, 1856 s, X, 160; XIII, 106, note 1.
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se dpouille de son imperfection native en extraposant le moment de sa particularit sous la forme naturelle de l'altrit188 et en le reprenant ngativement dans le retour soi de sa singularit comme Dieu-Esprit. Certes, Thomas dclare que le vouloir divin ne saurait porter que sur une seule fin, savoir lui-mme; c'est toujours en prenant son bien propre et ternel comme fin que Dieu veut le bien des autres. Dieu se veut soi-mme comme fin de tout le reste; mais il veut cela sur la base de son auto-suffisante Perfection189. Prcisment parce qu'il n'attend nul perfectionnement de la part des cratures, le vouloir divin qui porte sur elles pour les faire tre est toujours absolument gratuit. Son mobile, c'est l'amour dsintress; le motif de son autocommunication n'est que sa propre Bont, par laquelle il confirme la cration qu'il fonde190. Dieu ne s'agrandit pas par cette confirmation. Au sens strict, la crature ne constitue pas une fin capable de spcifier la volont divine ct de la fin qu'est Sa propre bont191: la crature n'est voulue par Dieu que comme une manifestation de Sa bont192; mais elle n'est cependant pas cre comme un simple moyen en vue de la propre Bont divine193. Bref, ce n'est que sur la base de l'amour de Sa propre bont que Dieu peut crer le fini, mais II ne cherche pas, en crant, un but goste; II dploie sa propre bont comme bont pour autrui. La pure auto affirmation de Dieu lui ouvre la possibilit d'affirmer l'tre-autre pour amour de lui194. Le vouloir divin ne s'altre pas par la constitution du cr, car son acte n'a pas faire retour sur soi en se dtournant de l'autre; l'acte dans lequel Dieu se tourne vers l'autre demeure pleine188 E247. 189 In 11 Sent., d. 15, q. 3, a. 3, ad 2: Perfectio bonitatis ostenditur in hoc quod rebus conditis Deus non eget, sed in seipso sufficientiam habet. 190 Kl. Riesenhuber a admirablement comment cette Identitt von Sein als Gutheit und Geist als Liebe (op. cit., 366). Sur la distinction entre le mobile subjectif et le motif objectif, cf. J. de Finance, La motion du bien, in Gregorianum, 39 (1958), 5-42, spec. 5,7. 191 De Ver., q. 23, a. 1, ad 3: Voluntas ergo divina comparatur, sicut ad finem, ad bonitatem suam, quae secundum rem idem est quod sua voluntas. 192 Res vero creatae, quas Deus vult, non se habent ad divinam voluntatem ut fines, sed ut ordinata ad finem: propter hoc enim creaturas vult esse, ut in eis sua bonitas manifestetur (ibid.). 193 Quand on dit que la crature est 'moyen', ce n'est pas dire qu'elle soit pur moyen en vue du profit de Dieu, tout le profit est au contraire pour elle (J.-P. Jossua, art. cit., 135, note 12). 194 Si Dieu veut les cratures exclusivement pour elles-mmes, sans 'intrt' pour lui, c'est parce qu'il ne les veut qu' raison de lui-mme, de sa propre Bont, qui seule 'l'attire'. Ce qui semblerait gosme suprme est source de la plus totale libralit (ibid.).
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ment dans l'affirmation de Sa propre bont. L'ouverture du Bien suprme ne supprime pas son autarcie, car loin d'tre plus parfait avec la crature que sans elle, II se dresse dans une libert absolue face au fini. Ce moment de distance ne doit cependant pas tre compris comme viction polmique du cr, mais simplement comme surabondante autonomie de l'Incr195. En revanche, le Dieu de Hegel ne se veut comme fin de l'univers qu' partir de l'abstraction de son tre, indiscer nable la vacuit du nant196. Le mobile de sa rsolution cratrice est de l'avidit de son dsir; son motif est d'accder une sphre plus concrte, meilleure, par la ngation de l'tre-autre o il s'affranchit de soi. Certes, Hegel n'ignore pas qu'on ne peut considrer la finitude cre comme fin du Vouloir absolu197. Mais au lieu de concevoir ce dernier comme gnrosit capable de poser l'tre dont il n'a pas besoin, Hegel le saisit comme pnurie dont le reploiement sur soi ncessite la ngation de son phnomne fini198. Le cr n'est qu'un moyen de l'autogense goste du divin. Pas moyen, pour l'Absolu hglien, d'affirmer pour elle-mme l'altrit contingente. Le Vouloir divin est impur, car il doit s'amalgamer la ngation du monde pour se possder concrtement; il ne peut faire retour sur soi qu'en incluant ngative ment autre fini, et ne peut conqurir son autarcie qu'en reniant son son ouverture. Dans cette optique, la seule distance entre le fini et l'in-fini est celle, polmique, creuse par l'auto-exclusion de la Ngativit199. Du fait qu'il veut son essence, le Dieu de Thomas veut tout le reste une multitude d'tres dans un seul acte, sans dtriment pour sa simplicit. Par contre, l'Ide hglienne ne peut se vouloir dans sa puret logique, sans consentir au dpassement de ce moment partiel et passager par l'irruption de la multiplicit relle: l'unique Ide absolue n'existe pas en dehors de la Nature et de l'Esprit fini, bien qu'elle transcende sa diffrence cre, aussi ncessairement que sa simplicit logique, comme un moment abstrait de soi200. Le Dieu de Thomas veut les possibles, y compris les futurs contingents, mais il ne peut vouloir les choses qui enferment quelque 195 Cf. Kl. Riesenhuber, op. cit., 358-359. " E 86-88. 197 Cf. E549, Anm. 198 E 552, 577. 199 E97. 200 Cf. A. Lonard, La structure du systme hglien, in Revue philosophique de Louvain, 69 (1971), 495-524, spc. 497-504.
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contradiction. Le Dieu de Hegel ne peut vouloir l'intriorit abstraite du possible qu'en la conjuguant dialectiquement avec la pure extriorit de la contingence; envisager une altrit possible du fini, un autre rel possible, est, pour ce Dieu, strictement impossible (la contingence du choix crateur est exclue); mais, sans reculer devant la contradiction201, l'Absolu hglien veut l'effectif comme la ncessit polmique o l'e ssence possible et le phnomne contingent se rfutent rciproque ment202. Le Dieu de Thomas veut ncessairement son tre, dans son infinie perfection; il ne saurait vouloir ce qui lui est contraire. Le Dieu de Hegel se fait passif de la ncessit comme de son a priori le plus essentiel; mais cette ncessit est voulue par la libert du Concept comme Va posteriori de l'tre, c'est--dire comme la mdiation qui contrarie sa primitive immdiatet ontique: la libert du Dieu hglien n'est pas l'indpendance qui existe hors de son contraire, mais c'est celle obtenue en luttant avec lui et en se le soumettant203. D'aprs l'Aquinate, Dieu n'est pas ncessit vouloir les tres diffrents de lui. Cette indtermination de la volont divine est signe de plnitude. Selon Hegel, en revanche, la libert divine n'est absolue qu'en posant la ncessit du rel contingent. Puisque l'Esprit absolu est saisi comme autogense ne trouvant finalement que soi au creux de sa pnurie plutt que comme ordination extatique la positivit , l'affirmation de la ncessit immanente la contingence mondaine atteste l'essence intime de la Libert: la ngativit du ncessaire rvle l'autodtermination infinie de l'Esprit204. Le Dieu de Thomas veut ncessairement ce qui est requis ce qu'il est suppos vouloir; mais cette ncessit n'vacue pas la contingence du fini. La ncessit hglienne mdiatise la finitude de l'tre l'intrieur du dploiement de la Libert infinie; elle peut donc tre comprise comme une ncessit ex hypothesi; mais celle-ci, la diffrence de la ncessitas ex suppositione thomiste, passe par le refus de toute alterna tive susceptible d'altrer l'absolue rationalit du vouloir divin205. 201 Cf. E 89, Anm., 1 14, 250. Hegel reconnat la limite du pensable, non dans la contradiction qui l'anime, mais dans la contingence brute qui l'extnue et dans l'absurde de l'arbitraire (A. Chapelle, op. cit., t. 3, Paris, Edit. Universitaires, 1971, 136). 202 E 147. Cf. A. Chapelle, op. cit., t. 2, 171, 173-174. 203 Cf. E 382, Zus. A. Chapelle, op. cit., t. 2, 202-204. 204 Cf. A. Chapelle, op. cit., t. 2, 176, 201, 204, 205. 205 Ibid., 203-205.
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Bien que l'Alliance divine soit toute la merci de la souveraine matrise de Dieu, elle n'en est, pour Thomas, que plus irrversible. Hegel conoit la libert cratrice de l'Esprit absolu comme engagement indissoluble, mais il ne souligne pas comme l'Aquinate l'imprvis ible libralit, l'initiative gratuite de Dieu206. D'aprs Thomas, l'tre de Dieu n'est pas dtermin; Dieu cre selon la dcision de sa volont. Hegel admet, certes, que la cration est uvre de libert, mais il considre que le libre-arbitre n'appartient pas la libert divine: la libert cratrice n'est pas lection, mais Alliance infrangible entre l'identit divine et la non-identit du monde. La Libert absolue se pense au terme de ses dterminations ontiques: elle se rsout librement dterminer en vue de soi son indtermination, en prsup-posant l'tre immdiat la non-libert sans s'y rduire; elle n'advient soi que par la ngation de soi et de son autre. Dans l'autre dtermin auquel elle s'est engage, elle se rflchit sur soi comme autodtermination de l'Esprit207. Le Dieu de Thomas veut les choses en vue de leur fin, mais il les veut d'une volont libre de toute contrainte. Le Dieu de Hegel ne veut l'autre contingent que pour le nier de soi et ne trouver que dans sa ngativit l'absoluit propre; son vouloir n'est libre absolument de l'autre que parce que li soi, contraint par sa contradiction intime n'tre en dfinitive libre pour rien sinon pour soi208. Selon Thomas, rien ne peut tre cause de la volont divine, bien que celle-ci ne soit pas dpourvue de raison. Le Dieu de Thomas n'est pas causa sui209. D'aprs Hegel, la libert divine est causa sui, n'tant dtermine que parce qu'elle se dtermine210. D'aprs l'Aquinate, les effets crs ne dpendent pas de la seule 206 Ibid., 166, 170, 204. 207 Ibid., 167-170, 172. 208 Ibid., 175-176. 209 Cf. Ch. J. Kelly, The Intelligibility of the Thomistic God, in Religious Studies, 12 (1976), 347-364, spec. 359; W.M. Neidl, Thearchia. Die Frage nach dem Sinn von Gott bei Pseudo-Dionysius Areopagita und Thomas von Aquin, Regensburg, Habbel, 1976, 216; E. Coreth, Vom Sinn der Freiheit, Innsbruck, Tyrolia, 1985, 24: In der klassischen Tradition der Philosophie war Gott in verschiedenen Begnffen gedacht oder definiert worden, bis zum scholastischen 'ens a se' und dem 'Sein selbst' (ipsum esse) bei Thomas von Aquin, immer als absoluter, daher ursachloser Grund seiner selbst, niemals aber als Causa sui bezeichnet worden. Das geschieht erst bei Spinoza, dem darin Heidegger erstaunlich kritiklos folgt. Cf. Spinoza, Eth., I, def. 1; M. Heidegger, Identitt und Differenz, Pfullingen, Neske, 1957, 64. 210 E 153. B. Lakebrink, Studien zur Metaphysik Hegels, 76, 79; A. Chapelle, op. cit., t. 2, 202.
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volont de Dieu, mais des autres causes et de leur ordre. Hegel entend, certes, dpasser la conception nominaliste de la toute-puissance absolue de la volont divine, mais il ne surmonte son irrationalit arbitraire qu'en soumettant toute autonomie finie, toute dtermination contin gente, au mouvement ngateur de la Libert ncessitante: la cohrence du monde n'est que la manifestation ngative de l'essence absolue de l'Esprit211. Selon Thomas, il est impossible que la volont de Dieu n'obtienne pas son effet, mais ce que Dieu veut d'une volont simplement antc dente ne se ralise point. D'aprs Hegel, la libert divine est absolue, ngatrice invinciblement de toute dngation et de tout reniement; mais la distinction de la volont antcdente et consquente mme prise seulement du ct des choses que Dieu veut ne peut s'appliquer au vouloir divin, car celui-ci est dpourvu de libre-arbitre. Hegel com prend, en effet, le libre-arbitre la manire nominaliste: comme la possibilit d'agir ou non, ainsi ou autrement, une fois poss tous les rquisits de l'action; il le dfinit formellement partir de l'indtermina tion de ses contenus, et non de Pabsoluit de sa fin212. De ce point de vue, il serait contradictoire de prtendre trouver dans la libert cratrice de l'Absolu, cette contingence finie et arbitraire de la Willkr213. Pour Thomas, en revanche, le choix du libre-arbitre est formellement vise de la libert214. Prcisment parce qu'il ne veut finalement que sa Bont, Dieu possde le libre-arbitre: n'ayant tirer aucun surcrot d'une finitude disproportionne son infinit, II peut choisir les termes de son vouloir21 s. Comme Hegel le fera plus tard, l'Aquinate refuse, certes, de ne voir la ralit de la libert cratrice que dans l'indtermination contingente de l'tre fini; mais la diffrence de Hegel, il ne se croit nullement oblig de refuser au Crateur le libre-choix (de crer ou non, ceci ou cela)216. A-t-il tort? Non, dans la mesure o le contingent et le 211 A. Chapelle, op. cit., t. 2, 181-187, 198-199, 201, 205-206. 212 E 474-478. 213 Cf. E 145, Zus. CF. Gschel a bien compris la position de Hegel sur ce point: La libert, comme vouloir absolu, est dtermine en soi-mme. Dieu est libre en tant qu'il n'est pas empch d'tre sa propre essence. En quoi la libert se spare du libre arbitre qui n'est pas dtermin, mais veut tre ceci et cela, et, par son indtermination, empche l'essence o il se manifeste d'tre sa dtermination ... Dieu est libre parce qu'il est la puissance d'tre lui-mme (Aphorismen ber Nichtwissen und absolutes Wissen, Berlin, Franklin, 1829, 84; trad. A. Chapelle, op. cit., t. 2, 173, note 344). 214 S. 77., I, q. 83, a. l;a. 4, ad 2. 215 Ibid., q. 19, a. 3; q. 21, a. 3 et 4; q. 25, a. 5. Cf. B. Lakebrink, Freiheit, 437-439. 216 J. Mller, Thomistische Analogie und Hegelsche Dialektik, in Theologische Quartalschrift, 137 (1957), 129-159, spec. 156-157.
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possible ne peuvent que confirmer, au lieu de contredire, la rationalit ncessaire d'une Libert envisage, non comme ngativit, mais comme plnitude originaire (cf. infra, Conclusion)217. D'aprs Thomas, le mal ne rpond pas la volont de Dieu, car celui-ci ne peut se dtourner de sa fin. Pour Hegel, la volont divine ne peut tendre vers sa fin bonne que par le dtour du mal, pos comme un moment aussi ncessaire que sa ngation: la concentration en soi de l'tre-l, la subjectivit polmique du pour-soi, appartiennent la gense du Logos, au mouvement de l'Esprit. Certes, l'Absolu n'inclut qu'en l'excluant la particularit mauvaise; loin de la maintenir, il la dpasse ternellement comme ngative. Mais le Dieu hglien ne peut se vouloir lui-mme comme fin qu'en ne se voulant pas comme commencem ent. peut vouloir sa bont que comme la victoire ultime sur ses Il ne dbuts ambigus. tant ainsi l'identit dialectique du bien et du mal, il ne saurait tre, comme le Dieu de Thomas, originairement indemne du mal de faute: puisque son tre est manque, il est sujet manquer; ayant au point de dpart faute de tout, il ne saurait ne pas faillir; tant cart indigent de soi soi, il ne peut qu'tre fautif et retors, en premier lieu envers lui-mme, ensuite envers et contre tous. Selon Thomas, aucune passion n'a place en Dieu en tant que passion. Le Dieu de Hegel n'est certes pas affect par la passion218, dans la mesure o il est vie intellectuelle et non sensitive219. Mais la passion s'infiltre en lui d'un double point de vue: pour autant qu'il n'est immuable que comme le cercle dialectique de l'ternit et du devenir220; et pour autant qu'il s'attache exclusivement soi, sans vritable ouverture l'altrit finie qu'il pose (ni mme son Autre intra-divin). Dans ce sens, un interprte rcent crit ajuste titre: Cette libert absolue s'prouve comme l'absolue passion de soi en tout autre objet221. 217 A. Chapelle, op. cit., t. 2, 176-177, note 355; 170-172. 218 Dj l'adolescent de Stuttgart notait dans son cahier que Dieu le Pre ne se met jamais en colre (doch wirklich nie zornig ist, Dokumente zu Hegels Entwicklung, d. J. Hoffmeister, Stuttgart, Frommann, 1936, 88). La Phnomnologie de l'Esprit critique la reprsentation bhmienne de la colre divine (dit. J. Hoffmeister, Hambourg, Meiner, 1952, 539). Les Leons sur la philosophie de la religion accomplie n'voquent la colre de Dieu qu' propos de la reprsentation biblique du pch d'Adam (PR III, 44; cf. aussi PR II, 352) et dans une citation de l'vangile de Jean (PR III, 56). 219 Cf. la citation d'Aristote (Met. XII, 7) la fin de Y Encyclopdie de Hegel. Cf. B. Lakebrink, Freiheit, 434 s, 494, 500, 516. 220 Cf. E. Brito, Dieu en mouvement? Thomas d'Aquin et Hegel, in Revue des sciences religieuses, 62 (1988), 111-136, spc. 116 s. 221 A. Chapelle, op. cit., t. 2, 176. Je souligne.
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Le Dieu de Thomas, comme celui de Hegel, connat la joie. Mais sa joie est repos dans son objet: surabondance substantielle et absence objective de tout manque. Par contre, la joie de l'Absolu hglien est processus subjectif: elle n'exprime pas une identit persistant en repos (ruhig beharrende Identitt), mais l'unit ngative o la subjectivit de l'Ide a prise sur (greift ber) l'objectivit222; elle est autogense absolue qui se gagne onreusement sur l'tre de son absence en y inscrivant sa dchirure essentielle. Le Dieu de Thomas aime, mais pas comme celui de Hegel. Il aime positivement tout ce qui existe, car tout tant, pour autant qu'il est, est bon223; et cette bont mme dans les choses, est l'uvre de Son amour crateur, puisque toute chose n'a d'tre que dans la mesure o elle est voulue par Dieu224. Le Dieu de Hegel est l'ternel amour225; mais la conception hglienne de l'amour ne prend au srieux la distinction de l'autre qu'en en surmontant l'irrductibilit226. Ce Dieu ne peut aimer ce qu'il pose dans Ftre-l sans en supprimer l'tre immdiat, car tout tant, pour autant qu'il est, n'est que ce qui ne doit pas tre227. La consistance des choses est, certes, l'uvre de la Bont cratrice: tenant de Dieu son tre, la crature ne tient par soi que par lui228. Mais dans la division instaure par la cration, en tant que jugement origi naire229, l'Absolu s'aline230; sa dsalination, son retour spirituel sur soi partir de la particularit, ne peut signifier, pour le cr fini, que le Jugement dernier: sa dtermination comme simple phnomne passager du Jugement-de-soi de l'Ide231. La bont de l'amour est finalement absorbe, chez Hegel, par l'piphanie de la Justice divine comme manifestation du nant (Nichtigkeit) des choses232. Le Dieu hglien ne fait cesser la misre de ses cratures que par l'abolition impitoyable de leur finitude. Cette ruse toute ngative de l'Ide233 contraste forte222 E 215, Anm. 223 S. Th., I, q. 5, a. 3. 224 Cf. Kl. Riesenhuber, op. cit., 365-366. Sur l'amour en Dieu selon Thomas, cf. les belles pages de J.-P. Jossua, L'axiome bonum diffusivum sui chez S. Thomas d'Aquin, in Revue des sciences religieuses, 40 (1966), 127-153, spc. 132-137. 225 PR III, 16-17, 126-128, 201-202. 226 A. Chapelle, op. cit., t. 2, 61-64. 227 Cf. E 168, 386, Anm. 228 A. Chapelle, op. cit., t. 2, 129, note 116. 229 Im Momente ... des Urteils (E 568). 230 A. Chapelle, op. cit., t. 2, 130. 231 E 548: Weltgericht; 577: Das Sich-Urteilen der Idee. 232 PR II, 328. 233 E209.
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ment avec la sagesse communicative et misricordieuse du Dieu de Thomas, qui conserve providentiellement les choses dans la bont de leur tre234. Conclusion: Ncessit et Libert La doctrine thomasienne de la volont en Dieu marque les limites de celle de Hegel. Toutefois, elle, non plus, n'est pas exempte d'unilatralit dans la mesure o elle ne montre pas de manire suffisamment explicite le lien entre le libre-arbitre divin (que Hegel a tort de nier) et la rationalit ncessaire de la libert divine (que Hegel a perue avec profondeur). Thomas pense la cration analogiquement partir de la fabrication instrumentale. L'activit divine apparat ainsi comme quasi transitive. Or, pour l'activit transitive, il n'est pas de libert sans position d'une possibilit ultrieure. La plnitude de la libert n'est pense ici qu'en rfrence l'altrite particulire qui demeure toujours abstraitement possible. (Par contre, Hegel conoit la cration partir de l'intuition de l'intelligence; ce qu'il met en relief, c'est l'immanence de l'activit de l'Esprit divin; la libert divine prend ainsi la figure d'une cohrence ncessaire: elle se mesure en soi sa concidence avec son objet sans au-del possible.) La libert cratrice se dfinit donc, chez l'Aquinate, par rapport l'autre qu'elle pose. (Tandis que chez Hegel, la libert absolue se dtermine comme relation de soi soi ; l'affirmation de cette libert implique ncessairement l'impossibilit d'autre chose que ce qu'elle pose rellement en soi comme rvlation de soi pour soi.) Du coup, la libert du Dieu de Thomas semble abstraitement condi tionne par la possibilit d'autre chose; sans les possibles non raliss, Dieu ne serait pas parfaitement libre: la ralit effectivement pose n'exhiberait pas son initiative gratuite, le choix de sa libert cratrice. (En revanche, Hegel, qui conoit concrtement l'Esprit divin comme libert comprehensive se dployant en sa propre vise de soi et assumant en sa rflexion l'acte de toute finitude , ne peut penser la gratuit de la libert cratrice.) L'absoluit de la Libert divine se laisserait sans doute mieux reconnatre dans la conjonction de la voie hglienne et de la voie
234 S.Th., I, q. 22, a. 3; q. 103, a. 1. A. Chapelle, op. cit., t. 2, 225, note 661; 230, note 686.
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thomiste235. Il faudrait dchiffrer cette absoluit dans la conciliation de la projection des possibles avec l'introjection de la ncessit. On devrait reconnatre avec Hegel que la rationalit n'est absolue que si elle est absolument ncessite par la libert qui la pose. Mais on doit admettre aussi, en brisant l'troitesse du discours hglien, que la libert n'est absolument originaire qu'en se donnant, dans la contingence et le possible, les signes de sa surabondance; ce qui rejoint la thse thomiste de l'initiative gratuite du choix divin. Mais dans le dialogue avec Hegel, il conviendrait de montrer, plus explicitement que l'Aquinate ne l'a fait, que la libert divine n'est pas seulement, ni mme surtout, choix du libre arbitre; elle n'est pas qu'option dont la dlibration reflexive fait option des moyens de sa fin. D'autre part, elle ne se rduit manifeste ment non plus, un assentiment indissoluble: la pnurie hg pas, lienne qui ne trouve jamais sa fin qu'en soi. Dans la mesure o l'on parvient intgrer ces deux approches partielles, la Libert absolue se dcouvre comme la russite d'une surabondance native qui n'est son principe propre qu'en s'originant son autre ( son tout-autre), et n'a en soi de fin qu'en se terminant lui. Elle ne fait l'preuve de son autre et de soi comme de la patience ncessaire sa libration que par la grce de l'autre. Le respect du prsent irrsorbable qu'est l'autre marque l'excs librateur de sa puissance. Dans cette vue, la Libert n'exerce pas son absoluit comme simple capacit de disposer son gr des possibilits offertes son choix; la limite, cette voie mnerait au volontarisme nominaliste236. Elle ne l'exerce pas non plus comme absorption de la contingence accdant enfin par elle sa rationalit ncessiteuse; ce chemin conduirait fatalement au noplatonisme ratio naliste de Hegel237. L'Absolu, dans son automdiation originaire, ne 235 La discussion entre les visions du monde ne peut s'avrer fructueuse que si elle est mene dans un sens positif, c'est--dire si l'on y cherche constamment intgrer les points de vue particuliers dans un ensemble plus vaste. Il est rare qu'il faille dnier quelque perspective toute me de vrit. Souvent au contraire il sera possible de la faire entrer dans une perspective plus tendue. Tous les systmes intellectuels qui ne font que se critiquer mutuellement laissent une impression pnible et veillent le soupon d'troitesse spirituelle, tandis que ceux qui savent dpasser l'troitesse des points de vue limits en les largissant pour leur donner une place positive dans un point de vue plus large font une impression libratrice et constructive (H.U. von Balthasar, Phnomnologie de la vrit, Paris, Beauchesne, 1952, 174). 236 Cf. E. Coreth, op. cit., 50-52. Cf. M. A. Pernoud, The theory of the potentia Dei according to Aquinas, Scotus and Ockham, in Antonianum, 47 (1972), 69-95, spec. 72, 77, 80. 237 Signalons que, dj de son vivant, Hegel a t reconnu comme Proclus redivivus. E. Coreth, op. cit., 89-90. Cf. W. Beierwaltes, Hegel und Proklos, in Platonismus und Idealismus, Francfort M., 1972.
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pose librement et ne dpasse sans le dposer le contingent, qu'en s'imposant immdiatement comme une puissance librale en excs de soi. Par consquent, le contingent, loin de la contredire, confirme la rationalit ncessaire de la Libert fontale. Le contingent et le pur possible exhibent prcisment la Libralit native de l'Esprit divin. Le possible ne se rduit pas comme chez Hegel une immdiatet raliser, et donc renier dans son ssentialit abstraite238. Le contin gent n'est pas qu'une mdiation inessentielle refuser comme extrior it pure239. En eux-mmes, ils tmoignent du Vouloir rationnel en sa plnitude: irralis, le possible annonce le surcrot positif de la Libert divine; irrsorb, le contingent proclame la bienveillance ultime de l'Esprit absolu. partir de sa positivit originaire en surcrot de soi240, la Libert absolue se manifeste grce la mdiation ncessairement ineffective du possible, et l'immdiatet rellement inncessaire, gra tuite, du contingent comme un mystre de Complaisance241: la Libert divine se complat en la communion spirituelle avec son autre, o elle se renie moins qu'elle ne s'affirme, et auquel elle ne dnie rien sinon en le confirmant242. rue de la Houe, 1 B-1348 Louvain-la-Neuve. Emilio Brito.
Rsum. La prsente tude compare la doctrine thomiste de la volont en Dieu avec la thorie hglienne du vouloir de l'Ide et de la libert de l'Esprit. L'Ide hglienne, dpourvue, la diffrence du Dieu thomiste, de toute tendance volitive vraiment extatique, n'articule que le moment assimilateur de la connaissance de soi de l'Esprit absolu. Mais Thomas ne montre pas assez le lien entre le libre-arbitre divin, que Hegel a tort de nier, et la rationalit ncessaire de la libert divine, que Hegel a perue avec profondeur. Aussi s'efforce-t-on, en conclusion, de 238 E143. 239 E 144. 240 Cette proprit d'avoir toujours un avenir, d'tre un commencement toujours nouveau, donne prcisment l'tre ternel et au sjour dans l'tre ternel leur richesse et leur intensit de vie. Toujours ce qui est offert sera plus grand que la capacit de recevoir (H.U. von Balthasar, op. cit., 185). 241 De mme que Dieu veut tre c'est--dire de mme qu'il se complat dans son tre, qu'il s'aime il veut encore que les choses soient, il se complat en elles et les aime (J.-P. Jossua, art. cit., 135). 242 Cf. A. Chapelle, op. cit., t. 2, 176, note 355; 206, note 550.
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dchiffrer l'absoluit de la Libert dans la conciliation de la projection thomiste des possibles avec l'introjection hglienne de la ncessit. Abstract. The present study compares the Thomist doctrine of the will in God with the Hegelian theory of the will of the Idea and of the freedom of the Spirit. Hegel's Idea, which, unlike Thomas' God, lacks any truly ecstatic volitional tendency, articulates only the assimi lating moment of the self-knowledge of the absolute Spirit. But Thomas does not sufficiently show the link between divine freedom, which Hegel is wrong to deny, and the necessary rationality of divine freedom, which Hegel perceived in depth. Hence an attempt has been made, finally, to decipher the absoluteness of Freedom in conciliating the Thomist projection of possibles with the Hegelian introjection of necess ity.(Transi, by J. Dudley).

BRITO E. - La Volonté en Dieu. Thomas D'aquin Et Hegel - Rev - Phil.Louv. (1989) 391-426

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Emilio Brito III. Libert de l'tre et logique du Vouloir

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