La Philossophie Au Moyen Age

Digitized by the Internet Archive
in
2009
witli
funding from
Ontario Council of University Libra
http://www.archive.org/details/laphilosophi
COLLECTION PAYOT
ETIENNE GILSON
COUPS A LA SORBONNE DIRECTEUR d'TLIDES A l'cole pratique des hautes tudes religieuses
CHARG DE
LA PHILOSOPHIE
AU MOYEN AGE
1
DE SCOT RIGNE A
S.
BONAVENTURE
^T-^^
4
t.
PAYOT
106,
& C^ PARIS
1922
BOULEVARD SAINT-GERMAIN
Tocs
ditiiti
rattt
. . . .
ISitiARV
/^/
TABLE DES MATIRES
CHAPITRE PREMIER. - DE LA RENAISSANCE CAROLINGIENNE AU XI'' SICLE

^
i)
28
19idi z. 3.
^
La
philosophie
mdivale
philosophie au temps de Charlerriagne.
3 8
Il
Jean Scot Erigne
4.
5.
Le problme des universaux au ix Le X sicle. Gerbert d'Aurillac
sicle.
27 29
33
CHAPITRE
1
II.
LA PHILOSOPHIE AU XI" SICLE

Dialecticiens et thologiens
le
33
2.
Roscelin et
nominalisme
38
41
3. S.
Anselme de Cantorbry
SICLE
CHAPITRE
1
III.
LA PHILOSOPHIE AU XW
du
57 57 69 88
L'cole de Chartres
2.
Ablard. Les Victorins

xil sicle
3. L'esprit
CHAPITRE
1
IV.
LES PHILOSOPHIES ORIENTALES

philosophie arabe
96
2.
La La
96
109
philosophie juive
CHAPITRE V. L'INFLUENCE D'ARISTOTE ET
LA FONDA118 118
TION DES UNIVERSITS

1
L'influence d'Aristote
2.
La
fondation des universits
126
141
CHAPITRE
VI.
SAINT BONAVENTURE
Tous
droits
de traduction, de reproduction
et
d'adaptation riiservs pour tous pays
Copyright 1922 ,by Payol
& C'^
CHAPITRE PREMIER
DE LA RENAISSANCE CAROUNGIENNE AU XI^ SICLE

I.
L\
PHILOSOPHIE MDIVALE.
On
dsigne
communment
sous
le
nom de
phiiosopKies
mdivales
tation
les doctrines
philosophiques qui se sont dve-
loppes du IX au XIV sicles de notre re. Cette dKmi-
dans
le
assez
artificiel.
temps prsente assurment un caractre Nous verrons que la pense mdivjJe

;
ne peut pas tre considre comme aboutissant sa conclusion dans les limites du moyen ge lui-mme ds le XIII sicle on voit dj s'baucher, et ds le Xiv on voit se constituer dfinitivement l'attitude philosophique que
l'on
considre
actuellement
comme
caractristique
des
temps modernes. Comme priode historique ferme sur elle-mme le moyen ge n'existe pas. Il est d'autre part tout fait certain qu'il n'y a aucune raison dcisive de faire commencer avec le IX sicle une nouvelle priode philosophique. Pendant la priode antrieure, que l'on ^signe jar le nom d'poque patristique et qui va des ;mps apostoliques jusqu' l'uvre de Boce, d'Isidore Sville et de Bde le Vnrable, l'effort de la pense irtienne porte sur la dfinition du dogme. Ds cette x)que cependant, et spcialement partir du concile de
LA PHILOSPHIE AU MOYEN AGE
Nice (325 apr. J.-C.) on voit s'baucher un travail d'interprtation philosophique du dogme, trs analogue dj
celui que poursuivra le moyen ge. En vrit les deux uvres ne pouvaient gure aller l'une sans l'autre, et il eut t impossible de chercher formuler le dogme sans l'interprter. Chez saint Augustin, pour ne citer qu'un seul grand nom, cette interprtation, sans avoir encore rien de vraiment systmatique, pntre dj profondment dans la foi, et son contenu exercera une mHuence dcisive sur l'avenir de la spculation philosophique. Le rsultat le plus vident du travail poursuivi par les Pres de l'Eglise est que, pour le penseur du moyen ge, le dogme catholique et les formules essentielles qui ont commenc de le fixer et de le dfinir constituent dj un donn, une vrit qui s'affirme et se justifie par ses mthodes propres, et devant
laquelle toute raison individuelle doit s'incliner.
La
scolastique ne continue d'ailleurs pas l'poque patris;
tique au seul point de vue religieux
l'laboration philo-
sophique elle-mme laquelle la vrit religieuse va se trouver soumise n'est son tour que le prolongement d'un effort qui va rejoindre la philosophie grecque et remplit les sicles prcdents. En mme temps que l'univers du dogme catholique un autre univers, qui tantt cherche se distribuer dans les cadres fixs par le premier, tantt interfre avec lui et cherche le supplanter, s'impose en c'est celui de la spculation effet la pense mdivale grecque. La redcouverte progressive de la philosophie antique est un des facteurs principaux de la philosophie scolastique et de l'volution qu'elle a suivie. Nous aurons en marquer les tapes principales, mais il importe df noter immdiatement que, ds ses origines, et bien avan de possder les uvres d'Aristote dont la connaissanc<
;
/i
DE LA RENAISSANCE CAROLINGIENNE AU XI SIECLE
complte sera rserve au XI II side, le moyen ge est pntr et comme imprgn d'hellnisme. Non seulement il connat ds le dbut certains traits d'Aristote et d'importants fragments de Platon, mais la formule mme du dogme et le commentaire merveilleusement abondant qu'en
ont donn
les
preinte de la pense grecque. Sans faire
Pres portent, profondment marque, l'emaucunement appel
une autorit surnaturelle semblable celle qui impose le dogme, mais par la seule puissance de ses vertus explicatives, la philosophie hellnique contribue donc pour une
part essentielle dfinir la ralit telle qu'elle s'offre au
p>enseur
du moyen
ge.
De
l,
d'ailleurs,
la
possibilit
permanente de sjmthses originales et fcondes, mais aussi d'antagonismes et de luttes ouvertes entre ces deux perspectives si diffrentes ouvertes sur la ralit. Ce ne peut
donc tre que pour des raisons de commodit historique que l'on assigne la philosophie scolastique des limites
prcises dans le temps.
En
fait, elle
n'est ni
un commence-
ment absolu
mais elle en soi et prpare dj l'avenir. S'il en est ainsi, on ne saurait admettre la possibilit d'une histoire de la philosophie qui laisserait une place vide entre la philosophie grecque et la philosophie moderne.
conclusion dfinitive d'une poque, continue et prolonge le pass comme elle contient
ni
la
Mais
il
n'y aurait aucun espoir d'en convaincre les philosi
sophes
l'on
ne disposait, pour
priori.
les
persuader, que de
semblables arguments a
La
ncessit de prendre
en considration la spculation mdivale ne peut tre prouve que par l'histoire mme de la philosophie du moyen ge. Or, malgr les innombrables travaux dont elle a t l'objet, rien n'est plus rare qu'une apprciation quitable des rsultats qu'elle a obtenus et qu'une exacte
LA PHILOSOPHIE
la
MOYEUN AAGE
la
dtermination de
place qu'elle occupe dans l'histoire de
philosophie. Cette situation de fait tient ce que des prju-
gs contraires ont galement contribu en dformer l 'image

et qu'il
nous
est trs difficile d'apporter l'tude
que nous
en faisons la fois assez d'intrt et assez peu de passion. Selon les uns, en effet, philosophie mdivale signifie
scolastique, et scolastique signifie
comme
par dfinition,
routine, prjug, dialectique abstraite et strile, obscuran-
tisme religieux.
tiques en tant
De
il
ce point de vue, les systmes scolcis-
peuvent donc tre considrs d'avance de les connatre et l'on peut ce s'en dlivrer en les classant a priori dans le genre de dont Bacon et Descartes nous ont dbarrass . On accorde alors sans peine que ces temps malheureux ont connu quelques esprits libres, mais les martyrs qui revendiqurent les droits de la raison dans une poque de servitude intellectuelle sont plus curieux qu'intressants pour le philosophe. Dposons une couronne sur la tombe de ces hr-
que
tels
comme
prims,
est inutile
tiques, et passons.
Selon d'autres historiens

qui est vrai.
c'est le point
de vue contraire
Moyen
ge signifie scolastique, et scolastique
signifie vrit, philosophie ternelle, dlimitation rigoureuse
d'un domaine l'intrieur duquel tout est vrit, hors duquel tout n'est qu'erreur. On dcrira donc en pareil cas les grands systmes scolastiques comme s'ils nous apportaient d'avance la solution de tous les problmes et la rfutation de toutes les erreurs. De l ces exposs de la doctrine thomiste o nous voyons un saint Thomas rfutant d'avance Locke, Kant, Spencer, Comte et Bergson. Il va sans dire qu'une telle manire de comprendre un philosophe
du moyen ge
fausse ncessairement la perspective histoil
rique sous laquelle
convient de l'envisager
en
le contrai-
DE LA RENAISSANCE CAROLINGIENNE AU XI SICLE
les
gnant de rpondre des problmes dont il n'a pas connu formules, on charge sa doctrme d'un sens que lui-
mme
on
n'a jeimais prvu, et, chose
suscite souvent, par
prtations qui la
non moins regrettable, une raction mvitable, des interdforment violemment en sens contraire
la vrit.
sous prtexte de rtablir
Ces contradictions
suite
le
il
se
trouvent
encore aggraves
par
du dsaccord qui rgne entre les historiens touchant sens mme du terme scolastique. Chose assez curieuse, possde un sens dont tout le monde tombe d'accord et
dont cef>endant beaucoup d'historiens dclarent n'tre pas satisfaits. Au moyen ge, on nommciit scolastique tout professeur enseignant dans une cole, ou tout homme qui
possdait les connmssances enseignes dans les coles. Applique la philosophie elle-mme cette pithte dsignerait donc simplement la philosophie enseigne au moyen ge dans les coles. Le dfaut de cette dfinition est videmment de ne pas nous faire connatre ce qui caractrise la philosophie qu'on y enseignait. Le terme de scolastique veille plutt dems la pense l'ide d'un certeun genre de philosophie que celle du lieu et mme du simple local dans lequel on la trernsmettaiit. C'est pourquoi cette dfinition est gnralement considre comme vraie mais
insuffisante.
Nous croyons
les
cejsendant que, telle qu'elle, et avec tous
inconvnients qu'elle prsente, c'est encore celle-l

l'on choisisse
qu'il est le plus sage
que
de se tenir. Quel que soit le caractre pour dfinir le contenu mme de la scosyllogistique d'exposition, subordination
lastique,
mthode
de la philosophie la thologie ou acceptation d'un corps de doctrines communes, on aboutit ce rsultat d'exclure de la scolastique ainsi dfinie des philosophes que tout le
LA PHILOSOPHIE AU MOYEN AGE
monde au moyen
ge qualifiait de ce nom.
et
manire qu'on veuille la circonscrire, toujours les limites qu'on lui assigne
avec
la
la scolastique
quelque dborde tend se confondre

les
De
pense du moyen ge tout entier.
Ce
refus de faire tenir les systmes
mdivaux dans
cadres
d'une
classification
correspond d'ailleurs l'im-
pression dominante qui se dgage des recherches pour-
au cours de ces dernires annes. Il parat de plus en plus certain que la philosophie mdivale ne donne l'impression d'une masse uniforme ou peine diffrencie qu' celui qui ne la considre que de loin ou d'un seul point de vue elle apparat au contraire extrmement varie et diffrencie celui qui la considre de prs et en se plaant au point de vue propre de chaque penseur. Il devient en outre vident qu'une volution rgulire, rgie par une
suivies
;
ncessit intrieure, a entran la spculation philosophique
du
IX
au XIV
sicle,
de
telle sorte
que
la
pense moderne
qui croit devoir ses origines une rvolution et qui se dfinit
moyen ge, y trouve en ralit son origine et n'en est, bien des gards, que l'aboutissement normal et un simple prolongement.
volontiers par opposition au
II.
La
philosophie au temps de Charlemagne,
Les origines de
amliorer
qu'il
la philosophie
mdivale, ou scolastique,
sont troitement associes aux efforts de Charlemagne pour

la situation intellectuelle et
morale des peuples
gouvernait.
civiliser et
L'uvre de plusieurs sicles employs christianiser la Gaule avait t compromise

beaucoup de paganisme survivait dans
les
par
les
invasions barbares, surtout par celle des Francs.
Au
VIII icle
DE LA RENAISSANCE CAROLINGIENNE AU Xl^ SIECLE
murs
et
une ignorance profonde rgnait dans
les intelli-
gences. Charlemagne avait de nombreuses occasions de s'en

apercevoir.
Dans
les lettres,
remplies de bonnes intentions
son gard, qu'il recevait de certains monastres, la mdiocrit lamentable de la forme montrait dans quelle ignorance
le
clerg
lui-mme se trouvait
il
alors
plong. C'est pour

les coles
remdier cette situation qu'il fonda

l'tude des lettres,
o, grce
esprait recruter l'lite intellectuelle
qui servirait de cadre au nouvel empire.
enseignement Charlemagne ne pouvait les Francs ou sur leur territoire il en appela donc de partout, mais surtout d'Italie et d'Angleterre o la tradition des grammairiens, des rhteurs et des philosophes s'tait conserve dans quelques coles. Pierre de Pise, Alcuin, qui avait t lve de
Pour organiser
cet
gure trouver de matres cultivs parmi

;
l'cole d'York, Bangulf,
beaucoup d'autres encore devinrent
ses collaborateurs et fondrent des coles Tours, Fulda,
Corbie, Lyon, Orlans et dans beaucoup d'autres lieux.
La
plus clbre de ces coles fut l'cole
du
Palais des rois
francs, qui suivait la cour. Elle recrutait ses professeurs
bien que les de 778, donn par Charlemagne Bangulf, vque de Fulda, fut le point de dpart de la multiplication de deux autres sortes d'coles, les coles monacales et les coles piscopales. Les coles monacales comprennent l'cole intrieure ou du clotre, rserve aux religieux du monastre, et l'cole extrieure laquelle sont admis les prtres sculiers l'origine leurs professeurs se rattachent presque tous l'ordre bndictin. Les coles piscopales, ou capitulaires se sont organises de bonne heure sur le mme modle que les prcdentes. Les professeurs prennent le nom de scholastiques ou d'eco-
dans
le clerg,
mais admettait
les lacs aussi
clercs
comme
auditeurs.
Le
capitulaire
10
ltres,
dnomination qui
les plus
est
devenue plus tard

qu'ils enseignaient.
caractris-
tique de la doctrine
mme
Les coles
encore que
renommes
et
se trouvent alors en France,
de Saint-Gall en Germanie soient reprsentes par des hommes illustres tels que Rhaban Maur et Notker Labeo. Parmi les coles franaises 1 cole palatine, l'cole abbatiale de Tours, fonde par Alcuin, les coles piscopales de Laon, de Reims et de Lyon, les coles de Chartres surtout, seront des foyers actifs de spculation philosophique. Ds les dbuts cependant l'effort principal de la renaissance carolingienne ne porte pas uniquement, ni mme surtout, sur la philosophie. Les uvres du plus clbre des collaborateurs de Charlemagne dans cette entreprise de restauration, Alcuin (730804 environ), nous donnent une ide assez exacte de ce que pouvait tre l'enseignement cette poque. Alcuin introduit dans les coles et vulgarise la classification dj connue des sept arts libraux. Leur enseignement est la base de toutes les tudes. Les arts libraux se rpartissent en deux groupes le trivium qui comprend la grammaire, la rhtorique et la dialectique, et le quadrivium qui comprend l'arithmtique, la gomtrie, l'astronomie, la musique auxquelles vint s'ajouter la mdecine. Au-dessus des arts libraux et, pour une part, se dgageant progressivement de la dialectique, mais capable dj de se poser pour soi et de dominer tout le reste, se trouve la philosophie, que dominera son tour la thologie. En fait l'horizon d' Alcuin ne dpasse gure celui des sept arts libraux ; les quelques ides philosophiques qu'il dveloppe sont empruntes la tradition augustinienne et son uvre prsente en gnral le caractre d'un simple travail de
celles
de Fulda
compilation.
Les
crits
des disciples ou successeurs d'Alcuin prsen-
tent d'ailleurs les
mmes
sont
caractres.
des degrs divers
Frdegise,
Rhaban Maur, Candide, Ratramne de Corbie,

Radbert,
des
esprits
Paschase
d'une
remarquable
culture par rapport l'ge immdiatement antrieur, mais
qui semblent avoir prouv
un
tel
besoin d'absorber qu'ils
ne leur restait plus assez de forces pour produire. Leurs uvres sont des compilations ou des traits de vulgarisation dans lesquelles on ne trouve gure plus que le pressentiment de ce que peut tre la spculation philosophique.
Seul parmi tant d'esprits estimables et qui firent uvre
utile, mais qui restent des esprits de deuxime ordre, Jean Scot Erigne sut constituer une synthse philosophique et thologique de large envergure. Son nom et son uvre
dominent de trs haut toute la production philosophique de son temps il vaut donc la peine de retracer avec prcision les lignes essentielles de la conception de l'univers que ce philosophe app>ortait.
;
IIL
Jean Scot rigne.

Irlcuide, est le
Jean Scot Erigne, n en
premier
nom
des
vrciiment grand de la philosophie mdivsJe. Depuis l'vque
Thodore de Cantorbry, Bde
l'Irlande
avait
la
t l'asile
Anglais qui voulaient se li\Ter l'tude et

affirme avoir encore
contemplation.
connu des
grec
le
disciples
de Thodore
et
qui parlaient
.
le latin et le
comme
cas
leur langue mater-
nelle
Tel sera prcisment

fait sera
de Scot Erigne,
l'importance de ce
dcisive pour l'avenir de la

11
philosophie occidentale. Vers 847
\'lent
Paris, enseigne
l'Ecole du palais et
vit
la covir brillante et cultive
de
12

le
Chauve. Plusieurs anecdotes nous montrent qu'on non seulement son extraordinaire savoir, mais encore son esprit et ses joyeuses rparties. L'estime mme que l'on avait pour lui devait d'ailleurs l'entraner dans de graves difficults. Deux vques, Pardule de Laon et Hincmar de Reims l'invitent rfuter les erreurs de Gotteschalk qui soutenait que les hommes sont prdestins soit au salut soit la perdition ternelle. Il crit alors le De praedestinatione pour tablir que nous ne sommes pas prdestins par Dieu au pch, mais comme il introduit dans son uvre quelques-unes des thses les plus hardies
Charles
apprciait
qu'il soutiendra plus tard,
il
se voit attaqu par ceux-l
mme
qui lui avaient
demand
d'crire et sa doctrine est
finalement condamne par les conciles de Valence et de
Langres en 855
et
et 859.
Beaucoup plus importante pour

de
la
l'avenir
de sa pense
philosophie mdivale est sa nouvelle traduction,

latin,
du grec en
des uvres du pseudo Denys l'Aropagite.
En mettant en circulation cette traduction qui restera, comme on l'a dit, la Vulgate des traits Des Noms divins. De la thologie mystique. De la hirarchie cleste. De la
hirarchie ecclsiastique, Scot Erigne
la philosophie
soumet dfinitivement
du moyen ge
revit l'esprit
l'influence
dont ces
crits sont pntrs.
Rdigs vers
du no-platonisme la fin du V^ sicle,
ces traits,
de Plotin
et
de Porphyre, mais
peut-tre surtout de Jamblique et deProclus, vont imprimer
dans
les esprits
une conception de
l'univers dont le
moyen
ge ne se dfera plus.
Le monde
apparatra dsormais
comme un
la place
tout hirarchiquement ordonn, dans lequel de chaque tre est dfinie par son degr de perfection ou par celui de son espce. Par un double mouvement, dont la description embrasse toute l'histoire du
13
monde, cet univers sort de Dieu et y retourne comme s'il n'tait que le flux et le reflux de quelque immense mare. En confrant cette structure l'univers et en fixant les deux termes entre lesquels se droule son histoire, le Pseudo-Denys fournissait la pense mdivale un cadre immense l'intrieur duquel elle allait distribuer^ et le monde d'Aristote et celui de la rvlation. Scot Engne traduisit galement le De ambiguis de Maxime le Confesseur et il tciit aussi familier avec Sciint Grgoire de N>'sse
qu'avec saint Augustin, autant de sources par lesquelles
amvmt jusqu' lui. Il semble que sa traduction du Pseudo-Denv's se place entre le De praedestinatione et le De divisione naturae on ne s'tonnera donc point que Scot Engne ait t le premier en subir l'influence et que son ouvrage le plus original lui doive
l'influence noplatonicienne
;
l'ampleur des vues et
la
fermet de pense qui

la
lui
assignent
une place minente dans toute
production philosophique
du moyen
ge.
sur les dernires annes
Nous n'avons pas de renseignements prcis du philosophe l'hypothse la

;
moins aventureuse est celle qui le fait mourir en France, peu prs en mme temps que Charles le Chauve, c'est-dire vers 877.
Le De
dialogue,
cite,
divisione naturae date environ
comme
le
de 867. Cest un Time de Platon que Scot Erigne
dont il connat soit la traduction de Chalcidius, de Cicron. Les conceptions que dveloppa Scot Erigne sont profondment influences par le PseudoDenys, Maxime le Confesseur, saint Augustin et Grgoire de Nysse quant au dveloppement lui-mme, il est d une dialectique la fois forte et subtile qui s'appuie solidement
et
soit celle
;
sur les Catgories d'.Aristote
et^
sur le
De
est
interpretatione.
La pense de Jean Scot Erigne
d'une hardiesse
14
qui l'a expose aux condamnations ritres de l'Eglise. Mais si elle n'est orthodoxe de fait, elle l'est d'intention et ne conoit pas la possibilit d'opposer, ni mme de sparer, la foi et la raison. Si l'autorit sur laquelle on
s'appuie est vraie et
se contredire, parce
si la
raison pense juste, elles ne sauraient

l'autorit vraie et la droite raison
que
dcoulent d'une
mme
source qui est la sagesse divine.
Saint Augustin signalait dj
comme un
indice extrieur
de cet accord que ceux qui ne partagent pas notre doctrine ne partagent pas non plus nos sacrements. Philosophie et religion se correspondent donc de telle sorte que traiter de la philosophie c'est exposer les rgles de la vraie religion.
En
d'autres termes encore la vraie philosophie est la vraie
religion et, son tour, la vraie religion est la vraie philo-
sophie
simque
veram esse philosophiam veram religionem, convet' veram religionem esse veram philosophiam. Cette
rapports entre la
identit fondamentale tant pose, les
raison et la foi se dfinissent aisment.

c'est
salut de l'me, de croire la vrit que l'on nous enseigne et de comprendre la vrit que nous croyons. L'Ecriture nous dit ce qu'il faut croire de Dieu elle est la seule autorit en
;
Le
la
une autorit irrcusable. Ensuite vient un effort de la raison pour donner un sens ce que nous croyons et pour interprter ce que l'Ecriture dit de Dieu. Il faut savoir, par exemple, ce que signifie la comparaison de Dieu avec le soleil, ou une colombe ce que l on veut dire en lui attribuant la vertu ou la colre ce que l'on comau commencement Dieu prend lorsqu'on entend dire
matire, et c'est
;
; :
a cr le
ciel et la terre.
C'est dans ce travail d'interprtation
que nous rencontrons, pour nous y appuyer, l'autorit des Pres qui s'y sont employs avant nous. C est aussi
cette autorit-l, celle-l seulement, que, contrairement
15
ce que l'on affirme d'ordinaire, Scot Erigne subordonne

la raison.
En
Et
cas d'un conflit

il
quelconque entre
qui
le
la raison
et l'autorit des Pres
faut se ranger rsolument
du ct
tou-
de
la rEiison.
c'est la raison
mme
prouve. L'auto;
rit,
en
effet, n'est
que
la raison solidifie
elle vient
jours de la raison et jamais la raison ne vient de l'autorit.
Toute
autorit qui ne se fonde pas sur
est infirme.
La
raison vraie, au contriire,
une raison vrme immuablement
fonde sur ses preuves, n'a besom du secours d'aucune

autorit. L'autorit lgitime n'est
que la vrit dcouverte dpose p)ar les Pres dans leurs crits pour le plus grand bien de la postrit. Il faut donc commencer par croire en l'autorit de Dieu ; mais, pour comprendre ce que Dieu nous enseigne, il faut feiire
par
la
puissmce de la
raiison et
apjDel
la rason avant de
et
la
comparer
le
l'autorit des
hommes,
dans cette comparaison
toujours rester la raison,
La
il
division
de
la
mot non l'autorit. nature que nous avons exposer

dernier
doit
n'est
;
pas une simple classification des choses en diverses espces
ne
s'agit
pas non plus de dcomposer un tout donn
en ses parties. Toute

principe
elle se
division est une descente d'un un d'innombrables espces particulires, et complte toujours par une runion qui remonte des
espces particulires jusqu' leur principe.

isoler ces
deux aspects d'un
On ne saurait mme mouvement d'aller et
de retour. Etudier la division de la nature c'est voir sortir de la sagesse et de la providence suprmes les ides, les
genres, les espces et les individus
assister
mais c'est galement runion des individus en espces, des espces tn genres, des genres en ides et au retour des ides la
;
la
jagesse
suprme dont elles sont sorties. Envisage sous cet aspect, la division de
la
nature appa-
16
rat

:
d'abom quadruple. On distingue en effet 1" la nature qui cre et n'est pas cre ; 2 la nature qui est cre et qui cre ; 3 la nature qui est cre et ne cre pas ; 4 la
nature qui ne cre pas et n'est pas cre. En ralit ces quatre
formes se ramnent deux. La deuxime et la troisime sont l'une et l'autre cres bien que l'une cre alors que l'autre ne cre pas ; elles embrassent donc la totalit de la cration et peuvent constituer, ce titre, une seule subdivision la Crature. Par contre la premire et la que trime ont ceci de commun qu'elles ne sont pas cre nous pouvons donc les ramener une seule qui est Crateur. Nous le pouvons d'autant plus qu'il ne s'agit l de deux aspects distincts en Dieu lui-mme mais s lement dans l'ide que nous en avons. C'est notre raif
:
qui tantt
le
considre
;
comme
principe
la
nature qui cre

fin
:
et n'est pas cre
tantt le considre
;
comme
la
natur
pas
qui n'est pas cre et ne cre pas
la distinction n'est
en
que dans notre manire de le concevoir. L'essence de Dieu est inconnaissable, non seuleme pour nous, mais encore en soi et absolument parlant, pai que Dieu est suprieur l'essence. 11 n'y a pas de nom par lequel on puisse convenablement le dsigner. Denys l'Aropagite a bien montr que la thologie se divise er deux parties, la thologie ngative et la thologie affirrr tive. La thologie ngative nie que l'essence de Dieu l'une quelconque des choses qui existent et que nous pc vons soit concevoir soit nommer. La thologie affirmative affirme au contraire de Dieu tout ce qui existe, non pas pour soutenir qu'il est ceci ou cela, mais parce qu'il est h cause de tout ce qui existe et qu'on peut par consquen l'en affirmer symboliquement. Chaque fois que l'on veu dsigner Dieu par un nom il faut le faire prcder de
lui, elle n'est
.
1;
DE LA RENAISSANCE CAROLINGIENNE AU XI^ SIECLE

p>articule sur
>'
17
afin de satisfaire aux exigences contradicde ces deux parties de la thologie. Si nous disons par exemple, non pas que Dieu est essence, mais qu'il est superessentiel, nous affirmons en ce sens que nous lui attribuons l'essence, nous nions en tant que nous la
toires
lui
il
refusons.
Dans
la fois
la
proposition
y a donc
une affirmation
l'ternit,
place
Dieu de
la
mme
Dieu est superessentiel, et une ngation. Qu'on manire au-dessus de la bont,

:
la vrit et
de
au-dessus des dix catgories
de toutes
ibuer,
esprit
les perfections positives

fait
que nous pouvons
lui
on aura
peu prs tout ce qu'il est p>ossible
humain de faire pour dsigner Dieu. du Crateur nous passons la crature nous descen.hs deins un domaine qui, si vaste soit-il, nous est beaucoup Slus aisment accessible. Tout ce qui existe a t cr par Dieu cr, c'est--dire produit du nant. C'est en effet le propre de la bont divine que d'appeler du non-tre
5i
;
''tre ce qu'elle
veut voir exister.
Il
faut
donc poser
l'ori-
ne de
4'ui
toutes choses la Trinit divine.
Dans
le
Verbe,
les
est coternel
au Pre, reposent de toute ternit
causes premires, c'est--dire les Ides.
Ce
sont les espces
ou formes
ternelles,
les
essences immuables, selon les-
luelles et dans lesquelles le
monde
visible et invisible est
rm
et rgi.
Toutes
les choses, visibles
comme
invisibles,
que pal peuticipation ces principes premiers. qui est bon ne l'est que pair participation au bien en soi, ce qui vit participe gilement la vie en soi il en est de mme pour l'intelligence, la sagesse, la raison et tout le reste. Les Ides sont cres elles correspondent exactement la deuxime division de la nature celle qui est cre et qui cre avec elles nous entrons donc dj dans le domaine de la crature, mais d'une crature qui est
existent
2. CILSON.
I.
18
ou du moins presque coterne que ce qui produit p cdant ncessairement ce qu'il produit, Dieu prc invitablement les Ides qu'il cre. Les Ides sont d^ coternelles Dieu en ce sens qu'elles subsistent toujc en Dieu sans que Dieu leur soit antrieur dans le tem elles ne lui sont cependant pas absolument coterne parce qu'elles ne se confrent pas l'tre, mais le reoiv
coternelle au crateur,
Elle ne l'est pas tout fait parce
de leur Crateur.
Ainsi une ligne de dmarcation spare Dieu de uvres et l'empche de se confondre avec elles. Sans doi en un certain sens, la Crature et le Crateur ne s qu'un. Les Ides ne sont que des participations de la nit divine en qui elles subsistent tout ce qui est n d'ailleurs que dans la mesure o il participe de D qui seul subsiste par soi. Il n'y a donc de rel et d'exis dans la crature que ce qu'elle tient de Dieu, et, ce la cration est faite de Dieu, son tre est celui de D Mais le fait mme qu'elle le reoit et en participe lui ass une place infiniment infrieure celle de son Crt Scot Erigne ne l'oublie pas et l'insistance inlassable laquelle il lve Dieu au-dessus de toutes les catgo mme celle de substance, l'appel continuel qu'il adi aux principes de la thologie ngative, le fait mme le fondement de sa division de la nature est la distin( du Crateur et de la crature montrent bien que fini et particip ne se confondent pas pour lui avec infini qui est Dieu. Mais, ceci pos, il faut reconr que Scot Erigne semble prendre plaisir nous dr< t et nous faire oublier que, pour lui, rien ne peut affirm dans le mme sens de la crature et de Dieu, l n qu'il arrive en prsence de cette ide, qui sera ace t
;
1 1 1
".
tr
DE LA RENAISSANCE CAROLINGIENNE AU XI* SIECLE

de tous de
la
saisi
19
l'tre
les scx>lastiques,
y compris samt Thomas, que
crature est driv de l'tre divin, Scot Erigne parat
ne
lui
d'une sorte d'ivresse mtaphysique. Aucune expression semble assez forte pour exprimer cette continuit
partielle entre le
siste
monde
Dieu
la
il
et
Dieu. La crature,
dit-il,
sub-
en Dieu
et
secrte,
en crant
il
incomprhensible,
et surnaturel,
manire ineffable et crature invisible, il se rend visible ; se fait comprhensible superessentiel

se cre, d'une
;
se
donne une essence
et
une nature
cra-
eur de l'univers,
te
il
devient univers cr et lui qui produit
;nmet jusqu'au plus humble degr de

;es
chose devient produit en toute chose. Ainsi donc du la hireu'chie des
Dieu nous appûat comme toujours temel et toujours il cre de rien, il se produit lui-mme de lui-mme
;
de cette ineffable et incomprhensible per^tion qui, prise en elle-mme, n'est rien, piu'ce qu'elle borde l'tre de toute part. C'est pourquoi Scot Erigne ilfinit volontiers la cration comme une manifestation de
st--dire
dDieu
ntuT
nom cum
dicitur siepsum creare, nil aliud recte inteli-
nisi
natures
rerum condere. Ipsius namque
creatio,
loc est, in aliquo manifestatio,

-zst substitutio.
omnium
existentitan profecto
Suivons, au moins dans ses grandes lignes, l'ordre de
cration. Viennent d'abord les causes premires, ou Ides, iont nous avons dit qu'elles sont cres, mais temelleroient. Encore qu' proprement parler elles soient entre
.a
relies
comme
les
rayons qui partent d'un
mme
centre,
on
rpeut admettre qu'en allant de la plus gnrale aux plus

eparticulires,
rU Vie,
'
:
la
on rencontre d'abord le Bien, puis l'Essence, Raison, l'Intelligence, la Sagesse, la Vertu. Elles
sont pas postrieures Dieu dans le temps, mais elles

sont postrieures
comme
l'effet l'est
sa cause
en
elles
20
et

par
elles,
bien qu'elles soient cratures. Dieu cre
ei
que toutes cl sont ce qu'elles sont. Parmi ces choses nous nous attach( spcialement l'homme qui est comme le point ce et comme le rsum de l'univers cr.
et c'est par participation ces causes
*^
L'homme
rentre manifestement dans la troisime
divisions de la nature, celle qui est cre et qui ne cre
Son origine, sa substance mme, se trouvent dans 1 de l'homme qui rside ternellement en Dieu. La for
de l'Aropagite doit
qui
la
tre prise la lettre

est
;
Cognitio
quae sunt, ea quae sunt,

constituent
comme
toutes les autres c

est
l'Univers,
l'homme
a.
essentielle
le r
connaissance ternelle que Dieu en
Cette ide
sente
comme un
un
tre qui, runissant
en
soi ce qu'il
plus noble et de plus bas dans le monde, l'esprit et

serait
le c
1
vritable microcosme.
En
tant qu'esprit
hc
de connais qui ne font d'ailleurs qu'exprimer ou reproduire en l'image de la Trinit. La partie la plus noble de notre r est l'intellect ou essence en d'autres termes encore essence, dont l'opration la plus leve est celle de 1' ^N^lect. Par cette opration notre me se tourne directe vers Dieu et s'efforce de l'atteindre en lui-mme, un acte simple, qui dpasse d'ailleurs la nature de
se dfinit par trois oprations
facults
;
ou
et qui n'aboutit pas

;
une connaissance propremen
l'me se meut simplement vers un de son objet inconnu, dont l'excellence est telle qu'on doit le situe dessus de toute essence, de toute substance, et renor le dfinir. La deuxime opration de l'me est ce)
la raison.
tant qu'il est la cause de toutes choses
donc
la
nous dfinissons ce Dieu inconi nous nous l contemplation des Ides ou archtypes qui
Par
elle,
;

Sistent ternellement
21
en Dieu,
et
nous
les atteignons
sans
'passer par l'intermdiaire des choses sensibles.

'\ la vrit,
Non pomt,
que
les
Ides ternelles nous soient, en elles-
%mes,
plus accessibles que Dieu. Si la cause de tout est
aux regards de ce qu'elle a cr, il n'est pas les Ides de toutes choses, qui subsistent ^ternellement et immuablement en Dieu, ne nous chappent galement. Mais si les Ides nous chappent il s'en produit, iussi bien dans les natures angliques que dans les mes
soustraite
douteux que
^Sumaines, des thophanies, c'est--dire
certaines appari-
tions divines, comprhensibles pour

tuelles
j'.
les
natures intellec-
ou manifestations divines, y a toujours une descente de Dieu vers la nature anglique

.
Dans
ces apparitions
"îu
vers la nature humaine, illumine, purifie et parfaite
^Sar la grce, et
'"'lumain vers
une lvation de l'intellect anglique ou De mme que l'me reoit des choses ^-ûl lui sont infrieures les images que lui en transmettent '^'es sens, de mme, par les thophanies, elle forme en soi
Dieu.
connaissance des premires causes qui lui
fait
'êtte
appr1
''lender,
^'ersalit
'^>oTte
^".res
non pas
leur essence, mais leur existence et
uni-
de leur action. La troisime opration de lame

les causes
sur les essences des choses singulires qui ont t
dans
premires ou archtypes
c'est la
^connaissance des choses par les sens. Elle est dtermine

!Sar les
images des objets sensibles que nous transmettent
^^
'^
sens extrieurs. Ces images sont de
deux
sortes
les
''^mages
expresses qui naissent dans les organes sensitifs

les
eus l'action des choses extrieures, et
images que nous

les
'Tjrmons en raison des prcdentes. Les premires images
^lpendent
du
corps, les autres dpendent de l'me
mires, encore qu'elles soient dans le sens, ne se sentent
elles-mmes
les
autres
se
sentent
elles-mmes
et
22
reoivent les premires. Lorsque cette troisime opration

se dtourne des images des choses visibles pour se tourner
vers la pure intellection des ides, elle cde la place la
connaissance des essences simples par

toute imagination.
la raison
pure de
Ce que
l'intellect et la
raison appr-
hendent par l'intuition des ides pures, le sens le divise en toutes les essences propres des choses particulires qui ont t cres ds l'origine dans leurs causes. Toutes les essences en effet qui dans la raison sont unes, sont distingues par le sens en essences diffrentes. De mme que les
choses sensibles participent l'tre divin par l'intermdiaire
des ides, la connaissance sensible signale l'intellect les
ides
purement
intelligibles par l'intermdiaire
de
la raison.
L'homme
ainsi
dou d'une me
tait aussi
dou, primiil
tivement, d'un corps incorruptible, mais,
comme
s'est
librement dtourn de Dieu, son corps est devenu grossier
soumis aux mmes besoins que les animaux. L'homme dchu parce qu'il s'est tourn vers lui-mme avant de mais il peut encore se sauver. 11 a se tourner vers Dieu en effet trouv dans le Verbe un rdempteur qui est non seulement le rdempteur de l'homme dchu, mais le rdempteur de l'univers entier. De mme que par le Verbe la multiplicit des choses est sortie de l'unit primitive, elle va retourner par le Verbe vers cette mme unit la runion succde la division de la nature. Le principe qui prside cette runion est le suivant l'homme avait t cr se-nblable Dieu, il s'en est loign et en est devenu disse nblable, il se runira lui en s'efforant de lui redeve tr semblable. Pour y parvenir une srie de retours parti ou, selon l'expression de Scot Erigne, une srie de rv
et
est
; ;
:
sions est ncessaire.

le
D'abord l'me raisonnable, subiss

s'est disperse et
chtiment de sa prvarication,
com
DE LA RENAISSANCE CAROLINGIENNE AU XI^ SICLE

parpille
23
en une multiplicit
extraordinaire
le
de dsirs
temporels et charnels. Elle a atteint

des choses corporelles.
lui tait
plus bas degr
de
cette division et dispersion lorsqu'elle est arrive l'amour

11
dsormais impossible
de descendre plus bas. C'est aussi de l qu'elle part pour se recueillir de cette dispersion, se rassembler elle-mme par tapes, et comme par degrs, grce au secours de Dieu
qui
la soutient, l'aide, la rapjjelle soi et la
sauve.
Au moment
se dissout
;
de
le
la
mort ce corps grossier que nous avons
et
concours fortuit d'accidents qui seul le constitue se dfait il ne reste de lui que les quatre lments du monde sen-
sible
dont
du
retour de la nature
tape se
compos c'est la premire tape dcisive humaine vers Dieu. La deuxime produira au moment de la rsurrection o chacun
il
est
recevra son corps propre par la runion des quatre lments
qui
tation
composent. La troisime consistera dans la transmudu corps en esprit par une ascension progressive du corps travers tous les degrs de la spiritualit vie, sens, raison, et esprit ou intellect en qui rside la fin de
le
:
toute crature rationnelle. Par la quatrime tape la nature
humaine totale, dsormais entirement spirituelle, retournera aux causes premires ou Ides, qui subsistent toujours d'abord l'esprit atteindra en et immuablement en Dieu Dieu la science de toutes les cratures, et de cette science
;
s'lvera la Sagesse, c'est--dire la contemplation

la vrit,
autant du moins qu'elle est accorde une dernire et sixime tape du retour, celle par laquelle la nature elle-mme avec toutes ses causes se laissera pntrer par Dieu et passera en Dieu comme l'air se fait lumire, et il n'y aura plus alors que Dieu, erit enim Dais omnia et ce sera le terme du grand retour (n omnibus, quando nihil erit nisi solus Deus.
intime de
la crature. Reste
24

croyons pas d'ailleurs que
le
Ne
retour de l'humaine
nature vers Dieu ou, selon l'expression de Scot, sa dification, quivalUe la suppression ou destruction de cette
nature. L'air ne cesse pas d'tre de
solaire l'illumine
qu'il
;
l'air
parce que
la
lumire
le
mtal en fusion reste du mtal bien

;
semble transform en feu
de
mme
le
corps restera
corps
en se spirituallsant et l'me humaine restera ce qu'elle est en se transfigurant et devenant semblable

Il
Dieu.
s'agit
moins
d'une transmutation ou d'une
confusion de substances que d'une runion, toutes proprits

conserves
conjusione,
et
subsistant
Immuablement
adunatio
sine
vel mixture,
vel compositione.
Telle est la vaste fresque brosse par Scot Erigne.
On
ne s'tonnera pas d'apprendre qu'elle ait toujours sembl l'Eglise suspecte ou mme condamnable. Dans cet univers si difficilement sparable du crateur il ne saurait y avoir de place pour un enfer et des rprouvs. Il est crit l'impie ne ressuscitera pas. Et comment ressusciterait-il ? Le pch c'est le mal le mal c'est le nant. Dieu n'a pas pens le mal or la substance d'une chose c'est la conception mme que Dieu en a le mal disparatra donc, s'liminera, laissant place aux perfections positives penses et voulues par Dieu. Par le retour Dieu l'humanit tout entire est restaure dans sa perfection primitive, et c'est l ce que l'on appelle le Paradis. La seule diffrence entre les hommes est que certains seront plus prs, les autres plus croire la matrialit des supplices ternels loin de Dieu et un enfer souterrain alors qu'il n'y aura plus de terre, c'est une vritable purilit. Il faut reconnatre que Scot Erigne en prend son aise avec la lettre du dogme on a cependant exagr, et il semble mme qu'on l ait invo: ; ; ; ;
lontairement dfigure en
le faisant, le caractre rationaliste
25
de son uvre. On ne doit jamais oublier en lisant Scot Erigne que son expression est souvent beaucoup plus hardie que sa pense il dit toujours ce qu'il veut dire sous la forme la plus dangereuse et la plus paradoxale,
;
on dpouille^ sa pense des formules brillantes, il la revt, on la trouve gnralement plus proche des doctrines traditionnelles qu'elle n'aurait pu le sembler au premier abord. Ce serait une question, par exemple, de savoir si sa doctrine est suffisamment, ou mme exactement caractrise, par l'pithte de panthiste. 11 est de mme impossible de le pratiquer sans se persuader que Scot Erigne n'avait rien d'un novateur systmatique et d'un chercheur d'hrsies. Ce qui le caractrise, c'est bien plutt une confiance nave dcms la raison considre comme interprte du dogme, ce qui lui manque c'est d'avoir lu Aristote avant le Pseudo-Denys. Telle quelle son uvre reste une exprience de grand style et un objet de rflexions passionnant pour l'historien des ides. Du premier coup, le moyen ge se donne une interprtation peu prs complte de l'univers, et cette tentative est un chec malgr son apparent succs. C'est que le moyen ge va vers une doctrine de la foi qui ne saurait se construire sans le concours de l'aristotlisme. Le De divisione naturae nous montre ce que pouvait donner une interprtation du dogme fonde sur des bases essentiellement noplatoniaennes. Visiblement, la perspective que l'on embrasse d un tel point de vue ne laisse pas au monde de la Cration le degr de ralit et d'existence pour soi que le dogme semble requrir. Le monde s'y dtache peine de Dieu remonte aussitt vers son auteur pour s'y runir, les ports d'une cration temelle avec une existence temelle y sont peine daircis, la connaissance humaine,
et
IflViqu
mais mquitintes, dont
26

fait
au moins sous sa forme suprieure,
intervenir
une
manifestation directe des ides par Dieu, la conception
des fins dernires de l'homme que Scot Erigne dduit
avec rigueur de sa ngation radicale du mal ne s'accorde

ni avec l'esprit ni avec la lettre
du dogme,
sa dfinition des
si
rapports entre la raison et la foi oubliait que

croire
l'on doit
pour comprendre il y a des limites parfois infranchissables l'intelligence de ce que l'on croit. Tous ces dfauts de la doctrine de Scot Erigne, considre
comme
interprtation
rationnelle
expliquent l'accueil qui lui fut rserv.

naturae qui domine de
si
du catholicisme, Le De divisione
uvres philosose voit
haut toutes
les
phiques de son sicle et des deux
sicles suivants
condamn par
en
l'Eglise et rejet par les philosophes.
Mais
qu'on le condamne, on voit en lui le modle de l'uvre reprendre et refaire. Les premires sommes thologiques ou sentences systmatiques, celle d'Anselme de Laon par exemple, lui doivent la largeur de vues et le
sens de l'ordre qui les lvent au-dessus des compilations
mme temps
sans
nombre de leur temps. Jean Scot Erigne a pos le grand problme que s'efforcera de rsoudre la pense mdivale et il a discut, de faon la fois profonde et exclusive, l'un des lments qui figureront dans sa solution dfinitive. La pense chrtienne sait maintenant tout ce que le noplatonisme peut et ne peut pas lui donner. Exprience manque certes, mais non perdue, et dont les consquences seront d'importance capitale. L'aristotlisme pourra venir lester le no-platonisme ou le corriger, il ne
russira jamais l'liminer.
DE LA RENAISSANCE CAROLINGIENNE AU XI* SICLE
27
IV.
LE PROBLME DES UNIVERSAUX AU DC SICLE.
Le problme des universaux est cdui de savoir quel genre d'existence ont nos ides gnrales et quel est leur rapport avec les objets particuliers. 11 n'a pas t invent
la rflexion philosophique du moyen ge, mais lui a soumis par un texte de Porphyre, dans son Isagoge ou introduction aux Catgories d'Anstote, que les premiers
par
t
scolastiques connaissaient par la traduction latine de Boce.
donner
et dont il se refusait dcomposait en trois questions \ les genres et les espces existent-ils dans la nature ou n'existent-ils qu' titre de penses dans notre esprit ? 2 s'ils existent hors de nous et dans la nature, sont-ils
la solution, se
:
Le problme indiqu par Porphyre,
corporels ou incorporels
sensibles
3 existent-ils spars des objets
ou dans ces objets mmes ? Il est vident pour nous qu'on ne pouvait choisir entre ces diverses h>"pothses, et surtout fonder convenablement son choix, sans laborer une philosophie complte. Il s'eigissait par exemple de choisir entre Aristote et Platon, ou de les combiner par un artifice quelconque, cette question de pure logique en apparence se prolongeant et compliquant Immdiatement en questions de physique et de mtaphysique. Sauf peut-tre Scot Erigne, les premiers scolastiques ne virent pas si loin. Ils pressentirent, avec un instinct trs sr, l'importance capitale du problme, puisqu'ils s'y attachrent sur la simple allusion que Porphyre y faisait, mais ils n'en virent pas clairement la porte. Ils abordrent donc, en gnral, et rsolurent le problme
tel qu'il
leur tait pos, sans apercevoir quelles philoso-
28
LA PHILOSOPHIE AU
MOYEN AGE
phies systmatiques et compltement dveloppes aurait
naturellement d
naient.
les
conduire
la solution
qu'ils
en don-
En
accord avec l'influence dominante de
la
pense plala solution
tonicienne et augustinienne cette poque, c'est

raliste
du problme qui
est
d'abord presque universellefut le disciple et le

les ides
;
ment adopte. Frdgise de Tours qui

successeur d'Alcuin ne doute pas que
gnrales
ne correspondent de vritables ralits tout nom doit dsigner quelque chose, mme le mot rien doit avoir un sens et, par consquent, dsigner une ralit. Pour la
>>
mme
raison, et parce
que
l'Ecriture afiirme
il
que
les
la terre
fut couverte d'paisses tnbres,
soutient
que
tnbres
sont une ralit.

la solution raliste
Jean Scot Erigne soutient galement
du problme, mais en
lui faisant
rendre
la
toutes les consquences qu'elle comporte.
ses
yeux
division aristotlicienne des dix catgories n'est pas la divi-
sion de dix expressions, ou de dix concepts, mais elle ex-
prime un systme introduit par Dieu dans
la
nature des
choses. Cela est particulirement vrai de la subdivision
de l'essence en genres et en espces jusqu'aux individus. Nous avons vu que pour lui la division de la nature partir de Dieu et la runion des choses en Dieu sont deux processus que l'on peut envisager aussi bien comme des oprations dialectiques que comme l'explication du monde rel tel qu'il nous est donn. L'ide que nous placerions au sommet de notre classification, celle de l'Etre qui est suprieur l'tre mme, dsigne donc le maximum de ralit la cration n'est qu'une sorte de dduction et de passage de l'universel concret au particulier le retour Dieu est une analyse , selon l'expression de Jean Scot Erigne, c'est--dire une rduction et une rintgration du parti;
;
DE LA RENAISSANCE CAROLINGIENNE AU
culier dans le gnral.
XI^ SIECLE
ici
;
29
et
Le
rJisme est donc
complet
pouss jusqu' ses dernires consquences

est rentre
tout ce qui
dans
la
mme
essence et les degrs de l'abstrac-
tion se confondent par l
mme
avec
les
degrs de
l'tre.
Les seuls philosophes de cette poque qui soutiennent une thse plus proche de celle d'Aristote seraient l'auteur sans originalit de gloses sur VIsagoge, savoir Raban Maur ou l'un de ses disciples, et Heiric d'Auxerre (841876), si les commentaires qu'on lui attribue sont bien de
lui.
Ej
tout
cas
l'illustre
disciple
d' Heiric
d'Auxerre,
Rmi d'Auxerre (841-908) soutient une solution nettement raliste du problme et dont l'expression est fortement
influence par les crits de Jean Scot Erigne. Pour lui
gcilement les
genres contiennent rellement les espces
et les espces s'obtiennent par
morcellement des genres.
Etant donn l'insignifiance des textes qui mettent en doute

la ralit
des universaux cette poque, et l'hsitation de pense que ces textes nous rvlent, on peut admettre que
penchait
le IX sicle,
la solution raliste est celle vers laquelle
encore que Jean Scot Erigne ait t le seul en dduire systmatiquement les plus extrmes consquences.
V.
Le
x<^
SICLE.
Gerbert d'Aurillac.
Le
.1
x sicle est une poque de troubles profonds et

les rsultats
d'obscurcissement au cours de laquelle

la
acquis
renaissance carolingienne sont remis en question
emblent mme sur le point d'tre compltement ananLa France est ravage par les guerres, les Normands i-ahissent le pays en remontant le cours des fleuves et 5/astent tout sur leur passage. L'activit des coles semble
30

t partout
Jj
'-
donc avoir
parat
clotres,
suspendue
et la
pense philosophique
ne subsister qu' l'tat de vie ralentie", dans les spcialement dans les monastres de la congrgation des Bndictins rforms de Cluny qui prend naissance au commencement du sicle. Rathre de Vrone, Notker Labeo, Odon de Cluny, s'emploient tant bien que
mal maintenir
ginalit.
Il
les traditions
du
sicle
prcdent et nous
ont laiss des traits de morale ou de dialectique sans oriconvient de signaler cependant l'cole claustrale
de Fleury-sur-Loire
tait
comme
le lieu
ou
la culture littraire,
philosophique, et thologique fut la plus florissante. Elle

dirige par le
moine de Cluny Abbon (mort vers
1004) et l'on y enseignait, outre la doctrine des Pres, la grammaire, la dialectique et l'arithmtique.
La seule figure saillante de cette poque est celle de Gerbert d'Aurillac. Aprs avoir reu sa formation premire au clotre d'Aurillac ramen par Odon de Cluny une
il prend de Reims, devient en 982 abb de Bobbio, en 991 archevque de Reims, en 998 archevque de Ravenne, est lu pape en 999 sous le nom de Sylvestre II, et meurt en 1003. L'rudition de Gerbert d'Aurillac tait extraordinairement tendue. A la diffrence de la plupart de ses contemporains, mme cultivs, il possde non seulement le trivium mais encore le quadrivium. Son enseignement de la Rhtorique se fondait sur l'tude des crivains anciens pour son enseignement de la dialectique il utilisait non seulement les Catgories et le trait De l'interprtation, d'Aristote, mais encore les Topiques ainsi que tous les commentaires de Boce sur la logique. Ses lettres nous montrent qu'il s'intressait aux questions d'artihmtique, d'astronomie et de
rgle svre,
il
va tudier
trois
ans en Espagne o
il
contact avec la science arabe, puis
dirige l'cole
DE LA RENAISSANCE CAROLINGIENNE AU XI SICLE
31
musique
il
a laiss geJement
une Gomtrie. En philo-
sophie proprement dite nous avons de lui un opuscule qui ne dpasse gure le niveau ordinaire des discussions
et ne permet mme pas de lui une position dfinie dans la question des uruversaux. Gerbert fut donc surtout une personnalit minente, qui devint d'ailleurs rapidement lgendaire, et un
en matire de dialectique
attribuer
professeur dont l'influence devait s'tendre au loin par l'intermdiaire de disciples tels que Fulbert de Chartres,
mais ce ne fut point un grand philosophe.
11
faut aller
immdiatement jusqu'au XI sicle si l'on veut assister im rveil de la pense philosophique et enregistrer de nouveaux progrs.
Vues d'ensemble sur la civilisation mdivale : V. EjCKEN, Geschichte und System der mittelalterlichen Weltanschauimg, 3 d., 1917. Taylor, The mediaecal mind, 2 vol., 3 d., 1920. M. DE WuLF, Civilization and Philosophy in the Middle Ages,
1921.
Travaux d'ensemble sur
la
philosophie mdivale
Notices Histoire de la philosophie scolastique, 3 vol., 1872-1880. et extraits de quelques manuscrits latins de la Bibliothque nationale, M. de Wulf, Histoire de la philosophie mdi6 vol., 1890-1893.
vale, 4^ d., 1912.
HaurAU,
M. Baumgartner, Gnmdriss
der Geschichte
der Philosophie der patristischm und scholastischen Zdt. (2 volume du Gnmdriss de F. Ueberwegs. 10^ d., 1915.) On consultera aussi avec fruit K. Prantl, Geschichte der Logik.
:
im Abendlande,
Mittelalter, 1861-1870. Die Geschichte der scholastischen Mthode, 3 vol. dont 2 parus, 1909-1910.
t.
II-IV
Die Logik im
M. GrabmaNN,
Lavisse, Histoire Sur la renaissance carolingienne consulter Sur .Alcuin : F. PlCAVTr. de France, t. II. F part., p. 342-349. Esquisse d'une histoire gnrale et compare des philosophies mdiGaskoin, Alcuin, h life and his ivles, 2^ d., 1907, ch. VI. G. Brunhes, La foi chrtienne et la philosophie au ûrk, 1904. temps de la renaissance carolingierme, 1903.
32

:
Sur J. Scot rigne, consulter Saint-Ren Taillandier, Scot Erigne et la philosophie scolastique, Strasbourg, 843 ( consulter pour l'expos prcis et lgant qu'il contient de la doctrine). L'ouvrage le plus complet est celui de Brilliantoff, L'influence de la thologie orientale sur la thologie occidentale dans les uvres de Jean Scot Erigne, 1898 (en russe). Du mme, articles (en allemand), rfrences in Ueberweg, p. 109. D'importants articles aussi de M. JacqUIN, in Revue des sciences phil. et thol., 1907 et 1908. Les uvres sont dites par Floss, in Migne, Patr.
1
lat., t.
122.
Sur Heiric et Rmi d'Auxerre, consulter : HaurAU, Histoire de la philosophie scolastique, I, c. IX. Sur Gerbert, voir Chr. Pfister, tudes sur le rgne de Robert le pieux. F. PiCAVET, Gerbert, un pape philosophe diaprs l'histoire et d'aprs la lgende, Paris, 1897.
CHAPITRE
II
LA PHILOSOPHIE AU
\.
XI^
SICLE
Dialecticiens et thologiens.
Si modeste
si
que ft demeur
la
le
niveau des tudes et
chancelant que ft le sort de la civilisation depuis la

pratique
renaissance carolingienne,
du
trivium
et
du
;
moins devenue traditionnelle dans certains pays, mme, elle s'imposait comme une ncessit. En Italie par exemple on voyait dsormais des lacs s'initier ces tudes qui les habilitaient pour occuper des emplois publics ou se livrer ultrieurement l'exercice du droit. A l'intrieur mme de l'Eglise on rencontrait dj certains clercs, dont les dispositions d'esprit inclinment la sophistique, et qui s'taient pris d'une telle ardeur pour la dialectique et la rhtorique qu'ils faisaient volontiers passer la thologie au second rang. Pierre Damiemi se plaignait que l'on s'intresst beaucoup moins au conquadriviwn n'en
tait
pcis
tenu des lettres difiantes qu'il envoyiut, qu' leur
style,
leur loquence, la subtilit de leur dialectique et la question
de savoir s'il dmontrciit par des syllogismes hypothtiques ou catgoriques les vrits qu'il y enseignait. La prtention affiche par certains de soumettre le dogme et la rvlation mmes aux exigences de la dduction syllogistique devait
3. CILSON,
l
34
infailliblement les conduire aux conclusions les plus radicales,

la
en
mme
temps qu'elle devait
susciter la raction
plus violente de la part des thologiens.
Anselme le Pnpatticien et Brenger de Tours reprsentent assez bien ce que furent ces dialecticiens intransigeants, et nous permettent de
la
mieux comprendre pourquoi
philosophie demeura longtemps suspecte de fort bons
esprits.
Anselme,
dit le Pripatticien, tait
un
Italien qui,
aprs avoir termin ses tudes philosophiques Parme,
une tourne travers l'Europe en discourant et argumentant dans les villes qu'il traversait. Sa Rhetorimachia nous donne quelque ide de ce que peuvent avoir t ses mthodes et ses sujets de discussion le moins que l'on en puisse dire est que cet ouvrage est de nature lgitimer les expressions svres dont usrent les thologiens l'gard des gens de son espce. Anselme justifie abondamment 1 accusation de purilit qui fut porte contre eux ; Brenger de Tours justifie celle d'impit. Le matre de Brenger de Tours avait t Fulbert, lve de Gerbert d'Aurillac, et fondateur de la clbre cole de Chartres. Mais alors que Fulbert enseignait la ncessit de soumettre une raison infirme et borne aux mystres de la foi et aux enseignements de la rvlation, son lve Brenger de Tours (mort en 1088) n'hsitait pas traduire les vrits de foi en termes de raison. Cette tentative le
entreprit
;
conduisit nier la fois la transsubstantiation et la prsence

relle
en
s 'appuyant
sur des arguments emprunts la
dialectique et sur l'autorit d'un trait que l'on attribuait
Jean Scot Erigne. Brenger de Tours considre en

effet
la
dialectique
comme
l'instrument
par
excellence
pour dcouvrir la vrit. Faire appel la dialectique, crit-il dans son De sacra cna, c'est faire appel la raison.
LA PHILOSOPHIE AU XI SIECLE
et
35
fait
comme
c'est par la raison
que l'homme a t
elle c'est
l'image
de EHeu, ne pas avoir recours

titre
renoncer son
d'honneur
et
de Dieu.
de
la
Comme
ne pas se rnover de jour en jour l'image Jean Scot Erlgne il est donc persuad
supriorit de la ruson sur l'autorit, mais les appli-
dogme de l'Euchason obstination maintenir ses conceptions hrtiques aprs les avoir publiquement abjures donnent son identification de la religion et de la philosophie un sens agressif et ngateur que la pense de Jean Scot Erigne
cations qu'il fait de cette doctrine au
ristie et
n'avait pas.
Dans
il
tout
compos de matire
il
et
de forme,
dit
Brenger,
;
faut distinguer le fait de son existence et ce qu'il est

faut
pour tre une certaine chose

ce
donc
d'abord que
l
compos
donc
la la
existe
en d'autres termes encore,
o
le
le
sujet
n'existe
pas
ou ne
il
;
saurait
trouver ses acadents.
Si
substance
du pain
seriiit
disparaissait
par
fait
de
conscration,
impossible que les accidents
du pain
subsistassent
or les accidents
du pain
Il
subsistent
aprs la conscration et nous pouvons donc conclure inver-
sement que
la
substance elle-mme demeure.
n'y aurait
par consquent, ni anantissement de la forme propre

pain, ni gnration
qu'il
du du corps de Jsus-Christ en ce sens
commencerait Jors d'exister, mais simplement addiforme du pain qui subsiste d'une autre forme qui serait celle du corps du Christ batifi. Il semble d'ailleurs que l'ardeur dialectique de Brenger se soit limite ces incursions indiscrtes sur le terrain de la thologie et que pour tout le reste son rationalisme soit demeur philosophiquement strile. Cette intemprance de dialectique ne pouvait manquer de provoquer une raction contre la logique et mme, en
tion la
36
gnral, contre toute tude de la philosophie.

d'ailleurs cette
Il y avait poque un mouvement de rforme dans certains ordres religieux, qui tendait faire de la vie monastique la plus rigoureuse le type idal de la vie humaine. On comprend donc aisment que, de divers cts, des efforts aient t tents pour dtourner les esprits de la
culture des sciences profanes, et spcialement de la philo-
qui semblaient de simples survivances paennes dans un ge o toutes les forces humaines devaient tre employes l'uvre du salut. Pour Grard, vque de
sophie,
ceux qui sont disciples du Christ n'ont pas ". Il reconnat bien que toute sagesse, mme humaine, vient de Dieu, mais s'il ne s'attaque pas ces sciences elles-mmes, il en veut ceux qui croient devenir sages et ne deviennent qu'insenss en les pratiquant. L'application de la philosophie la thologie lui parat spcialement dangereuse et condamnable C'est le comble de la folie, crit-il des sciences profanes,
Czanad,
besoin de doctrines trangres
que de disputer avec des servantes sur celui qu'il convient de louer la face des anges . Otloh de Samt-Emmeram (1010-1070) manifeste une mfiance analogue l'gard de tout ce qui n'est pas thologie pure et tradition. Il estime notamment que la philosophie peut tre intressante pour un laque, mais qu'elle ne prsente aucun intrt Je dclare savants, ajoute-t-il, plutt pour un moine ceux qui sont instruits dans la Sainte Ecriture que ceux qui sont instruits dans la dialectique. Car j'ai rencontr des dialecticiens assez nafs pour dcrter que toutes les paroles de l'Ecriture Sainte devaient tre soumises l'autorit de la dialectique et pour tmoigner souvent plus de confiance Boce qu'aux auteurs sacrs . Manegold de Lautenbach soutient des thses du mme genre et sou:
ligne le dsaccord des
37
doctrines philosophiques avec le
contenu de
la rvlation.
Mais
le
plus typique peut-tre
de tous
les
dfenseurs de la thologie contre l'abus des
sciences profanes est Pierre
Damiani (1007-1072).
Pour
ciple
lui, la
sagesse de Platon a t surpasse par le dis;
du Pcheur il blme donc svrement ceux qui abandonnent les tudes sacres pour s'adonner aux frivolits des sciences terrestres. Le premier grammairien Vous serez comme est le dmon qui, en disant .Adam des dieux, a enseign aux hommes dcimer deus au pluriel L o Pierre Damiani se laisse ciller lui-mme
:
des considrations philosophiques,
comme
dans son
De
divina omnipotentia, c'est p>our insister sur la toute-puissance
incomprhensible de Dieu et
lui attribuer
jusqu'au jwuvoir
de
que ce qui est arriv ne soit pas arriv. On voit combien il serait imprudent d'appliquer Dieu les raisonnements humains invents par les philosophes. Les arguments des dieilecticiens et des rhteurs s'adaptent mzil aux ne faut donc pas transporter dans mystres divins il l'tude de l'Ecriture les mthodes syllogistiques, ni opposer
faire
;
la
puissance divine
si
la ncessit
des conclusions logiques.
Que
toutefois cette conniissance des arts

elle
humains vient
s'appliquer aux Saintes Ecritures,
ne doit pas s'adjuger avec arrogance le magistre sur elles, mais demeurer leur gard, comme une servante vis--vis de sa matresse, dai\s une sorte de domesticit. Si la philosophie prcde l'Exnture, elle se trompe, et en dduisant les consquences des paroles extrieures, elle perd de vue la lumire de la vrit intrieure et le droit chemin de la vrit . Il semble d'ailleurs que ds le XI* sicle, et mme parmi
des esprits mfiants l'geird de la dialectique, le besoin
d'une conception plus nuemce des rapports entre
la raison
38
moine de l'abbaye du Bec, mort archevque de Cantorbry (1005-1089),

et la foi se soit fait sentir. Lanfranc,
le
clbre
adversaire
l'art
dj entre
de
la dispute et le
:
de Brenger de Tours, distingue mauvais usage que certains
en font. On a tort de dire Dieu est immortel, or le Christ Dieu, donc il est immortel et s'il est immortel il n'a pu mourir. On a raison, au contraire, de soutenir et de
est
;
confirmer
la
foi
par
la
raison
pour ceux qui savent y

les
regarder de prs la dialectique ne contredit pas

divins, et elle peut
mystres
au contraire, si l'on en use correctement, leur servir de soutien et de confirmation : Perspicaciter tamen intuentibus, dialedica sacramenta Dei non impugnat. la thse mme que la philosophie tout entire de saint Anselme aura pour objet d'illustrer.
C'est
II.
ROSCELIN ET LE NoMINALISME.
Le problme des universaux s'enrichit au XI sicle d'une solution nouvelle, celle qu'en apporte le nominalisme. On a coutume de considrer Roscelin comme l'instaurateur de cette doctrine, et ce n'est pas sans raison. Il faut cependant remarquer que ds l'poque antrieure o dominait
nettement
le
ralisme on rencontrait des philosophes pour
rappeler que la logique de Porphyre, de Boce et d'Aristote
porte sur les mots (voces) et non pas sur les choses (res)
cit Heiric d'Auxerre dont la conception se rapproche quelque peu du nominalisme, sans toutefois y aboutir on peut lui adjoindre le Pseudo-Raban qui affirme que Prophyre parle dans son Isagoge de cinq termes et non pas de cinq choses, mais, chez ces philosophes, le problme des universaux n'est pas encore pos avec une conscience
;
Nous avons
LA PHILOSOPHIE AU XI SICLE
suffisante
39
de sa complexit
ils
et
leur attribue vraiment la solution
de sa porte pour qu'on que suggre les expres-
sions dont
Il
se servent.
n'en est pas de

il
mme
avec Roscelin.
la
Gampigne
il
vers 1050
tait n. Il
tudia dans
province ecclsiastique o
eut pour matre Jean le Sophiste, enseigna
comme
chanoine Compigne, fut accus devant le concile de Soissons d'enseigner qu'il y a trois dieux, abjura cette erreur,
puis reprit son enseignement Tours, Loches,
il
eut
Ablard
1
comme
la
disciple,
Besanon,
et
il
dut mourir vers
20.
Nous sommes
position
parfois
embarrasss
pour
dfinir
exactement
philosophique qu'il adopta parce
que les textes qui nous restent de lui sont rares et que le dpart entre ce qu'il a enseign et ce que ses adversaires 1 ont accus d'avoir enseign est difficile tablir. Un
jxtint toutefois n'est pas douteux Roscelin est demeur pour ses contemporains et pour la postrit le reprsentant d un groupe de philosophes qui confondauent alors l'ide
:
mot par lequel on la dsigne. L'intrt de cette doctrine rside principalement en ceci que pour les philosophes qui faisaient de l'ide gnrale une ralit,
gnrale avec le
1
espce constituait ncessairement une
ralit, alors
que
si
l'ide gnrale n'est
qu'un
nom
la vritable ralit se
trouve
dans
le
les
individus qui constituent l'espce.
En
d'autres
termes, pour
un
il
raliste,
l'humanit est une
ralit,
pour
nominaliste
n'y a de rel que les

la
se rallie ouvertement
hommes. Roscelin deuxime solution du problme,
mais,
non content d'adopter

il
dialectique,
en
tire les
de thologie,
et c'est l
cette attitude en matire de consquences logiques en matire sans doute ce qui attira l'attention
sur son enseignement. L'application la plus clbre que Roscelin ait faite de son nominalisme la thologie est son
40
interprtation trithiste
du dogme de
la Trinit.
Non
du
y a troi| dieux, mais de mme qu'il ne pouvait admettre que l'hv manit ft une ralit une, compose d'individus distinct il ne pouvait admettre que la ralit constitutive de
Trinit ne fut pas les trois personnes distinctes qui
tout qu'il ait eu l'intention de soutenir qu'il
composent. Il insistait donc sur ce fait qu'en Dieu comme dans les espces cres ce sont les individus qui sont rels c'est confondre les Personnes, crivait-il Ablard, que de dire que le Fils est le Pre et le Pre le Fils et c'est
;
ce que disent ncessairement ceux qui veulent signifier
par ces trois
noms une
pris
seule chose singulire
car chacun
de ces noms
lire
.
en
soi
dsigne une chose unique et singu-
La
Trinit se compose donc de trois substances
distinctes encore qu'elles n'aient elles trois
qu'une seule
puissance et une seule volont. Malgr ces nouveauts de
langage Roscelin a l'intention de s'en tenir au dogme.

convient, crit-il Ablard, de nous accorder au moins pour implorer ensemble ce Dieu triple et un, de quelque manire que nous l'entendions . Sa vritable innovation
11
substance ce que
du nom de nommaient personne. Par personne nous ne signifions rien d'autre que la substance, quoique, par une sorte d'habitude de langage, on triple
consiste avoir
nomm,
les
selon l'usage grec,
latins
la
personne sans
saint
tripler la
substance
C'est la formule
que
Anselme
y a
trois
force quelque
si
celin d'enseigner que,
dire qu'il
Roson pourrait dieux. La vrit semble tre que Roslorsqu'il accuse
peu
l'usage le permettait,
celin eut l'imprudence d'aller contre la terminologie reue
d'en employer une qui, interprte en fonction de son nominalisme, prsentait manifestement un sens inquiet
tant.
LA PHILOSOPHIE AU XI* SIECLE
41
III.
Saint
Anselme de Cantorbery.
Avec
le
saint
Anselme de Cantorbery nous rencontrons
premier philosophe de grande envergure que le moyen ge ait produit depuis Jean Scot Erigne. N Aoste en 1033, il fut attir par la renomme de Lanfranc, son compatriote, l'abbaye du Bec, en Normemdie. En 1063 il en devenait le Prieur, en 1078, l'Abb; en 1093 il fut nomm archevque de Cantorbery et le demeura jusqu' sa mort (1109) malgr les difficults sans nombre que lui
suscita cette charge et la lutte achcirne qu'il eut soutenir
pour dfendre
le
les prrogatives
du pouvoir
spirituel contre
pouvoir temporel. Son activit philosophique la plus intense concide avec les annes heureuses pendant les-
quelles
esprit d'une force et

la
du Bec. .Anselme fut un d'une pntration rares, nourri de pense de saint .Augustin, dont les uvres prsentent
il
enseignait l'abbaye
l'tat d'implication et d'indication

se
nombre
d'ides qui
dvelopperont plus tard, et d'une richesse de pense qui dborde de toutes parts l'argument ontologique auquel
la ramener. Ses uvres essentielles Monologium, le Proslogitan le De veritate, et le trjiit dans lequel il rpond aux objections du moine Gaunilon contre l'argument ontologique dvelopp dans le Proslogitan mais il a crit nombre d'autres triits thologiques, et des lettres extrmement instructives pour la connaissance de ses ides philosophiques, qu un expos d'ensemble doit ncessairement utiliser. Saint Anselme prend d'abord nettement conscience de
le
;
on semble pratiquement
sont
l'attitude qu'il
adopte concernamt
les
rapports de la reiison
42
et
de la foi. Le Monologium a t crit spcialement la requte de certains moines du Bec qui dsiraient un modle
de mditation sur
l'existence et l'essence
laquelle tout serait prouv par la raison et
de Dieu, dans o rien absolu:
ment ne
serait
fond sur l'autorit de l'Ecriture

penitus
nihil
in
quatenus
audortate
Scripturae
ea
persuaderetur.
Bien loin donc que saint Anselme, qui vcut au XI^ sicle, comme on l'a prtendu de faon singulire, la pense du XII^, il faut dire qu'avec lui la pense du
appartienne,
XI sicle tire la conclusion
normale que devait recevoir
la
controverse entre dialecticiens et anti-dialecticiens.
Deux
hommes, Anselme
dans
le
sources de connaissance sont la disposition des

la raison et la foi.
Contre
les dialecticiens saint
affirme
il
qu'il
faut s'tablir d'abord
fermement
la foi et
refuse par consquent de soumettre les
La foi est pour l'homme donn dont il doit partir le fait qu'il doit comprendre et la ralit que sa raison peut interprter lui sont fournis par la rvlation on ne comprend pas afirl de croire, mais on croit au contraire afin de comprendre neque enim quaero
Saintes Ecritures la dialectique.
; ;
:
intelligere ut
credam, sed credo ut intelligam. L'intelligence,
en un mot, prsuppose la foi. Mais inversement saint Anselme prend parti contre les adversaires irrductibles de la dialectique. Pour celui qui s'est d'abord fermement tabli dans la foi il n'y a aucun inconvnient s'efforcer de comprendre rationnellement ce qu'il croit. Objecter cet usage lgitime de la raison que les Aptres et les Pres ont dj dit tout le ncessaire, c'est oublier d'abord que la vrit est assez vaste et profonde pour que jamais les mortels ne parviennent l'puiser, que les jours de l'homme sont compts et que les Pres n'ont pu dire tout ce qu'ils auraient dit s'ils avaient vcu plus longtemps, que Dieu
LA PHILOSOPHIE AU XI SliCLE
43
;
n'a pas cess et ne cessera jamais d'clairer son Eglise laquelle nous aspirons tous
c'est oublier surtout qu'entre la foi et la vision batifique

il
y a ds
foi.
ici-bas
mdiaire qui est l'intelligence de la

foi c'est se
un interComprendre sa
:
de Dieu. L'ordre donc le suivant croire d'abord les mystres de la foi avjmt de les discuter par la raison ; s'efforcer ensuite de comprendre ce que l'on
rapprocher de
la la
vue
mme
suivre dans
recherche de
la vrit est
croit.
Ne
pas faire passer la foi d'abord,

;
comme
font les
dialecticiens, c'est
la
prsomption ne pas fmre appel ensuite raison, comme nous l'interdisent leurs adversaires,
;
c'est ngligence
sicxtt
il
faut
donc
viter l'un et l'autre dfauts
reclus
ordo exigit ut profunda fidei prius credamus

ita negligentia
priusquam ea praesumamus ratione discutere,

mihi videtur^
si
postquam confirmati sumus

intelligere.
in fi.de,
non stu-
demus quod credimus

saint
Telle est la dtermination de principe laquelle aboutit
Anselme.
aller,
11
est
manifeste que la rgle pose en ces

question de savoir jusqu'o
la
termes
peut
laisse intacte la
raison
en fait, dans l'interprtation de la foi. Il faut croire pour comprendre, mais tout ce que l'on croit peut-il tre rendu intelligible ? La qui cherche foi l'intelligence est-elle assure de la trouver ? On peut dire que, pratiquement, la confiance d'Anselme dans le
pouvoir d'interprtation de la raison a t illimite. Il ne confond pas la foi et la raison puisque l'exercice de la raison prsuppose la foi, mais tout se passe comme si l'on pouvait toujours arriver comprendre ce que l on croit. Saint Anselme n'a pas recul devant l'entreprise de dmontrer la ncessit de la Trinit et de l'Incarnation, deux mystres que la philosophie de saint Thomas rservera la thologie. Mais il ne faut pas oublier qu'avec le senti-
44

trs vif
ment
du pouvoir
explicatif
de
Il
la raison, saint
elle
An-
selme garde
le
sentiment que jamais
treindre compltement son objet.
ne parviendra ne faudra pas moins
que
les efforts inlassables
des Docteurs et des Pres, assists
par la grce divine, et se compltant les uns les autres
pendant
l'histoire
entire de l'Eglise,
pour laborer une
interprtation rationnelle approche des donnes inpuisables de la rvlation.
La
saint
partie la plus profonde et la plus forte
de l'uvre de
Anselme
se trouve dans ses dmonstrations de l'exis-
tence de Dieu. Pntres de l'esprit augustinien, elles l'emportent cependant sur les preuves augustiniennes par la
solidit et la rigueur
de leur construction dialectique. Examinons d'abord les preuves du Monologiwn. Elles supposent 1 les choses sont ingales en peradmis deux principes fection 2 tout ce qui possde plus ou moins une perfection le tient de sa participation cette perfection absolue. Ces deux principes doivent en outre s'appliquer des donnes sensibles et rationnelles partir desquelles on puisse argumenter, par exemple le bien. Il ne s'agit d'ailleurs p2is ici de partir d'un concept abstrait. En fait nous dsirons jouir de ce qui est bon, il est donc peu prs invitable, et en tout cas fort naturel, que nous en arrivions nous demander d'o proviennent toutes ces choses que nous jugeons bonnes. C'est cette rflexion si naturelle sur le contenu de notre vie intrieure et sur l'objet de notre dsir qui va nous
:
;
Nous prouvons en effet par les sens, nous discernons par la raison qu'il y a un grand nombre de biens diffrents nous savons d'autre part que tout a une cause, mais nous pouvons nous demander si chaque chose bonne a sa cause particulire ou s'il n y a qu une seule cause pour tous ces biens. Or il est absolument certain
conduire Dieu.
et
;
et vident
45
que tout ce qui possde plus ou moins une per-
fection la doit ce qu'il participe

cipe.
un
seul et
mme
prin-
Tout ce qui
est plus
ou moins
juste l'est parce qu'il
participe plus
ou moins
la justice absolue.
Donc, puisque
ils
tous les biens particuliers sont ingalement bons,
ne
que par leur participation un seul et mme bien. Mais ce bien par lequel tout est bon ne peut tre qu'un grand bien. Tout le reste est bon par lui et lui seul est bon par soi. Or rien de ce qui est bon par autrui n'est suprieur ce qui est bon par soi. Ce souverain bien l'emporte donc sur tout le reste au point de n'avoir rien audessus de soi. C'est dire que ce qui est souverainement bon est aussi souverainement grand. Il y a donc un tre premier, suprieur tout ce qui existe et c'est lui que nous appelons
peuvent
l'tre
Dieu.
On peut largir la base de la preuve. Au lieu d'argumenter

sur la perfection constate chez les diffrents tres, on peut
argumenter sur cette perfection qu'ils possdent en commun, quoique des degrs divers, et qui est l'tre. En effet tout
ce qui est a une cause
;
la seule
question qui se p>ose
l'gard de la totalit des choses est
donc de savoir
ramnent une
si
elle
drive de plusieurs causes ou d'une seule. Si l'univers a

plusieurs causes,
ou bien
elles
se
seule,
ou bien
les
elles existent
par soi, ou bien elles se produisent
unes
les autres. Si elles se
videmment
cette cause
Si elles existent par soi
ramnent une seule, c'est unique qui est la cause de l'univers. c'est qu'elles possdent en commun
au moins cette facult d'exister par soi, et c'est cette facult commune qui les fait tre elles peuvent donc alors encore tre considres comme se rangeant sous une mme cause. Resterait la troisime hypothse d'aprs laquelle ces causes se produisent rciproquement mais c'est une hypothse
; ;
46
contraire la raison qu'une chose existe en vertu de ce
quoi elle donne l'tre. Cela n'est mme pas vrai des termes d'une relation, ni de la relation elle-mme. Le matre et le serviteur sont relatifs l'un l'autre, mais chacun d'eux n'existe pas en vertu de l'autre, et la double relation qui les unit ne s'engendre pas non plus d'elle-mme, mais elle
provient des sujets rels entre lesquels elle s'tablit. Ainsi
donc une seule hypothse
reste intelligible, c'est

;
que tout
et cette
ce qui existe existe en vertu d'une seule cause
cause qui existe par soi est Dieu.
Une
troisime dmonstration capable de nous conduire
Dieu est celle qui porte sur les degrs de perfection que
possdent
1
les choses. 11 suffit
de
jeter
un coup
le
d'oeil
sur
univers pour constater que les tres qui

laquelle,
constituent
sont plus ou moins parfaits. C'est l une constatation de
bon gr mal gr, nul de nous ne peut se Pour mettre en doute que le cheval soit un tre suprieur un arbre, ou que l'homme soit naturellement suprieur au cheval, il faudrait soi-mme n'tre pas un homme. Or si l'on ne peut pas nier que les natures ne soient suprieures les unes aux autres il faut admettre, ou bien qu'il existe une infinit d'tres et qu'on ne rencontre jamais d'tre si parfait qu'il n'y en ait un plus parfait encore, ou bien qu'il y a un nombre fini d'tres, et par consquent un tre plus parfait que tout le reste. Or on n'affirmera pas qu'il existe une infinit d'tres, car c'est absurde et il faudrait tre trop absurde soi-mme pour le soutenir. Il existe donc ncessairement une nature telle qu'elle soit suprieure aux autres sans tre infrieure
fait
refuser.
aucune. Reste,
si
il
est vrai, l'hypothse
de plusieurs natures
gales situes au
elles
sommet de
le
la hirarchie universelle.
Mais
sont gales elles
sont
par ce qu'elles ont en
47
commun,
elles
et si ce qu'elles ont
en
commun
est leur essence,

;
ne sont en ralit qu'une seule nature et si ce qu'elles ont en commun est autre chose que leur essence, c'est donc
une autre nature, suprieure elles et qui est donc son que toutes. Cette preuve se fonde sur l'impossibilit o nous sommes de ne pas clore une srie par un seul terme lorsque cette srie est une hirarchie qui compend un nombre fini de termes. Les trois preuves que nous venons de prsenter ont ceci de commun qu'elles partent toutes d'un rel donn et qu'elles rendent raison de l'un des aspects de l'exprience. En fait, il y a du bien, de l'tre, des degrs d'tre, et l'existence de Dieu est l'explication ncessaire que requirent ces diffrents aspects de la ralit. Or saint Anselme est proccup de fournir des preuves aussi manifestes que
tour plus parfaite
possible et qui s'imposent
comme
d'elles-mmes l'assen-
ne fait que porter l'extrme ce caractre de la preuve en couronnant les dmonstrations prcdentes par l'argument ontologique dvelopp dans le Proslogium. Les trois preuves antrieures sont trop compliques, encore que dmonstratives il lui faut une seule preuve, qui se suffise elle-mme et de laquelle dcoule au contraire ncessairement tout le reste. Cette preuve part de l'ide de Dieu qui nous est fournie par la foi, et elle aboutit, conformment la mthode d'Anselme, l'intelligence de cette donne de la foi. Nous croyons que Dieu existe et qu'il est l'tre tel que l'on ne peut pas en concevoir de plus grand. La question est de savoir s'il existe ou non une telle nature car l'insens a dit en son cur il n'y a pas de Dieu (Psalm. XUl, 1). Or lorsque nous disons devant l'insens l'tre tel que l'on ne peut pas en concevoir de plus grand, il comprend ce que nous
timent de notre esprit.
Il
;
<
'
48
disons, et ce qu'il
comprend
existe
dans son intelligence
Car une chose peut dans une intelligence sans que cette intelligence sache que la chose existe lorsqu'un peintre se reprsente
s'il
mme
n'en aperoit
pis l'existence.
exister
l'uvre qu'il fera

lorsqu'il a excut
il
l'a
dans son intelligence, mais

l'a
il
n'en
;
connat pas l'existence puisqu'il ne
pas encore faite

il
son tableau, au contraire,

et
il
a son
uvre
lui-
dans son intelligence

l'a
en connat l'existence puisqu'il

il
dj ralise.
On
peut donc convaincre l'insens
mme
que, au moins dans son esprit,
y a un
tre tel
ne puisse en concevoir de plus grand, parce que, s'il cette formule, il la comprend, et que tout ce que l'on comprend existe dans l'intelligence. Or ce qui est tel que l'on ne peut rien concevoir de plus grand ne peut pas n'exister que dans l'intelligence. S'il existe en effet, ne serait-ce que dans l'intelligence seule, on doit penser qu'il existe aussi en ralit, ce qui est une existence suprieure. Si donc ce qui est tel que l'on ne peut rien concevoir de plus grand existe dans l'intelligence seulement on dit que ce dont on ne peut rien concevoir de plus grand est ce dont on peut concevoir quelque chose de plus grand. Or l'existence d'un tel tre est contradictoire. Il existe donc indubitablement, et dans l'intelligence et dans la ralit, un tre tel qu'on n'en puisse concevoir de plus grand. Les principes sur lesquels repose cette argumentation 1 une notion de Dieu fournie par la sont les suivants 2 c'est dj vritablement exister que d'exister dans foi la pense 3 l'existence de la notion de Dieu dans la pense serait impossible si Dieu n'existait pas en ralit. On part donc bien ici encore d'un fait, mais d'un fait qui ressortit un ordre spcial, celui de la foi. Tout le dledogue intrieur qui se droule ici va de la foi la raison et conclut que ce
: ;
;
qu'on entend
49
qui est propos par la foi est immdiatement mtelligible.
Une
fait
si
;
certaine ide de
Dieu
existe dans la pense, voil le
or cette existence qui est relle, serait impossible,

n'existait pas aussi
Dieu
dans
la ralit, voil la
preuve.
Elle s'accomplit par la comparaison de l'tre pens et

l'tre ralis
qui contraint l'intelligence poser

le
le
comme
n'a
suprieur au premier. Ds
moyen ge
la
de second preuve
vivant
pas t considre
comme
concluante, et
du
mme
de saint .Anselme elle a trouv dans la personne du moine Gaunilon un pntrant contradicteur. Gaunilon objectait que l'on ne p)eut s'appuyer sur l'existence dans la pense pour conclure l'existence hors de la pense. Exister dans la pense ce n'est pas, en effet, jouir d une
vritable existence,
c'est
simplement
tre
et
conu.
Or on
pense
;
peut concevoir une quantit d'erreurs

elles
d'ides fausses
la
qui n'ont videmment aucune existence hors de
ne sont que des parties de l'intelligence qui les conoit, nullement des ralits. Pourquoi donc en serait-il autrement de l'ide de Dieu ? Si nous concevons l'ide des lies fortunes, perdues quelque part dans l'Ocan et couvertes de richesses inaccessibles, il ne s'ensuivra pas que ces terres conues comme les plus parfaites de toutes, doivent exister aussi dans les ralits. Saint .Anselme rpondit que le passage de l'existence dans la pense l'existence dans la rdit n'tait possible et ncessaire que lorsqu'il s'agit de 1 tre
plus grand que l'on puisse concevoir. Les Iles fortunes ne contiennent videmment aucune ncessit intrieure d'existence et c'est le propre de Dieu seul qu'on ne puisse
le
penser qu'il n'existe pas.
Une fois l'existence de Dieu dmontre par l'une quelconque de ces preuves, on peut aisment en dduire les principaux attributs. Puisque Dieu est seul par soi il faut
4. cujsoN,
50

lui
;
ncessairement que tout ce qui existe soit par

par Dieu c'est tenir son tre de Dieu.
or tre
Comment
peut-on
concevoir cette dpendance de l'univers
par rapport
soi et exister
Remarquons d'abord qu'exister par par autrui sont deux manires diffrentes
Dieu
?
on ne possde pas l'tre de la mme manire dans l'un et l'autre cas. En Dieu, qui seul existe par soi, l'essence et l'existence se confondent sa nature existe comme la lumire brille. De mme que la nature de la lumire ne se spare pas de l'clat qu'elle rpand, l'essence divine ne se spare pas de l'existence dont elle jouit. Il en va tout autrement des tres
d'exister
; ;
qui tiennent d'autrui leur existence
leur essence n'est

et,
pas telle qu'elle implique ncessairement l'existence
pour que leur nature existe, il faut que l'tre lui soit confr par Dieu. Reste savoir comment Dieu la leur confre. Or deux hypothses seulement sont possibles, ou bien Dieu est la cause productrice de l'univers, ou bien il est la matire dont l'univers est fait. Si nous admettons cette dernire hypothse, nous acceptons le panthisme, et la difficult du problme tient prcisment ce que, si le monde est form d'une matire prexistante, le panthisme ne saurait gure tre vit. En effet, Dieu est l'tre total si donc le monde a t form d'une matire quelconque, elle doit ncessairement se confondre avec l'tre de Dieu. 11 faut donc que le monde ait t cr de rien ou emprunt l'tre de Dieu et la doctrine de la cration ex nihlo permettra seule de ne pas confondre en un seul tre l'univers et Dieu. Ajoutons d'ailleurs qu'on ne voit pas bien comment l'tre divin aurait pu fournir la matire de l'univers. Dieu est le souverain bien et il faudrait qu'il subit une sorte de corruption pour que cet univers imparfait et limit s'engendrt de sa substance. Reste donc seulement la deuxime
;
LA PHILOSOPHIE AU XI SiCXE
hypothse que nous
avions
51
vient
envisage
l'univers
il
l'tre
sans aucune matire prexistante
n'existait pas,
il
et voil que, p>ar la seule puissance
de Dieu,
existe.
Cette
apparition
sant
c'est
du monde, succdant son non-tre, et se produipar un dcret de la sagesse et de la volont divines,

prcisment ce que l'on veut dsigner lorsqu'on dit
le
que Dieu a cr
monde du
nant.
Ce
ment
serait
exagrer,
cependant, et rendre l'apparition
mme du monde
inintelligible
que de
lui dnier
absolu-
toute espce d'existence avant l'instant de sa cration.
Lorsque l'univers n'tait pas encore pos dans l'tre actuel de Dieu, il existait dj en tant qu exemplaire, forme, image ou rgle dans la pense de son crateur. Dire que le monde a t cr de rien signifie donc que les
qu'il a reu
choses n'ttuent pas ce qu'elles sont nvuntenant et qu'il

n'y avait pas de matire dont elles pussent tre tires,
la sagesse ternelle
pas un pur nant du point de vue de de Dieu qui les a cres. Prsentes dj dans sa perise, elles en sont sorties par l'effet de sa p>aroI ou de son verbe Dieu les a parles et elles furent. Cette parole cratrice n'a, bien entendu, rien de commun avec les mots que notre bouche profre, ni avec ces mmes mots lorsque nous ne les profrons pas mais les pensons intrieurement elle ressemble bien plutt cette vision intrieure que nous avons des choses lorsque nous les imaginons ou lorsque notre raison pense leur essence universelle. Les mots prononcs ou penss sont particuliers chaque peuple la parole intrieure par laquelle nous imaginons
mais
elles n'taient
les tres
ou pensons
elle
les
essences est
commune
peuples
pcir
est
vritablement ime
tous les langue universelle
laquelle tous les esprits conununient. C'est aussi
une
parole
ou un Verbe de ce genre
prototj-pe
de
la
chose
52
mme dont il prcda l'existence, qui fut, dans la pense divme, l'exemplaire des choses cres, le moyen de leur
cration,
et
qui reste encore maintenant l'intermdiaire

les connat.
par lequel Dieu
Amsi
qu
tout ce qui n'est pas l'essence de
Dieu a
t cr
par Dieu, et de
elles ont,
il
mme
les
qu'il a confr toutes choses l'tre
soutient et les conserve pour leur perl'tre.
mettre de persvrer dans

l
C'est dire que
Dieu
est
partout prsent, supportant tout par sa puissance, et que
o il n'est pas, rien n'est. Si donc nous voulons dire quelque chose d'un tre aussi compltement transcendant tous les tres crs, nous devrons lui attribuer des noms
qui dsignent une perfection positive et ceux-l seuls. Encore cette attribution ne sera-t-elle lgitime qu' deux
conditions.
En
premier lieu
il
faudra
;
les lui attribuer
abso-
lument
et
non pas relativement
non pas mme

il
relative-
ment
en
car
effet,
si
la totalit
des choses cres dont

pas caractriser
la
est la cause
premire.
Ce
n'est
la
substance divine,
que de
dclarer suprieure toutes les cratures,
l'univers n'existait pas, la perfection divine, absolue
diminution.
tribuer
en elle-mme, n'en souffrirait aucun changement ni aucune En second lieu ce ne sont pas toutes les per Dieu, mais seulement celles qui, absolument
fections positives, indiffremment, qu'il est lgitime d'at-
que tout ce qui n'est pas elles. On ne donnera donc Dieu que les qualifications qui lui attribuent ce qu'il y a de plus parfait en chaque genre. Nous ne dirons pas que Dieu est un corps parce que nous connaissons quelque chose de suprieur au corps, l'esprit par contre, puisque nous ne connaissons rien de suprieur l'esprit dans le genre de l'tre, nous dirons que Dieu est esprit. Ainsi en attribuant Dieu tout ce que, absolument
parlant, sont meilleures
;
LA PHILOSOPHIE AU XI^ SIECLE

parlant,
53
il nous semble meilleur d'tre que de ne pas tre, nous tablirons que Dieu est, et qu'il est, indivisiblement, vivant, sage, puissant et tout puissant, vrai, juste, bienheureux, ternel. Toutes ces perfections se runissent en Dieu
sans en altrer la parfaite simplicit
tant par soi et l'exisil
tence se confondant en lui avec l'essence,

;
n'a ni
commen-
cement ni fin il est dans tous les lieux et dans tous les temps sans tre enferm dans aucun lieu ni dans aucun temps il est immuable et son essence demeure identique substance et soi-mme sans recevoir aucun accident esprit individuel, il ne se renferme pas cependant l'intrieur de cette catgorie de substance qui ne convient qu'aux tres crs, seul il est, au sens plein de ce terme, et les autres tres, compars lui, ne sont pas. Parmi les cratures, l'homme est une de celles o se retrouve le plus aisment l'image de Dieu imprime sur toutes choses par le crateur. Lorsque l'homme s'examine, il dcouvre en effet dans son me les vestiges de la Trinit. Seule de toutes les cratures, l'me humaine se souvient de soi-mme, se comprend soi-mme et s'aime soi-mme,
; ;
et par cette
constitue
mmoire, cette intelligence et cet amour elle une ineffable Trinit. La connaissance que nous
acqurons des choses suppose la coopration des sens et de l'intelligence, mais saint Anselme ne prcise pas le mode de cette coopration et se contente de reprendre, sans les approfondir, quelques expressions augustiniennes
sur
l'illumination
d'existence
des ides gnrales, saint Anselme
de l'me par Dieu. Quant au mode s oppose
vigoureusement aux tendances nominalistes de Roscelin et, par raction contre l'attitude de son adversaire, il insiste sur la ralit des genres et des espces au point de faire
du
ralisme
une
condition
ncessaire
de
l'orthodoxi
54

lui, si l'on
thologique. Selon
ne comprend pas
mme com-
ment
plusieurs
former un seul
hommes peuvent, runis dans leur espce, homme, on comprendra bien moins encore
Dieu peut
consister en trois personnes
comment un
seul
aux ides gnrales est pense de saint Anselme vers la dcouverte de l'argument ontologique et qui lui ont permis d'argumenter directement sur les degrs de perfection pour s'lever Dieu. Si les ides sont des choses, chaque degr de perfection est un degr du rel, et l'ide de l'tre le plus parfait qui se puisse concevoir nous introduit d'emble dans un certain ordre de ralit. Le passage de l'ide l'tre devait tenter la pense de saint Anselme parce que, pour lui, les ides sont dj des
distinctes. Cette ralit attribue
d'ailleurs l'un des lments qui ont orient la
tres.
Cette thodice, la seule partie de sa philosophie que

saint
Anselme
ait
approfondie
et
dveloppe de manire
la
systmatique, se complte par une thorie de

envisage surtout
vrit
du point de vue
transcendental, les choses
qu'elles sont davantage et se conforment mieux l'essence divine. La morale, dont les doctrines de l'Incarnation et de la satisfaction posent les assises, est elle aussi une rflexion sur les donnes de la foi. La philosophie de saint Anselme ne constitue donc pas un systme complet, mais on peut dire que l'esprit de
tant d'autant plus vraies
Anselme contenait virtuellement toute la spculation le thomisme devait marquer l'panouissement complet. Ce qui manque le plus cette doctrine dont la pense est si forte et l'expression si belle, c'est une thorie de l'homme capable de faire pendant et de s'accorder
saint
philosophique dont
satisfaisante la dfinition
la thorie qu'elle nous apporte de Dieu. Si nous estimions de la scolastique par un certain
LA PHILOSOPHIE AU XI^ SIECLE
55
corps de doctrines communes, nous accepterions aussi pour saint Anselme le titre de pre de la scolastique dont on l'a souvent honor. Il demeure, en tout cas, le pre de cette ligne de philosophes dont saint Thomas et saint Bonaventure sont les plus grands, mais dont saint
Anselme est incontestablement le plus vigoureux. L'poque de saint Anselme a d'ailleurs t le tmoin d'un travail de rflexion thologique extrmement intense. Au moment mme o le prieur du Bec dfinit l'esprit et marque les positions essentielles des synthses futures, d autres penseurs conoivent le cadre thologique l'intrieur duquel ces synthses viendront s'insrer. Anselme de Laon (mort en 1117) inaugure la srie des Livres des sentences et donne le modle que vont reproduire et amliorer Pierre Ablard, Robert de Melun, le Matre des sentences et beaucoup d'autres. Dsormais l'objet propos
et
la rflexion
des philosophes embrassera l'existence et la
nature de Dieu,
la cration, l'homme, l'histoire de sa chute de sa rdemption, son salut par les moyens de la nature et de la grce. Jean Scot Erigne, dont l'influence sur Anselme de Laon n'est pas douteuse, avait dj conu ce vaste cadre, mais il fadlait d'abord le vider de la philosophie
aventureuse qu'il y avait introduite, y remettre ensuite les donnes thologiques dans toute leur nudit et sparer
soigneusement la rvlation de son interprtation rationnelle. Les auteurs de Sentences jalonnent, en posant les
vrits
route que pourra parcourir son tour la pourquoi leur uvre qui, compare celle de Jean Scot Erigne, peut sembler au point de vue philosophique un recul, est en ralit un progrs vers cette
de
foi, la
raison
c'est
philosophie dfinie que
le XIII^ sicle russira constituer.
Les Sentences vont bientt s'enrichir de Commentaires
5
sur
les

Sentences
et
lorsque
les
matriaux ncessaires
auront t laborieusement amasss, nous verrons apparatre

les
Sommes
qui sont, au
moyen
ge, les cathdrales
de
la
pense.
Sur les dialecticiens et leurs adversaires, voir Endres, Petrus Damiani und die weltliche Wissenschaft, Munster, 1910, et Fors:
chungen zur Geschichte der frhmittelalterlichen Philosophie, Munster,

1915.
Sur Roscelin, voir F. Picavet, Roscelin philosophe

d'aprs la lgende et d'aprs l'histoire, Paris, 1911.
et thologien
Sur
1901
;
saint
le
1909;
et
Anselme DoMET DE VoRGES, Saint Anselme, Paris, numro spcial de la Revue de philosophie, dcembre, Charles Filliatre, La philosophie de saint Anselme,
:
ses principes, sa nature, son influence, Paris,
1920.
CHAPITRE
m
XII
LA PHILOSOPHIE AU
I.
SICLE
la
L'COLE DE Chartres,
Pendant toute
intellectuel
le
premire moiti du XII^
sicle, le centre
plus vivant se trouve dans les coles de
Leur clbrit remonte l'enseignement qu'y donn Fulbert, vque de Chartres (mort en 1028) vers la fin du X^ et le commencement du XI^. Saint Yves, dit Yves de Chartres, est le nom le plus clbre de l'cole au XII^ sicle, mais le premier grand nom dans le domaine
Chartres.
avait
de
la
philosophie est celui de Bernard de Chartres, chan-
celier
de
l'cole,
mort entre
11
24
et 11 30.
La pense de
bur>' qui
ce matre ne nous est pas connue directe-
ment, mais seulement par l'intermdiaire de Jean de Salisnous a laiss, dans son Metcdogicus, un certmn nombre de renseignements sur sa doctrine et sur son enseignement. On le considrait comme un professeur remarquable, soucieux de cultiver l'intelligence et de former le
got de ses lves plutt que de
rudition.
Il
les
accabler sous une mutile

la
estimait
nanmoins que
frquentation des
tait
grands crivains de l'antiquit classique

pensable.
<<
chose indis-
sur les
Nous sommes, disait-il, comme des nains assis paules de gants. Nous voyons donc plus de choses
58

les
que
anciens et de plus loignes, non par
la
pntration
de notre propre vue ou par l'lvation de notre taille, mais parce qu'ils nous soulvent et nous exhaussent de toute leur hauteur gigantesque )>. Au point de vue de la doctrine, Bernard passait pour le plus accompli des platoniciens de son temps. Les textes nous font dfaut pour prciser la nature de son platonisme et l'on ne peut dterminer avec
certitude quel rapport exact
la matire.
il
tablissait entre les ides et
Un
illustre disciple
lui
(1076-1154) qui
succda dans
de Bernard fut Gilbert de la Porre la charge de chancelier
des coles de Chartres, enseigna plus tard Paris et mourut
vque de
Poitiers. C'tait, lui aussi,
un professeur remar-
quable, qui lutta avec Thierry de Chartres, Guillaume de
Conches et Ablard contre le parti dit des CornificienS. Sous ce nom de fantaisie, Jean de Salisbury a group tous les esprits qui, pour des motifs divers, mais surtout thologiques, s'accordaient alors rclamer
un abaissement du
une rduction du temps des tudes. Matre Gilbert leur conseillait d'entrer dans le commerce. 11 avait coutume, lorsqu'il les voyait courir aux tudes, de leur conseiller le mtier de boulanger. Il disait que, dans son pays, ce mtier tait le seul qui acceptt tous ceux qui n'avaient pas d autre mtier ou d'autre travail. Il est trs facile exercer et il
niveau
et
est l'auxiliaire
de tous
les autres,
il
convient surtout ceux
qui cherchent leur pain plutt que leur instruction . On lui doit, entre autres uvres, le Liber sex principiorum et
des commentaires sur
les opuscules de Boce. Le premier de ces ouvrages devait jouir d'une singulire clbrit et se voir comment, notamment par Albert le Grand, au mme titre que les crits d'Aristote ou de Boce. Il trouva
des
comrnentateurs
jusqu'au
XV^
sicle
et
l'humaniste
LA PHILOSOPHIE AU
XII* SICLE
59
Hermolaus Barbarus prit encore la peine de le rdiger en un meilleur latin. Cet ouvrage compltait les Catgories
d'Aristote, surtout en ce qui concerne les six dernires,
et
la
il
divisait les catgories
en deux groupes, l'un qui dsigne
substance~^t ses attributs ncessaires, l'autre qui dsigne
les
de
et les modes purement extrieurs Mais ce sont surtout les commentaires sur le De Trinitate qui nous font connatre sa pense personnelle. Reprenant une distmction qu'avait dj propose Bernard de Chartres, Gilbert distingue les ides ellesmmes, telles qu'elles subsistent en Dieu, des formes engendres, issues des ides et qui s'emparent de la matire pxjur constituer les objets sensibles. Les formes engendres sont
formes
issistantes
la substance.
des cas particuliers, des copies des originaux

n'est pas
leur sige
dans l'intelligence divine, mais elles sont inhrentes aux choses cres. Considres dans les tres particuliers qu'elles dterminent, elles sont donc, elles aussi individuelles. Mais si nous les considrons, d'autre p)art en tant que conformes entre elles et chaque ide divine,
elles
sont universelles. Ces formes sont donc singulires

les
dans
individus, mais universelles par la ressemblance
qu'elles ont, l'intrieur

elles et
de chaque espce,
la fois
entre
avec leurs ides. C'est ce qu'exprime avec concision
Jean de Salisbury lorsqu'il dclare que Gilbert, vque de

Poitiers, attribue^l'universlit
aux formes natives
et s'ver-
tue en montrer la conformit. Cette conception est manl-
testement d'origine platonicienne et trahit
mme
directe-
nent l'influence du Time. Elle se complte cependant

par une thorie de la connaissance qui suppxse que
lect
l
intel-
Kumardrrpptqur "d'abord" aux objets partictJiers, n'en considrer par abstraction que les formes engendres,
les
dgager et
comme
les dissocier
de leur
rnatlre, puis.
60
observant leur ressemblance ou leur conformit dans chaque dont ces formes 'ne sont que des imitations. Il semble bien d'ailleurs que
êspce, s lever jusqu'aux ides elles-mmes
Gilbert
ait
considr ces formes

et dissoci
comme
des parties relles
de leur ide
l'universel,
la
dans
les tres crs l'individuel
de
comme on
l'accusa ensuite de dissocier en
Dieu
nature divine et les personnes, et dans cette nature ainsi

est ce qu'il est.
l'tre qui est de la forme par Attaqu par saint Bernard il se dfendit avec une telle habilet devant le concile de Reims qu'il vita une condamnation formelle dont les consquences eussent t peut-tre fcheuses pour l'avenir du platonisme
que dans chaque personne,

il
laquelle
chartrain.
^Le successeur de Gilbert

fut Thierry
comme
1
chancelier des coles

1
de Chartres (mort en
55), frre
pun de
les
Bernard,
et
qui fut, lui aussi, l'une des personnalits
plus caractristiques de son milieu et de son temps.
La
matire de l'enseignement qu'il donnait nous est parfaite-
ment connue grce son Heptateuchon,

et
recueil des textes
manuels sur lesquels se fondait son enseignement des sept arts libraux. La simple liste des ouvrages que renferme Y Heptateuchon montre combien vaste tait l'horizon intellectuel des philosophes du Xii sicle et combien leur curiosit tait veille. Les traits de Donat et de Priscven formaient la base de l'enseignement de la grammaire Cicron et M. Capella taient utiliss pour la rhtorique Boce et la presque totalit de YOrganon d'Aristote pour la dialectique ; Boce, Capella, Isidore de Sville, Columelle, Gerbert, de Gerlande, Hygin, Ptolme figurent, au moins par des fragments, la base de l'arithmtique, de la gomtrie, de l'astronomie et de la musique. Thierry ne dfendit pas avec moins d'obstination et de courage que ses prd<
;
LA PHILOSOPHIE AU XI I^ SIECLE
61
cesseurs l'idal des humanits chartraines et il se plaint lui-mme que son mtransigeance lui ait attir beaucoup d'ennemis et de dtracteurs.
Dans son De
par
le
sex dierum operibus,
fortement influenc
Gense.
le
Time, Thierr>' s'efforce d'tablir l'accord entre la

le rcit
philosophie de Platon et
la cration
de
la
Il
enseigne/
la
de
la
matire en assimilant
Pre
cause
efficiente, le Fils
la
cause formelle,
le la
Saint-EUprit la
cause finale et
les
quatre lments
cause matrielle.
Comme
Jean Scot Erigne, c'est un panthiste de langage beaucoup plutt que de pense et surtout que d'mtention,
mais on ne peut nier que,

l'impression de l'tre.
11
s'il
ne
l'est,
il
donne souvent
dclare que le Saint-Elsprit cor-
respond ce que Platon nommait l'me du monde et affirme la divinit est la forme essentielle, forma essendi, de toutes les choses. L'unit est la divinit, mais l'unit est galement la forme essentielle de tout ce qui existe, de telle manire que l'on peut dire des choses qu'elles sont toutes en Dieu parce que Dieu est leur forme toutes et que Dieu est un. Il se reprsente donc la production de l'univers partir de l'unit divine comme la cration des nombres partir de l'unit, mais il ajoute que l'unit qui, multiplie, compose les nombres, ou les units dont rsultent les nombres, ne sont que des participations de la vritable
que
unit, et ces participations sont les existences
mmes
elle
des
cratures.
Tant que
la
chose participe l'unit,

vient en tre spare.
sub-
siste, et elle prit si elle
La
pluralit
donc cre de la vritable unit qui est en Dieu sans que cependant il y ait en Dieu lui-mme nombre ou pluraest
lit.
Autour de ces matres chartrains on peut grouper d'autres

philosophes qui furent tantt leurs lves et tantt sans
62
attaches directes avec leur cole, mais qui sont pntrs
comme eux
de
la nature.
d'esprit
platonicien et curieux des sciences
Tel ce singulier Adelhard de Bath, un Anglais instruit en France, qui voyagea en Italie, en Sicile, en Grce, en Asie Mineure, et mme, dit-on, en Egypte et en Arabie. On lui attribue des versions d'ouvrages scientifiques,
en de
latin. C'tait d'ailleurs
la
notamment des Elments d'Euclide, de l'arabe un platonicien dcid, partisan doctrine des ides innes. Dieu a cr l'me revtue
et
les cratures
;
des formes intelligibles de toutes
il
estime
avec
engendre la science alors que les sens n'engendrent que l'opinion. Quant la question des universaux il se ralliait au systme dit de la non-diffrence, trs analogue celui que nous venons de rencontrer chez Thierry de Chartres. On admet ilors que Platon est homme comme Socrate, bien qu'il ne

son ami Platon
que
la raison seule
pas essentiellement le mme homme que Socrate en d'autres termes, l'essence de Platon lui est propre, mais l'humanit lui est commune avec Socrate, de telle sorte qu'Aristote avait raison de faire rsider les genres et les espces dans les choses sensibles, mais que Platon n'avait pas tort de les faire rsider, en tant qu'on les considre l'tat pur, dans la pense de Dieu. Bernard Sylvestre, ou de Tours, a rdig son De mundi universitate sive Megacosmus et Microcosmus sous cette mme influence du Time que nous retrouvons partout prsente dans les milieux chartrains. Dans le premier livre la Nature se plaint et se lamente prs de la providence divine de la confusion o se trouve la matire premire et la prie d'ordonner le monde avec plus de beaut. La Providence y consent volontiers et, pour accder ces prires, distingue au sein de la matire les quatre lments.
soit
;
LA PHILOSOPHIE AU XII SIECLE
63
livre,
Tel
est l'objet
la
du Mgacosme. Dans
Providence s'adresse
le
second
ou
Microcosme,
la le
Nature, clbre
l'ordre qu'elle vient d'introduire
dans
monde, promet
de tout son
des quatre
de former l'homme
lments.
comme couronnement
ouvrage, l'homme est alors form avec
les restes
Ce
scnario est rempli
par les volutions de
personnciges allgoriques et de toute une mythologie

l'on voit intervenir Physis,
Uranie et le vieux dmiurge Pantomorphos qui peint et modle les tres sensibles selon le type des ides. Certains passages de cette uvre ne sont pas sans beaut mais il est vraiment excessif de rappeler leur occasion, iinsi qu'on l'a fait, le grand nom de Dante et le souvenir de la Divine comdie. On retrouve les mmes caractrisqtiues dans la doctrine d'un lve de Bernard de Chartres, Guillaume de Conches (1080-1 143). Non pas du tout que ce philosophe renonce la thologie, il se proclame au contraire chrtien et non acadmicien Christianus sum, non academicus . Mais il ne veut croire qu' la dernire extrmit et lorsqu'il ne peut absolument plus comprendre. Ils ignorent, disait-il de certains adversaires, les forces de la nature, et pour avoir des compagnons d'ignorance, ils voudraient que nous croyions la faon des paysans et sans chercher de rmson ". Guillaume de Conches admet ouvertement l'atomisme de Dmocrite, une doctrine psycho-physiologique de la conniissance d'un rabsme assez naf et d'origine orientale, il enseigne enfin que le Saint-Esprit est l'me du monde en termes tels qu on ne s'tonne p)as qu'il se soit attir des difficults
'
"-
d ordre thologique
la
Une
en
seule me, toujours et partout
mme,
;
fait
vivre et sentir quelques tres,

;
comme, par
exemple,
les
brutes
elle
elle
fait
penser d'autres,
comme
les
hommes nuus
n'exerce pas en tous la
mme
puissance.
64
LA PHILOSOPHIE AU
la
MOYEN AGE
".
son action tant ralentie par

Il
nature propre des corps
que ces hommes taient des chrtiens sincres, et 1 on a la preuve que Guillaume de Conches voulait de bon cur soumettre sa raison sa foi mais il est certain que leur langue platonicienne trahissait souvent leurs bonnes intentions. C'est ce que marquaient les adversaires de notre philosophe, Guillaume de Saint-Thierry et Gauthier de Samt- Victor en attaquant l'rudition profane, c'tait beaucoup moins contre telle ou telle thse particulire que contre la dissolution redoute de l'esprit chrtien
est clair
; ;
.
par
la
spculation paenne qu'ils entendaient lutter. Guilse rtracta
laume de Conches
rtracter,
la
ou
ft
tous ses efforts pour se

il
mais en croyant se rtracter
se rptait.
Comme
plupart des penseurs
pression
de penser, pour comprendre sa de penser.
du milieu chartrain il donne l'imnon plus ainsi que saint Anselme

mais simplement pour
le plaisir
foi,
Mais
l'apparition la plus singulire peut-tre, et la mani-
spculation
de cette culture si raffine, de cette dvelopper et s'approfondir pour elle-mme, c'est Jean de Salisbury (1110 environ- 11 80). Les uvres de cet Anglais, instruit en France et qui mourut vque de Chartres, ne dpareraient l'poque de la Renaissance ni par la qualit de leur style ni par la dlicatesse de l'esprit qui les inspire. Avec le Polycraticus et le Metalogicus le long effort de l'humanisme chartrain s'panouit enfin en uvres charmantes. Rien n'est plus propre donner un juste sentiment de la prodigieuse diversit du moyen ge que de s'arrter quelque peu aux
festation la plus typique
si
libre qui tendait se
crits
de cet vque du
XII sicle qui fut aussi
un
lettr
dlicat.
Jean de Salisbury
s'est
rclam maintes reprises de
la
LA PHILOSOPHIE AU XII SIECLE

secte des
65
Acadmiciens
de reproduire
professe
le style et
grand homme dont il s'efforce dont il admire la peiis^ltr^rni

le
Platon, TiÂnstote, mais iron.
Non
pas
du
tout qu'il
un complet
scepticisme, mais, ainsi que le faisait
d ailleurs Cicron lui-mme, il commence par mettre part un certain nombre de vrit"cc|uises et abandonne tout le r este au leu strile des Interminables controverses. Douter de tout serait une absurdit les animaux font preuve d'une certaine intelligence, or l'homme est plus intelligent que l'animil, il est donc faux que nous soyons incapables de rien connatre. En ralit nous pouvons puiser d es connaissaaces certaines a. iroii^FQrces diff re ntes les sen s._la^jôn et la foi. Celui qui n'a pas un
; :
de confianceâns si^ sens est infrieur aux anine croit aucunement sa raison et doute de tout en ctfrive ne plus savoir seulement s'il doute celui qui refuse son assentiment la connaissance obscure, mais certaine, de la foi se refuse le fondement et le point de dpart de toute sagesse. Il n'y a donc rien de plus ridicule que d'tre incertain de tout et de se prtendre nanmoins philosophe. Mais, ces rserves une fois faites, il faut avouer que la modestie des acadmiciens est dans la plupart des cas l'exrnple le pls'^g que nous puissions imiter. Dans presque toutes les questions dont on dispute il fautTôntenter d'aboutir des probabilits. Les philosophes ont voulu mesurer le monde et soumettre le ciel leurs lois, mais ils avaient trop confiance dans les forces de leur raison ; ils sont donc tombs au moment o ils s'levaient et, lorsqu'ils se croyaient sages, ils commenaient draisonner. De mme que les hommes qui levaient contre Dieu la tour de Babel sont tombs dans la confusion des langues, de mme les philosophes qui entreprenaient contre Dieu
nmimum
;
maux
celui qui
5. GILSOM, 1.
66
cette sorte
LA PHILOSOPHIE AU MOYEN AGE de thomachie qu'est

multiplicit
la
philosophie sont tombs
dans
dans
sectes
piti
pait.
la
confusion des systmes. Les voil donc disperss
l'infinie
de leurs insanits
plus
et
de leurs
d'erreur,
la
d'autant
misrables et dignes de
que
profondeur de leur misre
mme
leur chap-
Les Acadmiciens, au contraire, ont

erreurs par leur modestie elle-mme.
vit le pril
de ces
cette
Ils
reconnaissent leur
;
ignorance et savent douter de ce qu'ils ignorent

retenue dans l'affirmation est prcisment
les
la
qualit qui
recommande
notre estime et doit nous les faire pr-
o ni les sens, ne nous donnent de certitude incontestable, et l'on pourrait dresser une longue liste de ces questions insolubles dont les conclusions opposes s'appuient sur des fondements galement solides. On rservera son jugement, par exemple, sur la substance, la quantit, sur le destin, les facults, l'efficace et l'origine de l'me
frer.' Il
faut douter dans toutes les matires
ni la raison, ni la foi
le
hasard, le libre arbitre, la matire, le
mouvement
et les
principes des corps, l'infinit des

indfinie des grandeurs, le
et le discours, le la
nombres
et la division
temps
et l'espace, le
nombre
mme
et l'autre, le divisible et l'indivisible,

la parole, la
substance et
la
forme de
nature des univertous

les les
saux, l'usage, la fin et l'origine des vertus et des vices,

si
l'on possde toutes les vertus lorsqu'on en a une,
si
les
pchs sont gaux et galement punissables, sur causes des phnomnes, le flux et le reflux de la mer,
crues
du
les
Nil, l'augmentation et la diminution des
humeurs
dans
animaux suivant
de
et les
les
phases de la lune, les divers nature et ses
secrets cachs
la nature, les malfices, la
uvres, la vrit
l'esprit
premires origines des choses que

si
humain
n'atteint pas,
les
anges ont des corps
LA PHILOSOPHIE AU XII* SliCLE

propres et quels
ils
67
sont, tout ce
que
l'on se
demande con-
cernant Dieu lui-mme et qui dpasse les limites d'un tre

raisonnable tel que l'homme. On pourrait numrer encore beaucoup d'autres questions qui demeurent douteuses pour les sages, bien que le vulgaire n'en doute p<is et dans
lesquelles la modestie des acadmiciens leur a enseign
retenir leurs jugements.
s'instruire
pas dire d'ailleurs qu'il faille ngliger de de ces questions sous prtexte que la solution certaine doit finalement en chapper nos prises. Tout au
n'est
Ce
contraire. C'est l'ignorance qui fait la philosophie
dogma-
tique et c'est l'rudition qui
fziit
l'acadmicien. Lorsqu'on
ne connat qu'un seul systme ou une seule solution de quelque problme on est naturellement enclin l'accepter. Comment choisirait-on puisque l'on n'a pas le choix ? La libert d'esprit est donc fonction de l'tendue et de la
varit des connaissances, et c'est
pourquoi Jean de Salisle
bury se
fit
contre les adversaires des sciences profanes et
les Cornificiens
de toutes sortes conjurs contre
main-
tien des tudes le plus ardent et le plus loquent dfenseur
de l'humanisme chzirtrain.
Le type du problme
alisbur>' est celui
i>as si
insoluble aux yeux de Jean de
On ne s'en tonnera songe qu'un sujet prte d'autant plus la discussion philosophique que sa difficult permet davantage d'imaginer ce que l'on veut. Les philosophes se sont donc empars de ce difficile sujet, en ont disput abondamment et, comme ils employaient les mots au hasard, ils ont eu
des universaux.
l'on
l'air
de soutenir des opinions diffrentes et ont laiss une pour leurs successeurs. On compte donc actuellement au moins cinq solutions de ce problme si vieux que le monde lui-mme a vieilli en s eforriche matire controverse
68
ant de le rsoudre, auquel on a perdu plus de temps que

la domination du pour lequel on a dpens plus d'argent que n'en eut Crsus. Selon les uns les universaux n'existent que dans le sensible et le singulier, d'autres conoivent les formes comme spares la manire des tres mathmatiques, d'autres en font tantt des mots et tantt des noms, d'autres enfin confondent les universaux avec les concepts. En ralit nous ignorons la manire d'tre ou le mode d'existence des mais on peut dire cependant, sinon quelle universaux est leur condition relle, du moins la manire dont nous les acqurons. Et c'est la doctrine aristotlicienne de l'abstraction qui nous permet de rsoudre ce second problme plus modeste que le premier. Chercher le mode dêxistence les
Csars n'en ont employ conqurir

et
monde
actuel des
universaux considrs
comme
des cKoses est
de peu de fruit, mais chercher ce qu'ils sont dans l'intellect est une recherche aise et utile. Si nous considrons en effet la ressemblance substantielle d'individus numriquement diffrents, nous obtenons si nous considrons ensuite les ressemblances l'espce fjui subsistent entre des espces diffrentes, nous avons le iênre. C'est donc en dpouillant par la pense les substances des formes et des accidents par lesquels elles diffrent que nous atteignons les universaux. S'ils n'existent pas individuellement on peut du moins les penser- individuellement et examiner part ces universaux qui n'existent pas
travail infini et
;
un
part.
On voit en mme temps de quelle nature est l'acadmisme de Jean de Salisbury. Ce penseur a le got du bon sens et
des solutions claires, l'horreur du fatras et du verbalisme.
d'affirmer quelque chose
Jean de Salisbury attend une certitude pour se permettre en prsence de la logomachie

;
LA PHILOSOPHIE AU O
se
XII* SIECLE
69
ses contemporains dans la question des suspend son jugement la manire des acadmiciens, mais ce n'est aucunement par got de l'incertitude, et lorsqu'd voit s'ouvrir devant lui une issue raisonnable pour sortir de ce labyrinthe il n'hsite pas un seul instant s'y engager. Jean de Salisbury sait d'eiilleurs qu'il importe l'homme d'aboutir et que la spculation
composent
il
universaux,
philosophique n'est pas un jeu dsintress. Si

dit-il,
le vrai
Dieu,
est la vraie sagesse
des hommes, liors Famour de
E)ieu_^t_Javraie_philQSphie. Le philosophe complet nêst donc pas celui qui se contente d'une connaissance thorique, mms celui qui vit la doctrine en mme temps qu'il rrisigncTSuivfelei^ vrais prceptes que l'on enseigne, c'est lamentablement philosopher. Philosophus amator Dei est ; pr~ct appeT l'amour et la pit s'achve et se couronne cette conception de la vie qui fut celle d'un esprit plus dlicat sans doute que puissant, mais si fin, si riche et si parfaitement cultiv que sa prsence rehausse et ennoblit dans notre p>ense l'image du XII sicle tout
entier.
11.
Abelard.
Les Victorins.
L'activit
si
riche et si diverse des coles chartraines
ne reprsente cependant que l'un des eispects de l'activit philosophique du XII^ sicle. Pendant que Platon et les spculations du Time font les dlices des philosophes de Chartres on voit se prolonger et se dvelopper en un antagonisme fcond la vieille opposition que nous avons
dj signale entre le parti des dialecticiens et philosophes
et le parti
des mystiques et des thologiens.
70
La forme la moins intressante que revte la spculation purement rationnelle est celle que lui donnent ces dialecticiens impnitents dont Anselme d'Aoste nous a fourni le type et dont on retrouve au XII^ sicle plus d'un exemplaire. Le Cornificius de Jean de Salisbury n'est pas seulement un ignorantin, c'est encore un homme qui aime couper les cheveux en quatre, et il semble que les Cornificius rels n'aient
pas
manqu dans
l'cole
du
Petit-Pont,
au bord de
la
Seine,
o enseignait entre autres
Adam
Parvipontanus.
alors
On
y
:
discutait avec passion des questions
profondes dont certaines mme, comme celles-ci, passaient pour insolubles lorsqu'un porc est conduit au march,
est-ce
l'homme ou la corde qui le tient ? Lorsqu'on achte un manteau complet, est-ce qu'on en achte le capuchon ?
Les arguties et les raisonnement sophistiques taient galement la mode dans ces milieux. 11 y en avait de particulirement clbres, que l'on nommait des raisonnements
gualidiques parce que leur inventeur se
et
:
nommait Gualon
dont voici deux chantillons tu as ce que tu n'as pas perdu, tu n'as pas perdu de cornes, donc tu as des cornes ; souris est un mot, un mot ne grignote pas de fromage, donc la souris ne grignote pas de fromage. Le plus remarquable est que celui dont nous tenons ces exemples ajoute qu'il ne faut pas user de cet art d'une manire provocante, mais qu'il ne faut pis non plus le mpriser. Sans doute on doit tenir compte de ce qu'il y a l souvent de simples thmes de discussion en vue d'un entranement la pratique dialectique, mais ceux-l mme qui n'y voyaient d'abord qu'un exercice de pure forme ou un simple jeu finissaient par s'y laisser prendre et par confondre philosophie ou mme thologie avec de semblables purilits. Mais d'autres matres, la mme poque, savaient faire
LA PHILOSOPHIE AU
X1I SICLE
71
un meilleur usage de leur raison. Le plus clbre d'entre eux, Pierre Ablard, est une des personnalits les plus remeurquables de ce XII sicle
caractres
si
riche en esprits cultivs et en
N au bourg de Nantes, en 079, d'un p)re qui avait fait quelques tudes avant d'embrasser la carrire des armes et qui voulait que tous ses fils imitassent son exemple, Ablard s'enthousiasma pour l'tude des lettres et spcialement de la dicJectique, au point de renoncer compltement la vie militaire. Il vint tudier Paris sous Guillaume de Champeaux, mais ft une telle opposition dans la classe de son matre qu'il s'attira son inimiti et celle de ses condisciples. Ablard voulut alors fonder immdiatement une cole pour la diriger et, malgr son jeune ge, il ouvrit celle de Melun. Le succs qu'il y remporta l'engagea tremsfrer son cole Corbeil pour se rapprocher de Paris, meus, loign de l'enseignement par la maladie, il retourna dans sa province pendant quelques annes et revint P2uris pour tudier la rhtorique sous la direction de son ancien matre, Guillaume de Champeaux. Comme bien on pense, Ablard recommena mener l'opposition contre son professeur et, si l'on en croit ses dires, le contraignit abuidonner la doctrine raliste qu'il soutenait dans la question des universaux. Cette capitulation impose ruina la renomme de Guillaume de Champeaux comme professeur de dialectique et son cole se vida au profit de celle d'.A.blard. Nous ne suivrons pas ce dialecticien combatif dans toutes les phases de son histoire lui-mme s'y prsente nous
fortement tremps (1079-1142).
1
du
Pallet prs
comme un
butin,
vritable
guerrier
les
qui
attaque les
matres,
sorte
capture leurs auditeurs,
emmne comme une
de
met
le
sige autour des coles et des chaires qu'il

Il
convoite d'occuper.
resta toujours chez Ablard
quelque
72

1
chose de
c'est
esprit militaire qui tait celui
de sa famille
et
le
par un vritable bulletin de victoire qu'il clture
de sa lutte contre Guillaume de Champeaux. Aprs avoir dfait son matre de dialectique et de rhtorique, il se donna un matre de thologie, l'illustre Anselme de Laon, dans l intention de lui faire subir le mme sort. Aprs s'tre brouill avec lui parce qu'il prtendait gloser sur Ezchiel dans l'cole mme de son nouveau matre, il quitta Laon pour Paris et y enseigna la thologie en mme temps que la philosophie avec un extraordinaire succs. C est ce moment que se place l'pisode de son amour pour Hlose et de sa mutilation ; il entre alors en religion et continue sa vie errante, promenant son enseignement et son inquitude en divers monastres jusqu' sa mort qui survint en 1142.
rcit
Ce philosophe
combatif,
ce
passionn, cet esprit agit, orgueilleux,
dont la carrire fut brusquement interrompue par un pisode passionnel dont le dnouement fut dramatique, est peut-tre plus grand par l'attrait puissant qui se dgage de sa personnalit que par l'originalit de ses spculations philosophiques. Voir en lui le fondateur de la philosophie scolastique, c'est oublier les efforts fconds
lutteur
de Jean Scot Erigne et surtout de saint Anselme donner comme pendant Descartes qui dtruit la scolastique au XVII sicle Ablard qui la fonde au XII, c'est simplifier l'excs la ralit. On en a fait un prdcesseur de Rousseau, de Lessing et de Kant, un libre penseur qui dfend contre saint Bernard les droits de la raison, le prophte et le prcurseur du rationalisme moderne. Nous verrons que de
;
tels
ture,
jugements supposent l'exagration, jusqu' de quelques traits emprunts la ralit.
la carica-
L'uvre d'Ablard
est double, thologique et philoso-
LA PHILOSOPHIE AU XII SlicLE

phique.
73
Au
point de vue thologique on doit mentionner
et non. Cet ouvrage tmoignages en^ apparence contradictoires de l'Ecriture et des Pres de l'Eglise sur un grand nombre de questions. Ablard pose en principe que l'on ne peut pas utiliser arbitrairement les autorits en matire de thologie. Quant l'intention qui a dtermin la composition de
l'importance historique de son Sic
rassemble
les
l'ouvrage rien ne permet d'y voir,

parfois le faire, le dsir
comme on
le
s'obstine
de ruiner
les
principe d'autorit
;
en opposant
les
Pres de l'Eglise
uns aux autres
Ab-
lard dclare expressment au contraire qu'il a rassembl

ces contradictions apparentes
et exciter
pour soulever des questions de les rsoudre. La mthode du Sic et non passera tout entire dans la Somme thologique de saint Thomas, o chaque question oppose les autorits pour aux autorits contre, mais dnoue cette opposition en choisissant, dterminant et prouvant la solution. Il est de mme inexact de soutenir qu' Ablard ciit prtendu substituer la raison l'autorit dans les matires de thologie. Sans doute les thologiens, seuls comptents en l'occurrence, s'accordent dire qu'Ablard a maintes fois err en s'eforant d'interprter rationellement les dogmes et notamment celui de la Trinit. Mais s'il a souvent et malheureusement confondu philosophie et thologie, il n a jamais vari sur ce principe que l'autorit passe avant la raison, que la dialectique a pour utilit principale l'claircissement des vrits de la foi et la rfutation des infidles, que le salut de l'me enfin nous vient des saintes Ecritures et non des livres des philosophes. Je ne veux pas tre philosophe en contredisant saint Paul, crivait-il Hlose, ni tre un Aristote pour me sparer du Christ, car il n'y a pas d'autre nom sous le ciel dans lequel je puisse me
dans
les esprits le dsir
74
sauver.
ma conscience est son Eglise . Fundatus enim sum super firmam petram ces paroles que confirme un touchant tmoignage de Pierre le Vnrable sur les dernires annes de l'illustre dialecticien ne sont pas d'un rationaliste ; la lgende de l'Ablard libre-penseur est renvoyer au magzisin d'antiquits.
La
pierre sur laquelle
j'ai
fond
celle sur laquelle le Christ a difi

;
Au point de vue philosophique Ablard n'a labor aucun systme comparable celui de Jean Scot Erigne ni laiss ses successeurs aucune doctrine partielle comparable celles que saint Anselme avait constitues. L'tendue mme de son rudition philosophique n'est pas trs considrable et il connat beaucoup moins d'oeuvres d'Aristote, par exemple, que les professeurs des coles de Chartres. Mais ce qu'il perd en tendue il le regagne en profondeur. Ablard a certainement assimil la doctrine aristo-
de la connaissance plus compltement qu'aucun de ses contemporains. Non seulement il s'oppose au ratlicienne
lisme platonicien et n'attribue l'existence relle qu' l'indi-
vidu concret, mais encore il tire les consquences logiques de cette doctrine au point de vue de la thorie de la connaissance. L'intellect saisit la ressemblance commune des
individus, c'est--dire la nature
obiets, et
il
saisit cette
mme des tres et des ressemblance par voie d'abstraction.

comme
matire
tantt
La
matire et la forme s'offrent lui mlanges et
confondues,
faite
mais
il
peut
considrer
la
abstraction faite de la forme et tantt la forme abstraction
de
la matire.
Or, de
mme que la
connaissance dbute
par l'individuel, c'est--dire par le sensible, elle conserve toujours quelque chose de son origine et ne pourra jamais
se passer de l'imagination.
Le
rsultat
de cet
effort d'abs-
traction est l'universel. Puisqu'il est au terme de notre
LA PHILOSOPHIE AU
opration intellectuelle,
XII* SICLE
75
;
il ne saurait tre une chose d'autre non plus un mot, mais un discours. Les universaux sont donc les mots en tant qu'ils sont aptes 'dsigner divers objets. Sans aboutir un conceptualisme nettement caractris, Ablard en approche donc aussi prs que p>ossible il est difficile d'imaginer ce qui auriit pu l'loigner du nominalisme et l'empcher de tomber dans
part
il
n'est pas
le
juste,
du sentiment encore confus, mais que l'universeJit rsidait dans une certaine aptitude des mots signifier les choses, ce qui suppose prcisment
ralisme en dehors
le
concept.
Outre
qui ne
Ici
cette contribution importante l'tude

leiiss
du problme
de morale
traits
des imiversaux, Ablard nous a
un
trait
manque
pas d'origindit, le Connais-toi toi-mme.
encore cependant on a exagr et dform certains

lui
de sa doctrine pour
donner un caractre qui n'est pas le sien. Son treiit est une tude des vertus qui nous rapprochent du souvermn bien et des vices ou du pch qui nous en loignent. Ablard insiste tout particulirement sur ce fait que l'intention seule, et non pas l'acte, peut qualifier nos actions comme bonnes ou comme mauvaises. L'intention, dit-il, peut tre bonne en soi l'action qui en dcoule n'est bonne que pai la bonne intention dont elle procde. C'est pourquoi un mme homme qui accomplit
;
le
mme
acte des
moments
diffrents agit tantt bien
et tantt
mal selon la diversit des intentions qui l'animent. Mais Ablard insiste galement sur ce fait qu'il ne suffit pas de croire que l'on agit par bonne intention pour que cette intention soit bonne on ne fait pas le bien chaque fois qu'on croit le fmre. Il ne faut donc pas dire qu'une intention est bonne parce qu'elle semble bonne, mais parce qu'elle est telle qu'on la croit tre s'il en tait autre; ;
76
ment,
les

infidles
eux-mmes accompliraient de bonnes
oeuvres
puisqu'ils croient comme nous pouvoir se sauver par leurs uvres ou tre agrables
comme
nous,
Dieu
Ablard n'a pas t un grand constructeur de systme, mais il a t un esprit trs pntrant, un dialecticien vigoureux,
et surtout
un professeur que tous dclaraient incomparable, une grande me tourmente que l'on pouvait
ou aimer mais qui ne laissait jamais un initiateur, il n'a pas fond la ne peut que le mettre sa place dans
indiffrent.
dtester
11
n'a pas t
scolastique,
la srie
et l'on
des
doit
matres qui ont prpar l'uvre
du
XI II^ sicle.
On
cependant reconnatre, pour tre juste, que son influence personnelle fut peut-tre beaucoup plus profonde que ses uvres ne nous permettraient de le souponner. Ablard a beaucoup travaill et semble avoir fait beaucoup travailler son influence se retrouve dans toute une srie de Sommes thologiques dont il n'avait pas invent le plan, puisque son matre Anselme de Laon en avait dj compos une, mais dans lesquelles on aperoit, en consquence de son enseignement, un effort de construction dialectique dont
;
ses spculations sur la Trinit paraissent bien tre l'origine.
Le sentiment
sophie qui se
lui soit
trs vif
du
rle apologtique
de
la philotrait
fait
jour chez Ablard n'est pas
un
qui
personnel. D'autres esprits au XII^ sicle sentent
quel profit la religion peut tirer d'une intelligente collaboration avec la spculation philosophique et d'une utilisation
prudente des doctrines anciennes. Alain de Lille et Nicolas d'Amiens que l'on rattache souvent l'cole de Chartres, mais qui sont en ralit des philosophes indpendants,
crivent avec le dessein bien arrt de rfuter
ou de con-
LA PHILOSOPHIE AU
XII SIECLE
77
vertir les hrtiques et les infidles.
Ce
sont avant tout des
apologistes qui esquissent l'avance le plan de ces ouvrages
dont
la
Somme
contre les Gentils
de saint Thomas sera
le
type achev, .\lain de Lille (mort vers
1023) crit son
De fide
catholica contra haereticos
les Juifs et les
Mahomtans
:
les
pour rfuter les Vaudois, armes qu'il emploie sont

et la
la
de deux sortes
raiso n.
Il
l'autorit
de l'Ecriture ou des Pres
insiste
fortement sur
ncessit de recourir
aux argumentations des Docteurs de l'Eglise pour rfuter hrtiques parce que les hrsies actuelles ne font mais il dclare gure que recommencer les anciennes galement que, l'autorit ayant un nez de cire que l'on peut tourner en divers sens, il importe de la fortifier par la raison. C'est en somme la constatation qui avait engendr dj le Sic et non d'Ablird l'autorit exige une interprtation rationelle. Dans ses Maximae theologiae Alain de Lille veut tendre au domaine de la thologie ce caractre qu'ont
les
;
;
les
sciences profanes d'tre fondes sur des
maximes
et
rgles gnrales.
ses lieux
La dialectique communs, la moreile

la
les siennes, la
rhtorique
ses principes gnraux, la
physique ses aphorismes,
gomtrie
ses
thormes
la thologie a aussi ses princip>es
premiers que l'on peut appeler nigmes ou emblmes pour en signifier la profondeur et l'obscurit. Almn pose donc les vrits thologiques
dont
lui
il
cherche ensuite une interprtation, mais

sa doctrine est
;
mme de
de Boce
moins intressant que
la
le contenu forme qu'il
donne
les influences d'.Aristote,
des no-platoniciens,
mlangent et s'y confondent sans s'y ordonner. Nicolas d'Amiens qui ddia au pape Clment lll son Ars catholicae fidei est galement anim par le dsir de
s'y
lutter
contre l'erreur
musulmane
et
contre les
11 sait
hrsies
propages par
les .Albigeois et les
Vaudois.
que
les
78
hrtiques ne tiennent aucun compte des arguments fonds
sur l'autorit et que les tmoignages de l'Ecriture les laissent
compltement
indiffrents
avec des adversaires de cette
sorte la seule ressource qui reste est de faire appel la

raison. C'est pourquoi, dit-il,
j'ai
mis soigneusement en
foi et telles
ordre des raisons probables en faveur de notre
qu'un esprit clairvoyant ne pourra gure les rejeter,^ afin que ceux qui refusent de croire aux prophties et l'Evangile s'y trouvent amens au moins par des raisons humaines >'. Nicolas d'Amiens ne croit pas d'ailleurs que ces raisons soient capables de pntrer totalement et d'clairer^'compltement le contenu de la foi, mais il veut au moins ordonner ces raisons de croire d'une manire convaincante et c'est pourquoi il les prsente sous forme de dfinitions,
distinctions
et
propositions
enchanes
selon
un ordre
intentionnel.
Le plan
gnral de l'ouvrage est celui que
Scot Erigne et Anselme de Laon avaient dj suivi et qui

tendait de plus en plus devenir traditionnel, au moins dans ses grandes lignes Dieu, le Mond, la Cration des Anges et des Hommes, le Rdempteur, les Sacrements et la Rsurrection. Mais dans le dtail mme de l'exposition Nicolas d'Amiens fait preuve d'une incontestable originalit. Tout son ouvrage se fonde sur des dfinitions, des postulats et des axiomes. Les dfinitions fixent le sens des
:
termes, cause, substance, matire, forme, etc.

lats
les
postu-
sont
des
vrits
indmontrables
les
les
axiomes, des
propositions telles
qu'on ne peut
entendre noncer
sans les admettre.
A partir de ces principes Nicolas d'Amiens

peu prs comme Descartes devait
xiii*^
droule
la
chane de ses propositions et de ses dmonstra-
tions syllogistiques
disposer ses preuves de l'existence de Dieu et Spinoza
son Ethique, more geometrico. Le
sicle
ne tmoignera
LA PHILOSOPHIE AU XII SlicLE
79
;
jamais d'un sentiment plus vif des exigences rationelles

il
pour effectuer un progrs absolument dcisif, la matrise de la psychologie et de la phy'sique aristotliciennes. Cette conqute sera l'uvre d'Albert le Grand. En mme temps que ces penseurs mettent la rcuson au service de la foi pour des fins apologtiques, beaucoup d'autres prfrent une foi qui se suffise elle-mme ou qui se prolonge et s'approfondisse en mystique au lieu de se dvelopper en dmonstrations. Les premiers, dont Gauthier de Saint-Victor est le type le plus reprsentatif, sont de peu d'intrt pour l'histoire de la philosophie. Du moins doit-on signaler l'existence de ces thologiens exclusifs SI l'on veut faire comprendre ce que l'effort d'Ablard avait de mritoire et quelle espce d'esprits il pouvciit inquiter. Gauthier de Saint-Victor ne s'attaque d'ailleurs pas seulement Ablard mais encore des thologiens beaucoup moins aventureux que Im : Quiconque lira ce livre, crit-il au dbut de son trait, ne doutera pas que les quatre lab\Tinthes de la France, Ablard, Pierre Lombard, Pierre de Poitiers et Gilbert de la Porre, emports par le mme esprit aristotlicien et traitant avec une lgret scolastique des mystres ineffables de la sainte Trinit et de l'Incarnation n'iient dj vomi nombre d'erreurs et n'en pullulent encore . 11 consacre un chapitre dmontrer que les philosophes se contredisent et contredisent la vrit, un autre prouver que tous les hrtiques ont t engendrs par les philosophes et les dialecticiens, et son argumentation passionne ne trouve pas d'expressions assez violentes pour tmoigner de la heiine et du dgot profonds que
reste conqurir,
toutes les sciences profanes lui inspirent.
ct de rares nergumnes de ce genre nous rencon-
80
trons d'autres esprits, assez mfiants eux aussi l'gard
de la spculation philosophique mais qui, sans se laisser emporter de tels excs, cherchent dcouvrir une voie plus directe et plus sre que la dialectique pour conduire les mes vers Dieu. Saint Bernard de Clairvaux, ce grand homme d'action et cet extraordinaire conducteur d'hommes, en qui s'incarne le gnie religieux de son poque tout entire, est aussi l'un des fondateurs de la mystique mdivale. Il ne nie pas l'utilit que peuvent prsenter l'occasion les connaissances dialectiques et philosophiques, bien moins encore se laisse-t-il emporter vituprer dans l'abstrait
contre les philosophes et les dialecticiens, mais
il
maintient
que
la
connaissance des sciences profanes est de valeur

il
infime ct de celle des sciences sacres et
surveille
de
prs les philosophes thologiens de son temps. Saint Ber-
nard peut bien faire quelques concessions de principe l'tude de la philosophie, mais il exprime sa vraie pense ma philosophie c'est de connatre Jsus lorsqu'il dclare
:
et Jsus crucifi.
Quant
de
la
ses sentiments l'gard des dialecla lutte qu'il conduisit les
ticiens, ils se rvlent
dans
contre
Ablard
et Gilbert
Porre dont
tendances gnrales
et l'indulgence excessive
au raisonnement en matire de
thologie l'inquitaient profondment. Saint Bernard n a
certainement rien
pour amener l'avnement des grandes il garde une attitude souponneuse l'gard des tentatives contemporaines qui le prparent, mais il fonde la thorie des tats mystiques de l'me et devient par l mme l'initiateur d'un mouvement qui va se dvelopper au cours des sicles suivants. Le chemin qui conduit la vrit, c'est le Christ, et le grand enseignement du Christ c'est l'humilit. Autre est
fait
philosophies scolastiques
le travail, autre le fruit
du
travail.
Le
travail qui
s'impose
LA PHILOSOPHIE AU
d'abord nous,
si
XII SIECLE
est
81
nous voulons connatre,
de nous
rabaisse
humilier. L'humilit peut se dfinir la vertu par laquelle
l'homme, se connaissant exactement
tel qu'il est, se
ses propres yeux. Cette vertu convient ceux qui disposent en leurs curs des degrs et comme des montes pour
s'lever
progressivement jusqu' Dieu. Si nous suivons
l'enseignement de saint Benot, nous admettrons que le
Sciint
nombre des degrs de l'humilit est de douze, mais ce nous les donne plutt monter qu' compter. En atteignant
le fate
de l'humilit nous atteignons aussi le premier qui est de reconnatre sa propre misre ; de ce premier degr nous en atteignons bientt un deuxime parce qu'en reconnaissant notre propre misre nous compatissons la misre de notre prochain et de ce deuxime degr nous passons aisment au troisime parce que, dems une gale piti pour notre misre et celle d'autrui, nous nleurons sur nos fautes et nos souillures, les dtestons, pirons la justice et purifions ainsi notre cur pour le rendre capable de contempler les choses clestes. Tels sont les trois degrs de la vrit qui surmontent les douze degrs de l'humilit nous nous levons au premier par l'effort de l'humilit, au second par le sentiment de la compassion,
degr de
la vrit
; ;
au troisime par la ferveur de la contemplation. Dans le premier la vrit est svre, elle est pieuse dans le second et pure dans le troisime. 11 va sans dire d'mlleurs que s'il y a des degrs de l'humilit il y en a aussi de l'orgueil monter les uns c'est descendre les autres et s'lever dans la voie du bien c'est descendre celle du mJ. Le point culminant de la connaissance humaine est atteint par l me dans l'extase o l'me se spare en quelque sorte du corps, se vide et se perd elle-mme pour jouir d'une sorte de
;
commerce avec Dieu. Ce commerce
est
une fusion
6.
et
comme
I.
casoN,
82
I

:
une dification de l'me en Dieu par l'amour De mme qu'une petite goutte d'eau qui tombe dans une grand' quantit de vin semble se diluer et disparatre pour prendre
le got et la couleur du vin de mme que le fer rougi et incandescent devient semblable au feu et semble perdre sa forme premire de mme que l'air inond de lumire
; ;
solaire
parat
se
tel
;
de mme toute affection humaine chez les en arriver fondre et se liqufier pour s'couler tout entire dans la volont de Dieu. Comment en effet Dieu serait-il tout en toutes choses s'il demeurait en l'homme quelque chose de l'homme ? Sans doute la substance demeurera, mais sous une autre forme, une autre puissance
saints doit
et
elle-mme, mais lumire
transformer en cette clart lumineuse point qu'il ne semble plus tre illumin
une autre
gloire
D'autres Cisterciens,
comme Guillaume de Saint-Thierry,

et laborent
l'Anglais Isaac Stella (1147-1169) et Alcher de Clairvaux,
continuent
et le
l'effort-
de saint Bernard
dans
le
dtail l'uvre qu'il n'avait fait qu'esquisser.
Le
plus original
plus complet de ces mystiques est sans contredit Isaac
dont la doctrme superpose une conception aristode la connaissance humaine une thorie de l'intuition mystique aussi trangre que possible la pense d'Aristote. Mais les plus grands noms de la mystique du XII sicle n'appartiennent pas l'ordre de Citeaux, ils appartiennent l'abbaye des chanoines augustms de
Stella
tlicienne
Saint-Victor.
^
I
Saint- Victor (1096-1141) est un esprit vaste comprhensif qui s'efforce de rassembler dans ses grandes uvres l'essentiel des sciences sacres et des sciences proet
Hugues de
fanes. Bien loin
de
les
opposer
les
unes aux autres,
il
affirme
dit-il.
-que toute connaissance est salutaire. Apprenez tout,
LA PHILOSOPHIE AU
et
XII* SICLE
83
vous verrez ensuite qu'il n'y a rien d'inutile.

sacramentis est
En
fait le
De
une vritable
lire et
Somme
thologique et
lire,
le
Didascalion se propose d'enseigner ce qu'il faut
dans
quel ordre on doit

rsultant
comment on
de
la
doit
lire.
La
la
science
de
la lecture et
mditation c'est
moiti
de la mthodologie, la seule la vrit qui soit transmissible, que Hugues de Saint-Victor nous offre dans cet Art de
lire.
les autres
la
Les sciences se rduisent quatre qui contiennent toutes la science thorique, qui cherche dcouvrir
:
vrit,
la science
;
pratique qui considre la discipline
des
vie
et
;
murs
la fhcaniqtre,
qui prside aux actions de notre
la science de bien parler de disputer. La science thorique ou spculative comprend la thologie, la mathmatique et la phy-sique ; la mathmatique elle-mme se divise en arithmtique, mula logique,
qui nous enseigne
sique,
gomtrie et istronomie.
La
science
pratique se
subdivise en morale individuelle, domestique et politique.
La mcanique
thtre.
la
se subdivise son tour en sept sciences
tissage, armurerie, navigation, agriculture, chasse,
mdecine,
La
logique enfin, qui est
la
quatrime partie de
philosophie, se divise en grcimmaire et en art de discourir,

la
ce dernier renfermant
thorie de la dmonstration, la
rhtorique et la dialectique.
_
est sept qui mritent parti-
De
toutes ces sciences
il
en
culirement d'tre tudies et approfondies, ce sont celles

qui composent
le
trivium et le quadrivium.
On
leur
donne
ce
nom
parce qu'elles sont
comme
les voies
qui conduisent
et introduisent l'me
daient
SI
si
la sagesse. Les anciens les possparfaitement et cette connaissance les a rendus
sages qu'ils ont crit plus de choses

lire
;
que nous ne pouvons
en
nos scolastiques au contraire ne savent pas ou ne
84
la mesure convenable en s'instruisant, pourquoi nous avons beaucoup d'tudiants et peu de sages. De l ce trait des tudes que leur ddie l'abb de Saint- Victor.
veulent pas conserver

et c'est
On
est
voit
donc que
s'il
est
un mystique, notre thologien

les
d'abord un philosophe scolastique dsireux de voir
ses disciples suivre
comme
autres, et
mieux que
11
les
autres, le cours ordinaire des sciences profanes.
insiste
mme
avec force sur ce point que

la
les
sept arts libraux
sont insparables et que l'on a toujours tort lorsqu'on
prtend atteindre
vritable
sagesse
en
s 'attachant
certains d'entre eux et ngligeant les autres. Les sciences'
fondamentales sont
lies et elles se
si
soutiennent rciproque-
ment de ment
sous
il
telle
manire que
autres ne suffisent plus faire
manquer les un philosophe. Non seulel'une vient
affirme la ncessit des

il
connaissances profanes,
mais encore
se reprsente l'acquisition
du
savoir
humain
un
aspect qui n'a rien de mystique. Sa thorie de la

la thorie aristotlicienne
connaissance est
et c'est
de l'abstraction
ait
un
fait
digne de remarque que cette doctrine

et
pu
tre
comprise
expose de manire galement
satis-
faisante par des esprits aussi diffrents

lard,
que
le
furent
Ab-
Jean de Salisbury et Hugues de Saint-Victor. Bien avant d'avoir envahi le domaine entier de la philosophie,
donc remport une victoire dcisive en dpartageant les esprits sur le problme des universaux, tel point que l'on peut se demander si ce n'est pas cette partie du systme qui a fray la route au reste. Hugues de Saint- Victor couronne donc par une mystique une philosophie qui se rclame des pouvoirs ordinaires de l'intelligence. Encore cette mystique consiste-t-elle beaucoup moins nous attribuer des tats de conscience ou des
l'aristotlisme avait
LA PHILOSOPHIE AU
rvlations exceptionnelles
XII SIECLE
85
qu' chercher des interprta-
tions allgoriques des choses naturelles et conduire l'me
vers la paix et la joie intrieure par les voies
du
;
recueille-
ment. Semblable l'arche de
No
qui
flotte
sur les eaux
du
en attendant eaux du dluge, il nous faut demeurer dans l'arche nous en sortirons plus tard lorsque le monde extrieur n'aura plus rien de prissable ni l'homme intrieur rien de corrompu ; nous entrerons dans la paix perptuelle et dans la maison de Dieu. Considre dans son contenu mme, l'uvre de Hugues de Siint-Victor mrit aussi de retenir l'attention. Le De Sacramentis est dj une vaste Somme thologique dont les proportions et l'ordonnance intrieure sont remarquables ; toute l'histoire du monde y trouve place et s'y ordonne autour des deux grands faits qui en marquent les moments critiques, sa cration et sa restauration. L'uvre de cra-
dluge, l'me flotte sur l'ocan

pcisse
du monde
les
;
que
l'iniquit et
que cessent
tion,
par laquelle
les
choses qui n'existaient pas encore ont
t faites, c'est--dire la constitution

ses lments
refait
;
du monde avec
tous
l'uvre de restauration par laquelle a t
ce qui avait pri, c'est--dire l'incarnation
du Verbe
et les
sacrements. Les Saintes Ecritures ont pour matire

;
l'uvre de restauration
les
sciences profanes ont pour
Les Ecritures ont d cependant exposer comment le monde a t cr, car on ne pouvait expliquer la rdemption de l'homme sans en raconter la chute, ni en raconter la chute sans parler de sa cration. Or comme le monde a t fait en vue de l'homme il faut expliquer la cration du monde entier pour faire comprendre celle de l'homme mais la narration de 1 Ecriture peut s'clairer utilement des interprtations de la
objet propre l'uvre de cration.
;
raison.
Ea
fait,
Hugues de Saint-Victor
s'inspire
prina-
86

clans
celles
paiement de saint Augustin

et
il
qu'il
propose
le
les rduit
vritablement au strict
minimum, mais
peu
qu'il
donne a souvent une saveur toute
particulire
parce que son augustinisme le conduit des vues analogues celles que soutiendra plus tard Descartes. Il pose comme premire connaissance celle de notre existence. Nous ne pouvons pas ignorer que nous existons plus exactement encore, l'me ne peut pas ignorer qu'elle existe et qu'elle n'est pas un corps or nous savons aussi que nous n'avons pas toujours exist et que nous avons eu un commencement ; il a donc fallu un premier auteur de notre tre qui est Dieu. Cette dduction annonce la marche parallle que suivront les Mditations mtaphysiques. Hugues de Saint-Victor
;
admet galement, comme

ne veut pas
les
le
fera
Descartes,
que Dieu
cause de
choses parce qu'elles sont justes, mais qu'elles
sont justes parce que Dieu les veut.

tout est la volont
La premire
du Crateur
nulle cause antcdente
meut, parce qu'elle est ternelle, et nulle cause subla confirme parce qu'elle est juste par ellemme. En effet, la volont de Dieu n'est pas juste parce que ce qu'il a voulu est juste, mais ce qu'il a voulu est juste prcisment parce qu'il l'a voulu... Si donc l'on demande pourquoi ce qui est juste est juste, on rpondra avec raison parce que cela est conforme la volont de Dieu qui est juste. Et si l'on demande en outre pourquoi la volont de Dieu est juste, on rpondra avec raison que la premire cause, qui est par soi ce qu'elle est, n'a pas de cause. C'est d'elle seule qu'est sorti tout ce qui est ; quant elle, elle n'est sortie de rien, tant ternelle . L'tude des uvres de Richard de Saint-Victor (mort en 1173), disciple et successeur de Hugues, n'ajouterait
la
ne
squente ne
aucun
trait
nouveau ce que nous savons de
la
philosophie
LA PHILOSOPHIE AU
mdivale.
Il
XII* SICLE
87
continue fidlement l'uvre de son nutre
non sans
le
originalit cependant,
du moins en
ce qui concerne
le
certains dtails. S'il n'est pas,
comme on
dit parfois,
premier requrir un fondement sensible pour les preuves de l'existence de Dieu, il souligne du moins cette exigence
plus fortement que ne l'avait fait saint Anselme dans son Monologium. L'expos qu'il donne de la preuve par la ncessit d'opposer un tre ternel l'tre qui a un commencement, de la preuve paur les degrs de perfection, et de la preuve par l'ide de possibilit, est trs solidement construit et suffirait prouver que ce mystique tait un remarquable diilecticien. Richard fiit d'mlleurs un trs large emploi de la raison en matire de thologie et il se situe tout naturellement cet gard sur le chemin direct qui conduit de saint Anselme saint Thomas. Son uvre philosophique et thologique se couronne p>ar une thorie des facults suprieures de l'me qui fait de la purification du cur la condition ncessaire de la connaissamce mystique. Aprs avoir cherch Dieu dans la nature et sa beaut sensible,
l'me, dpassant l'imagination pure, lui adjoint le

;
raisonnement
la rciison
;
elle est
alors
un nouvel
effort l'instJle
dans l'imagination aide de dems la raison aide de
l'imagination,
puis dams la raison pure, enfin au-dessus
de
la raison.
Au
plus haut degr de la connaisssince l'me

et,
qui s'est dj dilate et souleve se perd elle-mme
dans
elle
les rares Instants
cette grce lui est ici-bas concde,
3agesse.
contemple dans sa vrit nue la lumire de la suprme Il est donc imprudent de dsigner les thologiens de Saint- Victor par la simple plthte de mystiques dans leurs vastes et comprhenslves synthses ils savent rserver yne place chacune des activits spirituelles de l'homme, et le philosophe son tour comme le thologien et le mys;
00
tique ont le leur. Rien ne nous montre mieux l'tendue de

la
victoire
remporte
par la
spculation
philosophique
que l'intime union et l'accord de la mystique et de la raison tels que nous les trouvons raliss chez les Victorins. Il est manifeste la fin du XII sicle que les partisans d'une philosophie mise au service de la foi ont gagn leur cause contre les thologiens de la stricte observance et les tenants de la pure mthode d'autorit. Que la connaissance des uvres scientifiques d'Aristote vienne donner la pense mdivale le matriel de principes et de concepts qui
lui fait
encore dfaut
et les
grandes synthses philosophico-
thologiques vont immdiatement pouvoir se constituer.
m.
L'esprit
du
xn<^
sicle.
Il est impossible d'envisager dans son ensemble le dve' loppement de la philosophie au XII sicle sans apercevoir immdiatement que cette poque est une poque de prparation. Les grandes directions philosophiques du
XIII sicle s'y trouvent
nettement indiques et
la
pense
mdivale
sait
dj quelles alternatives s'offrent son choix.
L'augustinisme dont l'panouissement complet concidera avec l'uvre de saint Bonaventure est dj pleinement dfini dans son esprit et dans ses thses essentielles ; c'est
mme
lui qui,
cette poque, reprsente la tradition phi-
losophique la plus authentiquement religieuse, et il n'y a pas de plus grande autorit que celle de saint Augustin,
tant en matire de philosophie qu'en matire de thologie.
Mais on
le
voit dj se dessiner et s'accuser
de plus en plus
sicle
nettement, mesure qu'on se rapproche du XIII
mouvement qui va mettre
l'autorit d'Aristote
en con-
LA PHILOSOPHIE AU
XII SIECLE
89
seulement en
currence avec celle de saint Augustin.

effet la thorie
Non
aristotlicienne
de
la
conncussance prend
d'un nombre toujours plus grand d'esprits, il semble bien que quelque chose de la physique d'Arlstote ait t connu ds la fin du XII^ sicle. Ablard condamne la solution raliste du problme des unlversaux parce que, tout ce qui existe tant compos de matire et de forme, il est impossible de concilier le ralisme avec la vraie physique ; de mme encore Jean de Salisbury admet comme allant de soi que le rel concret n'est pas de
possession
mais encore
l'intelligible
pur, et
il
est certain
que
le
terrain le plus
favorable l'aristotlisme albertino-thomiste se trouve ds

ce
moment
prpeur.
les
De mme que
tution
XIII sicle sont dj plus
grandes synthses doctrineJes du qu'bauches, le lieu et l'insti-
elles
se dvelopperont sont dj dsigns.

effet Peu"is et ses coles jouissent dj
Ds
le XII sicle
en
d'une
clbrit universelle, surtout
ment de
la dialectique et
de
en ce qui concerne l'enseignela thologie. Lorsqu'Ablard

il
vient Paris pour
y achever ses tudes philosophiques,
trouve dj l'enseignement de la dialectique en plein pa-
nouissement
perveni tandem Parisios, uhi
jam maxime
dis-
ciplina haec fiorere consueverat.
Lui-mme dans son
dsir
de devenir son tour un matre illustre s'efforce d'enseigner toujours soit Paris et dans la cit mme, soit, en raison
des oppositions auxquelles il se heurte, sur la montagne Sainte-Genevive et le plus prs possible de Paris. Nous
savons par des tmoignages du temps que

lard
le
succs d'Ab-
comme
professeur fut clatant, et la lettre de consolation
crite par l'abb Foulques de Deuil au meilheureux philosophe aprs sa mutilation nous montre quel accroissement de clbrit reurent les coles de Paris du fait qu'Ablard
90

: II y a peu de temps encore, la gloire de ce comblait de ses faveurs et l'on ne savait plus que
y enseignait
monde
te
tu fusses expos aux revers de la fortune.

teurs la connaissance
Rome
t'envoyait
ses enfants instruire, et elle qui jadis inculquait ses audi-
de toutes
les sciences montrait,
en
la
t'envoyant ses coliers, que ta sagesse l'emportait sur la

sienne.
Ni
la distance, ni la
hauteur des montagnes, ni
chemins hrisss de prils et infests de brigands, ne les empchaient de se hter vers toi. La foule des jeunes Anglais ne craignait ni la traverse de la mer ni ses terribles temptes ; au mpris de tout pril, ds qu'elle entendait prononcer ton nom, elle accourait vers toi. La lointaine Bretagne t'envoyait ses enfants lever les Angevins te faisaient hommage des leurs. Les Poitevins, les Gascons et les Espagnols, la Normandie, la Flandre, l'Allemand, le Souabe ne cessaient de proclamer et de louer la puissance de ton esprit. Je ne dis rien de tous les habitants de la ville de Paris et des parties les plus lointaines comme les plus proches de la France qui taient aussi assoiffs de ton enseignement que s'il n'eut pas exist de science qu'il ne ft possible d'apprendre de toi. Vers la fin du XH sicle la supriorit scolaire de Paris est chose universellement reconnue, on se hte de
profondeur des
valles, ni les
;
toutes parts sur les routes qui conduisent cette
citadelle
de
la foi
catholique
tout annonce la constitution
immi-
nente de ce centre d'tudes incomparable que sera au

XIII sicle l'Universit
II
de
Paris.
si
n'en est pas moins vrai que cette poque si fconde, diverse et qui prpare si diligemment le grand sicle de
la scolastique,
possde
elle aussi
son originalit
le XII sicle
est et
une priode de prparation, mais il n'est pas que cela, s'il apparat mtHns puissant et moins systmatique que le
LA PHILOSOPHIE AU
XIII* sicle,
il
XII SICLE
91
possde en propre une lgance, une grce, une
aisance dans l'acceptation de la vie dont l'poque suivante,

pis maintenu la tradition. de remarquer quel point l'esprit du XII est plus proche de celui de la Renaissance que ne le sera l'esprit du sicle suivant. Nous avons insist sur l'humanisme de Jean de Salisbury, parce que nul philosophe cette poque n'en fut aussi profondment pntr, mais il faut ajouter que tous ses contemporains ont t beaucoup plus sensibles aux beauts de la civilisation grco-latine que ne le seront les contemporziins de saint Thomas. Ds qu'on ouvre les u\Tes d'Ablard par exemple, on constate que ce dialecticien cite couramment Cicron, Snque, \ irgile, Horace, Ovide, et que ce ne sont pas l des citations irtifcielles, introduites en vertu d'un procd mcanique, miis qu'elles tmoignent d'un got raffin pour de belles penses heureusement formules. S'il aime la culture paenne c'est bien, comme saint Jrme, qu'il cite ce
plus pdante et plus formelle, n'a

Il
importe en
effet
propos, pTopter eloquii venustatem

dinem.
et
membrorum
pulchritu^
Lui-mme
est l'auteur
d'un pome didactique et
d'hymnes dont il ne faut pas exagrer le mrite littraire mais qui tmoignent d'un certain got pour l'art de bien dire. Le Xii sicle a d'ailleurs connu de meilleurs potes latins qu'.Ablard Marbode, Gauthier de Chatillon et Hildebert de Lavardin, dont un pome a pass quelque temps pour appartenir Lucain, tmoignent d'une remarquable comprhension de la tradition latine on ne pastiche pas un art avec autant d'habilet lorsqu'on n'en a pa&
; ;
vritablement retrouv
l'esprit.
ces productions littraires de grammairiens et

il
de rhchar-
tonciens,
n'est peut-tre pas interdit
de prfrer
les
mants
crits
en prose
latjne
ou en vers
latins qui, sans pr-
92

le
tendre aucunement retrouver

la
grand style
les
littraire
de
Rome paenne,
usent librement de sa langue
comme d'une
les
langue encore vivante pour exprimer

tions les plus profondes
penses et
moClair-
du temps. Saint Bernard de

l'excs
vaux, l'adversaire acharn d'Ablard et des dialecticiens,
l'homme qui juge svrement

par l'ordre de Cluny dans
de luxe introduit
dans la construction des glises, est aussi un crivain exquis, dont tel sermon sur la Vierge n'a rien perdu de son charme primitif et dont les pomes liturgiques, crits en rimes latines, nous touchent
la liturgie et
plus vivement que les distiques scolaires d'Ablard.

Jesu dulcis memoria Dans vera cordi gaudia Sed super mel et omnia Ejus dulcis praesentia.
Nil canitur suavius Nil auditur jucundius Nil cogitatur dulcius
Quam
Jsus Dei
filius.
Jesu spes poenitentibus pius es petentibus, bonus es quaerentibus. Sed quid invenientibus ?
Quam Quam
En
suivant son inspiration la plus profonde et en laissant

plus sincres, saint Bernard faisait mieux que
l'antiquit,
il
s'exprimer sous une forme qui leur tait naturelle ses sen-
timents
les
recommencer
qu'un
la
prolongeait.
On
ait
conoit
senti le
fin lettr
comme Rmy
mystique
de Gourmont
et
charme de ce
latin
que
d'un
l'aisance fluide
de
ces rimes latines aient sduit l'imagination d'un Baudelaire.
Rapprochons
dans
cette
l'esprit
ces
constatations
certain
nombre
:
d'autres qui ont t souvent faites, et ce qu'il y a d'original
voit
du XII sicle nous apparatra immdiatement poque de fermentation intellectuelle si intense qui le dveloppement extraordinaire des Chansons de
l'ornementation
sculpturale
geste,
des
abbatiales
cluni-
LA PHILOSOPHIE AU
XII^ SIECLE
93
siennes ou bourguignonnes, la construction des premires
votes gothiques, la floraison des coles et le triomphe de la

dialectique, est
dant
le
cours
littraire, cet
une poque d'humanisme religieux. Pendu XI II^ sicle, ce got raffin pour la culture amour de la forme pour la forme mme qui
annoncent l'humanisme de la Renaissance vont se trouver, sinon touffs, du moins refouls peur l'extraordinaire dve-
loppement des tudes purement philosophiques et thologiques. A ce point de vue le XIII^ sicle est en quelque sorte plus typiquement mdival que le XII, il correspond mieux la reprsentation traditionnelle et comme populaire que l'on se forme habituellement du moyen ge. Peut-tre cependant est-on victime dans l'un et l'autre cas d'une
fausse apparence, et c'est
un point sur
lequel
il
vaut
la
peine
de s'arrter un instant. On a raison de voir dans la Renaissance avant tout une redcouverte de l'antiquit paenne, mais on pourrait montrer, si c'en tait ici le lieu, que la Renaissance a conserv du catholicisme mdival beaucoup plus de traits qu'on ne le croit gnralement, et il faut ajouter que la premire hellnisation de la conscience occidentale s'est fmte en plein moyen ge et que les consquences en ont t beaucoup plus profondes qu'on ne le croit gnralement. Les
philosophes chrtiens se sont pos
l'antiquit et
ils
le
problme de ce qu
la
est
;
de ce qu'elle vaut pour
pense chrtienne
nouvelle
l'ont rsolu
comme
le
Christ avait rsolu le problme

loi et la loi
:
des rapports entre l'ancienne

tianisme estime ds le
plus
le chris-
moyen ge qu'une humanit
chr-
tienne ne doit tre en aucune manire et sous aucun rapport
pauvre de vrits et de beauts qu'une humanit paenne, mais que, retenant au contraire tout ce qu'il y a
de vrai
et
de beau dans l'antiquit paenne,
elle l'ordonne.
94
le
met sa
vraie place, lui confre sa valeur juste et renrichit
de
la
vrits aussi bien
que de beauts nouvelles. Sur ce

;
point encore l'attitude d'un Ablard est caractristique de
pense de son temps
l'ide
que
le
christianisme puisse
se trouver en opposition profonde avec des penseurs et des
potes qu'il admire profondment lui est insupportable.

Il
a besoin de sentir une continuit relle entre la vrit

la vrit le les
sous sa forme antique et

aussi
l'antiquit.
lui plat
sous sa forme chrtienne,

il
ne pouvant paganiser
Il
christianisme
christianise
que
philosophes grecs aient t

la
des saints et presque des asctes, que
puret de leurs
des
plus mystrieux
murs
de
leur ait valu
de Dieu
la rvlation particulire
vrits les plus caches et des

la religion
;
dogmes
les
les seules
connaissances qui aient
manqu
Platon pour tre un parfait chrtien sont celles de l'Incarnation et des sacrements. Ablard ne s'en tient mme pas l'antiquit grecque,
et annonciateurs
les
il
rclame encore
les
il
comme
prcurseurs
du christianisme
l'Inde,
brahmanes de
gymnosophistes et repousse enfin avec horreur la
pense que des sages aussi naturellement chrtiens puissent avoir t damns. Ainsi ce n'est pas seulement un humanisme
de
la forme que nous rencontrons au XII sicle, c'est encore cet humanisme plus profond qui refuse de sacrifier aucune valeur spirituelle et humaine l'universalit de la
;
pense d'un Ablard est base de gnrosit et rien d'humain ne lui demeure tranger. Cette intime combinaison de foi chrtienne et de philosophie hellnique a donc engendr au XII sicle une conception de l'univers qui nous tonne souvent, mais qui n'est
dpourvue ni d'intrt ni de beaut. Le point par o les hommes de cette poque sont les plus compltement diffrents de nous est leur ignorance peu prs totJe de c e
LA PHILOSOPHIE AU
XII SICLE
95
que peuvent tre les sciences de la nature. A dire vrai, ils n'ont pas de nature. Les choses possdent bien pour eux une ralit propre dans la mesure o elles servent nos
usages journcJiers, mais
elles
perdent cette
ralit aussitt
que la pense mdivale entreprend de les expliquer. Pour un penseur de ce temps, connatre et expliquer une chose consiste toujours montrer qu'elle n'est pas ce qu'elle
parat tre, qu'elle est le s>TTibole et le signe d'une ralit
plus profonde,
qu'elle
annonce ou qu'elle
telle
signifie
autre
chose. C'est pourquoi les bestiaires ou les lapidaires pro-
duisent sur
le lecteur
moderne une
impression d'tonn'y a rien
nement
la
substance
la
mme
des tres et des choses se

il
rduit leur signification symbolique et
dont ces tres sont composs. Ce qui manque au XII sicle pour poser une ralit concrte sous ce monde de symboles, c'est la concepmatire
tion d'une nature ayant une ralit en soi et une viJeur pour soi, si faible soit-elle ; nous sommes la veille du jour o cette conception va se former et c'est la physique aristotlicienne que le XIII sicle la devra.
comprendre dans
mme
Sur le mouvement chartrain, voir : A. Clerval, Les coles de BerChartres au moyen-ge du V^ au XVI^ sicle, Paris, 1893. THAUD, Gilbert de la Porre et sa philosophie, Poitiers, 1892. M. Grabmann, op. cit., t. II, p. 408-438. et surtout les uvres mmes de Jean de Salisbury, le Metalogicm, in Migne, Pat. lat. 199 ; Polycraticus, G. J. Webb. 2 vol., Oxford. 1909. P. Abelardi, opra, d. par V. Cousin, 2 vol., Paris, 1849 et 1859. B. GeyR, Peter Abaelards philos, schriften. Munster, 1919. Vacandard, Histoire de saint Bernard, 2 vol., Paris, 1910.
Hugues de Saint-Victor, uvres, dites dans Mlgne, Patr. 175-177. Richard de Saint-Victor, ibid., t. 1%. Sur l'esprit du XII sicle E. GiLSON, Etudes de Philosophie me'dicale, ch. I, Strasbourg, 1921. E. Male, L'art religieux en France au XUl^ sicle, 4 d., Paris, 1919. M, DE WuLF, Civilat., t.
lization
and Philosophy
in the
Middle
ges, Princeton
Univ. 1922,
CHAPITRE IV
C'est
toire
un
la
fait
d'une importance considrable pour
l'his-
de
philosophie mdivale en Occident que son

retard d'environ
volution
ait
un
sicle
sur l'volution
Il
des philosophies arabes et juives correspondantes.

saurait rentrer dans notre
ne
dessem d'tudier pour lui-mme l'ample et magnifique dveloppement de ces philosophies orientales une tude spciale serait ncessaire si nous voulions simplement en esquisser l'histoire. Mais comme elles ont devanc et influenc directement les grandes
;
doctrines occidentales
du
XIII^ sicle,
il
est indispensable
que nous marquions du moins ici quels furent les moments dcisifs de leur histoire et les raisons essentielles de l'action
qu'elles ont exerce.
La philosophie arabe.
En 529 aprs J.-C. l'empereur Justinien dcrtait la fermeture des coles philosophiques d'Athnes. 11 pouvait donc sembler que l'Occident se refust dfinitivement mais la pense l'influence de la spculation hellnique
;
grecque avait commenc bien avant cette date gagner
97
du
terrain vers l'Orient
dj, elle avait inaugur le
mou-
vement tournant qui devait ramener l'Occident du

Xlll sicle la
pense d'Aristote
et
du no-platonisme par
l'intermdiaire des philosophes syriens, arabes et juifs.
La
spculation hellnique bnficia en effet de la diffu-
Msopotamie et en Syrie. en Msopotamie, fonde en 363 j)ar Saint Ephrem de Nisibis, enseignait .4ristote, Hippocrate
sion de la religion chrtienne en
L'cole d'Edsse,
et Galien. C'est la ncessit
se trouvaient les s\Tiens
convertis au Christianisme d'apprendre le grec pour lire
l'Ancien ou le
Nouveau Testament
mis
et les crits des Pres
de
l'Eglise qui les avait
et la philosophie grecques.
mme de s'initier la science On enseignait donc la philoo

l'on ensei-
sophie, les mathmatiques et la mdecine l
gnait la thologie, et l'on traduisut les uvres classiques
du grec en s>Tiaque. Lorsque

les coles
l'cole
d'Edsse fut ferme,

et illustrrent
en 489, ses professeurs passrent en Perse

;
de Nisibis et de Gandisapora en Syrie, les coles de Risama et de Kinnesrin avaient donn asile la philosophie d'Aristote. C'est au moment o l'islamisme remplace le christianisme en Orient que le rle des syriens comme agents de transmission de la philosophie hellnique apparat avec une parfaite nettet. Les califes Abbaissides, dont la dynastie se fonde en 750, font appel aux services des syriens qui continuent sous les auspices de ces nouveaux matres leur enseignement et leurs travaux. C'est ainsi qu'Euclide, Archlmde, Ptolme, Hippocrate, Galien, Aristote, Thophraste et Alexandre d'Aphrodise sont traduits soit directement du grec en arabe, soit indirectement du grec en syriaque, puis du syriaque en arabe. Ainsi
les coles
la
syriaques ont t les intermdiaires par lesquels pense grecque est parvenue aux arabes, en attendant
7.
CILSON,
1.
98
le
moment o
elle devait
passer des arabes aux juifs et aux
philosophes de l'Occident chrtien.
Parmi les lments dont cette tradition se composait, uvres d'Aristote constituaient videmment la partie la plus importante et philosophiquement la plus fconde. Mais dans le catalogue des uvres d'Aristote que les syriens transmettaient aux Arabes s'taient glisss des crits d'mspiration bien diffrente, que le philosophe grec eut assurment dsavous et qui exercrent cependant une influence dcisive grce l'autorit dont son nom les coules
vrait.
Deux
traits
essentiellement
noplatoniciens,
la
Thologie d'Aristote et le Liber de Causis, passent pour des
productions authentiques du matre et influencent profonl'interprtation que l'on donne de sa pense. Le contenu du premier est emprunt aux Ennades de Plotin (livres IV-VI) et celui du second Y Elementatio thologien de Proclus. La consquence la plus importante de ce fait est que, dans l'ensemble, la pense arabe va laborer une synthse de l'aristotlisme et du noplatonisme sur laquelle
dment
la rflexion
et la critique des thologiens
du
XIII sicle
devront ncessairement s'exercer.
Le besoin de
lement,
se
comprendre
toute
et
de s'interprter rationel-
inhrent
tradition religieuse, engendre,
au contact des uvres grecques, une scolastique arabe il en engendrera une chez les occidentaux. Autour et sous l'influence des califes de la dynastie abbasside se forme une secte rationaliste, les Mo'tazilites, qui soutient des thses condamnables au point de vue de l'orthodoxie
comme
fondateurs
musulmane la plus stricte. En fait les Mo'tazilites sont les du hcdm, c'est--dire de la thologie scolastique musulmane ils affirment que la rvlation et la raison ne
;
sauraient se contredire et
mme que
tout ce qui est rvl

doit
;
99
ils enseignent la libert pouvoir se comprendre humaine, nient la prdestination au bien ou au mal, l'ternit du Qjran, confondent les attributs divins, dont le Coran semble admettre la distinction, avec l'unit absolue de l'essence divine, affirment que la justice de Dieu est la rgle stricte de son action l'gard des hommes, etc. Comme il est de rgle en pareil cas, les tenants de la tradition engagrent une lutte acharne contre ces hrsies pernicieuses, mais aprs une srie de concessions rci-
proques ces premires tentatives jjour dfinir le dogme s'panouirent en un vaste effort destin le fonder. Dsormais les destins du monothisme farouche des musulmans,
et
de
la
philosophie noplatonicienne des hyposthases qui

;
en
il
est l'ennemi-n, sont dfinitivement rivs l'un l'autre
absolument se concilier. Le premier nom clbre de la philosophie musulmane est celui d'Alkindi, qui vcut dans la seconde moiti du IX^ sicle. Ce que nous avons de ses uvres nous permet
leur va falloir
de voir en lui un lve intelligent et appliqu d'Aristote son effort est principalement un effort d'assimilation et sa curiosit trs vciste, qui s'tendait aux mathmatiques, l'astronomie et la mdecine, ne s'accompagnait pas d une puissance de construction suffisante pour lui permettre d'ordonner ses connaiissances en un tout harmonieux. Il n'en pas est de mme d'.Alfarabi (mort en 950) qui fut lve d'un mdecin chrtien, tudia et enseigna Bagdad.
;
ou commenta Porphyre et VOrgcaion d'Anstote, lui-mme des traits sur V Intelligence et F intelligible, VAme, l'Unit et F Un, etc. et tenta d'tabhr une Concordance
Il
traduisit
cri\4t
entre Platon
taires sur les crits sur les
et
Aristote. On lui doit encore des commenou\Tages scientifiques d'Aristote et quelques sciences occultes. Dj se construit avec ce
100
et
philosophe une doctrine cohrente de la Cause premire de l'manation du monde partir de l'Intellect, qui ralise une premire approximation de la mtaphysique
d'Avicenne. Alfarabi s'intressait aussi la politique et rvait d'une organisation unique dont les ramifications
's'tendraient la totalit
terrestre n'est pas
du monde
habit.
Mais
la cit
elle-mme sa propre fin ; si parfaite qu on la suppose elle n'est qu'un acheminement vers le bonheur supraterrestre. Au sortir de ce monde les troupes des vivants vont rejoindre les troupes des morts et s'unissent
intelligiblement elles, chacun se runissant son semblable ; et par cette union de l'me l'me les volupts
des anciens morts sont nourries, accrues et enrichies ind-
L'uvre d'Alfarabi, saisissante par la vigueur pense et souvent aussi par la force de l'expression mriterait d'tre expose en elle-mme elle souflfre, par un injuste effet de perspective historique, du voisinage des grands systmes arabes dont elle a elle-mme prpar
finiment.
de
la
l'avnement.
Une
des manifestations
les
plus curieuses de la spcuest l'apparition
lation philosophique
musulmane
de cette
sorte de franc-maonnerie qui prit naissance vers le iv^ sicle
de l'Hgire
la
et
puret
que l'on dsigne par le nom de Frres de Les adhrents de la secte n'admettaient pas
de confirmer
la
simplement
la possibilit d'interprter et
rvlation religieuse au
moyen de
loi
la philosophie, ils
pr-
tendaient encore amliorer la
religieuse et la rectifier
grce aux ressources que peut nous fournir la simple spculation rationelle. On attribue cette secte cinquante et
un traits qui se
mathmatique
rpartissent dans les quatre classes suivantes:

et
mtaphysique,
physique,
doctrine
de
l'me, loi religieuse et thologie. L'ensemble de ces traits
101
constitue une encyclopdie sans originalit philosophique,
o
de
les
influences aristotliciennes et noplatoniciennes se
confondent, mais qui nous montre quel

la
point
le
got
deuxime moiti du X^ sicle, chez les philosophes musulmans. L'uvre d'Avicenne, au contraire, mrite de retenir plus longuement notre attention son nom est fjmiilier tous les philosophes chrtiens du XIII sicle, et si on le considre comme un adversmre, c'est comme un adversaire respectable cause de sa puissance mme, et avec qui il importe de compter. En fait, c'est un des grands noms de la philosophie. Avicenne (Ibn Sina) est n en 980 il nous a laiss
philosophie s'tet rpandu, vers
la
;
;
dans son autobiographie

diques auxquelles
il
le
rcit
des tudes encyclop-
s'adonna ds sa jeunesse et nous

lettres,
voyons
qu'il exerait dj la
assimil l'tude
des
jurisprudence et
mdecine 16 ans aprs avoir de la gomtrie, ph>'sique, thologie. Il rencontra toutefois dans la
Mtaphysique d'Aristote un obstacle qui lui parut longtemps infranchissable il la relut quarante fois et tait arriv la savoir par cur sans avoir russi la comprendre. Mais ayant achet par hzisard un trait d'Alfarabl sur le sens de la Mtaphysique d'Aristote, les cailles lui tombrent des yeux, et il fut si heureux d'avoir compris qu'il distribua le lendemciin d'abondantes aumnes aux pauvres pour en
;
remercier Dieu.
jamais savoir
;
18 ms,
il
savait dj tout ce qu'il devait
ses connaissances taient si tendues qu'elles
mds non plus se renouune existence agite et parfois mme romanesque, o le plaisir occupait une large place, si remplie d'vnements et encombre de charges publiques qu'il rdigeait ses ouvrages pendint les loisirs que lui laissait la nuit. Avicenne crivit plus d cent ouvreiges
pouvaient encore s'approfondir,
veler.
Il
mena
ensuite
102
traitant des matires les plus diverses et
mourut en 1037
l'ge de 58 ans.
Le nom d'Avicenne est ret clbre pendant tout le moyen ge comme celui d'un grand mdecin, mais son
proprement philosophique ne fut pas moins consiA la vrit, il semble bien que la partie la plus originale de sa doctrine soit perdue pour nous. Selon des tmoignages dignes de foi il avait compos une Philosophie orientale, dans laquelle il identifiait Dieu avec les sphres clestes et qui devait enseigner un panthisme originaire de l'Orient. Celles de ses uvres qui nous ont t conserves et notamment son Al-Schef (la Gurison), sorte de Somme philosophique en dix-huit volumes, reprsentent donc plutt son interprtation d'Aristote que sa propre philosophie. Exposant, plutt que commentant, il s'attache
autorit
drable.
ordonner, systmatiser et prciser la pense du philosophe

grec, et il y russit le plus souvent avec un rare bonheur. Tout l'aristotlisme trouve place dans la vaste synthse d Avicenne et il se couronne par une interprtation no-
platonicienne de la cration.
;
Le monde
est l'effet ternel
d un Dieu ternel ce Dieu est absolument Un, il ne peut donc en maner qu'un seul tre la fois. De Dieu sort donc la premire Intelligence, qui est celle de la premire sphre et qui meut son tour la deuxime. Avicenne attribue Dieu la connaissance des choses universelles, mais il rserve aux mes des sphres la connaissance et la providence des choses particulires.
exerc l'influence
cesseurs
;
De
toutes les parties de
sa philosophie c'est peut-tre sa doctrine de l'me qui a

la
plus durable sur la pense de ses suc-
sa classification des facults de l'me en cinq
sens extrieurs, cinq sens intrieurs, en facults motrices

et
en
facults intellectuelles sera toujours rappele dans

la suite soit
103
ment
peut
afin
doit et
pour en critiquer tel ou tel dtail, soit simplede s'y rallier. Sans oublier tout ce qu'Avicenne reconnat devoir son prdcesseur Alfarabi, on
attribuer le mrite d'avoir ralis l'assimilation
lui
de l'aristotlisme l'usage de la pense arabe, tout en maintenant le principe de son accord avec la reliparfaite
gion.
Il
n'en est pas moins vrai que certains esprits s'inqui-
taient des
la foi cet extraordinaire
rationelle.
consquences fcheuses que pourrait avoir pour dveloppement de la spcvdation Al Gazali (mort vers 1111) tente un effort de
publie plusieurs ouvrages clbres dont les
raction
titres
et
mmes
sont significatifs
Restauration des connais'
sances religieuses, les Tendances des philosophes, la Destruction des philosophes. Gazali professe
une
sorte de scepticisme
philosophique dont
gion
;
il
se
propose de
faire bnficier la reliles
il
commence donc par exposer en elles-mmes

ou tendances des philosophes
afin
doctrines
de
les ruiner
ensuite plus srement.

le
Son grand
il
adversaire est Anstote,
prince des philosophes, mais
englobe souvent dfuis
ses attaques contre lui les
mans de
l'aristothsme.
il
deux grands interprtes musulAl Farabi et Avicenne. Volontaila science
rement, d'ailleurs,
rentre dans le
soustrait
domaine de
sa critique tout ce qui pure et relve de la
dmonstration mathmatique. Ainsi qu'il est
amv
fr-
quemment au cours de l'histoire de la exigences mmes en matire de preuves,
philosophie, ses
et sa distinction
rigoureuse entre la science et la philosophie, devaient lui permettre d'liminer toutes les doctrines philosophiques
dont
la foi aurait
pu
s'inquiter. Ses critiques portent sur

Il
vingt points soit de mtaphysique/ soit de physique.

tablit
par exemple que
les
philosophes se trompent en
104

;
affirmant l'ternit de la matire

trer l'existence
qu'ils
d'un dmiurge
;
ni tablir
un ou qu'il est incorporel qu'ils du point de vue qui est le leur, que Dieu connat
hors de
lui,
ne peuvent dmonque Dieu est ne peuvent prouver,

les
choses
que l'me humaine est indpendante du corps et immortelle qu'ils se trompent en niant la rsurrection des morts ainsi que le paradis et l'enfer, etc. Certames de ses critiques sont vritablement pntrantes et prouvent combien cet adversaire des philosophes tait dou de l'esprit philosophique. C'est ainsi que pour prouver qu'on a tort de nier la possibilit du miracle, il esquisse une vritable critique de la notion de cause naturelle Il n'est pas ncessaire selon nous que, dans les choses qui arrivent habituellement, on cherche un rapport et une
ni
;
liaison entre ce
tre l'effet.
distinctes,
Ce
sont,
qu'on croit tre la cause et ce qu'on croit au contraire, deux choses parfaitement
dont l'une n'est pas l'autre, qui n'existent ni ne cessent d'exister l'une par l'autre (trad. Munk). Cette critique de la philosophie ne devait pas en arrter le dveloppement, mme dans les milieux musulmans, mais elle devait avoir pour rsultat de faire migrer la philosophie musulmane d'Orient en Espagne o elle va jeter encore un vif clat avec Avempace, Ibn Tofal et surtout Averros.
1 138), auteur d'une sorte de l'me vers Dieu, et Ibn Tofal (mort en 1 85), auteur d'un curieux roman philosophique, mriteraient de retenir notre attention si nous ne devions rserver une place importante Averros (Ibn Rochd) dont l'influence s'est propage selon de multiples directions pendant toute la dure du moyen ge, l'poque de la Renaissance et jusqu'au seuil mme des temps modernes. N en 1126,
Avempace (Ibn Badja, mort en
d'itinraire
1
105
Cordoue,
cine, les
il
tudia la thologie,
la
jurisprudence, la
Il
mde-
mathmatiques
d'crits
et la philosophie.
exera pendant
plusieurs annes les fonctions de juge et
composa un nombre
l'astronomie,
la
considrable
sur
la
mdecine,
philosophie. Certains de ses commentaires sur Aristote,
qui
lui valurent pendant le moyen ge le titre de Commentateur par excellence Averrois, crira Dante, che il s^ran commento feo nous sont parvenus en trois rdactions diffrentes. Elles portent les noms de grands et moyens commentaires, les rdactions les plus courtes partant Je
'
nom
de paraphrases ou ainalyses. Aprs des alternatives de faveur et de disgrce, Averros mourut en 1 198 l'ge
de 73
iuis.
Averros pour dterminer avec prcision les raj)ports de la philosophie et de la religion. Il constatait l'existence d'un grand nombre de sectes philosophiques et thologiques en lutte les unes contre les autres, et dont l'existence mme tait un danger pjermanent aussi bien pour la philosophie que pour la religion. D'une part, en effet, il^ importait de sauvegarder les droits et la libert de la spculation philosophique mais on ne pouveat contester d'autre part que les thologiens n'eussent quelque raison de s'inquiter en voyant la discussion des textes du Coran se rpandre dans tous les milieux. Averros attribua tout le mal ce que l'on autorisait l'accs de la philosophie des esprits incapables de la comprendre il vit le remde dans une exacte dfinition des divers degrs possibles de l'intelligence des textes coraniques et dans l'interdiction signifie chaque esprit de dpasser le degr qui lui convient. Le Coran, en effet, est la vrit mme, puisqu'il rsulte d'un miracle de Dieu, mais comme il est destin
efforts les plus originaux tents par
ft
-
L'un des
celui qu'il
106
la totalit des
hommes,
il
doit contenir
et convaincre tous les esprits.
d'esprits
1 les
et
trois
espces
de quoi satisfaire y a trois catgories d'hommes correspondantes :
Or
il
dmonstration, qui exigent des preuves rigoureuses et veulent atteindre la science en allant du ncessaire au ncessaire par le ncessaire; 2 les hommes
dialectiques,
hommes de
qui
se
satisfont
d'arguments
probables
3 les
hommes
d'exhortation, auxquels suffisent les argu-
sions.
ments oratoires qui font appel l'imagination et aux pasLe Coran, et c'est ce qui prouve son caractre mira;
culeux, s'adresse ces trois genres d'esprits

extrieur et symbolique pour les ignorants,
et
est
il
un sens
intrieur
un sens
cach pour
les savants.
La pense
la
directrice d'Averros
que chaque
esprit a le droit et le devoir
de comprendre
et d'interprter le
Coran de
manire
la
plus parfaite dont
il est capable. Celui qui peut comprendre le sens philosophique du texte sacr doit l'interprter philosophiquement, car c'est le sens le plus haut qui est le sens vrai de la rvlation, et chaque fois qu'un conflit quelconque parat
dmonsque l'accord /doit s'tablir. De ce principe dcoulent immdiatement deux consquences. La premire est qu'un esprit ne doit
s'lever entre le texte religieux et des conclusions
j/tratives, c'est
en interprtant
le texte religieux
jamais chercher s'lever au-dessus

tation dont
il
du degr
est
d'interprl'on
est capable
la
deuxime
que
ne doit
jamais divulguer aux classes infrieures d'esprits

l'on est
les inter-
prtations rserves aux classes suprieures. L'erreur o
tomb
consiste prcisment dms la confusion et la
divulgation intempestive des connaissances suprieures aux

esprits infrieurs
l'art oratoire, la
;
de l ces mthodes hybrides qui mlangent

11
dialectique et la dmonstration et sont des
sources inpuisables d'hrsies.
convient donc de rtablir
LS PHILOSOPHIES ORIENTALES
107
dans toute sa rigueur la distinction des trois ordres d'interprtation et d'enseignement ; au sommet, la philosophie
qui confre la science et la vrit absolues
la
;
au-dessous,
domaine de Interprtation dialectique et du vraisemblable au bas de l'chelle, la religion et la foi que l'on doit soigneusement laisser ceux pour qui elle est
thcJogie,
;
ncessciire.
Ainsi se juxtaposent et se hirarchisent trois
degrs diffrents d'intellection d'une seule et
mme
vrit.
Telle est la doctrine qui, mal interprte et dforme, va
donner naissance
vrit.
la
soi
disant thorie de la double
Si nous examinons d'autre part le contenu
mme
de
la
philosophie averroste nous voyons se dtacher de cette
masse d'interprtations
et
commentaires de
la
philosophie
d'Aristote quatre doctrines dont l'influence sera dcisive
sur le dveloppement ultrieur de la pense mdivale.
En
premier lieu Averros estime que

l'a t
le
monde
a t produit
et par voie qu'il
le
par Dieu, mais qu'il
de toute ternit
d'manation.
L'univers
est
donc
ternel,
encore
doive son tre au crateur, et

l'un,
comme
Averros admet
principe noplatonicien que l'un ne peut produire que

il enseigne que Dieu produit immdiatement la premire intelligence, et qu' partir de cette premire intelligence les intelligences de toutes les sphres clestes drivent les
unes des autres.

fin
Ce monde
dans
le
temps, encore qu'il
multiplicit sortie
commencement ni un principe, est donc une d'une unit par une srie d'manations
qui n'a ni
ait
o un seul
Si le
tre sort d'un seul tre.

est ternel c'est
est,
monde
galement. Elle
en
effet,
donc que la matire l est une sorte de rceptacle, o
toutes les formes sont contenues d'avance, mais implici-
tement
et sans tre
encore dveloppes.
Ce
sera l'uvre
108

intelligence sortie
du premier moteur, ou premire

que
d'extraire ternellement
de Dieu,
de
la
matire les formes qu'elle

est
la
contient. Cette ternelle et continuelle extraction des ri-
chesses enfouies dans la matire
cause immdiate
lieu
de
l'univers
que nous apercevons. En troisime
Aver-
ros ne considre l'intelligence humaine, dans ce qu'elle
a d'actif et de fcond, que

Intelligences sorties
comme
Il
la plus
humble des
y a donc un seul et unique intellect agent pour toute l'espce humaine, et c'est par son action en nous que nous pensons. Enfin, et comme consquence logique de cette dernire doctrine, l'immorde Dieu.
'talit
n'appartient qu' cet Intellect agent

;
commun
toute
l'espce
humaine c'est dire que l'immortalit personnelle disparat et que l'individu en tant que tel s'vanouit au moment de sa mort. Tout ce qu'il y avait en lui d'ternel ou d'ternisable a t absorb par l'Intellect agent et l'individu n'a ternis quelque chose de lui-mme qu'en se l'alinant. Ces diverses doctrines seront considres au
moyen ge comme
les doctrines averrostes

si
par excellence.
quelque commentateur mdival d'Aristote est averroste ou non il suffit de consulter son In physicorum la question Utrum motus sit aeternus, et son De anima la question Utrum intellectus sit unus numro in omnibus hominibus ? La rponse fournie est un
Lorsqu'on veut savoir
symptme
concluant.
Nous
verrons
les
philosophes
se
sparer et s'opposer l'occasion de ces problmes, que nous
retrouverons constamment partir

s'attendre rencontrer partout.
du
XIII sicle, et
qu'un
historien des philosophes de la Renaissance devrait encore
109
II.
La philosophie
juifs.
juive.
Ce
des
sont les philosophes arabes qui ont t les matres
philosophes
la
Sans
eiller
jusqu' soutenir avec
Renan que
culture
philosophie arabe n'a rellement t prise

juifs,
bien au srieux que par les
on doit accorder que
la
musulmane
la
a pouss dans la culture juive
du moyen
s'explique
ge un rejeton extrmement vivace et presque aussi vigou-
reux que
souche dont
le
il
sortait.
Ce phnomne
non seulement par
contact intime et prolong des civi-
lisations juives et arabes,
mais encore et peut-tre surtout,

la
par leur troite parent de race et

gnies.
similitude de leurs
Le premier nom de
Israli
la
philosophie juive est celui d'Isaac

la la clbrit
(855-955 environ) qui exera
des califes de Kairouan. Malgr
mdecine la cour dont il devait
jouir auprs des philosophes occidentaux
du moyen ge
on ne peut gure le considrer que comme un compilateur et le svre jugement de Mamonide sur certaines de ses uvres parat justifi. Ses principaux mrites furent d'tre un grand mdecin et de donner la premire impulsion aux
tudes philosophiques juives.
Dans
le
Livre des dfinitions.
Le
livre des lments.
Le
livre de Fesprit et de
lame nous
trouvons un mlange de spculations mdicales, physiques et philosophiques qui dnotent un esprit plus curieux que
systmatique et original.
On voit cependant dj paratre prpondrante du no-platonisme dont sa conception manatiste de l'origine du monde et sa doctrine de l'me sont profondment pntres. On ne voit
chez
lui l'influence
pas d'ailleurs qu'il se soit souci d'accorder sa doctrine
110
la Bible ni de dfinir les rapports de la philosophie et de la thologie, et c'est peine si l'on peut s'apercevoir qu'il est juif en le lisant. Saadia ben Joseph de Fayoum (892-942) est au contraire un penseur vritablement intressant. Ses uvres essentielles sont un Commentaire du livre Jecira et le Livre des croyances et des opinions. Le but que se propose Saadia est de constituer une philosophie proprement juive sur la base d'un accord entre les donnes de la science et celles de la tradition religieuse. C'est, sans aucun doute, l'exemple des philosophes arabes au milieu desquels il vit qui lui suggre ce dessein, et la forme comme le contenu de ses uvres tmoignent clairement de l'influence qu'il en a subie. Pour prouver l'existence de Dieu, il estime ncessaire de prouver d'abord que le monde n'est pas ternel mais a commenc dans le temps. Cette thse se dmontre parce que l'univers est fini, compos, mlang de substance et
avec l'enseignement de
d'accident,
l'ternit
;
tous caractres
qui sont incompatibles avec
d'un temps pass infini qui cependant actuellement coul est en outre contradictoire le monde a donc commenc dans le temps. Saadia tablit de mme la cration ex nihilo et combat la doctrine noplatonicienne de l'manation. Dieu est incorporel, dou d'attributs dont les trois principaux sont la Vie, la Puissance et la Sagesse, et qu'il possde sans que son unit en soit le moindrement altre. Cette affirmation de l'unit de Dieu ne doit d'ailleurs pas tre prise comme excluant simplement une composition d'attributs mtal'hypothse
serait
;
mme
trinit
comme excluant plus forte raison une de personnes telle que les chrtiens la conoivent. En ce qui concerne l'me Saadia combat la doctrine platonicienne de sa prexistence et la considre comme cre
physiques, mais
LES PHILOSOPHIS ORIENTALES
1 1 1
par Dieu avec le corps auquel elle est nahirellement unie
l'me s'endort aprs la mort mciis elle ressuscitera au dernier

jour et se runira son corps pour tre juge, rcompense
ou punie. On voit combien une telle doctrine, malgr les purement judaques qui la caractrisent, est dj proche parente de ce que sera la scolzistique chrtienne du
traits
XIII
sicle.
Avec Salomon ibn Gabirol (1021-1058 environ) la spculation juive passe d'Orient en E!spagne o elle va fournir une brillante carrire. Son trait le plus important est la Source de vie. E^t-ce parce que le succs ultrieur de l'aris-
dmoda rapidement cet ouvrage noplatonicien, simplement parce qu'il prsente un caractre purement philosophique et aussi dnu que possible de proccupations d'ordre confessionnel toujours est-il qu'on l'oublia rapidement parmi les milieux juifs, tel point que le traducteur Samuel ibn Tibbon et le philosophe Mamonide semblent en avoir compltement ignor l'existotlisme
est-ce
;
tence. Par contre les scolastiques chrtiens
connaissent fort bien

d'ailleurs tantt
un
certain Avencebrol,
du XIII sicle Avicembron
ou Avicebron, auteur d'un Fons vitae, qu'ils prennent pour un musulman et tantt pour un chrtien et dont ils discutent la doctrine ou mme parfois invoquent l'autorit. Le caractre de son uvre est nettement noplatonicien et la thse essentielle, qui l'a rendue clbre parmi les scolastiques occidentaux, est celle de l'universalit de la matire. Dieu except, tout ce qui existe est compos de matire et de forme, telle est la doctrine' qui restera pendant tout le moyen ge attache son nom. Certains disent, crit .Albert le Grand, que l'me, ainsi d ailleurs que toute substance, hormis Dieu, est compoe, de matire et de forme. Avicebron, auteur du Fons vitase
!
112
est le

premier qui se trouve avoir soutenu cette thse theol. I, 4, 20). Il va sans dire qu'ici matire ne
{Sum.
signifie pas ncessairement corps,
mais simplement puisce sens tout ce qui est

;
sance, par opposition l'acte.
En
infrieur Dieu ne saurait tre actualit pure il se mlange donc toujours l'tre fini une certaine dose de potentialit,
qui est prcisment sa matire, et qui va se dgradant
depuis la matire spirituelle des Intelligences et de l'me
humaine jusqu'
la
matire grossire des corps.
C'est prcisment la thse que soutiendront les philo-
sophes de l'cole franciscaine et que combattra saint Thomas.
Ajoutons que, pour viter

intercale entre l'univers et
le
panthisme, Ibn
la
Gabirol
Dieu
Volont, cause premire

choses. C'est d'elle que
de
l'tre et
du mouvement des
sortent successivement la matire et la forme universelles,

l'Intellect universel,
l'Ame universelle
et toutes les autres
hypostases. L'univers d'Ibn Gabirol est en
somme un
uni-
vers noplatonicien qui aurait t choisi par Dieu.
La
spculation juive compte encore au Xii sicle plu-
sieurs reprsentants qui mriteraient d'tre tudis pour
eux-mmes, mais qui n'ont exerc aucune influence directe sur la scolastique chrtienne. On doit noter cependant que toute une srie de preuves de l'existence de Dieu s'labore dans leurs uvres. Ibn Pakuda prouve cette thse en parIbn addiq, tant de ce fait que le monde est compos de Cor doue (1080-1149), prouve dans son Microcosme Ibn l'existence de Dieu par la contingence du monde Daoud, de Tolde (1110-1 180), la dmontre en s'appuyant successivement sur la ncessit d'un premier moteur et
;
;
sur la distinction entre le possible et le ncessaire. Contre

tout ce
nelle
mouvement qui tend

la
vers
de
tradition
religieuse
une interprtation ratloune raction thologique

et nationaliste
113
ne pouvait manquer de se produire. Juda
Hallvi (n en 1085) en est le promoteur.
Son
livre clbre,
Khozari, prconise une apologtique purement juive et

aussi
peu philosophique que possible. Il ne croit pas au Dieu des savants et des philosophes, mais au Dieu d'Abraham, d'isaac et de Jacob, qui dlivra d'Egypte les enfants d'Isral et leur donna la terre de Chanaan. Cette tentative
de raction est souvent rapproche de celle d'Al Gazali chez les Arabes. Mais on ne sait pas au juste dans quelle mesure celle de Gazali fut sincre et l'on a des raisons de souponner qu'il enseignait secrtement la solution des antinomies dans lesquelles il embarrassait publiquement les philosophes. Hallvi est au contraire une magnifique figure de nationaliste et de traditionaliste exalt non content de clbrer Isral, il voulut mourir sur la terre de ses
;
pres, quitta l'Espagne, fut contraint par des vents contraires
d'aborder en Egypte, quitta

ses compatriotes
le
Caire malgr
les efforts
de
pour
l'y
retenir et se mit en route par
Damiette, Tyr et Damas.

la
Nous perdons
ici
ses traces et
lgende veut qu'il soit mort, tu par un Arabe, aux portes

Jrusalem, en chantant son
ralentir
mmes de
simplement
juive
;
hymne
Sien.
Cette raction ne devait d'ailleurs ni arrter, ni

elle atteint
mme
le dveloppement de la philosophie au contraire son point culminant ds le
XII sicle,
dans l'uvre de Mose Mamonide. Mose ben Mamon, n le 30 mars 1135, Cordoue, et mort le 13 dcembre 1204, doit surtout sa clbrit philosophique son Guide des indcis. Ce livre n'est pas un trait de mtaphysique pure, mais une vritable somme de scolastique juive. L'ouvrage s'adressait en effet aux
esprits dj instruits
dans la philosophie et dans les sciences, mais incertains et indcis quant la manire de concilier
8. CILSON,
l.
114
les

conclusions des sciences et de la philosophie avec
littral
le
sens
des Ecritures.
et
De
son
titre
de Guide des
indcis,
ou des perplexes,
non pas des
gars
celle
comme
la
on
fois
l'a
parfois traduit. L'inspiration,
comme
des phiest
losophies arabes dont
Mamonide
s'inspire,
en
noplatonicienne et aristotlicienne, mais, accentuant

se dessine dj chez Ibn Daoud, rsolument passer Aristote au premier plan. Par
il
un mouvement qui
/y
fait
.s'explique d'ailleurs l'influence incontestable qu'il exercera
sur les philosophes chrtiens
du
sicle suivant et
notamn'avait
ment sur
celle
saint
Thomas d'Aquin.
le
Si
Mamonide
enseign une doctrine de l'me fortement influence par
d'Averros et qui
s'accordent
spciale de l'immortalit,
conduit une conception toute on pourrait dire que leurs phitous

les
losophies
sur
points
vritablement
importants.
de la Loi et la de nature distincte mais qui doivent ncessairement se concilier l'objet propre de la philosophie est la confirmation rationelle de la Loi. Ainsi la spculation philosophique dmontrera que les preuves aristotliciennes en faveur de l'ternit du monde (ne sont pas concluantes, qu'en outre la cration du monde n'est pas impossible du point de vue de la raison et que par consquent, en l'absence d'une preuve dcisive dans un sens ou dans l'autre, il est convenable d'accepter la doctrine mosaque de la cration dans le temps. Contre Ibn JGabirol il admet que les Intelligences pures sont exemptes
Selon
le
docteur
sont
juif
en
effet la science
philosophie
des
connaissances
de toute matire
clestes diffrente
(
et
qu'il celle
existe
une matire des corps
de
des corps terrestres.
On
recon-
nat l'existence
de dix Intelligences, dont les neuf suprieures prsident aux neuf sphres, et dont la dixime est

l'Intellect agent,
les
115
qui exerce son influence directe sur tous

la
hommes. Au-dessous de
dernire sphre se trouve
le
monde
sublunaire qui est

l
le lien
des quatre lments
et
soumis
et
action
des sphres suprieures.

est la forme,
Compos
est
d un corps
d'une me qui en
facults
:
l'homme
dou de cinq
en propre que
l'Intellect
la
nutritive,
sensitive,
il
imaginative,
apptitive et intellective. Personnellement,

l'intellect passif, et c'est
ne possde
sous l'influence de
agent (dixime Intelligence mme de celle de sphre lunaire), que se constitue en lui un intellect acquis.
se constitue
Chaque homme
donc une
11
sorte
de capital
et
intellectuel, variable selon le
degr de ses mrites,
qui
se runit l'intellect agent aprs la mort.
chacun de nous de sauver le enrichissant son intellect par l'exercice de la philosophie Spinoza, qui connaissait Mamonide, se souviendra dans le V livre de YEthique de cette doctrine de l'immorta;
dpend donc de plus possible de lui-mme en
lit.
dit que le monde n'tait pas ternel mms Dieu dans le temps mais nous avons ajout d autre part que cette thse n'tait pas dmontrable la rigueur on ne saurait donc s'appuyer sur elle pour tablir l'existence de Dieu et il reste dmontrer cette vritl comme si le monde avait exist de toute ternit. Mamo-i nide prouve l'existence de Dieu par la ncessit d'admettre un premier moteur pour rendre compte de l'existence du\ mouvement, par l'existence d'un tre ncessaire et par^ l'existence d'une cause premire. L'existence de Dieu se trouve donc tablie soit que le monde ciit t cr ex nihilo dans le temps soit qu'il at exist de toute ternit. C'est
Nous avons
cr par
exactement l'attitude qu'adoptera saint Thomas l'gard du mme problme. Par contre Mamonide refuse absolu-
16
I

le droit d'affirmer de
ment l'homme
'
autres que ngatifs.
Dieu des attributs Nous savons de Dieu qu'il est, nous ne
SI
la seule ressource qui nous reste nous voulons parler de lui est d'accumuler les attributs ngatifs qui, en niant de Dieu toute imperfection, nous feront connatre du moins ce qu'il n'est pas. On retrouve
savons pas ce qu'il est et
sous cette doctrine la proccupation
minemment judaque
d'liminer tout ce qui pourrait sembler une atteinte,
mme
apparente, la rigoureuse et totale unit de Dieu.

Si l'essence de
Dieu nous chappe,
les effets
de son action
dans
le
monde
sont au contraire manifestes tous les yeux.
Dieu
,
est
est la cause efficiente.
videmment cause finale du monde comme il en Sa providence s'tend l'ensemble
des choses
comme aux moindres

le
dtails et ce qu'il peut
y avoir de mal dans
monde
s'explique, soit par la limisoit
tation inhrente l'tat
de crature,
par
les
dsordres
de
la
crature elle-mme qui est souvent l'auteur respon-
sable de ses propres
maux.
Ajoutons d'ailleurs que quelle que soit la pntration et mme la profondeur de pense de Mamonide, le Guide des gars ne saurait se comparer aux grandes sommes chrtiennes du sicle suivant. 11 ne les gale ni quant la
multiplicit des problmes qu'il traite, ni quant la rigueur
systmatique avec laquelle un saint ordonner. Mais

si
Thomas
saura
les
nous comparons le XII^ sicle juif au XII sicle chrtien, nous apercevrons immdiatement de quelle supriorit la pense juive est redevable son commerce intime avec la philosophie arabe. Dans Avicenne, et surtout dans Averros, les philosophes juifs ont trouv tout un matriel technique de concepts et de synthses partielles, emprunts aux grecs et qu'il ne leur restait plus qu' utiliser. Que serait-il advenu si le puissant esprit
LES PHILOSOPHIES ORIENTA' ES
117
d'un Ablard
l'hritier
s'tait
trouv, par le jeu des circonstances,
des trsors accumuls par la spculation grecque ?
Mais pendant que Mamonide y puisait pleines mains, Ablard employciit toute sa lucidit et sa pntration
documents incomplets la thorie arisde l'abstraction. D'une part toute la philosophie dj donne d'autre part une dialectique prolonge par une mtaphysique incomplte ou incertaine. Voici toutefois venir le moment o la scolastique chrtienne va se trouver son tour en prsence de ces richesses jusqu'alors ignores d'elles. Aura-t-elle une vitalit suffisante pour les assimiler, ou va-t-elle au contraire, accable sous leur poids et noye dans leur misse, se laisser absorber par
reconstruire sur des
totlicienne
;
elles ?
Telle est la signification
du mouvement
et
du
conflit d'ides
vritablement dramatiques, qui se dvelopla
pent au sein de
moiti
cess
du
t telle,
la premire dont l'impMDrtance historique a qu'aujourd'hui encore les rpercussions n'ont pas
pense chrtienne pendant

et
XI 11^ sicle,
de s'en
faire sentir.
Sior la philosophie arabe et juive, voir : S. MuNK, Mlanges Je philosophie jtdve et arabe, Paris, 1859. T. J. DE BoER, Geschichte der Philosophie im Islam, Stuttgart, 1901 trad. anglaise de E. R.
Jones,
Londres, 1903. (Metaphysik, Thologie,
Aticemxe, Paris, 1900. Halle, 1912. Du mme
HoRTEN, Die Metaphysik Avicennas Carra DE Vaux. etc.). Halle, 1907. M. HoRTEN, Die Metaphysik des Averros,
seiner Schrift
Die Hauptprobleme des Averros nach L. GauDie Wiederlegimg des Gazali, Bonn, 1913.
:
thier, Accord de la religion et de la philosophie. Trait d'Ibn Rochd (Averros) traduit et annot, Alger, 1905. Du mme La thorie albn Rochd f Averros J sur les rapports de la religion et de la phi-
losophie, Paris,
J.
1909.
HusiK, A history of mediaeval jeivish philosophy, New-York, 1916. L.-G. Levy. Mamonide, Paris, 191 1. J. MuNZ, Moses ben Mcmon, sein Leben tmd seine Werke^ Frankfurt a. M., 1912.
CHAPITRE V
L'INFLUENCE D'ARISTOTE AU XIII^ SICLE ET LA FONDATION DES UNIVERSITS
I.
L'influence d'Aristote,
C'est l'uvre des traducteurs qui conditionne au dbut
du
XIII sicle
l'uvre des philosophes.
Le
travail
de
trala
duction qui devait exercer sur le dveloppement de

spculation
d'ailleurs
philosophique
une
influence
dcisive
tait
centre
commenc depuis le milieu du XII sicle. Le du mouvement se trouve alors Tolde o l'arche-
vque Raymond fait traduire en latin des uvres d'Alfarabi, d'Avicenne et de Gazali. Si nous considrons par exemple Gondisalvi (Dominicus Gundissalinus) comme reprsentant du groupe des traducteurs espagnols, nous voyons immdiatement quelle action les textes nouveaux qui se trouvaient brusquement rvls pouvait exercer sur la pense occidentale. Il est en effet difficile de dterminer avec une certitude absolue si telle ou telle traduction d'Avicenne ou d'Alfarabi lui appartient en propre ou si l'on doit les attribuer quelque autre traducteur contemporain tel que Jean d'Espagne, ou Grard de Crmone. La question n'est d'ailleurs pas trs importante et d'autant moins que les signataires des traductions n'avaient fait souvent que les
l'influence d'aristote au
diriger et les rviser.
xiii sicle
119
Mais
il
est par contre vident
que
dans ses propres crits philosophiques Gondiscilvi se fait le disciple des philosophes qu'il vient d'interprter, de telle sorte que ds le XII^ sicle la philosophie arabe exerce son influence en Espagne, encore qu'elle reste peu prs
reste de l'Europe. Il accueille dans ses crits de la matire universelle qu'avait soutenue Ibn Gabirol dans le Fons vitae. L'influence du philosophe juif se retrouve encore dans les crits consacrs par Gondisalvi l'explication de la cration et dans sa doctrine de l'me, et l'influence d'Avicenne dont il s'tait fait le traducteur s'y ajoute. Ses deux ouvrages les plus clbres sont le De immortalit animae, qui sera pour ses successeurs un rpertoire constamment utilis de preuves en faveur de l'immortalit de l'me, et le De divisione philosophiae, encyclopdie philosophique o s'introduisent pour la premire fois les conclusions de la mtaphysique, de la physique et de la morale aristotliciennes. Or tous ces crits sont d'ingnieuses compilations o les uvres des philosophes arabes sont mises en coupe rgle, de telle sorte que Gondisalvi lance dans la circulation un aristotlisme fortement teint de noplatonisme, contre lequel la mfiance s'veillera de bonne heure, mais dont la critique et l'puration ne se feront pas de sitt. Ce ne sont pas seulement en effet les commentaires arabes qui platonisent Aristote, mais encore les textes mmes d' Aristote ou ce que l'oft croit dors tre tel. Bien que, ds la fin du XII sicle, quelques traductions directement effectues sur le texte grec apparaissent en Italie,
ignore
du
la thorie
c'est
trs
souvent d'aprs un texte arabe qu'Aristote se
trouve alors traduit. C'est ainsi que Grard de
Crmone
(mort en
87) traduit Tolde la Physique, Je
De Clo
120
et

le
Mundo,
textes arabes.
De generatione Or ces textes
et
corruptione en se servant de
n'taient pas seulement dfec-
tueux au point de vue de l'exactitude, mais ils confondaient encore trs souvent l'original avec des interprtations ou des commentaires d'esprit noplatonicien, sans qu'aucun signe extrieur permit aux premiers traducteurs de retrouver dans ce mlange le texte original. Ajoutons cela que des
crits d'inspiration
purement noplatonicienne
taient
tels
que
le
Liber de causis, extrait de Proclus, et la Theologa Aristotelis,
emprunte
Plotin,
universellement attribus
Aristote, et l'on se rendra
que devait
veiller le
compte de l'image inquitante nom du philosophe grec dans l'esprit

entre
la
des thologiens de ce temps.
L invitable
En
conflit
philosophie
arabe
et
la
thologie chrtienne se produit vers le dbut
du
XIII sicle,
dans l'universit de Paris, qui vient alors de se constituer. l'an 1200, tous les matres et tudiants des coles de
Paris se runissent en
un seul corps, reconnu par PhilippeAuguste et par le pape Innocent III, et dont Robert de Couron, lgat du pape, sanctionne en J|2^15 les statuts. L'universit de Paris (Universitas magistrorum et scholarium Parisiis studentium)
,
la plus
ancienne
et la plus clbre
des grandes universits mdivales, se trouve ainsi constitue. C'est l que, ds les premires annes
les
de son
activit,
traductions d'Aristote et de ses commentateurs arabes
font leur premire apparition. Bientt d'ailleurs
une
tra-
duction de
la
Mtaphysique
Paris.
faite
directement sur un texte
grec qui venait d'arriver de Constantinople, est lue et
commente
alors
Les matres illustres qui enseignent que Guillaume d'Auxerre (mort vers 1237) et Philippe de Grve (mort en 1236), n'ignorent pas cette masse d'ides nouvelles qui commence affluer.
Paris, tels
L'I^JFLUENCE d'aRISTOTE AU XIII SIECLE
121
Guillaume d'Auvergne (mort en 1249) reconnat la supriorit de la physique d'Aristote pour l'explication du monde sublunaire, il connat et admire Ibn Gabirol, critique mainte doctrine d'Avicenne, d'Averros et des autres philosophes arabes. Sa propre thorie de la connaissance,
encore qu'elle fasse place quelques concepts aristotliciens,
n'en reste d'ailleurs pas moins rsolument augus-
tinienne et conforme la tradition des thologiens
du
sicle
prcdent. Toute l'histoire de

si
la
philosophie au XIII^ sicle,
en excepte peut-tre l'importante direction des confond avec celle des attitudes diverses adoptes l'gard d'Aristote et des Arabes par les philosophes de ce temps. Il convient d'abord de considrer part et d'expliquer pour elle-mme l'attitude de l'autorit ecclsiastique. Encore que son importance historique soit considrable et qu'elle soit minemment caractristique de l'tat d'esprit qui rgnait alors dms l'Universit de Paris, le plan dans lequel elle se meut est videmment beaucoup moins celui de la spcualtion pure que celui de la prudence doctrinale et de la discipline. En prsence de cette masse de concepl'on
naturalistes d'Oxford, se
tions nouvelles et
lie
pour se donner
interdire.
le
temps de discerner,
de Pierre de
commence par
Ds
l'anne 1210, le Concile
provincial de Paris runi sous la prsidence
Corbeil, archevque de Sens, Interdit sous peine d'excom-
soit
munication que l'on enseigne Peuris, soit publiquement dans le priv, les crits d'Aristote sur la philosophie naturelle ou leurs commentaires. Dans les statuts de l'Universit de Paris sanctionns par Robert de Couron en
1215, l'tude de
VOrganon
d'.Aristote
que
l'on enseignait
depuis longtemps demeure autorise, mais la Mtaphysique,

tous les livres de physique et_de science naturelle avec les
122
abrgs que l'on pourrait en faire sont interdits, en mme temps que les doctrines de David de Dinant, d'Amaury
de Bne et d'un certain Mauritius d'Espagne, sous lequel Renan souponne non sans raison Averros lui-mme
:
Non
legantur
lihri
Aristotelis
de metaphysica
haeretici,
et
naturali
historia,
nec
summa
est
de iisdem,
mit de doctrina Magistri aut
David de Dinant aut Amaurici

Hispani.
Il
Mauritii
texte
et
la caus<
assez curieux d'ailleurs
que ce
notoires,
plusieurs autres de la
mme poque
confondent
Aristote avec celle de
deux hrtiques
comme
s'il
partageait avec eux le panthisme plus
ou moins ana-
logue celui des Arabes qu'on leur attribuait. Pendant que l'enseignement d' Aristote tait interdit Paris il demeurait autoris Toulouse, et les matres de
de cette libert ni mme en faire rclame. Il tait en outre impossible que la comparaison entre les doctrines d'Aristote dj connues
cette ville n'hsitaient ni profiter
et
les
nouvelles doctrines qu'on lui attribuait ne vint
s'tablir et
ne
finit
par veiller quelques soupons.
Gemment
et
accorder
la thorie
de l'abstraction qu'un Ablard
un
1 i
Jean de Salisbury avaient si clairement lucide avec le panthisme dont on le souponnait ? Ajoutons cela que
la
physique d'Aristote,
mme
adultre de noplatonisme,
si
apportait
si
un
jeu de concepts et de principes
souples et
fconds pour l'explication des choses naturelles que
l'on ne se rsignait pas volontiers
y renoncer. Cette phydifficile,
sique pouvait tre inquitante ou d'abord

tait,
elle
en
la
fait,
la seule
physique systmatique qui
existt.
Pour
d'un seul coup, les hommes du en prsence d'une explication intgrale des phnomnes de la nature. Les concepts fonpremire
fois, et
moyen ge
se trouvaient
damentaux qui
taient la base
de
cette explication,
ils
l'influence d'aristote au XIII SliCLE

les retrouvaient
123
dans maints
ils
traits d'astronomie,
il
de phy-
sique et de mdecine, dont

diffusion et dont
tait
impossible d'arrter la
jjermettaient seuls la pleine intelligence.

s'il
Notons enfin que

il
il
tait
interdit d'enseigner
l'erreur,
ne
l'tait
pas de la combattre, et que pour la combattre

connatre et
la
fallait la
fmre connatre, et l'on ne s'tonfaire l'aristot-
nera plus que des matres aussi rigoureux qu'un Guillaume
d'Auvergne, par exemple, aient bien pu

philosophes arabes, mais qu'il leur
les ignorer.
iit
lisme sa part, critiquer et rfuter sans les
nommer
les
t impossible
de
En
fait,
ds
le 13 avril
1231, le pape Grgoire
IX renou-
velait l'interdiction porte contre
l'enseignement d'Aristote
en des termes qui rvlent le travail d'ides accompli pendant l'intervalle. Il reste dfendu d'enseigner la Physique d'Aristote, mais seulement jusqu' ce qu'elle eiit t soumise la censure et purge de ses erreurs. Dix jours plus tard le pape nomme une sorte de commission, dont
faisait partie
Guillaume d'Auxerre, et qui devait prcisce travail de rvision afin de rendre la philosophie naturelle d'Aristote utilisable dans l'enseignement. On ne voit pas d'ailleurs que le travail des tholo-j ens chargs de cet office mt abouti des rsultats positifs, lais il se faisait d'autre part, de lui-mme, et sans eux. \ partir de cette poque, en effet, les crits d'Aristote sur la physique et la mtaphj-sique s'infiltrent de toutes parts et ne cessent de gagner du terrain. Lorsque, pour
ment
effectuer
des raisons que l'on ne discerne

et
peis
clairement. Innocent
IV
tendra en 1245 l'interdiction l'universit de Toulouse

lorsque Urbain
IV
la
renouvellera en 1263, ces dcrets
arriveront manifestement trop tard et demeureront inoprants.
Le
travail
de critique
et
de rvision ordonn en
124
1

tait
23 1
en plein cours
les
traductions faites directement
d'aprs le texte grec taient menes bonne fin par des
traducteurs tels que Guillaume de
Moerbeke (1215-1286),
vritable collabora-
qui devait tre pour saint

teur
;
Thomas un
mais surtout
si
les
matres les plus illustres commen-,
taient, interprtaient, assimilaient la doctrine
du philosopb bien qu'en 1366 l'autorit pontificale fera aux can

une obligation d'avoir tudi
si
igrec,
ces
didats la licence s-arts
mmes
traits
d'Aristote qu'elle avait
longtemps
sicle,
interdits.
Retracer
l'histoire
la
de
la
philosophie
au
XIII^
(poque classique de
les attitudes diverses
philosophie mdivale, c'est dfinir

les diffrents
qui furent adoptes dans
milieux philosophiques l'gard de l'aristotlisme.
Non
seulement en effet des centres d'tudes tels que les universits de Paris, puis de Toulouse et d'Oxford qui venaient de se constituer, mais encore les grands ordres religieux
j
'
tels
que Dominicains
et
Franciscains ont jou

la
un
rle
dcisif
dans l'interprtation de
philosophie d'Aristote.
le
Les choses n'apparaissent pas Oxford sous

'
mme
aspect
qu' Paris, et encore que la rgle souffre de notables exceptions,
on
choisit presque toujours entre
diffrentes le jour
*
l'on choisit entre l'habit
Dominique
et celui
de saint
deux philosophies de saint Franois. Si nous classons ces
diverses doctrines selon la place de plus en plus large qu'elles
rservent aux ides nouvelles, nous rencontrons d'abord craugustinisme des franciscains, dont saint Bonaventure lest le plus illustre reprsentant. Cette cole continue la tradition des thologiens du XI l^ sicle et approfondit encore l'tude de saint Augustin mais la crainte du pan;
thisme est
telle
cette poque que
mme
les
augustiniens
accordent droit de cit dans leur doctrine aux notions aris-
l'influence d'aRISTOTE au XIII^ SICLE

totliciennes
I
125
la
fait
qui rendent possible la distinction

et
plus
nette entre
la direction
l'homme
de
est
le
Dieu.
Un
pas de plus est
dans
l'aristotlisme par l'cole dominicaine
dont
saint
Thomas
plus grand
nom.
Ici
Aristote
est
plus accept la rigueur et

s'exerce au centre
comme
tolr,
son influence
mme de la doctrine et il n'est aucune de ses parties o elle ne se fcisse plus ou moins nettement (sentir. Le panthisme averroste est vaincu cette fois par l'aristotlisme mme dont il prtendait tre l'authentique
interprtation.
f
I
Le
succs
clatant
du thomisme
est
prcisment ce qu'il a su extraire du chaos des ides nouvelles le remde spcifique aux dangers qu'elles prsentaient.
et
Mais une troisime cole n'prouvait aucun de ces scrupules ne percevait aucun danger, c'est l'cole averroste, dont Siger de Brabant est le reprsentant le plus typique, et qui considrait comme la vrit mme la doctrine d Aristote Itelle qu'Averros l'avait interprte. Il va sans dire qu en
acceptant l'averrosme dans sa teneur littrale ces philosophes se placent rsolument hors du mouvement tholo-
gique et renoncent expressment concilier leur philosophie
avec leur religion. Enfin nous voyons apparatre au mme moment un quatrime mouvement philosophique, dont
l'originalit
et
l'importance ont
parfois
mconnues,
bien avant la Renaissance, dans la direction des sciences de la nature. Sur ces philosophes, dont
et qui s'oriente,
Roger Bacon
I
est le principal reprsentant, les .Arabes
ne
(sont pas
non plus sans avoir exerc leur influence, mais ils ont agi beaucoup moins comme mtaphysiciens que comme physiciens, mdecins et astronomes. Avec eux jOxford devient un foyer trs actif de spculations la fois
dont
l
'scientifiques et traditionnellement augustiniennes,
in-
fluence dcisive sur la mtaphysique elle-mme se fera
126
sentir ds le sicle suivant et qui est le vritable point
de
dpart de
la
philosophie exprimentale.
n.
La fondation
des universits.
Il
est impossible,
non seulement de
de comprendre
le
se reprsenter ave
prcision le milieu dans lequel la scolastique s'est
dve
loppe, mais
carrire
mme
simple rcit de
i
la
d'un philosophe mdival, si l'on ne connat pas l'organisation de l'enseignement philosophique et thologique au XIII sicle. Dfinissons d'abord certains termes dont l'usage est constant partir de cette poaue et aue l'on n'interprte plus toujours correctement aujourd'hui. Universitas, ou l'Universit, ne dsigne pas au moyen-ge l'ensemble des facults tablies dans une mme ville, mais
l'ensemble des personnes,
matres
et
lves,
qui
partiville.
cipent l'enseignement distribu dans cette
mme
On
un
au
n'a
donc pas toujours

;
le
droit de conclure
du mot
universitas,
l'existence d'une universit organise dans

il
endroit dtermin
suffit
que
l'on ait
eu besoin de
s'adresser l'ensemble des professeurs et tudiants rsidant
mme
endroit pour que l'expression
ait t naturelle-
ment employe. Un studium gnrale, ou universale, ou encore commune, n'est pas un endroit o l'ensemble des connaissances se trouve tudi mais un centre d'tudes
o des tudiants
par
les
d'origines trs diffrentes peuvent tre
reus. L'expression s'appliquait surtout
aux coles ouvertes
ordres religieux dans des villes qui pouvaient tre
des centres importants au point de vue de l'ordre mais

qui ne possdaient pas d'universit
;
dium particulare d'une province
les
on envoyait au stU' tudiants de cette
l'influence d'aRISTOTE au XIII SICLE
127
mme
province et au studiitm gnrale d'une province de
l'ordre des tudiants
de toutes
les provinces.
Un
siudium
solemne tait
un centre d'tudes particulirement imporne fut pas ncessaire-
tant, clbre et frquent, bien qu'il
ment gnrale. La premire

versits
tmversitas qui soit
devenue un corps rgu-
lirement organis et
un
tre collectif analogue nos uni-
modernes est celle de Bologne, mais elle fut avant un centre d'tudes juridiques et n'obtint une facult de thologie rgulire que du pape Innocent VI en 1352.
tout
Au
point de vue philosophique et thologique, c'est l'Uni-
de Paris qui s'est constitue la premire et son rayonnement fut tel au XIII sicle qu'elle clipsa compltement Bologne son ane, et partiellement Oxford sa cadette On peut discerner trois ordres de causes parmi celles qui ont contribu la fondation et au dveloppement de l'Universit de Paris. D'abord, et avant tout, l'existence un milieu scolaire extrmement florissant depuis le Xii sicle. L'enseignement donn par les Victorins et par des matres comme Ablard, dont la rputation tait universelle, avait contribu depuis longtemps attirer vers Paris un grand nombre d'tudiants originaires d'Italie, d'Allemagne et surtout d'Angleterre. Ds la fin du XU sicle les coles s'taient groupes dans les les de la Cit et sur les pentes de la montagne Sainte-Genevive, et il est
versit
incontestable que, sous la pression des intrts
communs
qui les unissaient et des dangers

aient,
communs
qui les mena-
matres et lves commencrent d'eux-mmes

diffrents
prendre conscience de leur unit. D'autre part deux pouvoirs
avaient
intrt
la
d'hommes d'tudes pour

France
et les papes.
Les
rois
protger cette masse mieux dominer, les rois de de France ne pouvuent pas
128
ne pas voir combien la circulation continuelle de ces provinciaux et de ces trangers qui venaient de toutes les parties du royaume et de l'Europe pour s'instruire dans tous les ordres de sciences confrait de lustre leur capitale et accroissait leur influence au dehors. De fait plus d'un tmoignage contemporain, celui de Jean de Salisbury entre autres, nous attestent l'tonnement profond et la vive admiration dont les trangers taient frapps lorsqu'ils constataient l'urbanit des murs, la douceur de vivre et l'abondance des biens corporels et spirituels dont on jouissait en France la fin du XII^ sicle. Il tait fort naturel que les rois de France, dsireux d'entretenir un tat d'esprit qui
leur tait
si
favorable, cherchassent dfendre
ces tudiants franais et trangers contre l'inscurit de

'existence dans
une
ville
ou
mme un
pays qui n'taient
pas les leurs. Pour que

il
le
studium parisiense fut prospre
fallait
assurer la tranquillit des tudes, donc la sauvegarde
corporelle et l'indpendance spirituelle de ses

il
membres,
fallait,
en un mot, l'organiser. Mais il semble bien que, dans cette uvre d'organisarois
tion, les circonstances favorables qu'offrait le milieu et les
de France n'aient jou qu'un fondateur de l'Universit de Paris, c'est Innocent III, et ceux qui assurrent son dveloppement ultrieur en la dirigeant et en l'orientant, ce sont les successeurs d'Innocent III, et avant tout Gr-
bonnes dispositions des

secondaire
;
rle
le
vritable
goire IX. L'Universit de Paris se serait constitue sans

l'intervention des papes, mais
il
est impossible
de comprendre
l'in-
ce qui
sits
lui
assura une place unique entre toutes les universi
mdivales
papaut.
l'on
ne
fait
pas entrer en compte
tervention active et les desseins religieux nettement dfinis
de
la
l'influence d'aRISTOTE au
XIII SICLE
effet
129
Le mot d'Universit voque en

l'ide
dans nos esprits

i
d'un difice ou d'un ensemble d'difices o des matres et des lves poursuivent l'enseignement et l'tude de certaines sciences pour l'amnour de ces sciences mmes. Il est bien certain que l'idal de ceux qui donnent cet enseignement aussi bien que de ceux qui le reoivent ne se
limite pas leur propre spcicJit et
que
leurs curiosits
ne sont pas exclusives d'intrts universels et humains. Du moins ces intrts universels sont-ils rigoureusement homognes aux curiosits scientifiques sur lesquelles ils s'appuient et qu'ils se subordonnent ; nos imiversits modernes sont d'abord et avant tout organises ai vue de la transmission et du dveloppement des diverses disciplines qu'on y enseigne. Il n'en est pas exactement de mme en ce qui concerne l'Universit de Pans au
de
spcialistes
'
XIII sicle, et nous la voyons continuellement partage
au contraire entre deux tendances contradictoires, dont l'une aurciit abouti en fciire vm centre d'tudes purement scientifiques et dsintresses, dors que l'autre cherchait subordonner ces tudes des fins religieuses et les mettre au service d'une vritable thocratie intellectuelle. Lorsque nous lisons les documents de l'poque et notamment le Chartularium imiversitatis Parisiensis, nous apercevons ciisment la trace de ces deux courants qui tantt se runissent, tantt se sparent ou mme se contrarient. Si l'on fait abstraction de l'enseignement de la mdecine, encore peu dvelopp au XIII sicle dans l'Universit de Paris, on y volt un grand nombre d'hommes adonns l'enseignement et l'tude du droit mais alors que beau;
coup d'entre eux entendciient se consacrer l'tude du droit romain, fondement d'une socit civile autonome et ne relevant que d'elle-mme, la papaut en vint bientt
9. CIL90N. 1.
130
,

le seul droit
la
interdire cet enseignement et exiger que

enseign Paris fut
s'intgre
Il
le droit
canonique, fondement de
socit religieuse elle-mme et de toute socit civile qui
un organisme religieux. en fut exactement de mme en ce qui concerne l'enseignement de la philosophie. Depuis que la diffusion du trivium avait remis en honneur l'enseignement de la dialectique, on rencontrait un certain nombre de matres
qui s'en tenaient exclusivement cette science et refusaient
d'en dpasser le niveau pour s'lever jusqu' la thologie.
Ablard lui-mme avait d'abord t et tait volontairement demeur pendant assez longtemps un simple dialecticien. Or, depuis la dcouverte des livres d'Aristote, les matres s-arts libraux avaient acquis une autorit beaucoup plus considrable que celle qu'ils exeraient au XII^ sicle. A l'poque d'Ablard un dialecticien qui possdait parfaitement la dialectique d'Aristote tait compltement dpourvu de toute matire laquelle il put l'appliquer ; cet instrument admirable demeurait strile, moins qu'on ne chercht l'utiliser en matire de thologie, c'est--dire dans une matire qui, par dfinition et comme par essence, refusait de se plier ses lois. A partir du moment o la Physique, la Morale et la Mtaphysique d'Aristote sont connues, les matres s-arts n'ont plus seulement enseigner une mthode logique et formelle, ils ont encore transmettre
des connaissances positives et enseigner des sciences qui
possdent un contenu
XIII sicle,
rel.
C'est pourquoi nous renconle
trons dans la Facult des arts de Paris, pendant tout
un ensemble de
la
matres s-arts qui ne demandent
pas autre chose que
la libert
d'enseigner la logique,
la
morale d'Aristote sans avoir souci ni des autres disciplines, ni des intrts suprieurs de la thophysique et

logie.
13
L'averrosme parisien est
la
et la manifestation la plus brutcJe
forme la plus visible de cette tendance.
L'autre tendance est reprsente par la Facult de thologie
dont l'importance
les
et
l'influence croissantes eurent!
bientt relgu la
Facult des arts au second plan.
encore
tendamces nouvelles eurent se faire jour en
refoulant une tradition qui semblait plus solide que jamais, au moment prcis o elle allait se trouver profondment branle. Depuis saint Anselme de Cantorbry et avec les matres de Saint-Victor la thologie enseigne tait un augustinisme qui ne refusait pas le secours de la dialectique aristotlicienne mais Aristote ne fournissait gure la thologie que des procds de discussion et d'exposition. D'elle-mme la Facult de thologie de Paris, c'est--dire
;
l'ensemble des docteurs, des bacheliers et des tudiants
en thologie, n'prouvait aucun dsir de modifier cette tradition. Cela est si vrai que jusque vers la lin du sicle et jusqu'au triomphe dfinitif de l'aristotlisme thomiste, lex matres les plus clbres, comme Alexandre de Hals et saint Bonaventure, et les vques de Paris, comme Guilaugustiniens.
laume d'Auvergn; et Etienne Tempier, seront rsolumen, Le coup de gnie d'Albert le Grand et de' saint Thomas d'Aquin, et le secret de leur triomphe clatant consisteront prcisment en ce qu'ils harmoniseront les deux tendances divergentes et mme contradictoires entre lesquelles se partageait l'Universit de Paris, lgitimant tout le contenu positif dont venait de s'enrichir l'enseignement des arts libraux et rorganisant de ce point de vue l'difice de la thologie traditionnelle, plus achev et plus solide dsormais qu'il ne l'avait jamais t. Or, en tant qu'elle enseignait la thologie, l'Universit i de Paris cessait de s'appartenir elle-mme et relevait d'une
I
132
juridiction plus haute
que
celle
de
la raison individuelle
le
ou de
la tradition scolaire.
Son importance mme,
nombre
sans cesse croissant des matres et des lves qui venaient
de toutes les parties du monde chrtien pour s'y instruire en faisaient la source de l'erreur ou de la vrit thologiques pour toute la chrtient. C'est ce que les papes aperurent immdiatement et leur politique universitaire ne fit que tirer les consquences ncessaires d'une situation qu'ils
n'avaient pas cre.
Du
point de vue d'Innocent III ou de Grgoire
IX
l'Uni-
de Paris ne pouvait tre que le moyen d'action le plus puissant dont disposait l'Eglise pour rpandre la vrit religieuse dans le monde entier, ou une source inpuisable d'erreurs capable d'empoisonner toute la chrtient. Innocent III est le premier qui ait voulu rsolument faire
versit
I
de cette Universit une matresse de vrit pour l'Eglise

entire et qui ait transform ce centre d'tudes en
un orga-
nisme dont la structure, le fonctionnement et la place dfinie dans la chrtient ne sont explicables que de ce seul point de vue. Si nous l'avons oubli, tel point que nous raisonnons souvent sur cet organisme comme s'il tait comparable l'une quelconque de nos universits, les hommes du moyen-ge ont eu au contraire la conscience la plus claire du caractre spcial et mme unique de l'Universit de Paris. Le studium parisense est une force spiriet morale dont la signification la plus profonde n'est Ituelle
ni parisienne, ni franaise, mais chrtienne et Ecclsiasti-
que c'est un lment de l 'Eglise universelle exactement au mme titre et absolument dans !e mme sens que le Sacerdoce et l'Empire. C'est ce qu'exprime merveille le chroniqueur Jourdain par une comparaison souvent His itaque tribus, scilicet Sacer^ reproduite et commente
; :
l'influence d'aristote au xiii^ sicle

dotio,
133
Imperio
et
Studio, tanquam tribus virtutibus videlicet

et
scientiali, catholica
naturali,
vitai
ecclesia
spiritualiter
His itaque tribus, tanquam fundamento, pariete et tecto, eadem ecclesia tanquam materialiter proficit. Et c'est ce qu'un histoiren moderne intermirificatur,
augmentatar
et regitur.
d'une manire assez frappante en disant que l'audont l'Universit de Paris tait entoure constituait au moyen-ge une compensation suffisante pour la Papaut et l'Empire chus en hritage aux deux autres nations du
prtait
role
domaine de Charlemagne. Lorsqu'on relit, aujourd'hui encore, les bulles pontificales relatives l'Universit de Paris, on aperoit immdiatement quel point cette interprtation est exacte. Innocent III qui fut le protecteur de l'Universit naissante et son vrai chef, celui qui elle doit, plus encore qu'au roi, les privilges qui lui donnrent l'indpendance, est aussi! celui qui lui imposa les premiers rglements destins l'empcher d'errer. C'est en 1215 que son lgat, Robert de Couron, interdit l'enseignement de la physique et de la mtaphysique d'Aristote. Honorius III favorise l'installation des Dominicains et Franciscains Paris et en 1220 recommande officiellement ces derniers aux matres il
i
de l'Universit. Grgoire IX surtout, ce mme cardinal Hugolin qui, par l'intermdiaire de sa crature. Frre Elie, avait introduit de force les tudes scientifiques et thologiques dans l'ordre franciscain, va maintenant installer de force les ordres mendiemts l'Universit de Paris pour que cette mme science, mise au service de la
thologie, vhicule la vrit chrtienne travers le
entier.
le
monde
et
Comme
s'unit
il
:
l'crit
aux matres en thologie de Paris

captive prise sur l'ennemi
lui avoir ras les
juillet
1228
La
laquelle
un
Isralite aprs
che-
134

et
ne doit pas le dominer, mais le en est de mme pour la vrit thologique qui, dominant virilement toutes les autres sciences, exerce son autorit sur elles comme l'esprit l'exerce sur la chair pour la diriger dans la voie droite et l'empcher d'errer... Notre cur a t touch d'une douleur profonde et nous avons t remplis d'amertume en entendant rapporter que certains d'entre vous, gonfls comme des outre par l'esprit de vanit, dplaaient suivant un esprit de nou veaut impie les bornes poses par les Pres, en sollicitant dans le sens de la philosophie payenne la signification du texte sacr dont l'interprtation a t cependant enferme
les ongles,
veux
coup
servir
comme une
sujette.
Il
par
est
le travail
des Pres entre des limites dfinies, limites qu'il
non seulement tmraire, mais impie de transgresser. Ceux qui le font agissent pour faire ostentation de leur science et non pour le plus grand bien de leurs auditeurs
;
ce ne sont ni des thodoctes, ni des thologiens, mais des
thophantes. Alors en effet qu'ils devraient exposer
la
thologie selon les traditions approuves qui nous viennent
des Pres, mettre leur confiance non en des armes charnelles

la
mais en Dieu pour dtruire tout ce qui se dresse contre science de Dieu et rduire en captivit toute raison
ils soumettent la tte la queue, contraignent de servir la servante ; en d'autres termes s'appuyant
par soumission au Christ, gars par des doctrines diverses

et trangres
la reine
sur des preuves terrestres,
ils
attribuent la nature ce qui

.
n'appartient qu' la grce cleste
C'est ces
mmes matres
:
en thologie que le mme Grgoire IX recommandait, le 13 avril 1231, de ne pas faire les philosophes nec philosophas se ostentent et de n'aborder dans leur enseignement que les questions dont on pouvait trouver la solution par
les livres thologiques et les crits des saints Pres. C'est
135
les
pourquoi enfin Grgoire IX, considrant que toutes

qu'elles
sciences doivent tre les servantes de la thologie, en conclut
dans
la
mesure o
ne doivent tre tudies par des chrtiens que elles peuvent lui servir Cum sapientiae
:
sacrae paginae
reliquae scientiae
debeant jamulari, eatenus

obsequi
sunt a fidelibus amplectendae, quatenus

beneplacitis donantis.
dinosamtur
On comprend
les
ds lors ce que signifient exactement et

les
reproches dont
et les
papes accablent parfois l'Universit

ils
de Paris
louemges dont
dteiil
la
comblent. MsJgr
leurs
les
diffrences
de
qui
tiennent
conceptions
individuelles et leurs tempraments particuliers, ils s'accordent tous avec Innocent III pour voir dans Paris le
centre intellectuel
de toute la chrtient. La sciencej des coles de Paris, crit Alexandre IV en 1255. est dans la*
l'arbre de vie dans le paradis terrestre' lampe resplendissante dans la maison du, Seigneur. Osmme une mre fconde d'rudition elle fait abondamment jaillir des sources de la doctrine du salut les fleuves qui vont arroser la face strile de la terre, elle rjouit partout la Cit de Dieu et subdivise les eaux de la science qu'elle fait couler sur les places publiques pour le rafrachissement des mes assoifes de justice... C'est Paris que le genre humain dform par l'aveuglement de son ignorance originelle, recouvre sa vue et sa beaut par la connaissance de la lumire vraie qui rayonne de la science divine . Pourquoi Innocent IV presse-t-il les Gsterciens en 1245, d'organiser et de dvelopper un centre d'tudes prs de l'Universit de Paris? C'est que Paris est le creuset o l'or vient se fondre, o s'est construite la tour de David munie de ses remparts et de laquelle viennent non seulement
et
sainte Eglise
comme
comme
la
'
mille boucliers, mais l'armure presque entire des forts.
136

les forts
puisqu'on en voit sortir continuellement

portant leurs glaives, et des
la
des forts,
l'art
hommes
la
savants dans
.
de
la
guerre qui vont parcourir la terre entire
C'est pourquoi
enfin,
cit
las
consacrant
officiellement
prdominance de
des livres et des sciences, de
la
Cariath Sepher, Nico-
IV, en 1292, concdera aux matres de l'Universit de
'Paris le privilge d'enseigner par toute la terre sans avoir
subir de nouvel examen.
L'Universit d'Oxford fonde probablement par suite d'un arrt accidentel et d'origine politique dans la circulation qui amenait chaque anne les tudiants anglais
Pans n'a connu
ni les avantages ni les inconvnients
de
cette captivit dore.
Les matres qui
l'illustrrent s'taient
tous forms sous l'ancienne discipline augustinienne qui

alliait
le
volontiers au traditionalisme en matire de thologie got du platonisme, des mathmatiques et des sciences
positives
relatif
en matire de philosophie.
En
outre l'isolement
fait
du grand
centre d'tudes anglais, et le
que
les
papes s'en dsintressrent dans une certaine mesure pargnrent Oxford l'invasion immdiate de l'aristotlisme
thomiste et le conformisme philosophique dont l'action
fut si
profonde sur
le
milieu scolaire parisien. L'enseigne;
originalit propre sa fconabondante dans une certaine direction qui fut peu prs exclusivement la sienne, et tandis que la pense philosophique parisienne, de formation presque uniquement dialectique et aristotlicienne devait se laisser absorber pour quelque temps par le thomisme, la pense philosophique anglaise devait mettre au service de la religion les mathmatiques et la physique telles que les uvres des savants arabes venaient de les lui rvler. En fait, les tudes telles qu'on les poursuivait Oxford
ment d'Oxford eut donc son

dit se rvla trs
l'influence d'aRISTOTE au
XIII SiCLE
137
ont toujours conserv une allure qui leur fut particulire.

L'intrt religieux n'y tait pas
la
moins
vif
qu' Paris, mais
y moins immdiatement utilitariste. Anstote y fut aussi profondment admir qu' Paris, mais sa domination ne s'exera pas de la mme manire, et alors que Paris, dveloppant la tradition diademeura plus
libre,
manire de subordonner
les
sciences la thologie
plus souple,
lectique
et
la
du
XII sicle, utilisait surtout l'armature logique
systmatisation
conceptuelle
que permettaient
fit
les
principes mtaphysiques de la doctrine, Oxford s'intressa
surtout l'lment empirique de l'anstotlisme et

le
passer
mtaphysicien aprs
le
savant. Elncore doit-on ajouter
que le type mme de la science tait aux yeux des matres d'Oxford beaucoup moins Aristote lui-mme que la Perspective de l'Arabe Alhacen. Le quadrivium dont l'tude se rduiseut peu de chose 3cms l'Universit de Paris tait au contrmre enseign avec le plus grand soin deuis celle d'Oxford et pour tous ceux qui devaient y poursuivre leurs tudes, ni les mathmatiques ni l'astronomie ne devaient rester des mots vides de sens. C'est ainsi qu'au moment mme o l'aristotlisme thomiste se constituait et triomphait Paris, achevant d'touffer ce qui pouvait
y avoir
et natu-
survcu d'intrt pour

relles,
les sciences
mathmatiques
d'Oxford prparait l'empirisme au XIV sicle, allait branler le thomisme dans cette mme Universit de Paris o il avait remport ses plus beaux succs.
l'enseignement
occamiste dont
la raction,
Si l'on considre d'autre part le cours

et le
mme
des tudes
coUationnement des grades, il semble bien que, malgr de nombreuses variations locales et beaucoup d'irrgularits Paris mme, la carrire scolaire complte et tj^pique, aux yeux de tout le pubhc universitaire du moyen ge.
138
fut celle
d'un matre parisien. D'aprs les statuts de RoCouron en 1215, il fallait avoir au moins six ans d'tudes et vingt et un ans d'ge pour enseigner les arts libraux et il fallait avoir au moins huit ans d'tudes et trente-quatre ans d'ge pour enseigner la thologie. Un
bert de
tudiant s-arts passait d'abord son baccalaurat, puis sa

licence, ensuite
vait le titre
de quoi il faisait sa premire leon et recede matre s-arts. S'il voulait ensuite devenir
pissait
thologien
il
trois
baccdaurats, puis sa licence

et docteur
et pouvait devenir, par l

logie.
mme, matre
en tho-
Les deux mthodes principales d'enseignement dans du moyen-ge taient la leon et la dispute. La leon, au sens tymologique du mot, et qu'il a conserv d'ailleurs en anglais et en alle.".'nd, consistait en une lecture et une explication d'un certain texte, une uvre d'Aristote pour les matres s-arts, la Bible ou les Sentences de Pierre Lombard pour l'enseignement de la thologie. C'est de la leon ainsi entendue que sont sortis les innombrables commentaires de toute sorte que nous a laisss le moyen-ge et dans lesquels une pense souvent
toutes les universits
originale se dissimule sous l'apparence d'une simple expli-
cation de textes.
Quant
la
dispute c'tait une sorte de
joute dialectique qui se droulait sous la prsidence et la
ou plusieurs matres. Une question ou contre au moyen des arguments qui lui semblaient les plus convainaprs une ou plusieurs journes de cet exercice cants un matre rassemblait, ordonnait les arguments pour ou
responsabilit d'un
tant pose, chacun soutenait la solution pour
;
contre et dterminait
la solution.
Certaines disputes avaient
lieu rgulirement la fin
quinzaine et
les
de chaque semaine ou de chaque matres dont elles compltaient l'enseigne-
l'influence d'aristote au HII SiCLE
139
choisir pour ces occasions des sujets ordonns dont l'ensemble put constituer un tout de l nous sont venues les Quaestiones disputatae qui sont si abondantes au moyen-ge. D'autres disputes au contraire
;
ment avaient soin de
n'avaient heu qu'une ou deux fois par an, vers Pques ou Nol, et portaient sur des sujets quelconques ce sont les comptes rendus de ces disputes qui forment les Quaes^ tiones quodlibetales comme celles de saint Thomeis ou de Guillaume d'Occam,
;
On
aperoit par l quelle influence profonde les coles
et leur organisation
mme ont exerce sur le dveloppement de la philosophie mdivale. Il n'y a pas une seule des grandes uvres de saint Thomas d'Aquin, par exemple,
l'exception peut-tre de
la
Somme
contre
les
Gentils,
qui ne soit directement sortie de son enseignement ou qui
n'mt t expressment conue en vue de l'enseignement. Les uvres capitjJes de saint Bonaventure, de Ehins Scot
et
de Guillaume d'Occam sont leurs commentaires sur

la
le
Livre des Sentences de Pierre Lombard, et ce qui est vrai
des matres de des averrostes
comme
pense orthodoxe n'est pas moins vrai Siger de Brabant ou Jean de
Jandun. Il n'est donc pas illgitime de confondre, comme nous l'avons fait ds le dbut, philosophie mdivale avec philosophie scolastique en entendmt ce dernier mot au sens prcis de scolaire. Le monument dans lequel la pense du moyen-ge atteint la pleine conscience de soi et trouve son expression parfaite, la Somme thologique de seiint Thomas d'Aquin, est le recueil complet et systmatiquement
ordonn de toutes
turelle,
les vrits
classes
selon
un ordre
les
de thologie naturelle et surnalogique, accompagnes

plus brves, encadres entre
de leurs dmonstrations
les erreurs les
plus dangereuses qui les contredisent et la
140
rfutation de chacune de ces erreurs, le tout l'usage des dbutants en thologie. La Somme thologique de saint
Thomas
et le
Commentaire sur
les sentences
de saint Bona-
venture, qui possde, lui aussi, son ordre particulier et sa beaut propre, sont de magnifiques exemples de ce qu'il
y a de vertus fcondantes pour la pense du matre mme dans un haut enseignement.

P.
lui-
Siger de Brahant et l'averrotsme latin au 2^ dit. Louvain, 1911. (Les philosophes belges, t. VI). G.Robert, Les coles et l'enseignement de la thologie pendant la premire moiti du Xll sicle, Paris, 1909. Denifle,
Mandonnet,
sicle.
XIII^
Die Universitaten des Mittelalters bis 1400. Berlin, 1885. RashDALL, The universities of Europe in the middle ges, 3 vol, Oxford, 1895. A. LucHAIRE, L'universit de Paris sous Philippe- Auguste, Paris, 899. Enfin et surtout : H. Denifle et E. Chtelain, Chartularium Universitatis parisiensis, 4 vol. Paris, 1889-1897.
CHAPITRE
VI
SAINT BONAVENTURE
Alexandre de Hals (1180 environ- 1243) est l'anneau

qui
relie l'ancienne tradition
augustinienne l'augustinisme
nouveau que
tuer.
saint
les
Bonaventure va dfinitivement constithologiens
Comme
Summa
du
XII
sicle,
il
construit
une
theologiae
dont
le
plan s'inspire librement des
Lombard. La mthode d'exposition dveloppement de celle qu'avait inaugure Ablard dans son Sic et non c'est la mthode du pour et du contre. On propose une thse avec l'autorit qui la couvre on propose ensuite la thse contrsure, galement appuye de ses autorits le philosophe intervient enfin et tranche la question dans un sens ou dans l'autre en apportant la dmonstration de sa solution. C'est dj la mthode qu'emploiera avec tant de bonheur saint Thomas d'Aquin. Quant au contenu mme de son ouvrage il tmoigne d'un effort intressant pour fondre les thses fondamentales de l'augustinisme avec la doctrine d'Aristote dont il semble avoir t le premier connatre et utiliser dans son enseignement l'uvre tout entire. Les doctrines les plus caractristiques d'A. de Hals,
Sentences de Pierre
qu'il suit est le
; ; ;
et qu'il
va transmettre ses disciples ainsi qu' presque
toute l'cole franciscaine, sont celles de l'universalit de

la
matire et de la pluralit des formes substantielles.
Nous
142

ces
retrouverons
conceptions
incorpores
Il
la synthse
en est de mme en ce qui concerne sa tentative pour complter la thorie aristotlicienne de l'abstraction par la thorie augustinienne de l'illumination. On peut ne pas oublier qu'il a t le premier se poser le problme, tout en se rservant d'tudier la solution qu'il n'avait fait qu'baucher sous la forme plus labore qu'elle a reue de ses successeurs. La doctrine de Jean de la Rochelle, son lve et son successeur dans la chaire qu'il occupait l'universit de Paris, prterait des remarques du mme genre. Il n'accorde pas son matre que tout, mme les anges et l'me, soit compos de matire et de forme, mais s'emploie de son mieux et souvent avec beaucoup de pntration concilier l'abstraction aristodoctrinale de saint Bonaventure.
tlicienne
avec
la
doctrine de saint Augustin.
Dans
la
Bonaventure (1221-1274) ces efforts trouvent enfin leur rcompense et la pense franciscaine atteint son plein panouissenmet. Saint Bonaventure (Jean de Fidanza) naquit Bagnorea, prs de Viterbe, en 1221, et semble tre entr dans l'Ordre des frres mineurs en 1238. Il vint Paris pour suivre l'Universit les cours d'Alexandre de Hals, qu'il appellera plus tard son pre et son matre, et en 1248 il prit le grade de licenci. De 1248 1255 il enseigne l'universit de Paris et y occupe la chaire rserve aux franciscains depuis Alexandre de Hals. A cette date les troubles apports dans l'enseignement par la querelle entre les matres de
l'Universit et les Rguliers le dcident suspendre ses
leons. Malgr la campagne acharne mene par Guillaume de Saint-Amour pour faire interdire aux Ordres mendiants d'enseigner l'Universit de Paris, le pape confirme Dominicains et Franciscains dans le droit d'y occuper des chaires
doctrine
de saint
SAINT BONAVENTURE
et, le
143
les frres
23 octobre 1256,
il
dsigne
les
nommment
Thomas d'Aquin de
l'ordre des Prcheurs, et Bonaventure,
de l'ordre des Mineurs, pour

diffra toutefois leur accession
occuper. L'Universit
et leur
au grade de docteur
rception au
nombre des matjes jusqu'en octobre

et saint
1257.
Saint
Bonaventure reurent leur grade le mme jour, mais dj le frre mineur avait t nomm Gnral de son ordre et il allait abandonner pour
toujours l'enseignement. Saint Bonaventure mourut vers
Thomas d'Aquin
la fin
du
concile de Lyon, le
5 juillet
274.
l'on veut tudier et
i
La premire
condition observer,
si
comprendre saint Bonaventure, c'est d'envisager son uvre en elle-mme, au lieu de la considrer, ainsi qu'on le fait parfois, comme une bauche plus ou moins heureuse de celle qu'accomplissait au mme moment saint Thomas. La doctrine de saint Bonaventure se caractrise en effet
^
j
'
par
un
esprit qui lui est propre et elle procde, par des
voies qu'elle a
consciemment
choisies, vers
un but
;
par-j
faitement dfini.
Ce but
est
l'amour de Dieu
et les
che-
mins qui nous y conduisent sont ceux de la thologie. La philosophie doit nous aider raliser notre dessein, de telle sorte que, suivant les traces de ses devanciers, adhrant
volontairement aux doctrines des matres, et spcialement de son pre et matre, frre Alexandre de Hals de bienheureuse mmoire, Bonaventure n'hsitera cependant pas
conserver des doctrines nouvelles tout ce qui lui permettra de complter les anciennes non enim intendo novas opiniones adversare, sed mmunes et approbatas retexere.
;
Tel
anime son uvre capitale, le Commentaire sur les Sentences, ainsi que ses nombreux traits et opuscules, tels que Vtinerarium mentis in Detan, dans lesest l'esprit qui
quels sa doctrine se trouve dveloppe.
144
L me
infini
1
humaine est faite pour percevoir un jour le bien qui est Dieu, pour se reposer en lui et pour en jouir.
De
cet objet suprme vers lequel elle tend, l'me possde ds ici-bas une connaissance imparfaite, mais trs certaine, qui est celle de la foi. Nulle autre connaissance ne nous
donne une conviction

cjue celle-l.
aussi profonde, aussi inbranlable

est
|que
'
moins sr de ce qu'il sait Et cependant c'est la foi mme dans la vrit rvle qui est la source de la spculation philosophique. En effet, l o la raison suffit dterminer l'assentiment, la foi ne saurait trouver place mais il arrive le plus souvent que la foi porte sur un objet trop haut pour que nous puissions l'apprhender rationellement. Ce n'est donc plus par raison, c'est par amour pour cet objet que nous faisons acte de foi. Et c'est alors aussi que la spculation philosophique entre en jeu. Celui qui croit par amour veut avoir des raisons de sa croyance rien n'est plus doux l'homme que de comprendre ce qu'il aime ainsi la philosophie nat d'un besoin du cur qui veut jouir plus pleinement de l'objet de sa foi. C'est dire que philosophie et thologie, distinctes par leurs mthodes, se continuent et se compltent l'une l'autre, au point d'apparatre comme deux guides qui nous conduisent galement vers Dieu. Toute notre vie n'est qu'un plerinage Dieu la route que nous suivons, si nous sommes dans la bonne voie, est la voie illuminative le but nous est donn par la foi nous le tenons dj, nous adhrons lui par l'amour, mais d'une prise incertaine et d'une adhsion souvent chancelante, parce que la connaissance claire nous manque sur laquelle se fonderait un immuable amour. L amour parfait, et la joie totale qui l'accompagne, nous attendent au terme du plerinage o nous sommes engags.
le fidle
Le philosophe
de ce
qu'il croit.
SAINT BONAVENTURE
145
La
si
route peut sembler longue, mms la voie est leirge, et, nous regardons bien, que de joies annonciatrices de la batitude cleste nous attendent en chemin Celui qui suit la voie illummative, croyant et s'efforant de comprendre ce qu il croit, retrouve chacune de ses perceptions et chacun de ses actes de connaissance Dieu lui-mme cach
!
' l'intrieur des choses.
La doctrme de saint Bonaventure se donne donc expressment et avant tout comme un itinraire de l'me versi Dieu elle enseigne quo modo homo per alias res tendat\
'
et c'est pourquoi toute sa philosophie revient nous montrer un univers dont chaque objet nous parle de Dieu, nous le reprsente sa manire et nous invite nousi
in
Deum,
tourner vers
le
lui.
Si la vie n'est qu'un plerinage Dieu,

;
monde
sensible est la route qui nous y conduit
les
bordent sont autant de signes qui peuvent nous sembler d'abord nigmatiques mais si nous les examinons
tres qui la
;
attentivement, la
foi iide
de
la
raison dchiffrera sous des

seul mot,
caractres toujours diffrents

le
un
un appel toujours
mme
Dieu.
Engageons-nous donc sur la voie illuminative. Mais c est en vain que nous nous mettrions en route si nous ignorions les conditions
nelle
1
homme
pouvit jouir paisiblement

et
tion
de Dieu,
de notre progrs, .^vant la faute origide la contemplac'est pourquoi Dieu l'avait mis dans un
paradis de dlices.
est frapp
Mais depuis
la faute, et
par
elle,
l'homme
effort
d'ignorance dans son esprit et de concupiscence

Il
dans sa chair.
nous faut donc maintenant un

la
constant de notre volont, et l'dde de

vers la terre.
la prire la
grce divine,
pour redresser vers Dieu un visage que nous avons tourn Pour parvenir la sagesse il faut obtenir par
grce qui rforme, la justice qui purifie et la
10.
ClUON,
I.
146
science qui illumine,

droite
et
La grce est le fondement d'une volont

;
il nous faut donc d'abord prier, ensuite vivre saintement, tre attentifs enfin
d'une raison clairvoyante
aux vrits qui se dcouvriront et, en les contemplant, nous lever progressivement jusqu'au sommet o Dieu se dvoile, ubi videatur Deus deoriim in Sion. L exigence de cette purification ne rsulte pas, comme on l'a cru, d'une confusion dans laquelle serait tomb saint Bonaventure entre la philosophie et la mystique.
Si notre intelligence est aveugle par le pch, ce n'est pas
un simple
effort
de
la
raison naturelle qui pourra nous

et
les
rendre intelligibles l'univers
choses.
Il
nous faut
d abord combattre les consquences de la faute et remettre nos moyens de connatre dans un tat aussi semblable que possible celui dans lequel nous les avons reus. C'est alors seulement que la voie illuminative nous est
ouverte et que
intelligible.
tielle,
le
sens obscurci de l'univers nous redevient

la vrit
Dieu, crateur de l'univers, est
essen-
transcendante. Sa supriorit infinie consiste en ce
qu'elle ne se ramne pas reproduire un modle donn, mais en ce qu'elle est la ralisation complte de ce que
,
l'essence infinie de
Dieu
peut-tre.
Dieu
n'est
donc pas
vrai par rapport autre chose, puisqu'il est l'tre total et
suprme, ce sont au contraire les autres choses qui seront vraies par rapport lui. Toutes les vrits autres que celle de Dieu lui-mme sont des vrits de reprsentation.
""
est ainsi, la signification des choses va nous appanous comprendrons comment le monde peut nous conduire Dieu. Compare leur principe, la vrit des
S'il
en
ratre et
choses consiste reprsenter, c'est--dire imiter, la preI
mire
et
souveraine vrit
in
comparatione ad principiwn.
SAINT BONAVENTURE
dicitur Veritas
:
147
summae
veriiatis et
primae repraesentatio.
l-
C'est cette ressemblance entre la crature et le crateur
qui nous permettra de nous lever des choses jusqu'
Dieu. Non pas du tout d'ailleurs que cette ressemblance implique en aucune manire une participation des choses
l'essence de Dieu, car
et les choses.
il
n'y a rien de
commun
entre
Dieu
Non
pas
mme
peut-tre que cette ressem-
blance consiste en une trs fidle imitation de Dieu, car
ne saurait gure imiter l'infini, et il y a toujours entre de diffrences que de similitudes.*^ La ressemblance relle qui existe entre le Crateur et les cratures est une ressemblance d'expression. Les choses sont Dieu ce que les signes sont la signification qu'ils' expriment elles constituent donc une sorte de langage, et l'univers tout entier n'est qu'un livre dans lequel se lit psurtout la Trinit crature mundi est quasi quidam liber in quo legitur Trinitas fabricatrix. Et si l'on demandait pourquoi Dieu a cr le monde sur ce plan, la rponse
le fini
Dieu
et les choses plus
fournir serait trs simple

d'tre
le
monde
c'est
n'a pas d'autre raison i

livre qui n'a t crit
que d'exprimer Dieu,

:
un
l'homme et de le rappeler sans cesse primum principium fecit mundtan k. l'amour de son auteur istum sensibilem ad declarandum seipsum. La voie illuminative remontera donc le cours des choses pour nous lever au Dieu dont elles sont l'expression. Trois tapes principales marqueront les moments de cette eiscension. La premire consiste retrouver les vestiges de Dieu dans le monde sensible la deuxime consiste rechercher son image dans notre me ; la troisime dpasse
qu'afin d'tre lu par
;
les
choses cres et nous introduit dans
les joies
mystiques
de la connaissance et I
de l'adoration de Dieu. Retrouver Dieu grce aux vestiges qu'il a
laisss
dans
148

dans
la voie
les choses, c'est entrer
aussi retrouver au passage toutes les preuves
de Dieu , et c'est de son existence
que l'on tire ordinairement de la considration du sensible. Mais ce qui caractrise l'attitude de saint Bonaventure, c'est qu'il ne s'arrte gure leur laboration technique il nous invite percevoir directement Dieu prsent sous le mouvement, l'ordre, la mesure, la beaut et la disposition
;
des choses
bien mieux,
il
pense manifestement qu'on
peut conclure l'existence de Dieu en partant de n'importe

quoi, de telle sorte que pour un esprit et un cur purifis (chaque objet et chaque aspect de chaque objet trahit la prsence secrte de son crateur. C'est pourquoi la dialectique de V Itinraire tend beaucoup plus multiplier les points de vue d'o nous apercevons Dieu qu' nous contraindre de parvenir lui par un petit nombre de passages. Il s'agit surtout, au fond, de ne plus avoir d'caills sur les yeux ds qu'elles sont tombes, on voit Dieu partout. La splendeur des choses nous le rvle si nous ne sommes aveugles elles nous crient Dieu et nous veilleront si nous ne sommes sourds il faut tre muet, enfin, pour ne pas louer Dieu dans chacun de ses effets et fou pour ne pas
; ;
reconnatre le premier principe tant d'indices
que le premier degr de l'ascension, et toutes ces clarts ne sont encore que des ombres. Les preuves par le monde sensible qu il nous donne comme des vidences aveuglantes en nous les prsentant, n'apparaissent plus saint Bonaventure que des exercices d'esprit lorsqu'il pense aux preuves plus dcisives que nous offre cette image de Dieu, notre me. En considrant le monde sensible nous pouvons en effet y retrouver comme l'ombre de Dieu, car toutes les proprits des choses renous pouvons encore y relever ses quirent une cause
Et cependant ce n'est encore
l
;
SAINT BONAVENTURE
vestiges
qu'elles
149
vrit et la bonti
en cherchant dans
possdent
;
l'unit,
la
formelle et finale
cause efficiente, mais dans l'un et l'autre cas nous tourla
marque de
leur
nons le dos, pour ainsi dire, la lumire divme dont nous ne qutons dans les choses que des reflets. En cherchant Dieu dans notre me c'est au contraire vers Dieu lui-mme que nous nous tournons ce qui fait que nous trouvons en elle non plus une ombre, ni un vestige, mais l'image mme de Dieu, c'est qu'il n'en est pas seulement la cause, mais encore l'objet. Remarquons en effet que l'ide de Dieu est implique dans la plus simple de nos oprations intellectuelles. Pour dfinir pleinement une substance particulire quelconque, il faut faire appel des principes de plus en plus levs nisi jusqu' ce que l'on arrive l'ide d'un tre par soi cognoscatur quid est ens per se, non potest plene sciri definitio alicujus specialis substantiae. Notre intellect ne parvient donc saisir pleinement ses objets que grce l'ide de l'tre pur, total et absolu c'est la prsence en nous de l'ide de
;
:
parfait et d'absolu qui

culier
nous permet de connatre

relatif.
le parti-
comme
imparfait et
l'avait dj
Non seulement, comme saint Augustin montr, notre esprit changeant et incertain ne saurait apprhender sans l'aide de Dieu des vrits immuaAllons plus loin.
bles et ncessaires, mais encore nous trouvons
Dieu
direc-
tement chaque fois que nous descendons assez profondment en nous-mmes. Notre intellect est conjoint la vrit ternelle mme nous avons en nous l'image de Dieu naturellement infuse similitudo quaedam Dei non abstracta
;
:
'
sed infusa
de
mme que
notre
me
et ses
Dieu
sans l'aide
nous connaissons directement mme nous connaissons anima novit Deum des sens extrieurs
oprations, de
;
150
sensuum exteriorum. Si donc l'existence de Dieu semblait manquer d'vidence, ce ne pourrait tre Jque faute de rflexion de notre part. Si la concupiscence
sine adminiculo
et les
la vrit et
images sensibles n'interposent pas leurs voiles entre nous il devient inutile de prouver que Dieu
existe, cela devient vident.
On conoit aisment que dans un tel tat d'esprit saint jBonaventure fasse bon accueil l'argument ontologique (de saint Anselme et l'incorpore tel quel sa propre doctrine. Peut-tre mme pourrait-on dire que pour la premire fois cet argument prend toute sa valeur et se fonde sur une pleine conscience des conditions qu'il prsuppose dans la doctrine du Docteur sraphique. C'est qu'en effet nous n'affirmons plus ici la prsence de Dieu parce que nous en conqurons la connaissance, nous connaissons Dieu au
,
contraire parce qu'il nous est dj prsent

tissimus est ipsi
I
Deus praesen"
animae et eo ipso cognoscibilis. Si c'est la prsence de Dieu qui en fonde la connaissance, il va sans dire que l'ide de Dieu en implique l'existence. Elle l'implique prcisment parce qu'elle n'est plus une ide abstraite des choses sensibles, mais parce que l'ide de Dieu
en nous,
Il
c'est
Dieu lui-mme, plus
intrieur
nous que
notre propre intrieur.

pas pour autant une ide dfinie et
clair
va sans dire que saint Bonaventure ne nous attribue comme un concept
de l'essence divine. Ce qui
se trouve insparable
de
notre propre pense et imprim profondment en elle ( Veritas Dei impressa menti humanae et inseparahilis ah ipsa) ,
I
de l'existence de Dieu, ce n'est aucunecomprhension de son essence. Saint Bonaventure pas les arguments si prcis que saint Thomas 1 n'ignore d'Aquin dirige au mme moment contre l'argument ontoc'est l'affirmation
]
ment
la
SAINT BONAVENTURE
logique, mais
il
151
en conteste de
telle
la porte.
Hugues de Saint-
Victor avait dj dit que Dieu a dos la connaissance que
nous avons de
aussi
lui
manire que nous ne puissions
jamais, ni savoir ce qu'il est, ni ignorer qu'il est. Telle est

la formule laquelle se rallie saint Bonaventure, en accord, sur ce point encore, avec la tradition. Nous pourrions dpasser encore cette deuxime tape de l'Itinraire de l'me vers Dieu et demander la mystique les joies inexprimables de la prsence di\'ine, mais en sortant de l'exprimable nous sortirions peut-tre de la philosophie. Ici, dit saint Bonaventure lui-mme, il faut accorder peu la parole et la plume, et tout accorder au don de Dieu, c'est--dire au Saint-Esprit. Laissons donc ces hautes rgions et demandons-nous plutt quelle doctrine de la conneiissance impliquaient de telles preuves de l'existence de Dieu. Il est vident qu'elles en impliquent deux, ajustes l'une l'autre et coordonnes, mais dont les origines diffrentes demeurent malgr tout reconnaissables. Selon l'exemple donn par les philosophes victorins, saint Bonaventure diversifie nos moyens de connatre selon la nature des objets auxquels ils s'appliquent. Pour la conneiissance des choses corporelles nous disposons de nos sens, et il est en outre manifeste que nous ne saurions les connatre sans eux. L'activit de l'intellect agent se borne abstraire l'intelligible
du
sensible qui s'y trouve contenu, et la pense

est aussi rebelle sur ce point la
de saint Bonaventure ne
l'tait saint
thorie des ides innes qu'avait
pu
l'tre
Thomas. Arts
et sciences
Anstote ou que supposent nces;
sairement que l'universel a t abstrait du particulier mais l'intrieur de quelles limites cette condition est-elle
ncessaire ?
Les sens sont ncessaires
l'intellect
pour
152
connatre tout ce qui lui est tranger, c'est--dire pour connatre tout ce qui n'est pas lui-mme et Dieu. Lui sont
trangers tous les produits des arts mcaniques et tous les
objets naturels
;
la
connaissance des premiers
lui est tran-
comme extrieure, la connaissance des autres lui est trangre comme infrieure, et pour l'une aussi bien que
gre
pour l'autre l'intervention des sens est ncessaire. Mais il en va tout autrement lorsque nous nous tournons vers
l'me, toujours prsente elle-mme, et vers
est plus
Dieu qui
lui
prsent encore.
Ce
n'est plus Aristote qui doit
cette fois l'emporter, c'est Platon.
partir
du moment o
nous dpassons
vrits
les objets sensibles
pour nous lever aux

appel
intelligibles,
nous faisons
une lumire
intrieure qui s'exprime dans les principes des sciences
inns l'homme. L'me ellede la philosophie qu'elle contient et la lumire divine qui nous les fait connatre relvent d'un ordre de connaissance suprieure o la sensibilit n'a plus de part. Saint Bonaventure ne commet ici aucune confusion entre deux philosophies dont il ignorerait l'opposition fondamentale, il tente au contraire, en connaissance de cause, la synthse d'Aristote et de Platon. Disons mieux, croit renouveler la tradition d'une synthse qu'aurait il dj ralise le gnie de saint Augustin. Aristote a su parler la langue de la science et il a bien vu contre Platon que toute connaissance ne se fait pas dans le monde des ides Platon a parl la langue de la Sagesse en affirmant les raisons ternelles et les ides Augustin clair par le Saint-Esprit, a su parler l'une et l'autre langue uterque autem sermo, scilicet sapientiae et scientiae, per Spiritum
et
de
la
vrit naturelle
mme,
les principes
datus
Il
est
Augustino.
serait peut-tre
imprudent de vouloir
fixer cette
doc-
SAINT BONAVENTURE
trine
153
On
complexe de la connaissance dans une seule formule. ne s'loignerait cependant pas de la vrit en disant
que saint Bonaventure explique toute notre connaissance de l'intelligible par l'action et la prsence en nous d'un rayon affaibli de la lumire divine. Rayon affaibli disonsnous parce que saint Bonaventure dclare toujours que nous
n'atteignons pas les raisons ternelles ou ides telles qu'elles
sont en Dieu, mais
comme leur reflet et confusment ; nous n'en voyons que ce que peut en voir une crature,
Meiis
il
cum propria ratione creata. que les ides divines ou

par
est certain d'autre
part
raisons temelles sont bien la
source de nos connaissances.

les raisons ternelles, c'est
la vrit
;
Ce
n'est
pas simplement
ternelles
dans
les raisons
que nous voyons

sur ce point et
il
se fondant sur la
est
Bonaventure est formel repousse lui-mme cette attnuation en doctrine de saint Augustin. Sa pense
saint
ici
mme
si
ferme
et
sa conviction
si
assure qu'il
accepte
consquences que l'on en p>ourrait tirer. Si toute connaissance vraie suppose que nous atteignons les raisons ternelles, et si nous n'atteignons ces raisons ternelles que confusment ,ne s'ensuit-il pas que nous n'avons ici-bas aucune connaissance pleinement
jusqu'aux
dernires
? Sans doute, rpond saint Bonaventure, et il faut en convenir. Nous avons ici-bas des connaissances certaines et claires parce que les principes crs que Dieu a dposs en nous et par lesquels nous connaissons les choses nous
fonde
apparaissent
cWrement
et sans voiles. Meiis cette connais;
sance claire et certaine n'est pas complte

toujours son ultime fondement, car
si
il
lui
manque
de
la
les principes
connaissance sont
clairs,
les
raisons
ternelles
prsentes
au fond
et au del de ces principes ne le sont pas, et ce sont elles cependant qui confrent aux principes leur valeur.
5|4
Si donc on disait que nous ne connaissons rien en cette

vie d'une connaissance plnire,
:
il
n'y aurait pas cela
grand inconvnient si diceretur quod nihl in hac vita scitur plenarie, non esset magnum inconveniens. Pourquoi ce double aspect de la connaissance humaine ?
C'est que
l'homme
se trouve
plac dans une situation
intermdiaire, infiniment plus prs sans doute des choses
que de Dieu, mais entre Dieu
et les
choses cependant.
en Dieu, dans notre me, ou dans la matire, et si nous la considrons dans notre me, nous verrons qu'elle a rapport la vrit en Dieu comme la vrit dans la matire. Milieu situ entre les deux extrmes, l'me se tourne par sa partie suppeut considrer
la
On
vrit selon qu'elle est
rieure vers Dieu, et par sa partie infrieure elle se tourne
vers les choses.
De
ce qui est au-dessous d'elle
elle reoit
de ce qui est au-dessus, elle reoit une certitude absolue ita quod ah inferiori recipit certitudinem secundum quid, a superiori vero recipit certitudinem simpliciter. C'est oublier l'un des deux eispects de la nature humaine que de sacrifier soit Aristote soit Platon. Puisque nous nous sommes appuys sur les cratures pour nous lever jusqu' Dieu, nous l'avons atteint immdiatement comme crateur. La question qui se pose est maintenant de savoir si le monde est ternel ou s'il a commenc dans le temps. Aristote et Averros estiment que
relative,
:
une certitude
l'univers est ternel
comme
le
mouvement qui
s'y dploie.
Saint
Thomas
estimera que les preuves allgues en faveur

dcisives, mais qu'il
de
l'ternit
du monde ne sont pas

;
n'y en a pas non plus de dcisives en faveur de la cration
dans
le
temps
et ainsi la cration
retenue
comme
vraie
que sur
le
dans le temps ne sera tmoignage de la rvlation.
Saint Bonaventure s'en tient sur ce point plus fermement
SAINT BONAVENTURE
155
que jamais
la tradition, et
il
refuse la moindre concession

est
la p>ense d'Aristote.
Ce qui
dmontr pour
le
lui, c'est
qu'il est contradictoire
d'admettre que
monde
ait exist
de toute ternit. Si l'univers continuait d'exister aprs un temps infini dj coul, il faudrait admettre que l'infini peut augmenter puisque des jours nouveaux s'ajoutent aux anciens ou que de deux nombres galement infinis,
;
comme celui
le
des rvolutions lunaires et celui des rvolutions
grand que l'autre ou que que par consquent il n'a pas pu arriver au terme actuel, puisque la dure parcourir eut t infinie. Remarquons enfin qu'il ne saurait exister simultanment une infinit d'objets ou d'individus ; or si le nombre tait ternel, il y aurait eu une infinit d'hommes, et il y aurait encore actuellement une infinit d'mes immortelles, ce qui est contradictoire. Nous devons donc, non seulement par la foi, mais encore par la raison, reconnatre qu'il est impossible de poser l'univers cr comme cotemel Dieu. Si nous considrons maintenant la structure mme de la cration nous constaterons d'abord que dans toutes les choses cres l'essence est rellement distincte de l'existence. En d'autres termes aucune crature n'est ellesolaires, l'un est
fois plus
;
douze
monde n
a pas eu de terme
initial, et
mme
la raison suffisante
requiert l'efficace d'un crateur
de son existence, chacune d'elles ainsi le panthisme se

;
trouve cart. Mais en outre tous

possible et d'acte.
les tres crs
sont
com-
poss de matire et de forme, c'est--dire simplement de
En elle-mme la matire n'est ncessairement ni corporelle, ni matrielle, elle ne devient telle ou telle que selon la forme qu'elle reoit. Si Dieu seul est acte pur, il faut ncessairement que dans tout tre fini le ct par o son actualit se limite laisse place une
156
certaine

possibilit
d'tre,
et
c'est
cela
nomme
matire. Ainsi les anges et les
mme que l'on mes humaines,
parce que les uns et les autres sont des substances, sont composs d'une matire spirituelle et de la forme qui la
dtermine.
S'il
en
est ainsi, ce n'est plus la matire seule qui

le
peut
constituer
principe d'individuation.
Une
chose n'est
que parce qu'elle a une matire, mais elle n'est ce qu'elle est que parce que cette matire est dtermine par une forme. L'union de la matire et de la forme, voil donc le vritable principecTindividuation. Mais en combinant cette thorie de l'individuation avec celle de la matire universelle, nous obtenons deux consquences nouvelles. La premire est que l'on ne sera pas oblig d'admettre avec samt Thomas que l'ange, parce que dpourvu de matire, ne peut tre qu'une espce individuelle plutt qu'un vritable individu. La deuxime est que nous n'aurons aucune difficult expliquer la survivance de l'me aprs la destruction du corps. L'un et l'autre ne sont pas en effet des substances mcompltes dont la runion oonstituerait l'homme, substance complte. L'me est dj une forme complte par elle-mme, compose de sa matire et de sa forme, indpendamment du corps qu'elle informera son tour. L'me
s'empare du corps dj constitu et lui confre sa perfection dernire, mais elle conserve sa perfection propre
en s'en dtachant.
Deux autres doctrines achvent de donner la physique de saint Bonaventure son aspect caractristique. D'abord la thse de la pluralit des formes. Tout tre suppose autant de formes qu'il a de proprits diffrentes on dcouvrira donc dans chaque chose une multiplicit de formes qui se hirarchisent de manire constituer une unit.
;
SAINT BONAVENTURE
157
Cela est vrai des corps les plus simples et mme des lments. Un corps, en effet, suppose toujours au moins deux formes diffrentes l'une, qui est gnrale et commune
;
forme de la lumire laquelle participent toutes choses l'autre, ou les autres, qui lui sont spciales, et qui sont les formes des mixtes ou des lments. Samt Bonaventure accueille enfin dans sa doctrine, sous la double pression de la raison et de saint Augustin, la conception
tous, c'est la
;
stocienne des raisons sminales.
La
matire qui par ellereoit
mme
serait
compltement passive,
virtuelle par les
immdiatement
une dtermination qui sont en elles

elles
formes substantielles
l'tat latent, en attendant que plus tard ne l'informent en se dveloppant. Tous les phnomnes et tous les tres de l'univers s'expliquent ainsi par le dveloppement en formes de raisons sminales primitives dont l'origine premire est Dieu. On voit par cette esquisse que la doctrine de saint Bona-
venture n'a pas t dsigne sans raason par le nom d'augustinisme, encore qu'il lui arrive de confondre Ibn Gabirol
avec saint Augustin. C'est bien
la
philosophie augusti-
nlenne que sont emprunts les principes de cette conception de Dieu et de la connaissance humaine. Mais si l'on voulait
aller
au fond des choses,

il
et
mme
aprs avoir redistribu
entre leurs nombreuses sources tous les lments de cette

synthse,
faudrait encore reconnatre l'existence d'une
Sciint
philosophie de
Bonaventure
et
d'une attitude qui
lui
serait vritablement personnelle.
On
a souvent l'impression,
en
lisant ses Opuscules
Sentences,
que
l'on est
ou mme son Commentaire sur les en prsence d'un saint Franois
d'Assise qui s'oublierat philosopher. L'aisance confiinte

et
l'motion attendrie avec lesquelles frre Bonaventure

les
dcouvre sous
choses
le
visage
mme de
Dieu, sont
158

les
peine plus compliques que

lisant livre ouvert le
sentiments du Poverello,
d'images de la nature. Et sans doute des sentiments ne sont pas des doctrines, mais il leur arrive d'en engendrer. A cette motion permanente d'un cur qui se sent prs de son Dieu, nous devons
livre
beau
le refus
de suivre jusqu'en
le
ses dernires
consquences
la
philosophie d'Aristote et
sauvegardes,
saint
maintien obstin d'un contact

l'aristotlisme
intime entre la crature et son crateur. Par l se trouveront
au
la
moment mme o
triompher,
les droits
de
Thomas va
Duns
Scot,
d'une tradition phi-
losophique dont
del
l'inpuisable
grande synthse de Duns Scot, et par Malebranche, dmontreront pous tard
fcondit.
Aprs saint Bonaventure nous rencontrons toute une srie de franciscains qui prcisent la doctrine, ou tout au moins les formules du matre, et qui engagent le combat
contre les thses contraires qu'avait enseignes saint
Thomas
d'Aquin. Les plus remarquables d'entre eux sont Mathieu
Roger de Marston et (1235/40-1302), Richard de Middleton (de Mediavilla, mort vers 1300), chez qui les tendances authentiques et profondes de la pense de saint Bonaventure arrivent parfois une consd'Aquasparta
cience plus claire et trouvent une expression plus prcise
le matre lui-mme. On a soutenu que mme Jean Olivi (1247-1298) qui voulut rformer son ordre, inaugura la lutte des spirituels contre la communaut et fut condamn pour avoir soutenu que l'me raisonnable
que chez
n'informe pas directement

l'inspiration
le
corps,
tait
rest fidle
de saint Bonaventure. Tel autre enfin comme l'ami de Roger Bacon, Guillaume de la Mare, engage une polmique directe contre le thomisme en crivant son Correctorium frottis Thomae (1278). Mais dans
originale
SAINT BONAVENTURE
l'tat actuel
159
indits,
des textes, dont un grand nombre sont rests cm ne dcouvre gure dans cette masse d'crits
;
d'ides vritablement nouvelles

l'on
c'est
peine
mme
si
y discerner quelques indices du travail prparatoire qui annonce la philosophie de Duns Scot.
commence
semble par contre de plus en plus certain qu'Henri 1 293), un philosophe dont l'uvre porte l'empreinte d'une pense forte et originale, a jou un rle important ce point de vue. Duns Scot, qui connaissait ^bien ses uvres, le cite et le critique frquemment. Sa doctrine, telle qu'elle se dgage de ses quinze Quodliheta, nous le montre fidle aux thses essentielles de l'augustinisme tel que nous venons de le caractriser, surtout en ce qui concerne la thorie de l'me humaine et de la connaissance. Mais sur d'autres points il esquisse des solutions dont ni saint Bonaventure ni saint Thomas ne se serment accommods. C'est ainsi qu'il nie la distinction relle de l'essence et de l'existence ; il explique galement l'individuation des formes par une double ngation, intrieure la forme elle-mme, qui en exclut la fois toute divisibilit et toute identit avec d'autres. La forme se trouve investit par l d'une existence qui l'individualise en la sparant de ce qui n'est pas elle. Henri de Gand n'hsite pas non plus affirmer la supriorit de la volont sur l'intelligence, l'une active, libre et vritablement cause, pendant que l'autre ne fait qu'clairer passivement sa maurche et rendre possible ses oprations. Par ces thses, et d'autres encore, le Doctor solemnis met en cause des problmes qui vont devenir au XIV sicle l'objet de discussions passionnes. Mais il est un point au moins sur lequel Henri de Gand ne se spare pas de ses contemporains les plus illustres et par lequel il se rattache bien son poque, c'est sa confiance
Il
de
Gand (mort en
160

la
absolue dans l'accord de
philosophie et de la religion.
Nous ne trouvons
trictives
pas trace chez lui de ces solutions res-
dont
le
XIV^ sicle nous offrira tant d'exemples,
et
il
appartient sans conteste l'poque classique de la
scolastique par la tranquillit et la confiance absolues avec

il rsout la question. Et c'est la solution mme en donne que nous allons retrouver dans le systme de saint Thomas d'Aquin.
lesquelles
qu'il
S. BoNAVENTURE, Opra omnia, dita studio et cura P. P. collegii a S. Bonaventura, Ad Claras Aquas (Quaracchi) prope Florentiam. 1 1 vol., 1882-1902. Une petite dition commode est la suivante :
S.
Bon AVENTUREE, tria opuscula Breviloquium, Itinerarium mentis in Deum et De reductione artium ad theologiam, d. 3", Quaracchi, 1911. De humanae cognitionis ratione Anecdota quaedam Sera:
phici
et nonnullorum ipsius disdpulorum, Quaracchi, 1883 (contient des textes importants de l'cole franciscaine). Pour une premire tude, cf. G. Palhoris, Saint Bonaventure, Paris, Bloud (La pense chrtienne), 1913. Sur Henri de Gand, voir DE WuLF, Etudes sur Henri de Gond
Dodores S. Bonaventurae
(1895).
ABBEVILLE.
IMPRIMERIE
F.
PAILLART
CHAPITRE PREMIER
ALBERT LE GRAND ET
S.
THOMAS D'AQUIN
Saint Bonaventure avait accueilli Aristote dans sa doctrine,

lui
mais en
lui rservant
une place subordonne

sa
et sans
permettre d'altrer l'esprit de la philosophie tradition-
nelle.
Nous avons rencontr sous
plume beaucoup
d'e
pressions aristotliciennes, mais jamais l'aristotlisme n

tait autoris
se dvelopper pour lui-mme et conform-
ment
ses exigences propres. C'est bien l'aristotlisme
au
contraire qui va pwisser au premier plan dans la synthse
que nous allons examiner. Non pas sans doute que l'augustinisme et le noplatonisme n'aient galement laiss sur le nouveau systme la marque de leur influence. Elle est incontestable en beaucoup de points sur quelquesuns mme, et c'est le cas pour la conception de l'essence divine et de ses rapports avec le monde, elle est profonde. Mais pour tout le reste, c'est Anstote qui l'aura cette fois emport. Il remportera d'ailleurs un triomphe dcisif en imposant sa thorie de la connaissance, et c'est la thorie de la connaissance son tour qui fera passer le reste. On peut croire que le travail accumul par les philosophes du Xll^ sicle trouve ici sa rcompense. Aprs avoir pris conscience, au cours des sicles prcdents, de la pense authentique d'Aristote concernant la doctrine des universaux,
doctrinale
;
on aperoit brusquement les prolongements mtaphysiques, et moraux de cette doctrine. En accoutumant les esprits au conceptualisme aristotlicien, Ablard et Jean de Salisbury avaient travaill directement au triomphe que la philosophie d'Anstote allait remporter.
physiques
L'adaptation
du pnpattisme au dogme
de
superficielle
chrtien a t
la
une
vritable rvolution dans l'histoire

et
la
maine,
rflexion la plus
d en apercevoir aujourd'hui encore les diates. A partir du Xlll sicle la solidarit

lisme et le christianisme sera
et l'immutabilit
telle
pense hunous permet consquences immentre l'aristotla
que
philosophie
pripatticienne va pour ainsi dire participer la stabilit
Un mme jeu de concepts, de principes, permet d'exprimer dans une synthse unique tout ce que la Rvlation nous impose le devoir de croire et tout ce que la raison nous permet d'en comprendre. C'est pourquoi toute philosophie qui se dveloppe pour elle-mme donne l'impression de mettre cette synthse en pril et c'est aussi pourquoi
du dogme.
un mme systme
initial
nous
la
voyons survivre
six sicles
de tentatives pour-
suivies dans l'intention de la remplacer.

est due la deux extraordinaires gnies, l'un et l'autre de l'ordre de Saint-Dominique Albert le Grand et saint Thomas d'Aquin. L'histoire complte de cet vnement exigerait d'abord une tude dtaille de l'uvre d'Albert le Grand. En nous contentant de la dfinir au lieu de l'inventorier et comme de la montrer, nous contribuons perptuer une injustice historique peu prs invitable. L'uvre d'Albert le Grand est historiquement insparable de celle de saint Thomas, mais tous les matriaux qu il
L'accomplissement de cette uvre capitale
collaboration de
avait dcouverts et amasss se retrouvent, ajusts les
uns
ALBERT LE GRAND ET
S.
THOMAS D AQUIN
aux autres
et sertis
dans
la
synthse admirable que saint
Thomas
a su en faire. Sans le formidable et fcond labeur

le
de son matre,
disciple aurait
lucide ordonnateur d'ides que fut le

la plus
il
d consacrer son tour

Mais,
grande partie
de ses
vraii
efforts les rechercher.
n'en est pas moins
qu'tudier Albert le
le
plus souvent examiner, sans ordre et
Grand pour lui-mme consisterait peme dgrossis,

polis,
finis
les
matriaux qui vont reparatre,

la
et
ajusts,
dans
philosophie
thomiste.
Nous nous contenterons
donc, notre tour, de marquer aussi nettement que nous le pourrons, les caractristiques de l'uvre accomplie par
.Albert
le
Grand, en montrant par o

elle reste
elle
est
ingale,
mais aussi par o
suprieure l'uvre de saint
i^.
Thomas d'Aqum. Le mrite principal

qu'il a
d'Albert le
Grand
consiste en cej
premier quelle norme valeur d'utilisation philosophie d'Aristote reprsentait pour le dogme chrtien. 11 semble avoir compris d'emble qu'en prsence d'une
vu
le
doctrine
posait,
si
nettement suprieure
si
celle
dont
l'Eglise dis-
mais
diffrente
du
christianisme par l'esprit qui
l'animait,
on ne pouvait
ni l'accepter telle quelle ni se con-
tenter de la nier.
lation s'imposait.
Un
travail d'interprtation et d'assimi-
Mais avant
d'interprter
il
faut connatre,
dont Albert le Grand s'est volontairement charg. Mettre la porte des latins toute la physique, la mtaphysique et les mathmatiques, c'est--dire, toute la science accumule jusqu'alors par les Grecs et leurs lves arabes ou juifs, telle tait l'intention de cet extraordinaire encyclopdiste nostra intentio est omnes dictas partes facere Latinis intelligibiles. Et ce ne fut pas une simple intention de sa part. En dpouillant ses uvres
et c'est aussi la tche
:
philosophiques, et sans faire entrer en ligne de compte
ses productions
proprement thologiques, on
voit
que
la
logique, la physique, les mathmatiques, la mtaphysique
le
morale ont t successivement assimiles. Et Albert se contente pas de reproduire Arlstote'ou ses commentateurs, il explique, commente, complte et se livre un vritable travail de restauration. Son but avou
et la
Grand ne
est
de nous rendre Aristote

avait
tel
qu'il
tait
lorsqu'on
le
possdait compltement, ou
s'il
mme
tel qu'il aurait
tre
pu lui-mme mener son uvre bonne

la
fin.
Cette libert d'esprit l'gard de
lettre
mme
de
l'auteur qu'il exposait semble avoir t l'une des causes
de l'impression profonde produite par l'uvre d'Albert le Grand sur l'esprit de ses contemporains. Ce n'est pas un commentaire qu'il donne, c'est une exposition continue dans le genre de celle d'Avicenne, et o la lettre mme d'Aristote se confond avec son interprtation Dans cette uvre, dit Albert le Grand lui-mme, je suivrai l'ordre et la pense d'Aristote, et je dirai tout ce qui me paratra ncessaire pour l'expliquer et la prouver, mais de telle
:
manire
qu'il
ne
soit
jamais
fait
mention du
texte.
En
outre, je ferai des digressions, afin de soumettre les doutes
qui pourront s'offrir la pense et suppler certaines lacunes qui ont obscurci pour beaucoup d'esprits la pense
du philosophe. La
qu'indiquent
division de tout notre ouvrage sera celle
les titres
le
des chapitres
le titre
indique
simplement
sujet
du
chapitre,
cela veut dire

;
que
le
chapitre appartient la srie des livres d'Aristote
partout
au contraire o le titre signale qu'il s'agit d'une digression, c'est que nous l'avons ajout titre de supplment ou Introduit titre de preuve. En procdant de la sorte nous crirons autant de livres qu'Aristote, et sous les mmes titres. Nous ajouterons en outre des parties aux livres laisss
ALBERT LE GRAND ET
inachevs, de
S.
THOMAS D AQUIN
mme que
nous ajouterons
les livres entiers
qui nous manquent ou qui ont t omis, soit qu'Aristote
lui-mme ne les ait pas crits, qu'ils nous soient parvenus .

le
soit qu'il les ait crits sans
C'est pourquoi les disciples et les contemporains d'Albert

le considrent bien moins comme un commenque comme un philosophe original. On distinguait en effet au moyen ge entre le scribe (scriptor) qui n'est capable que de recopier les uvres d'autrui sans y rien
Gramd
tateur
changer, le compilateur (compilator) qui ajoute ce qu'il

copie,
mais sans que ce soit du sien

qui met
le
commentateur
f commentator )
du
sien dans ce qu'il crit, mais
qu'il faut pour le rendre intellidont l'objet principal est d'exposer ses propres ides, en ne faisant appel celles d'autrui que pour confirmer les siennes cdiquis scribit et sua et alina sed sua tanquam principalia, alina tanquam annexa ad
n'ajoute au texte
que ce
gible, l'auteur enfin,
confirmationem, et
talis
dbet dici auctor
Pour
les
hommes
du
XIII^ sicle,
;
Albert le
Grand
est
incontestablement un
auteur
par
un
privilge rserv jusque-l quelques doc-
teurs illustres et dj morts,
on le cite comme une autorit, en ht ses uvres et on les commente publiquement dans les coles ds son vivant. Roger Bacon nous est un sr garant du triomphe immdiat remport par Albert, et sa mauvise humeur bougonne nous renseigne mieux que les louanges donnes au matre par ses disciples On croit dj parmi le public des hommes d'tude, et beaucoup de gens que l'on estime trs savants, et beaucoup d'hommes de valeur le croient aussi, en quoi d'ailleurs ils se tromp>ent, que la philosophie est dj parvenue aux Latins, crite en langue latine, compose de mon temps et publie Paris. Celui qui l'a compose est cit comme un auteur (pro auctore
:

.
allegatur compositor ejus)
Car on
le
cite
dans
les
;
coles
il
comme on y
encore, et
il
cite
Anstote, Avicenne, Averros
et
vit
a eu ds son vivant une autorit dont jamais

n'a joui en matire de doctrine. Car le Christ
si
aucun
homme
n'a pas
mme
trine,
Il
bien russi, Lui qui fut, ainsi que sa docla raison
un y a du
;
objet de rprobation au
vrai
dans
per
temps o il a vcu . que donne Roger Bacon de ce
succs
en composant ses
(iste
le
livres
comme
des ouvrages orilihros
ginaux
Albert
la
modum
authenticum
scripsit
suos),
Grand
s'assurait
une
trs
forme n'expliquerait rien si, il ne s'tait rvl comme un autre Aristote que la Providence eut mis au service de la pense latine. Et c'est ce que Roger Bacon lui-mme finissait par reconnatre. 11 admet que l'un des plus illustres savants parmi les chrtiens est frre Albert, de l'ordre des Prcheurs. Et s'il n admet pas qu'Albert le Grand ait tout su, ni qu'il faille le croire comme un ange, il admire l'tendue de sa science et la puissance de son esprit d'observation 11 vaut mieux que la foule des hommes d'tude, car il a beaucoup travaill, il a infiniment vu et n'a pas mnag la dpense c'est pourquoi il a su tirer tant de choses de l'ocan infini des faits Parmi les dcouvertes qui s'attachent au nom d'Albert de Bollstdt (1206-7-1280) que ses contemporains nommaient Albert de Cologne, et que nous nommons le Grand, la plus importante aux yeux de l'histoire est sans doute
oeuvres,
: ;
grande autorit. Mais par le fonds mme de ses
>'*
la distinction dfinitive qu'il sut introduire entre la philo-
une chose assez curieuse que Luther, Calvin ou Descartes comme les librateurs de la pense, et de considrer Albert le Grand comme le chef de file des obscurantistes
sophie et
la thologie. C'est
l'on ait pris l'habitude
de
citer
du moyen
ge.
Ou
plutt, la chose serait plaisante
si
elle
ALBERT LE GRAND ET
ne nous rvlait
voit pas
le
S.
THOMAS D AQUIN
contre-sens radical qui vicie les appr-
moyen ge. On ne que s'il y a aujourd'hui une philosophie comme telle, c'est au patient labeur des penseurs mdivaux qu'on la doit. Ce sont eux qui, par une obstination prudente et rflchie, ont russi constituer un domaine o la pense ft indpendante, et reconqurir pour la raison des droits qu'elle-mme avait laiss tomber en dsutude.
ciations traditionnelles portes sur le
Envisage sous cet aspect, qui est son vritable aspect historique, toute l'histoire de la philosophie mdivale
est celle
d'un mouvement rationaliste qui se dveloppe, lentement mais avec continuit, au milieu des obstacles et des rsistances de toute sorte que le milieu social lui
imposait.
En
lisant
les
critiques
ordinairement
portes
contre cette philosophie on a l'impression qu'elles auraient
tre identiques ce qu'elles sont, si la direction stric-
tement thologique avait alors prvalu. Or, que signifient au contraire les attaques incessantes diriges par les thologiens rigoristes contre les philosophes scolastiques, sinon
en face d'eux des reprsentants d'une forme de pense spcifiquement diffrente de la leur ? C'tait
qu'ils sentaient
bien la raison, celle qui n'est

ni
ancienne, ni mdivale,
moderne, mais
la raison tout court
qui dj
s'tait
mise
l'uvre, et c'est au XIII^ sicle
mme
qu'elle s'est
vue
dfinitivement rtablie dans ses anciens droits.
On
pense
bien que l'vnement ne se passa point sans rsistances.
Albert
le
Grand
devait en rencontrer partout, et jusqu'
l'intrieur
mme
'(
de cet ordre des Frres Prcheurs qui
devait donner au
moyen ge deux de
ses plus illustres phidit-il,
losophes
11
y a des ignorants, nous
qui veulent
combattre par tous les moyens l'usage de la philosophie, et surtout chez les Prcheurs, o personne ne leur rsiste
;
10

.
;
btes brutes qui blasphment ce qu'ils ne connaissent pas
Tanquam
tel
hruta animalia blasphmantes in
iis
quae ignorant
n'est
assurment point
le
langage d'un ennemi de
la
raispn.
Non
un point qu'il importe de prciser. le Grand revendique le droit la spculation philosophique, ainsi que d'autres avant lui
C'est l d'ailleurs
seulement Albert
l'avaient dj fait,
mais encore
il
situe cette spculation

fait ses
sur
un
terrain
beaucoup plus ferme que n'avaient
devanciers en
le
dlimitant par rapport celui de la religion.
Chez Jean Scot Erigne, chez saint Anselme et chez Ablard lui-mme le raisonnement dialectique ne faisait assurment nous avons mme vu qu'il avait tendance point dfaut tout envahir. Croire pour comprendre tait la devise mais tout se passait en fin de compte comme si l'on avait pu comprendre tout ce que l'on croyait. On en trouverait un exemple typique dans l'histoire du dogme de la Trinit. Sans en faire une vrit d'exprience, saint Anselme et saint Bonaventure lui-mme, suivant en cela saint Augustin, nous le prsentent comme une exigence profonde de la raison humaine. Elle est inscrite partout, en nous aussi bien que dans la nature, tel point qu'on se demande en fin de compte s'il tait bien ncessaire que Dieu nous le rvlt. Or, en rflchissant ce fait, on s'aperoit qu'un tel usage de la raison en matire de thologie se fondait peut-tre sur une extrme confiance en la raison, mais qu'il impliquait surtout l'ignorance de ce qu'est une dmonstration rationelle vritablement contraignante Et c'est pourquoi le moment o nous sommes arrivs peut tre considr comme dcisif, non seulement dans l'histoire de la philosophie mdivale, mais encore dans l'histoire de
;
la
pense humaine.
partir d'Albert le
Grand nous
allons
ALBERT LE GRAND ET
assister
S.
THOMAS D AQUIN
une
restriction progressive des exgses tholo-
Le moyen ge va donc s'acheminer progressivement vers une sparation de plus en plus complte entre les deux domaines, retirant successivement la philosophie la plupart des problmes qui lui avaient t d'abord soumis, et les attribuant au domane de la thologie positive. Si la caractristique de la pense
giques imposes la raison.
moderne
et ce qui
est la distinction entre ce qui
est dmontrable,
la
ne
l'est pas, c'est
bien au XIII^ sicle que

et
c'est
phile
losophie
moderne a
t fonde,
avec Albert
Grand, qu'en se limitant elle-mme, elle prend conscience de sa valeur et de ses droits. En se reconnaissant dans l'uvre d'Aristote la lumire naturelle dcouvre donc du mme coup les conditions de son exercice normal. L'me humaine ne peut acqurir la science que de ce dont elle trouve en soi les principes. Or en s'examinant elle-mme, elle se saisit comme une seule essence et ne dcouvre en soi nulle trace d'une trinit de personnes la Trinit est donc une connaissance dont nous pouvons nous entretenir une fois que nous la possdons, mais nous ne saurions l'acqurir que par la voie de la rvlation. Ce qui est vrai de la Trinit est galement vrai de l'Incarnation, de la Rsurrection et de tous les autres mystres. Le domaine de la nature est assez vaste pour qu'il n'y ait pas lieu de compromettre la raison en essayant de l'en faire sortir. Tel est le sens de l'autorit reconnue par Albert le Grand Aristote. Nous disons aujourd'hui qu'en
;
.
se soumettant celle
du philosophe
;
grec la pense des

il
hommes du moyen
faut dire au conDire que ce paen tait l'autorit suprme en certains domaines, tout en lui en interdisant expressment d'autres, c'tait enlever la rvlation, au
ge s'asservissait
traire qu'elle se librait.
12
cas
o l'on aurait voulu la revendiquer pour elle, l'autorit Lorsqu'ils sont concde au philosophe. En dclarant en dsaccord, il faut croire Augustin plutt que les philosophes en ce qui concerne la foi et les murs. Mais s'il s agissait de mdecine, j'en croirais plutt Hippocrate ou Galien et s'il s'agit de physique, c'est Aristote que je
:
;
crois, car c'est lui
qui connaissait
le
mieux
la
nature
Grand considre Hippocrate, Galien et Aristote comme les symboles de la libert de pense. Des autorits,
Albert le
certes
;
cuter, et
mais des autorits avec lesquelles on pouvait disque l'on pouvait au besoin rcuser nous avons
;
peut-tre trop perdu de vue quelle diffrence
il y avait pour des hommes du moyen ge entre l'autorit des hommes et celle de Dieu. La formule est d'Albert le Grand luimme philosophi enim est, id quod dicit, dicere cum ratione.
:
D'homme
homme,
le dernier
mot
devait ncessairement
rester la raison.
C'est pourquoi les principales thses de la philosophie
thomiste,
mais
qu'il
faudrait
plus
justement
nommer
uvre,
Albertino-thomiste,
apparaissent
dj
dans
son
mal dgages encore, mlanges des lments augustiniens ou arabes, mais nettement reconnaissables cependant. Connaissance humaine fonde sur l'exprience sensible, impossibilit qui en rsulte de la preuve ontologique et ncessit des preuves tires du monde extrieur, indmonstrabilit de la cration du monde dans le temps, individualit de l'intellect agent, telles sont entre beaucoup d'autres, les tmoins que l'on pourrait citer pour tablir la parent entre les deux doctrines. Mais aprs cette dbauche fconde d'rudition germanique, il fallait une pense latine pour mettre au point, choisir et ordonner. Telle devait tre l'uvre de saint Thomas d'Aquin.
ALBERT LE GRAND ET
S.
THOMAS d'aQUIN
13
l'uvre
Compare l'uvre du disciple qu'elle a rendue possible, du matre lui est infrieure au double point de vue
de la critique des doctrines et de leur systmatisation. Mais il faut reconnatre d'autre part que l'uvre relative-
ment
indiffrencie
d'Albert
le
Grand comportait des

pctftie
virtualits trs diverses
dont une
seulement devait
dvelop-
trouver dans celle de saint
Thomas son complet
pement. Le matre avait mieux senti que le disciple ce qu'il y a de fcond dans la pratique de l'empirisme aristotlicien. Au lieu de lui rendre justice et de le situer la base d'un difice mtaphN'sique, puis thologique, il avait remis en uvre l'instrument mme cr par Anstote. A
travers les livres Albert le
Grjmd
avait
donc
repris contact
le
avec
alors
la
nature
il
savait qu'en arrivant
au particulier
in
syllogisme perd sa valeur et que l'exprience seule est
probante
ses
experimentum solum.
qu'il
tait
certificat
talibus.
On
voit aujourd'hui encore, malgr les erreurs contenues
dans
uvres,
un
excellent
la
observateur,
capable d'obtenir dans

incontestables.
trer
les sciences
de
nature des rsultats
Mais
le
le
problme religieux devait concen-
son profit
meilleur de l'nergie intellectuelle dis-
p>onible au moyen ge. Grce surtout l'orientation nettement thologique donne par saint Thomas sa pense et au succs clatant qu'elle remporta, les conseils d'Albert le Grand devaient tre peine entendus. Seule une ligne tnue de philosophes et de savants reliera leurs premires tentatives celles des premiers penseurs de la Renais-
sance.
d'Aquln, vers
n au chteau de Roccasecca, prs de 1224 ou le dbut de 1225. En 1230 il devient oblat au monastre du Mont-Cassin. En 1239, Thomas rentre pour quelque temps dans sa famille. NousSfiint
Thomas
est
la fin
14
le

retrouvons cependant ds l'automne de
la
mme
il
anne
revt
comme
1
tudiant s-arts l'universit de Naples. C'est
dans cette
habit
mme
ville
qu' l'ge de 20 ans (1244)

se
en route pour Pans avec le matre gnral de l'Ordre, Jean le Teutonique. Ses frres, dpits de son entre en religion, organisent un coup de mam prs d'Aquapendente, s'emparent de lui et le ramnent Roccisecca. Thomas retrouve sa libert l'automne de l'anne 1245 et se rend Paris o il tudie
alors
dommicam. Thomas
met
la facult de thologie sous la direction d'Albert
En 248 Thomas
1
quitte Paris
le
Il
charg de diriger
l'ordre Cologne.
le Grand. pour accompagner son matre nouveau Studium gnrale tabli par
de
252, date laquelle
y sjourne jusqu'aux vacances d't il revient Paris pour s'y prparer
la matrise de thologie.
logie
en
1256,
Thomas devient licenci en thocommence son enseignement afin de conAdmis au rang

rentre cependant
qurir la matrise en thologie et le poursuit pendant trois
annes, de septembre 1256 juin 1259.

parl l'occasion de saint Bonaventure,
des matres la suite des vnements dont nous avons

il
en
Italie
et
enseigne
successivement
Agnani (1259-
1261), Orvieto (1261-1265),
Rome
Il
(1265-1267) et Viterbe
(1267-1268).
Paris o
il
A cette date Thomas quitte l'Italie pour revenir

arrive
en
269.
quitte Paris de
nouveau en
1272, enseigne Naples en 1273 et part en janvier 1274,
convoqu personnellement par Grgoire X au deuxime Concile gnral de Lyon. Saisi par la maladie en cours de route, il s'arrte Fossanova et y meurt le 7 mars 1274. Les premiers crits de saint Thomas (De ente et essentia, et le Commentaire sur les Sentences) datent de son premier sjour Paris mais ses uvres les plus importantes datent de son enseignement en Italie et de son deuxime sjour
;
ALBERT LE GRAND ET
Paris.
S.
THOMAS D AQUIN
On peut dire que son uvre, dont l'tendue est norme, comprend des exemplaires, qui sont en mme temps des modles, de tous les genres d'ouvrziges philosophiques alors connus. Si nous nous attachons au contenu de ses uvres pour leur demander ce qu'elles peuvent nous apprendre sur la pense de leur auteur, nous distinguerons
en gros, les Commentaires, les Sommes et les Questions. Les Commentaires peuvent tre considrs comme autant d'essais pour exposer les uvres sur lesquels ils portent et pour en dgager tout le contenu philosophiquement assimilable. Ce sont donc la fois des uvres d'interprtation et de critique. L'intrt qu'ils prsentent est souvent considrable quant ce qu'ils nous apprennent sur les uvres tudies, mais du point de vue de saint Thomas lui-mme ils prsentent cet intrt tout particulier de nous faire assister directement au travail de sa pense. Saint Thomas, qui sait condamner si schement les doctrines qu'il juge fausses, est au contraire passionment curieux d'extraire des philosophies les plus diverses l'me de vrit qu'elles peuvent contenir. On distinguera donc les cas o il expose de ceux o il interprte ; et lorsqu'il interprte, deux erreurs d'apprciation sont galement viter l'une consisterait
:
croire qu'il se
tire
le
mprend sur
le
sens des doctrines qu'il
volontairement
lui, l'autre serait
de
lui faire
endosser
sens original de formules qu'il ne conserve souvent que
dans
le sien. Mais une tude complte de saint Thomas ne saurait les ngliger. Le Commentaire sur les Sentences nous montre sa pense en voie de formation, retenue encore par certaines thses augustiniennes qu'elle finira
;
par abandonner les Commentaires sur Aristote et sur le Pseudo-Denis, galement indispensables, nous le montrent
puisant
aux
deux sources, d'inspiration
si
diffrente
16
sa philosophie et sa thologie vont s'alimenter. C'est cependant aux deux Sommes qu'il faut s'adresser pour une tude directe de la pense de saint Thomas. L'expos complet, mais aussi simplifi que possible, de la philosophie thomiste, se trouve dans les premire et deuxime parties de la Somme thologique. C'est l, dans ces questions expres-
sment rdiges par

sa pense.
saint
Thomas en vue
des dbutants,
initiation
qu'il convient d'aller chercher
une premire
La Somme
contre les Gentils contient la
mme
donc
doctrine, mais elle entend la fonder aussi compltement
que possible en dmonstration

rsolus dans la
rationnelle.
C'est
l qu'il faut chercher la discussion approfondie des
problmes
ils y sont repris et resoumis l'preuve d'innombrables objections et c'est seulement aprs avoir triomph de ces multiples preuves de rsistance que les solutions sont dfinitivement considres comme vraies. Enfin, pour les cas o un nouvel approfondissement des problmes
Somme
les
thologique
tourns dans tous
sens,
semblera ncessaire, on
ainsi
le
demandera aux Questions

questions
disputes
qu'aux Quodlibeta. Certaines telles que les Quaestiones de Veritate pas moins indispensables connatre pour qui veut pntrer jusqu'en son de saint Thomas. Une double condition domine le
philosophie thomiste
foi, et la
:
disputes,
par exemple, ne sont que les deux Sommes, fond mme la pense
dveloppement de
entier
;
la
la distinction ente la raison et la
ncessit de leur accord.
Le domaine
de
la
philosophie relve exclusivement de la raison
c'est dire
que
le
philosophe ne doit rien admettre que ce qui est
accessible la lumire naturelle et dmontrable par ses
seules ressources.
La
thologie au contraire se fonde sur
la rvlation, c'est--dire
en
fin
de compte sur
l'autorit
ALBERT LE GRAND ET
S.
THOMAS d'aQUIN
17
de Dieu. Les dogmes sont des faits d'ongme surnaturelle, contenus dans des formules dont le sens ne nous est pas entirement pntrable, mais que nous devons accepter par la foi eJors mme que nous ne saurions les comprendre. Un philosophe argumente donc toujours en cherchant dans la rwson les principes de son argumentation im thologien argumente toujours en cherchant ses principes premiers dans la rvlation. Les deux domaines ainsi dlimits, on doit cependant constater qu'ils occupent en commun un certain nombre de positions. Tout d'abord, l'accord de
;
droit entre leurs conclusions dernires est chose certaine,

alors
mme que
cet
accord n'apparatrait
pas
en
fait.
Ni
la raison,
lorsque nous en usons correctement, ni
la
rvlation, puisqu'elle a
Dieu pour
origine,
ne sauraient
nous tromper. Or l'accord de la vrit avec la vrit est ncessaire. 11 est donc certain que la vrit de la philosophie se raccorderait la vrit de la rvlation par une chane ininterrompue de rapports vrais et intelligibles si notre esprit pouvait comprendre pleinement les donnes de la foi. 11 rsulte de l, que toutes les fois qu'une conclusion
le dogme, c'est un signe certain que cette conclusion est fausse. A la raison dment avertie de se critiquer ensuite elle-mme et de dfinir le point o s'est produit son erreur. 11 en rsulte en outre que l'impossibilit o nous sommes de traiter philosophie et thologie par une mthode unique, ne nous interdit pas de les considrer comme formant idalement un seul systme. Tout au contraire, on a le devoir de pousser aussi loin que possible l'interprtation rationnelle des donnes de
philosophique contredit
la foi,
de remonter par
donn,
la raison vers la rvlation et
de
redescendre de
la rvlation vers la raison. Partir

le dfinir,
du dogme
s'ef-
comme
en dvelopper
le
contenu,
2. CILSON,
IL
18
forcer
mme
par des analogies bien choisies et des raisons
de convenance de montrer par o notre raison peut en souponner le sens, telle est l'uvre de la thologie scolastique. En tant que thologie elle argumente donc partir de la rvlation, et ce titre nous n'avons pas nous en proccuper. Mais il en va tout autrement de l'uvre qu'accomplit la raison en partant de ses propres principes. Elle peut tout d'abord rgler la question des philosophies qui contredisent les donnes de la foi. Puisque le dsacord en question est un indice d'erreur et que l'erreur ne peut se trouver dans la rvlation divine, il faut bien qu'elle se trouve dans la philosophie. Ds lors, ou bien nous dmontrerons que les philosophies sont fausses, ou bien nous montrerons qu'elles ont cru prouver dans une matire o la preuve rationnelle est impossible et o par consquent
'
demeurer la foi. En pareil cas la rvlation que pour signaler l'erreur, mais ce n'est pas en son nom, c'est au nom de la raison seule qu'on l'tablit. Une deuxime tche, positive et constructive celle-l, incombe la philosophie. Dans le rvl il y a du mystre |et de l'indmontrable, mais il y a aussi du dmontrable. Or il vaut mieux comprendre que croire lorsque le choix Ego sum, qui sum. Cette nous en est laiss. Dieu a dit parole suffit pour imposer l'ignorant la foi en l'existence de Dieu mais elle ne dispense pas le philosophe de la dmontrer si c'est une vrit dmontrable. 11 y a donc deux
la dcision doit
n'intervient
thologies qui,
si
elles
pour nos
complter
relle n'est
esprits finis,
:
ne se continuent pas la rigueur peuvent au moins s'accorder et se
la
thologie rvle qui part
thologie naturelle qu'labore la raison,
du dogme, et la La thologie natun'en est qu'une

;
pas toute la philosophie,

le
elle
partie,
ou mieux encore que
couronnement
mais
c'est
ALBERT LE GRAND ET
S.
THOMAS d'aQUIN
19
la partie de la philosophie que saint Thomas a la plus profondment labore et dans laquelle il s'est manifest comme un gnie vraiment original. Qu'il s'agisse de physique, de physiologie ou des mtores, saint Thomas n'est que l'lve d'Aristote mais qu'il s'agisse de Dieu, de la gense des choses et de leur retour vers le crateur, saint Thomas est lui-mme. 11 sait par la foi vers quel terme il se dirige et ne progresse pourtant que grce aux ressources de la raison. Dans cette uvre philosophique l'influence avoue de la thologie est donc certaine, et c'est bien la thologie qui fournira le plan. Non point qu'il y eut l aucune ncessit intrinsque. Saint Thomeis, s'il et vcu plus longtemps, aurait peut-tre crit une mtaphysique, une cosmologie, une psychologie et une morale conues selon un plan strictement philosophiques et partant de ce qu'il y a de plus vident pour notre raison. Mais c'est un fait, rien de plus, que ses ouvrages systmatiques sont des sommes de thologie et que, par consquent, la philosophie qu'elles exposent nous est offerte selon l'ordre thologique. Les premires choses que nous connaissons ne sont autres que les choses sensibles, mais la premire chose que Dieu nous rvle, c'est son existence on commencera donc thologiquement par o l'on arriverait philosophiquement aprs une longue prparation. Il faudra supposer en cours de route qu'il y a des problmes rsolus mais c'est qu'ils le sont en effet, et la raison ne perdra rien pour avoir attendu. Ajoutons que mme du point de vue
;
strictement
philosophique,
le
cette
solution
prsente
des
avantages.
problme total rsolu, en faisant comme si ce qui est plus connu par soi l'tait aussi pour nos esprits finis, nous donnons de la philosophie un expos synthtique dont l'accord profond avec la ralit mme ne
En supposant
20
saurait tre mis en cloute. Par l

qu'il est, avec
mme
et
c'est l'univers tel
Dieu comme principe
comme
fin,
que
la
thologie naturelle ainsi comprise nous invite contempler.
Nous
allons
problme,
rigueur le
donc esquisser, grce ce retournement du systme du monde que nous aurions en toute droit d'tablir si les principes de notre connaisle
sance taient en
mme temps
les principes
des choses.
il
Selon l'ordre que nous avons dcid de suivre,
convient
exis-
que nous partions de Dieu. La dmonstration de son

que
ne
l'existence
;
tence est ncessaire et possible. Elle est ncessaire parce

serait possible
ide claire et
de Dieu n'est pas chose vidente l'vidence en pareille matire que si nous avions une complte de l'essence divine ; son existence
apparatrait alors
comme
est
ncessairement incluse dans son

tre infini et notre esprit fini
essence.
Mais Dieu
un
;
ne peut voir directement la ncessit d'exister que son infinit mme implique il nous faut donc conclure par voie (le raisonnement cette existence que nous ne pouvons constater. Ainsi la voie directe que nous ouvrait l'argument ontologique de saint Anselme nous est ferme mais celle qu'indique Aristote nous demeure ouverte. Cherchons donc dans les choses sensibles, dont la nature est propor;
tionne la ntre,
un point d'appui pour nous
lever
Dieu.
Toutes les preuves thomistes mettent en jeu deux lments d'une ralit sensible qui requiert une explication, l'affirmation d'une srie causale dont cette ralit est la base et Dieu le sommet. La voie la plus manidistincts, la constatation
feste est celle qui part du mouvement. Il y a du mouvement dans l'univers c'est le fait expliquer, et la supriorit de cette preuve ne tient pas ce qu'elle est plus rigoureuse que les autres, mais ce que son point de dpart est le plus
;
ALBERT LE GRAND ET
facile
S.
THOMAS d'aQUIN
a
21
saisir.
Tout mouvement
efet,
une cause
qui est en
et cette
cause
;
doit tre extrieure l'tre

i
mme
mouvement
le
on ne saurait en
tre le principe
la fois et
sous le
mme
rapport
moteur
et la
chose mue. Mais
moteur
lui-mme doit
autre encore.
Il
tre
mu
par
un
autre, et cet autre par
un
faudra donc admettre, ou bien que
la srie
des causes est infinie et n'a pas de premier terme, mais

alors rien n'expliquera qu'il y ait
du mouvement, ou bien
y a un premier terme, et ce premier terme n'est autre que Dieu. Le sensible ne nous pose pas le seul problme du mouvement. Car non seulement les choses se meuvent, mais avant de se mouvoir elles existent, et dans la mesure o elles sont relles elles ont un certain degr de perfection. Or ce que nous avons dit des causes du mouvement nous avons le dire des causes en gnral. Rien ne peut tre cause efficiente de soi-mme, car pour se produire il faudrait tre antrieur, en tant que cause, soi-mme en tant qu'effet. Toute cause efficiente en suppose donc une autre, laquelle en suppose une autre son tour. Or ces causes ne
que
la srie est finie et qu'il
soutiennent pas entre elles

se conditionnent
un rapport
accidentel
elles
au contraire selon un certain ordre, et c'est prcisment pour cela que chaque cause efficiente l rend vraiment compte de la suivante. S'il en est ainsi, la premire cause explique celle qui est au milieu de la srie, et celle qui est au milieu explique la dernire. Il faut donc une premire cause de la srie pour qu'il y en ziit une moyenne et une dernire, et cette premire cause efficiente est Dieu. Considrons maintenant l'tre mme. Celui qui nous est donn est en voie de perptuel devenir certaines choses s engendrent, elles pouvaient donc exister certaines autres se corrompent, elles pouvaient donc ne^pas exister. Pouvoir
; ;
22
exister
ou ne pas
;
exister c'est
ne pas avoir une existence

il
ncessaire
exister, et
or le ncessaire n'a pas besoin de cause pour
prcisment parce qu'il est ncessaire

;
existe
de soi-mme mais le possible n'a pas en soi la raison suffisante de son existence, et s'il n'y avait absolument que du possible dans les choses il n'y aurait rien. Pour que ce qui pouvait tre soit, il faut d'abord quelque chose qui soit et le fasse tre. C'est dire que s'il y a quelque chose c'est qu'il y a quelque part du ncessaire. Or ici encore ce ncessaire exigera une cause ou une srie de causes qui ne soit pas infinie, et l'tre ncessaire par soi, cause de tous les tres qui lui doivent leur ncessit, ne saurait tre autre que
Dieu.
Une quatrime voie passe par les degrs hirarchiques de perfection que l'on observe dans les choses. 11 y a des degrs dans la bont, la vrit, la noblesse et les autres perfections de ce genre. Or le plus ou le moins suppose toujours un terme de comparaison qui est l'absolu. Il y a donc un vrai et un bien en soi, c'est--dire en fin de compte un tre en soi qui est la cause de tous les autres tres et
que nous appelons Dieu. La cinquime voie se fonde sur l'ordre des choses. Toutes les oprations des corps naturels tendent vers une fin bien qu'ils soient en eux-mmes dpourvus de connaissance.
La
rgularit avec laquelle
ils
atteignent leur fin
montre bien qu'ils n'y arrivent pas par hasard et cette rgularit ne peut tre qu'intentionnelle et voulue. Puisqu'ils sont dnus de connaissance il faut donc bien que quelqu'un connaisse pour eux, et c'est cette intelligence premire, ordonnatrice de la finalit des choses, que nous nommons
Dieu.
Ce Dieu dont nous
affirmons l'existence ne nous laisse
ALBERT LE GRAND ET
pas pntrer son essence
; ;
S.
THOMAS d'aQUIN
23
elle est infinie et nos esprits nous faut donc prendre sur elle autant de vues extrieures que nous le pourrons sans prtendre jamais en puiser le contenu. Une premire manire de procder consiste nier de l'essence divine tout ce qui ne saurait
sont finis
il
lui
appartenir. ~En cartant successivement de l'ide de

le
Dieu
mouvement, le changement, la passivit, la componous aboutissons le poser comme un tre immobile, immuable, parfaitement en acte et absolument simple c'est la voie de ngation. Mais on peut en suivre une deuxime et chercher nommer Dieu d'aprs les analogies
sition,
;
qui subsistent entre les choses et lui,
11
y a ncessairement
un
fini
rapport, et par consquent
une certaine ressemblance,
entre la cause et
l'effet. Lorsque la cause est infinie et l'effet on ne peut videmment pas dire que les proprits
constates dans l'effet se retrouvent telles quelles dans la

cause, mais
une certaine analogie
doit au
moins
subsister.
En
ce sens nous attribuerons Dieu, mais en les portant toutes les perfections dont nous aurons trouv
la
l'infini,
quelque ombre dans
crature.
Nous
dirons ainsi que

intelligent,
Dieu
ses
est parfait,
souverainement bon, unique,
omniscient, volontaire, libre et tout puissant, chacun de

attributs se ramenant en dernire analyse n'tre qu'un aspect de la perfection infinie et parfaitement une de Dieu, En dmontrant l'existence de Dieu par le principe de causalit nous tablissons du mme coup que Dieu est lei
crateur
du monde.
Puisqu'il est l'tre absolu et infinij
ou
il
comme
faut
le dit saint
Thomas
avec Aristote, Pacte pur,
que Dieu contienne virtuellement en soi l'tre eL les perfections de toutes les cratures le mode selon lequel tout l'tre mane de la cause universelle se nomme cration.
;
24
LA PHILOSOPHIE AU
dfinir cette ide
MOYEN AGE
il convient de prter attention Premirement le problme de la cration ne ise pose pas pour telle ou telle chose particulire, mais pour ia. totalit de ce qui existe. En second lieu, et prcisment parce qu'il s'agit d'expliquer l'apparition de tout ce qui est, la cration ne peut tre que le passage du nant l'tre il n'y a rien, ni choses, ni mouvement, ni temps, et voil que la crature apparat, univers des choses, mouvement et temps. Dire que la cration est l'manation totius esse,
Pour
trois choses.
c'est dire
lieu,
,
par
mme
qu'elle est ex nihilo.
En
troisime
si
la
cration ne prsuppose par dfinition aucune
matire,
I
elle
prsuppose, galement par dfinition, une
essence cratrice qui contienne virtuellement en sol l'tre
de toutes les cratures. Ces conditions tant poses, on conoit qu'une cration soit possible. Dieu, par l'infinit mme de sa perfection et par un acte de volont qui n'a pcis d'autre cause que sa V volont mme, confre l'tre l'univers. Les trois conditions requises pour une cration sont alors ralises : il s'agit bien d une production de tout ce qui est, il s'agit aussi d'une production ex nihilo, et la cause de cette production est dans la perfection de l'tre divin. Le rapport entre la crature et le crateur tel qu'il rsulte de la cration s'appelle participation. Remarquons immdiatement que bien loin d'impliquer aucune signification panthiste, cette expression vise au contraire l'carter. Participation exprime la fois le lien qui unit la crature au crateur, ce qui rend
la
cration intelligible, et la sparation qui leur interdit
de se confondre. Participer l'acte pur ou la perfection de Dieu, c'est possder une perfection qui prexistait en Dieu, mais qui prexistait virtuellement et minemment dans son essence, qui s'y trouve d'ailleurs encore sans avoir
ALBERT LE GRAND ET
t ni
S.
THOMAS DAQUIN
25
augmente ni amoindrie par l'apparition de la craque celle-ci reproduit selon son mode limit et fini. Participer, ce n'est pas tre une partie de ce dont on participe, c'est tenir son tre et le recevoir d'un autre tre, et le fait de le recevoir de lui est cela mme qui prouve que l'on n'est pas lui.
ture, et
Ainsi la crature vient se situer infiniment au-dessous
du
crateur,
si
loin qu'il n'y a pas
de relation
les
relle entre
1
Dieu
et les choses,
mais seulement entre
choses et Dieu.
Le monde en
n'est pas sorti
effet nat l'tre
sans qu'aucun changement/

;
i
et cependant l'univers de Dieu par une sorte de ncessit naturelle, mais il est manifestement le produit d'une intelligence et d'une volont. Tous les effets de Dieu prexistent en lui, mais puisqu'il est une intelligence infinie, et que son intelligence est son tre mme, tous ses effets prexistent en lui selon un mode d'tre intelligible. Dieu connat donc tous ses effets avant de les produire, et s'il vient les produire parce qu'il les connaissait, c'est donc qu'il les a voulus. Le simple spectacle de l'ordre et de la finalit qui rgnent dans le monde suffisent d'ailleurs nous montrer que ce n'est pas une nature aveugle qui a produit les choses par une sorte de ncessit, mais une providence intelligente
se soit produit dans l'essence divine
qui les a librement choisies.
On
a
conoit galement de ce biais

et
comment un
seul tre
pu en produire directement
immdiatement une multi-
tude. Certains philosophes arabes, et

croient
notamment Avicenne,
que d'une cause une il ne peut sortir qu'un seul effet. D'o ils concluent que Dieu doit crer une premire crature qui en cre une autre son tour, et ainsi de suite. Mais Augustin nous avait dj donn depuis longtemps la solution du problme. Puisque Dieu est Intelligence pure
26
\ il

doit possder en lui tous les intelligibles, c'est--dire
les
n'existent
formes qui seront plus tard celles des choses mais qui encore que dans sa pense. Ces formes des
les
que nous appelons les Ides, prexistent en Dieu modles des choses qui seront cres et comme les objets de la connaissance divine. En se connaissant non plus tel qu'il est lui-mme, mais comme participable par les cratures, Dieu connat les ides. L'ide d'une crature, c'est donc la connaissance quâ Dieu d'une certaine participation possible de sa perfection par cette crature. Et c'est ainsi que sans compromettre l'unit divine une multiplicit de choses peut tre engendre par
choses,
comme
Dieu.
Resterait savoir quel
moment
l'univers a t cr.
Les philosophes arabes, et notamment Averros, prtendent interprter la pense authentique d'Aristote en enseignant que le monde est ternel. Dieu serait bien la cause premire de toutes choses, mais cette cause infinie et immuable de toute ternit aurait aussi produit son effet de toute ternit. D'autres au contraire, et nous avons vu que saint Bonaventure est de ce nombre, prtendent dmontrer rationnellement que le monde n'a pas toujours exist. En ralit, les uns et les autres peuvent invoquer en faveur de leur thse des arguments vraisemblables, mais ni l'une ni l'autre hypothse n'est susceptible de dmonstration. Quelle que soit la solution que l'on veuille tablir, on ne peut chercher le principe de sa dmonstration que dans
existant
les
a cres
choses elles-mmes ou dans la volont divine qui les or ni dans l'un ni dans l'autre cas notre raison ;
ne trouve de quoi fonder une vritable preuve. Dmontrer, c'est en effet partir de l'essence d'une chose pour montrer [qu'une proprit appartient cette chose. Or si nous
ALBERT LE GRAND ET
S.
THOMAS d'aQUIN
27
partons de l'essence des choses contenues dans l'univers
nous verrons que toute essence, prise en elle-mme^ de temps. Les dfi^ nitions de l'essence du ciel, de l'homme, de la pierre, son| intemporelles comme toutes les dfinitions elles ne nou^ renseignent aucunement sur la question de savoir si le
cr,
est indiffrente toute considration
;
ciel,
exist.
l'homme ou la pierre ont toujours ou n'ont pas toujours Nous ne trouverons donc nul secours dans la considration du monde. Mais nous n'en trouverons pas davan-
tage dans la considration de la cause premire qui est Dieu.
Si Dieu a voulu librement le
monde
l'ait
il
nous
est
absolument
impossible de dmontrer qu'il
ncessciirement voulu
dans
le
temps plutt que dans
l'ternit.
Le
seul
fondement
qui nous reste pour y tablir notre opinion, c'est que Dieu noiis a manifest sa volont par la rvlation sur laquelle
se fonde la foi. Puisque la raison ne saurait en dcider et
que Dieu nous en instruit, nous devons croire que le monde a commenc, mais nous ne pouvons le dmontrer et, prendre les choses en toute rigueur, nous ne le savons pas :|
mundum incoepisse vd scibile.

et d'ailleurs
est
credibile,
non autan demonstrabile;

'
une cause intelligente, en rsulte que l'imperfection de l'univers n'est pas imputable son auteur. Dieu a cr le monde en tant que le monde comporte une certaine perfection et un certain degr d'tre mais le mal n'est rien proprement parler il est beaucoup moins un tre qu'une absence d'tre le mal tient la limitation invitable que comporte toute crature et dire que Dieu a cr non seulement le monde mais le mal qui s'y trouve, ce serait dire
Si l'univers doit son existence
parfaite,
il
;
que Dieu a cr
ds son premier
le nant. En ralit la cration comporte moment un cart infini entre Dieu et les
28
choses
;

l'assimilation
du monde Dieu
est invitablement
ne reoit la plnitude totale de la perfection divine parce que les perfections ne passent de Dieu la crature qu'en effectuant une sorte de descente. L'ordre selon lequel cette descente s'effectue est la loi mme qui rgle la constitution intime de l'univers toutes les cratures se disposent selon un ordre hirarchique de
dficiente, et nulle crature
:
perfection, en allant des plus parfaites, qui sont les anges, aux moins parfaites, qui sont les corps, et de telle manire que le degr le plus has de chaque espce suprieure confine au degr le plus lev de chaque espce infrieure. Au sommet de la cration se trouvent les anges. Ce sont
des cratures incorporelles et
mme
immatrielles
saint
Thomas ne concde donc

I
pas saint Bonaventure ni aux
autres docteurs franciscains que tout ce qui est cr se
de forme. Pour situer le premier que possible de Dieu, saint Thomas veut accorder aux anges la plus haute perfection qui soit compatible avec l'tat de crature or la simplicit accompagne la perfection il faut donc concevoir les anges comme aussi simples qu'une crature puisse l'tre. Cette simplicit ne saurait videmment tre totale, car si les anges taient absolument purs de toute composition, ils seraient l'acte pur lui-mme, ils seraient Dieu. Cratures, les anges ont reu de Dieu l'existence, ils sont donc soumis comme toutes les cratures la loi qui impose aux tres
compose de matire
degr de
et
la cration aussi prs
particips la distinction relle entre leur essence et leur

existence..
Mais
cette distinction ncessaire est suffisante
infiniment au-dessous de Dieu et les anges n'en comportent pas d'autres. Ils n'ont pas de matire, donc pas de principe d'individuation au sens ordinaire
pour
les situer
du mot ; chacun d'eux
est
moins un individu qu'une espce.
ALBERT LE GRAND ET
S.
THOMAS DAQUIN
29
marquant
lui
seul
un degr
irrductible dans l'chelle

;
descendante qui conduit aux corps
chacun d'eux
reoit
de l'ange immdiatement suprieur les espces intelligibles, premire fragmentation de la lumire divine, et chacun d'eux transmet cette illumination, en l'teignant et en la morcelant, pour l'adapter l'Intelligence anglique immdiate-
ment infrieure. Dans cette hirarchie descendante de

rition
la crature, l'appa-
consquent de la matire, marque un degr caractristique. Par son me, l'homme appartient encore la srie des tres immatriels, mais son me n'est pcis une Intelligence pure comme le sont les anges, elle
de l'homme,
et par
n'est
qu'un simple
intellect.
Intellect,
parce qu'elle est

Intelligence, parce
encore un principe d'intellection et qu'elle peut connatre
un
en
certain intelligible
mais non
pcis
qu'elle est essentiellement unissable

effet
un
corps.
L'me
est
forme du corps et elle constitue avec lui un compos physique de mme nature que tous les composs de matire et de forme leur union donne donc naissance une vritable substance et chacun d'eux pris part n'est pas rigoureusement complet sans l'autre. C est pourquoi l'me humaine est au dernier degr des cratures intelligentes elle est la plus loigne de toutes les perfections de l'intellect divin. Par contre, en tant qu'elle est forme d'un corps, elle le domine et le dpasse de telle manire que l'me humaine marque les confins ou comme la ligne
la
; ;
d'horizon entre le rgne des pures Intelligences et le do-
maine des corps. A chaque manire d'tre correspond sa manire de connatre. En abandonnant la simplicit des substances spares, l'me humaine perd le droit l'apprhension directe de l'intelligible. Sans doute il reste bien en nous quelque
30
lueur affaiblie
du rayon
divin
puisque nous finissons par
retrouver dans les choses la trace de l'intelligible qui a
prsid leur formation, c'est que nous participons encore
par quelque point l'irradiation dont Dieu est

L'intellect
/
le foyer.'
agent que possde chaque
me humaine
est
de toutes nos facults normales celle par laquelle nous nous rapprochons le plus des anges. Cependant notre intellect ne nous fournit plus d'espces intelligibles tout labores le faisceau de lumire blanche qu'il projette sur les choses est capable de les clairer, mais il ne projette lui-mme aucune image. Sa fonction la plus haute est la connaissance des principes premiers ils prexistent en nous l'tat virtuel et sont les premires conceptions de l'intellect. C'est la perfection de l'intellect agent que de les contenir virtuellement et d'tre capable de les former, mais c'en est aussi la faiblesse que de ne pouvoir les former qu'
;
partir des espces abstraites des choses sensibles. L'origine
de notre connaissance
est
donc dans
les la
sens
expliquer la
connaissance humaine, c'est dfinir
collaboration qui
s'tablit entre les choses matrielles, les sens et l'intellect.
se trouve plac dans
L'homme, compos d'un corps et de la forme de ce corps, un univers compos de natures, c'est-
-dire de corps matriels dont chacun a sa forme. L'lment
qui particularise et individualise ces natures est la matire
de chacune d'elles l'lment universel qu'elles contiennent est au contraire leur forme connatre consistera donc dgager des choses l'universel qui s'y trouve contenu. Tel sera le rle de l'opration la plus caractristique de l'intellect humain et que l'on dsigne par le nom d'abstraction. Les objets sensibles afgissent sur les sens par les espces immatrielles qu'ils y impriment ces espces, encore que dj dpouilles de matire, portent cependant encore les
; ;
;
ALBERT LE GRAND ET
traces
S.
THOMAS DAQUIN
31
de
elles
la
matrialit et
de
la
particularit des objets

pis
ônt
proviennent. Oies ne contiennent donc

si
itrictement pcirler d'intelligible, mais elles peuvent
tre
rendues intelligibles
rle
nous
les
dpouillons des marques
dernires de leur origine sensible. Tel est prcisment le
de
l'intellect agent.
En
se tournant vers les espces
sensibles et en projetant sur elles son rayon

les
lumineux
;
il
illumine et les transfigure pour ainsi dire
participant
lui-mme de
la nature intelligible, il retrouve dans les formes naturelles et il en abstrait ce qu'elles tiennent encore de l'intelligible et de l'universel. Une sorte de rapport la fois correspondant et inverse s'tablit donc entre l'intd-
lect et les choses. En un certain sens l'me humaine est\ dou d'un intellect agent, en un autre sens elle est doue d un intellect patient. L'me raisonnable elle-mme est en efet en puissance par rapport aux espces des choses sen-
sibles ces espces lui sont prsentes dans les organes des sens o elles parviennent, organes matriels o elles
;
reprsentent les choses avec leurs proprits particulires
Les espces sensibles ne sont donc intelqu'en puissance, et non en acte. Inversement, il y a dans l'me raisonnable une facult active capable de rendre les espces sensibles actuellement intelligibles, c'est
et individuelles.
ligibles
que l'on nomme l'intellect agent. Et il y a en elle une aptitude passive recevoir les espces sensibles avec toutes
celle
leurs
dterminations
particulires,
et
c'est
ce
que
l'on
nomme
de
l
l'intellect patient.
Cette dcomposition des facults
m.e lui permet la fois d'entrer en contact avec le
sensible
comme
tel
et
d'en faire de
l'intelligible.
Toute forme
plte ralisation
est naturellement active.

la
Chez un
dou
tre
de connaissance
forme n'a d'inclination que vers

tre.
la
dnu com-
de cet
Chez un
tre
d'intelligence
32
I
r
I
l'inclination peut se porter vers tous les objets qu'il appr-
hende, et
telle est la
source de l'activit libre et de la volont.

le
L'objet propre de la volont est
bien en tant que
tel
partout o elle souponne sa prsence et o l'intellect lui
en prsente quelque image, elle tend spontanment l'embrasser. Au fond, ce que la volont cherche par del tous ces biens qu'elle poursuit, c'est le bien en soi auquel les
biens particuliers participent. Si l'intellect
'
humain pouvait
'
'
nous reprsenter ds ici-bas le Souverain Bien lui-mme, nous apercevrions immdiatement et immuablement l'objet propre de notre volont elle y adhrerait aussitt et s'en emparerait d'une prise immuable qui serait aussi la plus parfaite libert. Mais nous ne voyons pas directement la perfection suprme nous en sommes donc rduits chercher par un effort incessamment renouvel de l'intellect, dterminer parmi les biens qui s'offrent nous ceux qui se relient au Souverain Bien par une connexion ncessaire. Et c'est l, du moins ici-bas, en quoi consiste notre libert mme. Puisque l'immuable adhsion au Souverain Bien nous est refuse, notre volont n'a jamais opter qu entre des biens particuliers elle peut donc toujours les vouloir ou ne pas les vouloir, et vouloir celui-ci plutt que celui;
l.
Ainsi la destine totale de

vie par l'inquitude
l'homme s'annonce ds
cette
permanente et fconde d'un au-del. Il y a pour l'homme une sorte de souverain bien relatif auquel il doit tendre pendant sa vie terrestre c'est l'objet propre de la morale que de nous le faire connatre et de nous en faciliter l'accs. Connatre et dominer ses passions, extirper de sol les vices, acqurir et conserver les vertus, chercher le bonheur dans l'opration la plus haute et la plus parfaite de l'homme, c'est--dire dans la considration
;
ALBERT LE GRAND ET
de
la la vrit
S.
THOMAS DAQUIN
33
par l'exercice des sciences spcxilatives, c'est
batutide relle,
quoique imparfaite, laquelle nous

pour nous
laisser
p>ouvons prtendre ici-bas. Mais notre connaissance, toute
borne qu'elle
l'existence
soit, est suffisante
deviner
et dsirer ce qui lui
manque.
elle
Elle nous conduit jusqu'

laisse pas atteindre
de Dieu,
ne nous
son
essence.
Comment une me
qui se sait immortelle parce
qu'immatrielle, ne situerait-elle pas dans

terrestre le
un avenir
ultra-
terme de ses dsirs
et
son vritable Souverain

l'infinie richesse et
Bien
La
la
doctrine de saint
Thomas, dont
merveilleuse ordonnance
ne se rvlent qu'au cours
d'une tude directe, prsentait donc aux yeux de ses contemporains un caractre d'incontestable nouveaut. Elle nous parat si naturellement lie au christianisme que nous avons aujourd'hui quelque peine nous reprsenter qu'elle
jamais pu tonner ou inquiter les esprits au moment de son apparition. Rflchissons cependant aux nouveauts qu'un tel systme apportait avec lui. D'abord la raison est invite s'abstenir de certaines spculations on lui signifie que son intervention dans les questions thologiques les plus hautes n'est bonne qu' la compromettre elle-mme
ait
;
avec la cause qu'elle dfend.
On
arrache ensuite
la raison
humaine
leurs raisons ternelles,
dans de cette mtime prsence et de cette consolante voix intrieure de son Dieu. Pour lui interdire plus srement ces envols auxquels elle n'a plus droit, on rive l'me au corps dont elle est directement la forme si blessante que puisse tre d'abord cette pense, il faut se rsigner ne plus lui pargner le contact immdiat du corps et renoncer aux formes intermdiaires qui l'en cartait. Mieux encore, il faut admettre
la
douce
illusion qu'elle connat les choses
on ne
lui parle plus
3. CILSON,
U.
34
que
cette
me
raisonnable qui est
forme unique du corps,

lui.
tel
point qu'elle est une substance incomplte, survit

et
cependant ce corps
sance et
les
ne prit pomt avec
Rduite par
cette nouvelle situation tirer
du
sensible toute sa connais-
mme
celle
de
l'intelligible,
l'me se voit fermer
routes directes qui conduisent la connaissance de

;
Dieu
les
plus d'vidence directe en faveur de son existence,

lire
plus de ces intuitions qui nous permettent de
travers
choses le transparent mystre de son essence. Partout

devait
il
l'homme
avoir
l'impression
qu'on
l'loignait
de
Dieu, souvent
devait prouver la crainte qu'on ne l'en
spart. L'onction chre
aux fils de saint Franois, cette douceur exquise qu'ils prfraient toutes les joies de la terre, ne la devaient-ils pas au sentiment d'une union et comme d'une tendresse personnelle entre leur me et Dieu ? Lorsqu'on reconstitue par la pense un tel tat d'esprit on comprend que certains franciscains aient eu l'impression qu'une opposition complte et fondamentale sparait les philosophies des deux ordres. Jean PeckJwrh estimait qu'entre les deux doctrines il n'y avait de commun que les fondements de la foi. De moins modrs que lui n'hsitaient pas en dire davantage. Ce triomphe d'Aristote sur saint Augustin, qu'tait-ce au fond que la revanche du
^jaganisme antique sur la vrit de l'Evangile ? L'accusation
pouvait sembler d'autant plus

illustres cdaient
dangereuse qu'au
mme
moment et dans la mme universit de Pans,

avait voulu endiguer.
d'autres matres
compltement la pousse que saint Thomas
On
voyait s'affirmer
un
certain aris-
totlisme intgral qui se posait
comme
la vrit rationnelle
absolue en contradiction avec la vrit rvle de Dieu.
Entre l'un
et l'autre aristotlisme
;
nombre de
tre forte
points taient
communs
la tentation devait
donc
de
lier le sort
ALBERT LE GRAND ET
S.
THOMAS d'aQUIN
35
du thomisme
et
celui de toutes les doctrines nouvelles. Ses

;
adversjures ne s'en firent point faute
mais leurs tentatives
mme
les
succs temporaires qu'ils allaient remporter
sur saint
Thomas
devaient tourner finjJement sa gloire.
En
se dfinissant par rapport l'averrosme
comme
il
s'tait
dfini par rapport l'augustinisme, saint
solidement que sa
philosophie
ne
Thomis tablissait relevait que d elle-
mme,
pass.
et qu'elle constituait
ductible par essence l'un
une synthse origineJe, irrquelconque des systmes du
Albert le Grand, Opra omnia, d. A. Borgnet, 38 vol., Paris, 1890-1899. H. StadlER. Alberlus Magnus de animalibm lib. XXVI Sur l'uvre (in. Beitr. z. Gesch. d. Phil. d. Mittel. Bd. XV-X\I). accomplie par Albert le Grand et le mouvement dtermin par son activit littraire, consulter P. Mandonnet, Siger de Brahant et FaverTosme latin, 2* d., Louvain, 1911 (tome I, ch. I et II). La meilleure dition complte de S. TTiomas est Opra omnia, En d. Frett et Mare, 34 vol. in-4. Paris (Vives). 1872-1880. cours de publication Opra omnia, jussu impensaque Leonis XIII, dita, Rome, 13 vol. parus. (Contient des commentaires sur Aristote, la Somme thologique et la moiti de la Somme contre les Gentils.) Sur la critique du te.\te, voir Cl. B.AELMKER, Arch. et A. Pelzer, Rev. neosc. de J. Gesch. d. Philos. 5, 1892, p. 120 philos. 2, 1920, p 217. Ch. Jourdain, Sur la philosophie de S. Thomas, consulter La philosophie de S. Thomas d'Aquin, Paris, 1858. A. D. SertilLA.NGES, s. Thomas d'.Aqtn, 2 vol., Paris, 1910 (Les grands philosophes). P. RoLSSELOT, L'intellectualisme de S. Thomas, Paris, 1908. J. Durantel, Le retour Dieu par l'intelligence et la volont dans la philosophie de S. Thomas, Paris, 1918. t. GiLSO.V, Le thomisme. Introduction au systme de S. Thomas d'Aquin. Strasbourg, 1920.
CHAPITRE
II
L'AVERROISME LATIN
SIGER DE BRABANT
Quelle que ft leur admiration pour

Albert
le
le
philosophe grec,
s'taient
Grand
et
saint
Thomas d'Aqum ne
jamais assign
but la simple assimilation de sa doctrine. On peut dire au contraire que leur foi chrtienne les avait librs d'avance de toute servilit la lettre d'Aristote. Ces thologiens avaient vu du premier coup que si
le
comme
pnpattisme contenait des vrits, il n'tait cependant la vrit de l ce redressement vigoureux des positions fausses qui devait engendrer le thomisme. Mais parmi
pas
;
les
contemporains
mmes de
saint
Thomas, un
certain
de manire bien diffrente. Ce ne sont ni des religieux appartenant l'un des deux grands ordres mendiants, ni mme des
allaient ragir l'influence d'Aristote
nombre
prtres sculiers occcupant
de thologie
ce ne sont pas
une chaire magistrale la facult non plus des lacs, mais de

la dialectique et la
simples clercs, qui enseignent

la facult des arts.
le
physique
En
fait
il
est bien tentant
de dpasser
cadre de ces deux sciences, d'aborder leur occasion
des problmes mtaphysiques et de s'avancer jusqu'aux

confins de la thologie.
On
la
contingents sans se poser

ni
ne parlera gure des futurs question de la providence,

s'il
du mouvement
sans se
demander
est
ou non
ternel.
L*A\'ERROISME LATIN
SIGER DE BRABANT
37
Ces discussions qui ne pouvaient pas ne pas se produire de bonne heure ne prsentaient aucun inconvnient condition que l'ensemble des matres s-arts reconnt au moins tacitement que l'enseignement de la facult de thologie avait une valeur rgulatrice en la matire. C'est ce qui se produisit en efet. La grande majorit des matres s-arts enseignrent la dialectique et la physique en tenant compte de la synthse philosophique et thologique dans laquelle elles devaient rentrer. Mais il semble aussi que ds le dbut un nombre relativement restreint de matres aient conu l'enseignement de la ph'losophie d'.\ristote comme tant soi-mme sa propre fin. Ces professeurs de la facult des arts entendent se limiter strictement leur besogne philosophique et prtendent ignorer le retentisssement que pourrait avoir leurs doctrines l'tage suprieur de l'enseignement universitaire. De l sans doute les interdictions ritres de commenter la physique d'Anstote, de l aussi les dissensions intrieures et finalement la scission qui se produisit au sein de la facult des arts, de l enfin les condamnations personnelles et directes qui
allaient atteindre les chefs
du mouvement.
La plupart
des reprsentants de cette tendance ne sont
encore pour nous que des noms. Boce de Dacie, Bernier
de Nivelles, ont t manifestement engags dans le mouvement dont nous parlons d'autres encore dont nous ignorons mme les noms, mais dont les crits en portent la
;
marque incontestable, s'y trouvrent mls

l'histoire
ait
le seul
sur lequel
jusqu'
11
Siger de Brabant.
quelque lumire est fut d'ailleurs certainement le chef du

prsent
jet
mouvement
troverse
son principcJ reprsentant. C'est lui surtout que saint Thomeis choisit comme adversaire dans la conet
vhmente
qu'il
dirigea
contre
l'aristotlisme
38
LA PHILOSOPHIE AU
MOYEN AGE
qu'affectaient ces matres
averroste, et la prtention
mme
'
de s'en tenir la lettre d'Aristote nous garantit que les uvres perdues ressemblaient fort celles que nous avons. Siger de Brabant (1235 ?- 1281 -84) fondait tout son enseignement sur la double autorit d'Aristote et de son commentateur arabe Averros. Ce qu'ils ont dit se confond ses yeux avec la vrit et les couter, c'est entendre le langage de la raison mme. Ou plutt, car on ne peut pas ne pas voir que l'enseignement d'Aristote contredit souvent la rvlation, il faudra dire que sa doctrine se confond avec la philosophie. S'il y a d'autre part une vrit absolue, qui est celle de la rvlation, on avouera modestement qu il existe deux conclusions sur un certain nombre de questions l'une qui est celle de la rvlation, et qui est vraie l'autre qui n'est que celle de la simple philosophie et de la raison naturelle. Lorsqu'un pareil conflit se produira nous dirons donc simplement voici les conclusions
; ; :
auxquelles
me
conduit ncessairement
ma
raison en tant
que philosophe, mais puisque Dieu ne peut mentir, j'adhre la vrit qu'il nous a rvle et je m'y attache par la
foi.
Comment
convient-il d'interprter
une
telle
attitude ?
Remarquons d'abord
hsit
quelle en est l'extrme prudence au
moins en ce qui concerne la forme. Averros n'avait pas adopter une position beaucoup plus franche. Il pensait et disait que la vrit pure et simple est celle qu'atteignent la philosophie et la raison. Sans doute la religion rvle possde, elle aussi, son degr de vrit mais c'est un degr nettement infrieur et subordonn.
;
Chaque
de
il
fois qu'il
y a
conflit entre la philosophie et le texte
la rvlation, c'est le texte qu'il faut interprter et

le
dont
convient de dgager
sens vrai par la seule raison natu-
l'aVERROISME latin
relie.
SIGER DE BRABANT
39
Siger de Brabant ne nous conseille ouvertement rien

;
de
la
tel
il
se contente de nous indiquer les conclusions de

la
philosophie et d'affirmer au contraire expressment
supriorit de la vrit. rvle.
En
cas de conflit, ce n'est
plus la raison, c'est au contraire la foi qui dcide. Mais
Siger pousse
prudence plus loin encore. S'il y a au moyen la double vrit, ce n'est pas plus lui qu' Averros qu'on pourrait lgitimement l'attribuer. Jamais en effet Siger de Brabant n'emploie le mot vrit pour caractriser les rsultats de la spculation philosola
ge une doctrine de
phique.
Dans
sa doctrine, vrit signifie toujours et exclule
sivement rvlation. C'est pourquoi nous
voyons employer
un
singulier dtour
pour dsigner
l'objet qu'il assigne sa
recherche. Si nous appelons vrit la seule vrit rvle
en tenir compte, c'est donc de la philosophie n'est pas la recherche de la vrit. Et en effet Siger de Brabant ne lui assigne jamais un tel but. Philosopher, nous dit-il, c'est chercher simplement ce qu'ont pens les philosophes et surtout Aristote, mme si par hasard la pense du Philosophe n'tait pas conforme la vrit et si la rvlation nous avait transmis
et SI la philosophie n'a pas
que
l'objet
sur l'me des conclusions que la raison naturelle ne saurait dmontrer . Philosopher, dira-t-il ailleurs, c'est chercher, ce qu ont pens les philosophes plutt que la vrit
:
quaerendo
veritatem,
intentionem
philosophorum
in
11
hoc
magis quam
cum
philosophice procedamus.
n'y a donc bien
pour Siger qu'une seule vrit
et c'est la vrit
de
la foi.
Telles sont les affirmations expresses de Siger de Brabant.
En prendre
acte fidlement n'interdit pas de se
demander
ce qu'il faut en croire. Peut-tre sera-ce faire preuve de
quelque sagesse et procder philosophiquement notre tour que de nous dclarer incapables d'en dcider per
40
rationes naturales.
Le
fait
incontestable est que la raison
conduisait Siger de Brabant certaines conclusions et que la foi le conduisait des conclusions contraires la raison
;
dmontre donc
la foi.
ses
yeux
le contraire
Une
telle
constatation est
de ce qu'enseigne grave. D'autre part, il est
galement certain que Siger n'affirme pas la vrit de ces contradictoires, mais qu'il opte rsolument pour l'un d'eux et que son option dcide toujours en faveur de la foi.
Sans doute trop de raisons de simple prudence suffiraient expliquer son attitude clerc et matre l'Universit de Paris, dans un milieu et une poque saturs de foi religieuse, Siger ne pouvait gure songer mettre la raison au-dessus de la rvlation. Du moins, s'il le pensait, ne
;
pouvait-il gure songer le dire.
Mais
cette
hypothse
tat
le
dfaut d'tre vraie quel qu'ait t le vritable
de Siger de Brabant. Ses paroles peuvent avoir t les mmes qu'il les ait prononces par conviction ou par prudence. Or nous savons que la foi chrtienne tait l'tat d'esprit normal de son milieu et de son temps nous savons aussi, par combien d'autres exemples, qu'aujourd'hui
d'esprit
;
encore des croyants ont pu sincrement maintenir leur
foi
en
mme
temps
qu'ils admettaient les doctrines les plus

elle
;
incompatibles avec
ainsi diviss contre
si,
au XX
sicle, certains esprits
lutter pendant des annes et vaincre d'normes rsistances intrieures avant de s avouer eux-mmes qu'ils ne croyaient plus, pourquoi dciderions-nous aujourd'hui que Siger de Brabant
eux-mmes ont d
dguisait sa pense lorsqu'il disait penser en philosophe

et croire
en chrtien
C'est l au contraire
un phnomne
naturel, et qui se produit rgulirement lorsqu'une philo-
sophie nouvelle russit s'emparer d'un esprit dj occup par une foi la seule condition requise pour qu'il soit
;
l'aVERROISME latin
SIGER DE BRABANT
41
possible est que la pense o se produit la rencontre trouve quelque biais qui leur permette de coexister. Le biais par lequel Siger rsout le problme est que la certitude de la
raison naturelle est infrieure celle
foi,
que nous donne
lai
et
d'autres
que
la
lui,
placs dans la
attitude.
*
mme
situation,!
adoptaient alors la
mme
Dsirant bien vivre

autant qu'il
dans l'tude et
est possible
contemplation de
la vrit,
en cette vie, crit un contemporain de Siger, nous entreprenons de traiter des choses naturelles, morales et divines, selon la pense et l'ordre d'Aristote, mais sans porter atteinte aux droits de la foi orthodoxe qui nous a t manifeste par la lumire de la rvlation divine et dont
les
philosophes, en tant que
tels,
n'ont pas t clairs
car considrant le cours ordinaire et habituel de la nature

et
non pas
les
miracles divins,
la
ils
ont expliqu
les
choses
elles-mmes selon
lumire de
la raison,
sans contredire
par l la vrit thologique dont la connaissance relve
d'une lumire plus haute. De ce que le philosophe conclut en effet que telle chose est ncessaire ou impossible d'aprs les causes infrieures qui sont porte de la raison, il ne contredit pas la foi qui affirme que les choses peuvent
suprme dont la vertu et la aucune crature. Si bien que les saints prophtes eux-mmes, imbus du vritable esprit de prophtie, mais tenant compte de l'ordre des causes infrieures, ont prdit certains vnements qui ne se sont pas produits parce que la cause premire en a dispos autrement . Dans l'tat actuel de nos connaissances les textes ne nous permettent donc de rien dcider. Les principales erreurs imputables Siger de Brabant
tre autres grce la cause
causalit ne peuvent tre comprises par
et
qui sont aussi les
traits les
plus caractristiques de sa
doctrine, sont trs exactement signales par la condamnation
42
les faire
de 1270 contre l'averrosme en gnral. Il faut cependant prcder de celle que nous avons dj examine et qui concerne les rapports de la philosophie et de la religion.
Quelles qu'aient pu tre
les
illusions
personnelles
de Siger ce sujet, il est certain que la position qu'il avait adopte tait inacceptable pour l'Eglise l'admettre qui;
valait la ngation
radicale de toute l'uvre entreprise
par la philosophie scolastique. C'est pourquoi saint Thomas d'Aquin condamne nergiquement cette attitude, non seulement dans l'crit qu'il a consacr la rfutation directe de l'averrosme, mais encore dans un sermon prononc devant l'Universit de Paris. L'averrosme pense que la foi porte sur des doctrines telles que la raison puisse dmontrer ncessairement le contraire. Or comme ce que l'on dmontre ncessairement ne peut tre que ncessairement vrai, et que le contraire en est faux et impossible, il en rsulte
qu' son avis, la
foi
porte sur
le
faux et l'impossible, ce
que Dieu mme ne peut faire et ce que des oreilles fidles ne peuvent supporter. Saint Thomas tire au jour par la brutalit de la logique ce^qui se dissimulait sous le couvert de la psychologie.
S'estimant suffisamment protg par cette premire distinction
dont
la
porte
est
absolument gnrale, Siger

doctrines vritablement
d'Eglise.
il
introduit
un
certain
nombre de
surprenantes de la part d'un

la
homme
Dieu ne
serait pas la cause efficiente des choses,
n'en serait que
cause finale.
On
ne saurait
lui attribuer
cience des
futurs
contingents,
car
Aristote
non plus la presa dmontr
que connatre
ncessaires.
telle
les futurs
contingents quivaut les rendre

ternelles
Le monde
est ternel et les espces terrestres,

;
que l'espce humaine, sont galement
ce
sont l des conclusions qui s'imposent ncessairement
l'averroisme latin
l'acceptation
siger de brabant
voici
43
de
la raison.
Mais
mieux encore.
Non
seulement
bien dans
les
le
monde
et
les
espces sont ternelles aussi
le pass que dans l'avenir, mais les phnomnes vnements se reproduiront indfiniment. Bien avant Vico et Nietzsche, et avec d'autres penseurs de son temps, Siger enseigne donc la thorie de l'ternel retour. Puisqu'en effet tous les vnements du monde sublunaire sont ncessairement dtermins par les rvolutions des corps clestes, et puisque ces rvolutions doivent repasser indfiniment par les mmes phases, elles devront ramener Gamme le premier moteur ternellement les mmes effets
et
'
est toujours
en
acte, et qu'il n'est pas

il
d'tre
en
acte,
en rsulte
l'tre
Or de
ce qu'il meut et agit
en puissance avant et agit toujourstoujours, il rsulte qu'aucune

qu'il
meut
espce n'arrive
sans qu'elle n'y soit antrieurement

les
parvenue, de
les
telle
manire que
exist reviennent selon
un
cycle, et les
religions,
mmes espces qui ont mmes opinions,

en sorte que
le cycle
mmes
lois, les
mmes
ait
des choses infrieures rsulte de celui des choses suprieures,
quoique on
perdu
le
souvenir de certaines
d'entre elles cause de leur loignement dans le temps.
Nous
le
disons selon l'opinion
du Philosophe, msus sans
affirmer
que ce
soit vrai
Encore que cette doctrine ne
qu'aux espces qui sont seules ncessaires, puisque l'mdividu est accidentel et contingent, on se reprsente aisment quelle impression devait prouver un matre
s'applique
de thologie en apprenant que, selon la raison, le christianisme avait dj apparu et reparatrait encore une infinit de fois.
Mais
la plus
clbre des doctrines averrostes reprises

il
par Siger et celle laquelle
a consacr
son
uvre
la
plus importante, est la conception d'une intelligence unique
44
pour tous les hommes. L'me n'est pas unie au corps de l'homme par son tre mme, elle ne lui est unie que par son opration. L'me raisonnable et le corps sont un in opre, quia in unum opus conveniunt, et c'est parce que l'intellect agent opre l'intrieur du corps que l'acte de comprendre peut tre attribu, non au seul intellect, mais l'homme tout entier. Il n'en est pas moins vrai qu'en rduisant le contact entre l'intellect et le corps celui de l'agent
qui opre avec

l'espce
le lieu
sible l'affirmation
de son opration, Siger rendait posd'un intellect agent unique et commun

entire.
humaine tout
On
voit aussitt, et notre
philosophe voit bien lui-mme, quelles consquences peuvent rsulter d'une

la foi et la raison
telle doctrine,
mais
les
la distinction entre
;
viendra rajuster
choses
il
faut
donc
n'y a
poser qu'en bonne philosophie, et encore que cette conclusion soit contraire la Vrit qui ne peut mentir,
il
pas une
me
raisonnable pour chaque corps humain.
Ces propositions, noyes parmi beaucoup d'autres qui

pouvaient en tre dduites ou simplement rapproches, se retrouvent parmi les 219 propositions condamnes en
1277 par l'vque de Paris, Etienne Tempier.
nera pas trop d'apprendre que les tenants de
On
la
ne s'ton-
philosophie
augustinienne aient profit de l'occasion
pour englober condamnation de l'averrosme le pripattisme libre de leurs adversaires dogmatiques et de saint Thomas d'Aquin lui-mme. En fait, un certain nombre des propositions condamnes sont plus caractristiques du thomisme que d'un vritable averrosme. Le 18 mars 1277, c est--dire aussitt aprs la condamnation de Pans, l'archevque de Cantorbry, Robert Kilwardby, qui tait luimme partisan de l'augustmisme bien qu'il fut dominicain, condamnait un certain nombre de propositions thomistes
dans
la
l'aVERROISME latin
et
SIGER DZ BRABANT
45
tives
l'unit des formes substantielles. Ces tentane devaient d'ailleurs pas tre couronnes de succs, pas plus en ce qui concerne le thomisme dont la dimision fut prodigieusement rapide, qu'en ce qui concerne l'averrosme lui-mme dont nous retrouverons les tenants plus audacieux que jamais au cours de tous les sicles suivants.
notamment
Sur l'influence d'Averros E. Renan, Averros et Vaienotsme, 2* d., Paris, 1861 P. Mandonnet, op. cit., qui dispense actuel.
lement de tout
le reste.
CHAPITRE
III
LE TRADITIONALISME SCIENTIFIQUE ROBERT GROSSETESTE ET ROGER BACON

:
On se souvient de l'obscurcissement brusque des coles de Chartres, la fin du XII sicle elles s'teignent noyes dans la lumire trop prochaine de la jeune Universit de Paris. L'uvre qu'elles avaient commence ne se termine cependant pas avec elles alors que la politique universitaire des Papes, qui veulent faire de Paris le centre des tudes thologiques pour le monde entier, y installe les Dominicains et que les Dominicains y installent leur tour l'aristotlisme thomiste, l'Universit d'Oxford, la fois moins protge et moins rgente que celle de Pans, continue librement et dveloppe puissamment la philosophie la
;
;
fois
traditionnelle
s'est
;
et
scientifique des Ecoles
chartraines.
Oxford
en
effet constitue
avant
le
triomphe du tho1
misme
ses matres enseignent
donc
la thologie augusti-
nienne, profondment imprgne de platonisme, que

considrait
vraie
on
avant
saint
Thomas comme
l'interprtation
du dogme. N'oublions pas d'ailleurs que beaucoup de matres anglais taient venus Chartres, dont Jean de Salisbury fut vque, pour s'y instruire et pour y enseigner. Il s'tait constitu dans cette ville un vritable milieu anglo-franais, humaniste, platonicien et mathmaticien Oxford, o vont affluer les sciences nouvelles empruntes
;
LE TRADITIONALISME SCIENTIFIQUE
47
aux Arabes, recueillera et fera fructifier l'hritage de Charon y restera fidle au platonisme augustinien, on y tres saura les langues et l'on y enseignera les mathmatiques dont Paris se dsintressera. Le premier homme vraiment reprsentatif de ces diverses tendances est Robert Grosse;
vque de Lincoln (1175-1233). du noplatonisme et des Perspectives arabes que Grosseteste en est venu attribuer la lumire un rle capital dans la production et la constitution de l'univers. Mais dans le De luce seu de inchoatione jormanan de
teste,
C'est sous l'influence
R. Grosseteste cette vieille conception arrive une pleine conscience d'elle-mme et se dveloppe d'une manire parfaitement consquente. La lumire est une substance
corporelle trs subtile et qui se rapproche de l'incorporel. Ses proprits caractristiques sont de s'engendrer ellemme perptuellement et de se diffuser sphriquement autour d'un point d'une manire instantane. Donnons-nous un point lumineux, il s'engendre instantanment autour
de ce point
comme
:
centre une sphre lumineuse immense.
La
diffusion de la lumire ne peut tre contrarie
que par
deux raisons ou bien elle rencontre une obscurit qui l'arrte, ou bien elle finit par atteindre la limite extrme de sa rirfaction, et la propagation de la lumire prend fin par l mme. Cette substance extrmement tnue est aussi
l'toffe
dont toutes choses sont faites elle est la premire forme corporelle et ce que certains nomment la corpo;
rit-
Dans une
telle
hypothse
la
formation du
monde
ex-
plique de la manire suivante. Si l'on se donne une matire qui s'tend selon les trois dimensions de l'espace, on se
donne par l mme la corporit. Or c'est ce que l'on fait en se donnant simplement la lumire. Originairement,
48
LA PHILOSOPHIE AU
MOYEN AGE
;
forme et matire lumineuses sont galement intendues mais nous savons que se donner un point de lumire c'est s'en donner instantanment une sphre aussitt donc que
;
la
lumire est pose
elle se diffuse
instantanment
et,
dans
sa diffusion, entrane et tend avec soi la matire dont elle

est insparable.
rEtjsoti de dire que la de la corporit, ou, mieux encore, la corporit elle-mme. Premire forme cre par Dieu dans la matire premire, elle se multiplie infiniment elle-mme et se rpand galement dans toutes les directions, distendant ds le commencement du temps la matire laquelle elle est unie et constituant ainsi la masse de l'univers que nous contemplons. Par un raisonnement subtil R. Grosseteste pense pouvoir dmontrer que le rsultat de cette multiplication infinie de la lumire et de sa matire devait tre ncessairement
Nous
avions donc
lumire est l'essence
mme
un
univers fini. Car le produit de la multiplication infinie de quelque chose dpasse infiniment ce que l'on multiplie. Or si l'on part du simple il suffit d'une quantit finie pour le dpasser infiniment. Une quantit infinie ne lui serait pas seulement infiniment suprieure, mais une infinit de fois infiniment suprieure. La lumire qui est simple,
infiniment multiplie, doit donc tendre la matire galese
ment simple selon des dimensions de grandeur finie. Ainsi forme une sphre finie dont la matire est plus tnue et
rarfie sur les bords, plus paisse et plus
dense au contraire
mesure que l'on se rapproche

tion, la matire centrale
du
centre. Alors
que
la
matire priphrique a atteint dj la limite de sa rarfac-
peut se rarfier encore. Lorsque

fir-
toute la possibilit de rarfaction de la lumire (lux) est

puise, la limite extrieure de la sphre constitue le
mament
qui
rflchit
son
tour
une lumire
(Itimen)
rs
49
le
centre
du monde.
C'est Faction de cette lumire
.cflchie
qui engendre successivement les neuf sphres
dont la plus basse est celle de la lune. Au-dessous de cette dernire splire cleste, inaltrable et immuable,
clestes
s'chelonnent
terre.
les
sp'ires des lments
feu, air, eau et

elle les actions
les
La Terre
les
reoit et concentre
;
donc en
;
de toutes
la
sphres suprieures
c'est
pourquoi
potes
nomment
Pan, c'est--dire
le
Tout
car toutes les lu-
tirer
mires suprieures se rassemblent en elle et l'on peut en l opration de n'importe quelle sphre. C'est une
Cyble, mre
les
commune dont peuvent
tre procrs tous
dieux.
le principal
Mais
la
mrite de Robert Grosseteste n'est
peut-tre pas d'avoir systmatis cette mtaphysique de
lumire
il
faut le louer davantage encore d'avoir choisi
cette conception
de
la
matire parce qu'elle permet l'applipositive l'tude des sciences de la

et avec
cation
d une mthode
nature.
Avant son lve Roger Bacon,

il
une
nettet
qui ne laisse rien dsirer,

les
affirme la ncessit d'appliquer

Il
mathmatiques
il
la
physique.
y a une de savoir
linearum,
utilit
extrme
considrer les lignes, les angles et les figures, parce que,
sans leur secours,

naturelle
:
est impossible
la
philosophie
et
utilitas
considerationis
angulontm
figurarum
maxima, quoniam impossibile est sciri naturalem philosophiam sine illis. Leur action se fait sentir dans l'univers entier et dans chacune de ses parties ; valent in toto universo et partibus ejus absolute. C'est pourquoi Grosseteste
est
son opuscule sur les lignes, les angles et les figures. y dfinit le mode normal de propagation des actions naturelles qui se fait en ligne droite, soit directement, soit selon les lois de la rflexion et de la rfraction. Quant aux figures, les deux qu'il est indispensable de connatre
crit
Il
4.
uuoN.
IL
50
et d'tudier sont la sphre, parce que la lumire se multiplie sphriquement et la pyramide, parce que l'action la plus puissante que puisse exercer un corps sur un autre est celle qui part de toute la surface de l'agent pour se concentrer
;
sur
un
lois
seul point
se ramnerait
du patient. L'essentiel de la physique donc l'tude des proprits des figures et

telles qu'elles existent
des
du mouvement
;
dans
le
monde
sublunaire
tous les effets naturels peuvent tre expliqus

:
par ce
datis
moyen
his igitur regulis et radicibus et
fundamentis
in
ex
potestate
geometriae,
diligens
inspector
rbus
naturalibus potest dare causas
omnium effectuum naturalium

la gomtrie. Il faut
per hanc viam
c'est le
triomphe de
expliquer tous les phnomnes naturels par des lignes, des angles et des figures omnes enim causae effectuum
:
naturalium habent dari per

telle
lineas,
angulos et figuras.
Une
formule rend plus aise comprendre l'admiration profonde que conserva toujours pour son matre Roger Bacon. En vrit, par cette rduction de la physique, de
la
physiologie et
mme
de
la sensation
aux
rgles
de
la
figure et
du mouvement,
le
c'est la
XIII*^
rforme cartsienne
elle-
mme que
philosophe du
sicle vient d'annoncer.
Avec Roger Bacon,
disciple et compatriote
de Robert
Grosseteste, ce n'est pas seulement
Ren Descartes, mais

;
l'exigence de la mathmatique va s'ajouter celle, non moins imprieuse, de l'exprience. Cet homme singulier est n vers 12101214, aux environs d'Ilchester, dans le Dorsetshire. Il fit ses tudes Oxford o il eut Robert Grosseteste et Adam de Marisco comme professeurs. Nous le retrouvons ensuite Paris o il put encore voir Alexandre de Hals et Albert le Grand. Aprs un sjour de six huit ans, c'est--dire vers 1250 ou 1252, il revint Oxford o il enseigna jus-
encore Francis Bacon qui s'annonce
51
qu'en
il
1257.
Contraint d'abandonner son enseignement,

il
vint alors Paris, sige de l'ordre franciscain auquel
appartenait,
tions
il
fut l'objet
de suspicions
le
et
de perscuprotecteur
continuelles
jusqu'au
moment o son
Guido Fulcodi devint pape sous

pour
nom
de Clment IV
(1265). C'est pendant la courte trve laquelle correspondit

lui ce pontificat (1265-1268) que Roger Bacon rdigea son Opus majusy compos la requte du pape lui-mme. Son activit littraire se poursuivit ensuite jusqu'en 1277,
date
laquelle ses
ides
relatives
l'astrologie furent
englobes dans les propositions condamnes par l'vque
Etienne Tempier.
de l'occasion pour le condamqu'il en tait libr en 1292, date laquelle il composa son dernier crit, le Compendiwn studii theologiae. La date de sa mort nous est
profita
On
ner la prison en 1278.
Nous savons
inconnue.
Si tonnante que puisse nous apparatre la personnalit de Roger Bacon lorsque nous la comparons aux plus remarquables parmi celles de son temps, il ne faut pas oublier
cependant qu'elle porte profondment grave la marque de son poque. Bacon est d'abord et avant tout un scolastique, mais c'est un homme qui a conu la scolastique tout autrement qu'Albert le Grand ou saint Thomas d'Aqum. Il n'a pos chapp en effet la hantise de la thologie qui caractrise le
moyen
ge, et c'est l
un
treilt
qu'il
importe de souligner si l'on ne veut pas se reprsenter Bacon sous un jour tout fait faux. La deuxime partie
de VOpus majus est entirement consacre dfinir les rapports de la philosophie la thologie. Or son attitude sur ce point est parfaitement nette il y a une seule sagesse parfaite et une science unique qui domine toutes les autres, c'est la thologie, et deux sciences sont indispensables pour
:
52
l'expliquer
:

le droit
canon
et la
philosophie
est
una
scientia
dominatrix aliarum, ut theologia.

dit-il,
La
sagesse totale, nous
a t donne par un seul Dieu, un seul monde et pour une seule fin. Bacon oprera donc, exactement comme saint Bonaventure, une rduction de tous les arts la thologie, et cette rduction suppose une conception de la con-
naissance fortement influence par la doctrine augustinienne
de l'illummation,
J^^gnsrfaison s dcisives prouvent en efet que la philosophie rentre dans la thologie et s'y subordonne. La premire est que la philosophie est le rsultat d'une influence
de l'illumination divine dans notre esprit (ut ostendatur quod philosophia sit per influentiam divinae illuminationis) Sans se confondre avec les averrostes qu'il rfute ailleurs
.vigoureusement. Bacon emploie une terminologie averroste. Il donne le nom d'intellect agent ce matre intrieur qui
et que saint Augustin ou saint Bonaventure nommaient le Verbe. C'est donc l'intellect agent qui agit sur nos mes en y versant la vertu et la science, de telle sorte que nous sommes incapables de les acqurir par nousmmes et devons les recevoir du dehors anima humana
nous instruit
scientias et virtutes recipit aliunde.
En second
lieu, et
par
une consquence directe de ce qui prcde, la philosophie lest le rsultat d'une, rvlation. Non seulement Dieu a illumin les esprits humains pour leur permettre d'atteindre
la sagesse,
mais encore
il
la leur
a rvle
causa propter
quam
ad divinam, est quia non solum mentes eorum illustravit Deus ad notitiam sapientiae adquirendam, sed ah eo ipsam habuerunt et eam illis revelavit. Voici donc comment Bacon se reprsente l'histoire de la philosophie. Elle a t rvle d'abord Adam et aux pasapientia philosophiae reducitur
triarches, et
si
nous savons bien interprter
les
Ecritures
D:)
nous verrons qu'elle se retrouve

Les philosophes paens,
Sybilles
fidles
les
tout
entire,
quoique
littral.
sous une forme imaige et colore, sous leur sens

sont tous
les
potes de l'antiquit et les
postrieurs
aux philosophes
vrais
et
qui furent
descendants de Seth et de No. Dieu

six cents ans parce qu'il
leur a
donn de vivre
ne leur
fcillalt
pas moins de temps pour achever la philosophie, et spcia-
lement l'astronomie, qui est

permettre de complter
riences (Deus
la
si
tout rvl et leur a accord
difficile. Dieu leur a donc une longue vie pour leur
philosophie au
omnia,
moyen des exp.
eis revelavit
et ddit eis vitae longitu-
dinem, ut philosophiam per experientias complerent)

ensuite la malice des
Mais
hommes
et leurs
abus de toutes sortes
devinrent
de
que Dieu obscurcit leur coeur et que l'usage tomba en dsutude. C'est l'pKjque de Xemrod et Zoroastre, d'Atlas, de Promthe, de Mercure u Tnsmgiste, d'Elsculape, d'Apollon et d'autres qui se taisaient adorer comme des dieux cause de leur science. U faut en venir au temps de Salomon pour assister une sorte de renaissance et voir la philosophie retrouver sa perfection premire. Aprs Salomon l'tude de la sagesse disparat de nouveau cause des pchs des hommes jusqu' ce que Thaes la reprenne et que ses successeurs la dveloppent de nouveau. On arrive ainsi Aristote qui a rendu la philosophie aussi parfaite qu'elle pouvait l'tre de son temps. Les philosophes grecs sont donc les disciples et les successeurs des hbreux ils ont retrouv la rvlation faite par Dieu aux patriarches et aux prophtes, rvlation qui n'aurait pas eu lieu si la philosophie n'avait t conforme la loi sacre, utile aux enfants de Dieu, ncessiure enfin Ainsi donc la l'intelligence et la dfense de la foi i-Kiiosophie n'est que l'explication de la sagesse divine
tels la
philosophie
.'
54

la
par la doctrine et par

il
conduite morale, et c'est pourquoi

.
n'y a qu'une seule parfaite sagesse qui est contenue

les saintes
dans
Il
Ecritures
de la philosophie ne nous renseigne pas seulement sur la doctrine abstraite de R. Bacon, mais encore sur l'ide qu'il se faisait de sa mission personnelle. C'est l un point que l'on n'a pas assez remarqu et qui nous rend plus intelligibles les perscutions dont il a t l'objet. Bacon n'est pas seulement un philosophe, c'est encore un prophte. Toutes ses vituprations contre le dsordre et la dcadence de la philosophie de son temps, les attaques violentes auxquelles il se livre contre Alexandre de Hals, Albert le Grand et Thomas d'Aquin sont les ractions naturelles du rformateur dont
est clair
que
cette conception
les
faux prophtes contrarient et retardent l'action.
La pense
que le XIII^ sicle est une poque de barbarie analogue aux deux prcdentes que l'humanit a d traverser cause de ses pchs. Et comment donc peut-il concevoir sa propre mission, si ce n'est comme analogue celles de Salomon et d'Aristote ? C'est lui qui a retrouv l'ide si longtemps oublie de la vritable philosophie et qui connat la mthode grce laquelle cet difice dtruit pourra se relever de ses ruines. Cette conscience profonde d'une haute mission remplir, le sentiment qu'il a de venir s'insrer une place d'honneur dans l'histoire du monde et de la pense humaine expliquent
secrte qui
c'est
le
anime Bacon
ton hautain et agressif qu'il emploie souvent, son mpris

le
il
de ses adversaires,
rateur avec lequel
l'hostilit
langage de rformateur et de restau-
s'adresse au pape lui-mme, et jusqu'

lui
impitoyable enfin que
ont voue ses sup-
rieurs.
L'uvre du premier Bacon
se prsente
donc sous un
55
aspect beaucoup plus complexe qu'on ne pourrait l'imaginer
en
lisant ses clbres dclarations sur la ncessit
de l'exp-
rience.
En
ralit
il
considre la subordination de la tho-
logie la philosophie
comme beaucoup
plus troite que
ne l'avait imagine saint Thomas. On remarquera en outre que cet homme, pour qui la philosophie n'est qu'une rvlation qui se retrouve, situe la perfection
du
savoir
humain
aux environs de la cration. C'est donc un progrs en arrire qu'il nous invite raliser en nous conseillant sa mthode de philosopher. Mais, d'autre part, Roger Bacon russit introduire dans cette extraordinaire perspective historique une conception trs profonde de la mthode scientifique. Remarquons tout d'abord que mme dans cette entreprise qui est avant tout une restauration il y a place encore pour un vritable progrs. Les termes mmes dans lesquels Bacon nous parle de la rvlation philosophique primitive indiquent bien qu'elle avciit simplement port sur les principes puisqu'il avait feJlu encore six cents ans pour en dvelopper les consquences. Mais il y a plus. La philoophie ne peut jamais arriver tre vritablement complte, nous n'aurons jamais fini d'expliquer le dtail du vaste monde dans lequel nous nous trouvons plac. Des dcouvertes proprement nouvelles sont donc et demeureront toujours possibles, la condition d'employer les vritables mthodes qui nous p)ermettront de les raliser. La premire condition pour faire progresser la philosophie est de la dbarreisser des entraves qui en arrtent le dveloppement. L'une des plus funestes est la superstition de l'autorit, et jamms cette superstition n'a t plus rpahdue que pairmi les contemporains de Bacon. Il la poursuit donc de ses sarcasmes sans pargner aucun homme ni aucun ordre religieux, pas mme le sien. S'il fait des
56
personnalits ce n'est pas par
amour de
la dispute,
mais
pour
c'est
le
plus grand bien de la vrit et de l'Eglise. Lorsqu'il
critique dans
VOpus minus les sept dfauts de la thologie, au franciscam Alexandre de Hals et au dominicain
le
Albert
Grand que
une
ses critiques s'adressent.
L'un
est
dont un cheval aurait sa charge, et qui d'ailleurs n'est pas de lui mais il n'a mme pas connu la physique ni la mtaphysique d'Aristote et sa fameuse Somme pourrit maintenant sans que personne n'y
clbre pour
;
Somme
touche.
Quant Albert
le
Grand,
c'est
un homme qui
n'est
assurment pas sans mrites et qui sait beaucoup de choses, mais il n'a aucune connaissance des langues, de la perspective ni
de
la
science exprimentale
ce que ses ouvrages

fois
contiennent de bon tiendrait dans un trait vingt
moins long que

ciple
les siens.
Le
dfaut d'Albert, de son disc'est
Thomas
et
de bien d'autres
de vouloir enseigner
avant d'avoir appris.

Est-ce dire que Bacon ne connaisse pas de vritables
matres ?
En aucune
le
faon
mais ce sont bien plutt des
matres de mthode que des matres de doctrines. Les deux

qu'il
cite
plus volontiers sont Robert Grosseteste et
Pierre de Maricourt.
Or Robert
Grosseteste lui plat d'abord

ignors,
il
parce que, sans
les avoir
aucunement
s'est
d-
tourn des livres d'Aristote pour s'instruire au moyen

d'autres auteurs et de son exprience propre
;
ensuite parce
de Marisco et mathmatiquement les causes montrer que cette science est toutes les autres mais encore
qu'avec
nere.
Adam
d'autres
il
a su expliquer
de tous
les
ncessaire
phnomnes et non seulement

:
la thologie elle-mme
le
per potestatem mathematicae sciverunt causas
omnium expogot et
le
Mais
s'il
tient
de ses matres anglais
respect des mathmatiques, c'est
un
franais qu'il doit
le
57
sentiment,
si
vif
chez
lui,
de
la ncessit
de l'exprience.
il
Son
vritable matre, et celui sur lequel
ne
tarit
pas
de Maricourt, auteur d'un trait sur l'aimant que citera encore W. Gilbert au dbut du XVII^ sicle et qui restera jusque-l le meilleur ouvrage concernant le magntisme. En fait il proclame dans cette Epistola de magnete la ncessit de complter la mthode mathmatique par la mthode exprimentale. Il ne suffit pas de savoir calculer et raisonner, il faut encore tre adroit de ses mains. Avec de l'habilet manuelle (manuum industria) on peut facilement corriger une erreur que l'on ne dcouvnrmt pais au bout d'un ternit par les seules ressources de la physique et des mathmatiques. Roger Bacon parat avoir
d'loges, est Pierre
t
vivement frapp par cette nouvelle mthode

Il le
et par la
science que Pierre de Maricourt lui devait.
nomme
le
dominas expementorum, et nous trace de ce savant solitaire dont nous savons si peu de choses, un portrait vritablement saisissant. Ce sont l, avec quelques autres noms plus obscurs encore de chermatre des expriences
:
cheurs isols, les matres dont
il
prtend reprendre
la
m-
thode
Il
et
prolonger
l'effort.
convient donc d'insister d'abord sur le rle que doivent
jouer les mathmatiques dans la constitution de la science.
On
cleste soit terrestre, si l'on
ne peut rien connatre des choses de ce monde, soit ne sait pcis les mathmatiques impossibile est res hujus mundi sciri, nisi sciatur mathematica.
;
Cela est videmment vrai des phnomnes astronomiques,

et
comme
les
phnomnes
terrestres
dpendent troitement
des astres, on ne saurait comprendre ce qui se passe sur

terre si l'on ignore ce qui se passe dans les cieux.
il
En
outre
est certain, et
Robert Grosseteste
l'a
parfaitement
dmon-
tr,
que toutes
les actions naturelles se
propagent
et s exer-
58
cent
conformment
lignes et des angles.
aux proprits mathmatiques des Il est donc inutile d'insister sur ce
point.
Quant
est telle
l'exprience, elle est
beaucoup plus ncessaire
encore, car la supriorit de l'vidence qu'elle entrane
que
celle
mme
des mathmatiques peut s'en trou-
Il y a en effet deux manires de raisonnement et l'exprience. La thorie conclut et nous fait admettre la conclusion, mais elle ne donne pas cette assurance exempte de doute o l'esprit se repose dans l'intuition de la vrit tant que la conclusion n'a pas t trouve par la vole de l'exprience. Beaucoup de gens ont des thories sur certains objets, mais comme
ver parfois renforce.

connatre,
le
ils
n'en ont pas mal. Si
fait
l'exprience, elles restent Inutilises

tel
par eux et ne les incitent ni chercher

tel
bien, ni viter
un homme qui
n'a jamais
le
par des arguments concluants que

les
vu de feu prouvait feu brle, qu'il abme

mis
choses et les dtruit, l'esprit de son auditeur ne serait

satisfait, et
il
pas
la
n'viterait pas le feu avant d'y avoir
ou un objet combustible, pour prouver par l'exprience ce que la thorie enseignait. Mais une fois faite l'exprience de la combustion, l'esprit est convaincu et il se repose dans l'vidence de la vrit le raisonnement ne suffit donc pas, mais l'exprience suffit. C'est ce que l'on volt clairement dans les mathmatiques dont les dmonstrations sont cependant les plus certaines de toutes . Si quelqu'un possde une dmonstration concluante en ces
;
mam
matires, mais sans l'avoir vrifie par l'exprience, son

esprit
ne s'y attachera pas,

lui
il
ne
s'y Intressera pas et
il
ngligera cette conclusion jusqu' ce qu'une construction
exprimentale
il
en fasse voir
la vrit.
Alors seulement
acceptera cette conclusion en toute tranquillit.
L'exprience
telle
59
double.
et
que R. Bacon
la conoit est
L une
interne et spirituelle, dont les plus hauts degrs
la mystique,
nous conduisent aux sommets de la vie intrieure l'autre externe et que nous acqurons
de
p>ar le
moyen des
sens. C'est cette dernire qui est l'origine
de toutes nos connaissances scientifiques vritablement certaines et en particulier de la plus parfaite des sciences,
la science exprimentale.
La
le
science exprimentale (scientia experimentalis) , dont
nom
apparat pour la premire fois dans l'histoire de la

la
pense humaine sous

prrogative.
elle
plume de Roger Bacon,
empoi'te
sur tous les autres genres de connassance par une triple
La premire est que, comme nous l'avons dit, engendre une complte certitude. Les autres sciences
partent des expriences considres
comme
principes et
;
en dduisent par voie de raisonnement leurs conclusions mais SI elles veulent avoir en outre la dmonstration complte et particulire de leurs conclusions elles-mmes, c'est la science exprimentale qu'elles sont contraintes de la demander. C'est ce que R. Bacon tablit longuement dans toute une srie de chapitres consacrs la thorie de l arcen-ciel.
La deuxime
prrogative de cette science est qu'elle
peut s'tablir au
p)oint
se terminent chacune des autres
sciences et dmontrer des vrits qu'elles seraient inca-
pables d'atteindre par leurs propres moyens.
Un
exemple
de en
par
ces dcouvertes qui sont la limite des sciences sans

tre ni les conclusions ni les principes
la
nous
est fourni
prolongation de la vie humaine, qui viendra couronner la mdecine, mais que la mdecine seule ne saurait convenablement raliser. La troisime prrogative de la science
exprimentale n'est pas relative aux autres sciences, mais

consiste dans la puissance qui lui permet de fouiller les
60
secrets
LA PHILOSOPHIE AU MOYEN AGE de

la nature,
de dcouvrir
le pass, l'avenir et le
produire tant d'effets merveilleux qu'elle assurera

voir ceux qui la possderont. C'est ce
de pou-
que
le
l'Eglise devrait
sang chrtien dans sa lutte contre les infidles, et surtout en prvision des prils qui nous menaceront au temps de l'Antchrist, prils auxquels il serait ais d'obvier, avec la grce de Dieu, si les princes du monde et de l'Eglise favorisaient 1 tude de la science exprimentale et poursuivaient les
secrets
prendre en considration pour pargner
de
la
nature et de
l'art.
L'Opus majus de R. Bacon ne comme un expos de la science
se prsentera
donc pas
totale, car cette science
n'est pas acquise, elle reste acqurir.
Bacon ne prtend
:
qu'inviter la recherche, et surtout la pratique des exp-
C'est le thme qu'il reprend inlassablement raisonnement ne prouve plus rien, tout dpend de l'exprience. Nullus sermo in his potest certificare, totum enim dependet ah experientia. A part cette mthode dont il est sr. Bacon ne nous donnera que des chantillons de sa
riences.
ici
le
l le caractre encyclopdique de son uvre o nous rencontrons successivement l'analyse des conditions requises pour une tude srieuse des langues philosophiques, un expos de la mthode mathmatique et des exemples de son application aux sciences sacres et profanes, un trait de gographie, un trait sur l'astrologie et ses utilisations, un trait de la vision, une description de la mthode exprimentale et une morale. Toutes ces spculations attestent un savoir trs tendu, un got trs
fcondit.
De
principale
vif
des
faits
concrets et le sens des conditions requises
pour assurer le progrs des sciences. Ses nombreuses erreurs elles-mmes supposent souvent une pense dj en avance sur celle de son temps. Les considrations dans lesquelles
il
61
se complat sur ralchimie et l'astrologie
montrent qu'avant
les
philosophes de la Renaissance
il
croit la possibilit
d'en faire sortir autant de sciences positives. Mais plus encore que le contenu mme de sa doctrine c'est l'esprit
dont elle est anime qui lui confre son intrt et lui assure une place durable dans l'histoire des ides. Si l'on songe aux conditions misrables dans lesquelles Roger Bacon a vcu, aux difficults sans nombre, et dont il se plaint sans cesse, qui l'ont empch non seulement de faire des expriences, mais mme d'crire, on restera tonn devant ce gnie malheureux qui seul au XIII^ sicle, et peut-tre mme jusqu' nos jours, a os concevoir une scolastique fonde sur une science entirement neuve, libre de l influence d'Aristote et uniquement justiciable de l'exprience et de la raison. A ct de ces grands noms qui mriteraient de prendre dfinitivement place dans l'histoire de la philosophie des sciences, on doit rappeler ceux de chercheurs tels que
Witelo (Vitellion) dont la Perspectiva n'a jamais t oublie et pour laquelle Kepler devait crire des Paralipomnes matre Dietrich (Theodoricus Teutonicus de Vriberg,
;
1250-131?), dont les crits portent sur l'optique, sur tous

les
domaines de
la
philosophie et s'tendent
mme
la
thologie; Henri Bte de Malines (1244-1300?) qui s'oc-
cupa de questions astronomiques. Mais

soient certains d'entre eux, et
si intressants que notamment matre Dietnch,
au point de vue scientifique et philosophique, il est visible que le grand courant de la philosophie naturelle s'est dj form et que c'est Oxford que s'en trouve la source. Ds le XIII^ sicle il amorce le mouvement de rforme intellectuelle qui va s'accomplir dans les dernires annes de la Renaissance. Nous ne le perdrons plus de vue dsormais.
62
LA PHILOSOPHIE AU
MOYEN AGE
L. Baur, Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Munster, 1912 (Beitr. z. Gesch. d. Phil. d. Mittelalt. IX). Du mme : Die Philosophie des Roberis Grosseteste, Munster (mme collection. XVIII. 4-6). RoGERl Bacon, Opus majus, d. par J. H. Bridges. 3 vol., Oxford, 1 897-1 900. Opra quaedam hactenus inedita, d. par J. S. Brewer, Londres, 1859 (contient Opus tertium, Opus minus, Compendium philosophiae). Opra hactenus inedita, d. par Robert Steele, 4 fasc, Oxford, 1905-1913 (contient De viciis contractis in studio
Communia naturalia) Compendium studii theologiae, G. Rashdall (Brit. Soc. of Francise. Studies III), 1911. Pars o' the Opm tertium, d. A. G. Little (ibid., IV), 1912. Sur son uvre, consulter louvrage encore utilisable (surtout
theologiae, et
.
d.
de E. Charles, Roger Bacon, Bordeaux, 1861 ; de H. HoFFMANNS, Rev. neo-scol., 1906, 1908, 1909. Archiv, 1907. R. Bacon, Commemorative essays, d. Little,
part.)
les articles
1' et 2
1914.
CHAPITRE IV
RAYMOND LULLE ET DUNS SCOT

La
fcondit philosophique
du
XIIl^ sicle et la
le
remarla
quable varit de ses productions dans
domaine de
et
pense apparaissent plus singulires encore lorsqu'on songe
que des philosophes

Scot
tels
que Raymond Lulle
Duns
chronologiquement attribus. Si Ton tient compte cependant de ce fait que l'un et l'autre ont trouv les principales coles philosophiques du XIII sipeuvent
lui
tre
cle entirement constitues, et
tuelle se dfinit par rapport
que leur activit intellecaux grandes doctrines dj
labores,
on considrera comme lgitime d'tudier deux philosophes, qui l'un et l'autre prolongent la tradition mais dont le second prpeo'e en mme temps par son uvre critique l'avnement des temps nouveaux.
part ces
I.
RwMOND
Lulle.
du bienheureux Raymond Lulle (1235-1315) un excellent sujet de roman, elle se droule cependant l'intrieur du cadre normal et reste entirement domine par les proccupations d'ordre religieux qui caractrisent le moyen ge. La lgende d'un Raymond
La
vie
fournirait
64
Lulle alchimiste et quelque peu magicien ne reoit aucune

confirmation de l'examen de sa vie ni de l'tude de ses
uvres, Lulle est simplement un illumin, qui croit tenir

sa doctrine d'une rvlation divine et qui s'emploie, avec
une ardeur un peu chimrique,

thode d'apologtique dont
version des infidles.
le
la
propagation de
la
m-
succs doit entraner la con-
Le fameux Art de Lulle n'est pas autre chose que l'expos de cette mthode. Il consiste essentiellement en tables sur lesquelles sont inscrits les concepts fondamentaux, de telle manire qu'en combinant les diverses positions possibles de ces tables les unes par rapport aux autres on puisse obtenir mcaniquement toutes les relations de concepts correspondant aux vrits essentielles de la religion. Il va sans dire que lorsqu'on essaye aujourd'hui de se servir de ces tables on se heurte aux pires difficults et l'on ne peut pas ne pas se demander si Lulle lui-mme a jamais t capable de les utiliser. On doit le croire cependant, si 1 on s'en tient ses propres dclarations, et l'on ne concevrait pas autrement d'ailleurs l'insistance avec laquelle il prconise l'emploi de son Art contre les erreurs des averrostes et des musulmans. Le sentiment, si vif chez Raymond Lulle, de la ncessit d'une uvre apologtique destine convaincre les infidles, ne lui est aucunement personnel et ne constituait pas un fait nouveau. Dj Raymond Martin dans son Pugio fidei,
et saint
Thomas
avec sa
le
ouvertement poursuivi
Summa contra gentiles, avaient mme but. Mais on peut dire
que chez Raymond Lulle
cette proccupation passe au premier plan et engendre la doctrine philosophique ellemme dans ce qu'elle a de plus original. Il faut une mthode en effet, mais il n'en faut qu'une, pour convaincre d'erreur

musulmans
affaire
65
et averrostes.
trouve en prsence
des paens.
et les averrostes
Dans l'un et l'autre cas on se du mme problme parce que l'on a Les musulmans nient notre rvlation
et la religion
refusent, pour des raisons de principe,
de
la
prendre en considration. La philosophie
donc spares par un abme, l'une n'argumentant qu'au nom de la raison, l'autre argumentant par une mthode positive (positiva consideratioj c'est--dire au
se trouvent
,
nom
des
il
des donnes rvles qu'elle pose d'abord

faits,
comme
Or
et
dont
elle
dduit ensuite les conclusions.
que l'accord doit pouvoir s'tablir entre les deux sciences. La thologie est la mre et la matresse de la philosophie il doit donc y avoir entre la thologie et la philosophie le mme accord que l'on rencontre toujours entre la cause et l'effet. Pour manifester cette concordance fondamentale il faut partir de principes qui soient reconnus et avous de tous et c'est pourquoi Raymond propose la liste de ceux qui figurent sur sa table
est vident a priori
;
;
gnrale, principes gnraux et
communs toutes les sciences,

sans lesquels
il
connus
avoir
et vidents
par
soi, et
ne saurait y
:
science ni philosophie. Ces principes sont
bont,
grandeur, ternit ou dure, puissance, sagesse, volont,

vertu, vrit et gloire
;
diffrence, concordance, contrarit,
moyen, fin, plus grand, galit, plus petit. Tous les tres, ou bien sont impliqus dans ces principes, ou se sont dvelopps selon leur essence et leur nature. Raymond LuUe ajoute sa liste, et c'est l le secret du Grand Art, les rgles qui permettent de combiner correctement
principe,
ces principes
;
il
mme
invent des figures tournantes

les
qui permettent de les combiner plus aisment, et toutes
combinaisons que les tables de Lulle rendent possibles correspondent prcisment toutes les vrits et tous les
5. CILSON.
IL
66
secrets
de la nature que l'intellect humain peut atteindre en cette vie. Les rgles qui permettent de dterminer la combinaison des principes sont une srie de questions trs gnrales et applicables toutes les autres, telles que de quoi, pourquoi, combien, quel, quand, o, et d'autres du mme genre. Quant aux oprations qui permettent de rattacher les choses particulires aux principes par le moyen des rgles, elles supposent des notions logiques et mtaphysiques que Lulle semble mettre sur le mme plan et considrer comme galement videntes. Dans un dialogue o nous voyons Lulle convaincre sans peine un Socrate exceptionnellement docile, le philosophe grec se laisse imposer comme naturellement videntes des propositions dont rsulte immdiatement une dmonstration de la Trinit. Lulle considre comme une rgle de l'art d'inventer que l'intelligence humaine peut s'lever au-dessus des constatations des sens et mme les corriger il demande galement Socrate d'admettre que la raison peut se critiquer elle-mme avec l'aide de Dieu et reconnatre parfois en soi la ralit d'une action divine dont elle ressent les effets bien qu'elle ne puisse pas la comprendre. Socrate admet volontiers que l'intellect
:
transcende les sens et doit
mme
parfois se transcender
lui-mme en reconnaissant qu'il ne comprend pas

intelligens
l'existence ncessaire
intellectus
de choses
seipsum,
transcendit
cliqua esse necessario quae non
intelligit.
L'art
de Lulle consiste donc surtout se faire accorder d'avance les principes dont dcouleront ncessairement ses conclusions. Mais les procds techniques grce auxquels il croyait pouvoir atteindre mme les ignorants et convaincre les infidles contenaient le germe d'une ide dont la fortune
allait tre
considrable
ces tourniquets sur lesquels Lulle

in sent
67
premier essai
ses
concepts fondamentaux sont
le
de
cette combinatoire universelle
que Leibniz rvera de
constituer.
II.
DuNS ScOT
ET LE SCOTISME.
sophiques
Nous avons marqu prcdemment les directions philoles plus caractristiques du XI 11^ sicle, et si nous avions prtendu suivre dans le dtciil l'histoire du mouvement des ides au moyen ge, il eut encore fallu montrer comment elles se sont comportes les unes l'gard des
autres.
Car on pense bien
qu'elles
ne se sont
ni ignores,
m mnages. C'est dans la mme universit de Pans qu'ont

enseign au
mme moment saint Bonaventure, saint Thomas d'Aquin et Siger de Brabant. C'est Paris encore! que Roger Bacon subit au mme moment la double preuve du silence et de la prison. Nous savons ce que ce dernier
pensait de ses prdcesseurs et de ses adversaires, mais
il
peut tre galement intressant de connatre ce qu'euxleurs disciples pensaient les
mmes ou
lutte fut particulirement vive entre les partisans
uns des autres. La] de l'aris-/

devint d'autant
totlisme et ceux de l'augustinisme
elle le
plus qu' de rares exceptions prs, cette opposition de

doctrines se transforma en une opposition entre les ordres
religieux qui les avaient adoptes, les
Dominicains tenant
et
pour saint Thomas venture. De l une
et les
Franciscains pour saint Bona-
littrature
de controverse, curieuse,
fciit
souvent instructive, en ce qu'elle
saillir les
caractres
propres des doctrines, mais l'intrt historique s'en efface

la grande syTithse des deux mouvements tente par Jean Duns Scot.
devant celui que prsente
68
Duns Scot
ou
est
n en 1266 ou 1274. Le
lieu exact
de sa
naissance est inconnu et l'on hsite entre l'Irlande, l'Ecosse

l'Angleterre.
De bonne
heure
il
entra dans l'ordre de
Saint-Franois (1290 environ), et l'on remarquera cette

si les Dominicains ont produit deux gnies de premier ordre, Albert et Thomas, les Franciscains ont produit un beaucoup plus grand nombre de philosophes originaux. Tout se passe comme si les deux grands dominicains avaient cras sous le poids de leur gloire et sous la perfection de l'uvre ralise l'esprit de curiosit et d'invention dans l'ordre auquel ils appartenaient. A de rares exceptions prs, comme celle que constitue Durand de Samt-Pouram, l'ordre dominicain agit au moyen ge comme un facteur de conservation. Il dbute par une rvolution philosophique, mais, le nouvel tat de choses une fois fond, il s'y tient. Les Franciscains au contraire vont inaugurer un travail de rvision et de critique, tant sur le contenu mme des doctrines que sur leurs principes, qui va entraner progressivement la philosophie mdivale dans la direction de la Renaissance. Ajoutons que l'influence franciscaine est insparable au XIV sicle de celle de l'universit d'Oxford et du gnie britannique. C'est Oxford qui va dfaire ce qu'a fait Paris ; Duns Scot prpare Occam et Occam annonce sur plus d'un point l'esprit de la philosophie moderne. Envisag du point de vue thomiste, le mouvement qui commence Duns Scot ne peut tre videmment considr que comme le point de dpart d'une mais considr d'un simple point de vue dcadence historique, c'est bien lui qui prpare au contraire l'avnement des philosophies nouvelles et en explique l'appa;
occasion que
rition.
Duns Scot
appartient donc l'ordre franciscain.
Il
reoit
69
Oxford sa formation philosophique et subit fortement l'influence augustmienne qui y prdomme ; il y enseigne
lui-mme jusqu'en 1304, vient d'Oxford Paris pour y prendre le doctorat en thologie, y enseigne de 1305 1308, se rend Cologne et y meurt le 8 novembre de cette dernire mne. Il est vident que le triomphe de la philo-
im fait contre lequel Duns Scot ne songe pas s'insurger c'est dans l'aristotlisme et, en une certaine mesure, l'mtneur du thomisme mme' que Duns Scot va s'installer. Mais en s'y tablissant il y introduit la double influence laquelle l'enseignement d'Oxford l'avait lui-mme soumis l'une est celle de l'idal datliinatigue et scientifique profess par Robert Grossesophie aristotlicienne est
; :
spareiit d'ailleurs
de Marisco et Roger Bacon l'autre, qui se rarement de la prcdente, est celle de rÛgustixii&Bie-itanis^. Par l le sj'stme labor par
teste,
;
Adam
saint
Thomas
allait
siibir
une transformation qui devait
en modifier profondment la signification. La rigoureuse conception de la science labore dems le milieu philosophique d'Oxford dtermine d'abord une
transposition gnrale des coefficients de vJeur attribus
par
Il
saint
Thomas aux dmonstrations

simplement de
la
philosophiques.
ne
la
s'agit plus ici
faire le
dpart entre
d'appeler
rserv
ce qui est accessible
raison et ce qui doit tre rserv

le droit
rvlation, mais
de ce que l'on a
la
dmonstration
la raison.
Il
l'intrieur
du domcune mme
Trinit ou les autres
est
entendu que
dogmes
de ce genre ne sauraient tre rationnellement dmontrs. Mais dans ce que l'on considre ordinairement comme dmontrable il faut encore distinguer entre la dmonstration a priori qui va de la cause l'effet et la dmonstration a posteriori qui rmonte d la connaissance d'un effet donn
70
celle de sa cause. Saint
Thomas
savait parfaitement qu'en
bonne doctrine
aristotlicienne la
il
deuxime
est infrieure
la premire, mais
l'estime encore suffisante
pour nous
fournir une connaissance assure de sa conclusion. Pour
IDuns
Scot au contraire
il
n'y a qu'une seule dmonstration,
et c'est la premire.
Toute dmonstration digne de ce nom
se fait partir d'une cause ncessaire et vidente applique

la conclusion par un raisonnement syllogistique. Aucune dmonstration de l'effet la cause ne mrite absolument Me nom de dmonstration nulla demonstratio, quae est ah
ad causam est demonstratio simpliciter 11 rsulte immdiatement de l que toutes les preuves de l'existence de Dieu sont relatives car nous n'atteignons jamais Dieu qu' partir de ses effets. Ne parlons ici ni de scepticisme ni de relativisme kantien comme on a cru pouvoir le faire mais ne laissons pas non plus chapper cette nuance qui
ejffectu
.
Thomas dit les preuves de de Dieu ne sont que des dmonstrations par l'effet, mais ce sont des dmonstrations Duns Scot constate les preuves de l'existence de Dieu sont des dmonstrations, mais ce ne sont que des dmonstrations relatives.
prsente son intrt. Saint
l'existence
:
Nous
allons voir cette lgre divergence initiale s'largir
et s'accuser.
On ne saurait soutenir en effet qu' cela se borne le dsaccord entre les deux philosophes, et la preuve que cette
distinction d'apparence subtile ne porte pas sur
une simple
question de terminologie nous est fournie bientt par
Duns
dmonstration des attributs de Dieu. Parmi ces attributs il en est un certain nombre que les philosophes ont connu et que les penseurs catholiques peuvent dmontrer, au moins a posteriori par exemple,
la
:
Scot propos de
que Dieu
est la
premire cause
efficiente, la dernire fin.

la
71
nombre
l'tre transcendant et un grand Mais il en est aussi dont les catholiques glorifient Dieu et que les philosophes n'ont pas connus, que Dieu est tout-puissant, immense, et par exemple omniprsent, vrai, juste et misricordieux, providence de
suprme
perfection,
d'autres.
toutes les cratures et spcialement des cratures intelligentes.
On
les
mesure
relle
premiers attributs au
pouvait en effet conclure dans une certaine moyen de la riison natu-
(ratione naturali aliqualiter concluderentur) , mais les
derniers ne sont plus
et d'autant plus certains
que croyables. Ce sont des pour le chrtien que
credibilia,
l'autorit
divine les garantit, mais d'une certitude qui ne se fonde
pas essentiellement sur la raison.

la
Dans
ce refus de compter
Providence divine au nombre des thses dmontrables
et
connues des ancien? philosophes, on aperoit l'influence
exerce par l'averrosme latin sur des penseurs authentiquement scolastiques. Duns Scot admet \isiblement que
la
il
ne
notion de providence est trangre l'aristotlisme ; dit pas cependant que la ngation de la providence
soit vraie
pour
la raison et
fausse sous la
foi.
C'est une combinaison analogue d'influences qui permet
d'expliquer l'attitude adopte par

l'immortalit de l'me.
Il
Duns Scot au
ait t
sujet
de
soit
n'estime pas qu'elle
dmon-
tre~pr~Sritote et
il
ne pense pas non plus qu'elle
susceptible d'tre dmontre philosophiquement pai les

seules ressources de la raison.
qu'.'\ristote
On
ne
sait
pas au juste ce
preuves qu'en ont app>ortes les philosophes sont plutt des arguments probables (prohahiles persuasiones) que de rigoureuses dmonstrations.
en a pens
et les
Il
est
en
effet
impossible de dmontrer l'immortalit de
l'me ni a priori ni a posteriori.
On
ne peut
la
dmontrer
la
priori,
parce qu'il est impossible de prouver par
raison
72
naturelle
que l'me raisonnable
est
une forme subsistante

;
par SOI et capable d'exister sans le corps
la foi
seule peut
nous en rendre certains. On ne peut la dmontrer non plus a posteriori. Car si l'on dclare qu'il faut des rcompenses et des chtiments on suppose dmontre ou dmontrable l'existence d'un suprme justicier, ce dont la foi seule nous assure on oublie aussi que chaque faute est elle-mme sa propre punition. Quant raisonner sur notre dsir naturel de l'immortalit et de la rsurrection, c'est commettre une ptition de principe, car on ne saurait prouver le dsir naturel d'une chose dont on ne sait pas mme si elle est possible. L'homme craint la mort, mais les animaux la craignent aussi toutes les considrations de ce genre ne prouvent donc rien, et si l'on peut considrer l'immortalit de l'me comme une conclusion probable on ne peut pas trouver de raison dmonstrative qui en fasse une conclusion ncessaire non video aliquam rationem dmons^
; ;
:
trativam necessario concludentem propositum.

Ainsi toute une srie de thses qui relevaient jusqu'alors
de
la
philosophie se trouvent renvoyes la thologie et
de cette dernire va s'en trouver son tour quelque peu modifi. Puisqu'elle devient l'asile
l'aspect traditionnel
naturel de tout ce qui ne comporte pas de dmonstration ncessaire et de tout ce qui n'est pas objet de science,
une science que dans un une science spcujlative, c'est une science pratique dont l'objet est moins 'de nous faire connatre certains objets que de rgler ns 'actions. La rvlation se trouve ainsi jouer un rle qui la
il
s'ensuit
que
la
thologie n'est
sens trs spcial
du mot. Ce
n'est pas
distingue plus radicalement encore de

la rvlation
la raison.
En nous
rvle,
donnant une connaissance obscure de ce qu'elle nous

fait
fonction d'objet (supplet vicem objecti).
RAYMOND LULLE
et elle
ET DUNS SCOT
73
prend la place de cet objet qui nous serait inaccesque la raison naturelle est impuissante nous donner une connaissance suffisante de notre vritable fin.
sible parce
Mme
et
1
si la
raison naturelle suffisait prouver que la vision
la fin de l'homme, elle ne saurait prouver que cette vision doit tre ternelle et que l'homme complet, corps et me, doit avoir Dieu pour fin. Ainsi
amour de Dieu sont
philosophie et thologie vont avoir beaucoup moins de points de contact qu'elles n'en avaient chez saint Thomas.
Rien de ce qui est dmontrable par la raison n'est rvl par Dieu, et rien de ce qui est rvl par Dieu n'est dmontrable
;
la
voie qui va conduire

la
la
sparation de
la
mta-
physique et de
thologie positive est largement ouverte
et les thologiens la parcourront jusqu'au bout.
mme de la comme ayant subi des transformations non moins importantes. Au premier aspect Duns Scot reste d'accord avec saint Thomas sur les thses fon-t
Si nous considrons d'autre part le contenu
doctrine, elle nous apparat
damentales de
toujours
la
philosophie, mais on aperoit presque
entend dans un sens nouveau. Les preuves de l'existence de Dieu sont expressment a posteriori et prises de la considration des effets, comme celles mmes de saint Thomas. Mais on remarque chez lui une tendance trs forte relguer au second plan l'vidence
la rflexion qu'il les
sensible qui fournit la preuve son point de dpart pour

s
appuyer sur les relations ncessaires entre concepts emprunts l'exprience. Argumenter sur ce fait que nous constatons l'existence du mouvement, c'est argumenter sur le contingent et par consquent sur une base prcaire
;
le
point d'appui est facile
saisir,
mais
le
il
n'est pas solide.
Duns Scot
raisonne donc de prfrence partir
du nces|
1
saire, c'est--dire
en dveloppant
contenu de certaines
74
LA PHILOSOPHIE AU .MOYEN AGE
ides primitivement empruntes l'exprience. C'est ce
qui a fourni certains historiens l'occasion de lui reprocher

l'emploi de preuves a priori de l'existence de Dieu.
reproche n'est pas fond puisque

contraire sur l'impossibilit
Le Duns Scot insiste au o nous sommes d'avoir une

il ne l'est pas non que Duns Scot oublie ou
;
notion suffisante de l'essence divine

plus
si
l'on veut insinuer par l
ignore l'origine sensible des ides sur lesquelles
il
argu-
[
1
y a incontestablement chez lui une tendance trs forte situer la valeur de la preuve dans la ncessit des rapports conceptuels qu'elle dveloppe plutt que dans
mente
mais
il
l'vidence sensible des faits partir desquels les concepts
ont t constitus. C'est ce qui
lui
permet de
colorer
l'argument ontologique au point d'en faire un argument

a posteriori en faveur de l'existence de Dieu. D'une manire
gnrale Scot tablit que Dieu est
un
tre possible et
il
conclut de
I
i
que
s'il
est possible
il
est ncessaire. Si
si
une
fin
premire cause
et
efficiente est possible,
une dernire
il
\
1
une perfection suprme sont

sont par
l
possibles,
en rsulte
qu'ils
mme
ncessaires.
La
voie qu'il suit
non d'une existence contingente, mais du concept que nous nous formons de l'essence d'une
consiste
donc
partir,
certaine nature et de sa possibilit (de naturae quidditate

et possibilitate)
Il rsulte de l que l'argument de saint Anselme lui-mme devient susceptible d'une interprtation favorable. Non pas que l'existence de Dieu puisse jamais elle exige devenir pour nous une vidence immdiate toujours une argumentation, et, chez saint Anselme aussi bien que chez les autres, elle est l'occasion d'une vritable dmonstration. Mais l encore il faut tablir d'abord que le concept de Dieu est possible, et ds que nous avons atteint l'ide d'un tre par soi possible, il en rsulte que nous devons
.

en affirmer ncessairement l'existence.
75
tablira
On
donc
d'abord que l'ide de Dieu n'implique aucune contradiction et l'on en conclura ensuite qu'il serait contradictoire de ne
pas lui attribuer l'existence.
si
l'on veut bien y rflchir,
Il y a donc chez Duns Scot, une vritable synthse du tho-
misme
saint
et de l'augustinisme anselmien, mais c'est l'esprit de saint .Anselme qui prdomine. D'une part, en effet,
Anselme n'a jamais ni que le sensible ou la rvlation ne fussent des points de dpart ncessaires pour la constiet d'autre part Duns Scot tution de notre ide de Dieu prfre manifestement les preuves conceptuelles fondes sur les rapports d'essences, aux preuves qui s'appuient sur la constatation des existences. Lorsque saint Thomas part
;
de ce
fait qu'il y a du mouvement, il s'tablit sur un fondement qu'Heraclite lui-mme ne saurait contester mais si le mouvement est un fait, c'est un fait contingent. Mieux vaut donc raisonner, comme saint Thomas parat finalement
;
eux-mmes de
reconnu dans ses dernires preuves, sur les concepts causalit, de perfection et de finalit. Le tort de saint .Anselme n'a donc pas t d'affirmer l'existence de Dieu au nom d'un rapport d'ides, mais bien plutt d'avoir laiss croire que l'existence de Dieu peut tre une vrit immdiate et de n'avoir soumis aucune critique
l'avoir
l'ide
dont
la
l'objet est
ncessairement existant.
c'est
Ce
qui caracla
il
trise
mthode de Duns Scot

;
qu'il
reconnat
lgitimit de l'argumentation
ontologique et
mme qu
a
affirme sa supriorit sur l'autre

se
mais
il
nie
que
l'on puisse
priori.
passer d'une argumentation et

lui
qu'elle
soit
Pour
comme pour
est
saint
conclure de l'existence
Anselme on peut lgitimement du suprme intelhgible dans la

la
pense qu'il
aussi
dans
ralit le
souverain tre.
la
Un
suprme
intelligible qui
ne serait que dans
pense
76
^

consquent
serait la fois possible et impossible, et par

:
Icontradictoire
donc en affirmer l'existence relle. Duns Scot n'a jamais dout que l'tre dont on affirme ncessairement l'existence n'existe en effet ncessaireil
faut
ment.
Cet tre premier que nous atteignons par une

se prsente en outre notre pense sous
triple voie
un aspect remar-
Thomas formule toujours la question de de Dieu en se demandant simplement si Dieu existe Duns Scot formule toujours la mme question en se demandant s'il existe un tre infini, qui par consquent serait Dieu. Il est donc vident que, parmi tous les attributs communment affirms de Dieu, Duns Scot reconnat une valeur particulire l'infinit et que pour lui l'infini se confond avec Dieu lui-mme. C'est l en effet, si l'on peut dire, son attribut essentiel, et la dmonstration de l'existence de Dieu n'est pas acheve tant que nous n'avons pas atteint ce rsultat. Dire qu'il est l'tre premier, c'est ne considrer en lui que la face qu'il tourne vers les cratures dire qu'il est l'infini, c'est nous en former le concept le plus parfait que nous puissions nous former ici-bas de lui. Or les voies qui nous ont conduits son existence nous conduisent en outre son infinit. Dieu est une cause effi"fiente infinie puisqu' titre de cause premire il contient minemment une infinit d'effets. Et sans doute la nature mme de ces effets interdit que Dieu ne les produise simultanment, mais si nous ne considrons que sa propre puissance, il aurait en lui de quoi les produire s'ils taient
quable. Saint
l'existence
;
,
t\
'
Dieu est simultanment productibles et compossibles donc infini. Il l'est galement si nous l'envisageons en tant Ique suprme intelligence. Dieu connat distinctement tout il^y ce qu'il peut faire ou tout ce qui peut tre compris
; ;

a
77
donc une infinit d'intelligibles dans l'intelligence premire et par consquent l'intellect qui les embrasse tous simultanment est actuellement infini. Enfin l'infinit de Dieu nous est prouve par l'inclination naturelle de notre
volont vers un bien suprme et de notre intelligence vers une suprme vrit. Notre volont ne tendrait pas vers un bien infini comme vers son objet propre si ce bien
infini tait contradictoire et n'existait
pas
il
faut admettre
un centre
d'attraction pour rendre
compte d'une tendance

en ce qui concerne
aussi aisment observable.

l'intelligence.
De mme
d'un tre infini ne nous semble pas contradictoire, mais elle nous semble tre le type mme de l'intelligible. Or il serait extraordinaire que personne n'apert la moindre contradiction dans cet
Non
seulement en
effet l'ide
objet premier de la pense alors
que notre oreille dcouvre immdiatement la moindre dissonance. C'est mm.e parce que l'ide de l'tre infini nous semble si parfaitement intelligible que l'argument de saint .Anselme conserve quelque
;
valeur il ne serait pas parfaitement intelligible s'il n'tait d'abord un objet rel capable de fonder une intellection. Il est donc certain que le Dieu dont nous avons conclu
un tre infini. que nous pouvons conclure, nous ne saurions videmment le comprendre, et tout ce que nous en disons porte la marque trop sensible de notre infirmit. Comme saint Thomas, Duns Scot estime relative et caduque notre
l'existence est
Cet
infini
connaissance des attributs divins, mais il la considre cependant comme mieux fonde en ralit qu'on ne le suppose gnralement. C'est l un point de doctrine que l'on a tort de ngliger, lorsqu'on veut comparer la pense de Duns Scot celle de Descartes. On a raison de rapprocher
les
deux philosophes par
le
sentiment trs
vif qu'ils
78
'

;
f^l
manifestent de l'infinit de Dieu mais alors que Descartes en conclut la ngation formelle de toute distinction, mme de raison, entre les attributs divins, Duns Scot estime insuffisante la distinction gnralement admise entre ces attributs. C'est que la tendance accuser la transcendance du crateur par rapport la crature est modre chez lui et comme contrarie par une autre tendance qui le conduit marquer fortement la ralit de la forme. Avec tous les thologiens du moyen ge il admet l'unit de Dieu et que par consquent tous les attributs divins se rejoignent finalement dans l'unit de l'essence divine mais il ajoute qu'il y a en Dieu au moins un fondement virtuel de la distinction que nous tablissons entre ses diffrents attributs, savoir la perfection formelle correspondante aux noms par lesquels nous les dsignons. Duns Scot modifie donc
;
sur ce point la thologie naturelle dans
le
sens contraire
deelui o Descartes s'efforcera de l'entraner. -**7vII*est ce mme sentiment de l'infinit divine qui conduit d autre part Duns Scot accentuer le caractre contingent des effets de Dieu. Non que la volont divine soit, comme le soutiendra Descartes, absolument et totalement indiffrente dans la production de ses effets. Duns Scot ne croit pas que Dieu puisse vouloir le contradictoire il ne peut vouloir, selon lui, que ce qui est logiquement possible Mme dans le domaine moral, Dieu se trouve en quelque sorte li par les deux premiers commandements du Dcalogue qui sont l'expression de la loi naturelle et correspondent une absolue ncessit. La libert divine n'est donc pas l'arbitraire du monarque qui dcrte les lois djms son royaume. Mais Duns Scot n'en insiste pas moins d'une manire trs intressante sur le rle prpondrant jou par la volont et l'essence Infinies de Dieu mme l'gard
)
;

des
79
lois qui s'imposent son acceptation. Notons d'abord que Ehins Scot n'a aucune superstition l'gard de la thorie des ides. Dieu connat assurment toutes choses par son essence, mais il n'en rsulte pas que Dieu trouve
en
les
soi,
prexistants de toute ternit et dj prforms,
typ>es
de toutes
les
choses' qui
peuvent
s'efforce
exister.
Dans
un
de dcrire une gnration hypothtique des essences en Dieu, nous voyons que dans un premier instant Dieu connat sa propre essence en elle-mme et absolument au second instant Dieu
texte fort curieux
;
o EXins Scot
produit
il
la pierre
la
en
lui
confrant un tre intelligible, et

ir.stanti
;
connat
pierre
(in secundo
producit
lapidem
in esse intelligibili, et intelligit
lapidem)
Dieu
par
l
se
compare
cet intelligible et
;
au troisime instant une relation s'tablit
au quatrime moment Dieu rflchit en quelque sorte sur cette relation et la connat. C'est donc
bien une postriorit des essences par rapport l'essence
infinie
mme entre eux
possibles ainsi engendrs
de Dieu que nous voyons affirmer ici. De tous ces il n'en est aucun l'gard de
divine soit particulirement
il
qui
la libert
lie.
Dieu cre
s'il le
ne cre que parce qu'il veut. Demander la raison pour laquelle Dieu a voulu ou n*a pas voulu telle ou telle chose c'est donc demander la raison de ce qui\ n'en a pas. L'unique cause pour laquelle Dieu a voulu
veut et
les
choses est sa volont, et l'unique cause du choix qu'il

;
que sa volont est sa volont il n'y a donc pas remonter au del. Les seules conditions auxquelles cette libert s'astreigne sont d'viter les contradictions, de ne
fait est
que des essences compossibles parmi celles que Dieu de conserver immuablement les lois telles qu'elles ont t une fois dcrtes. Rserve faite du principe de contradiction et de son immutabilit, la volont de Dieu
choisir a produites, et
80
est
donc matresse absolue du choix

;
et
de
la
combinaison
des essences
c'est
elle
n'est pas
soumise
la rgle
du
bien,
au contraire la rgle du bien qui lui est soumise. Si iDieu veut une chose, cette chose sera bonne et s'il avait
;
jWoulu d'autres
vautres lois
morales que celles qu'il a tablies, ces eussent t justes, parce que la rectitude est intlois
mme et qu'aucune loi n'est droite qu'en tant qu'elle est accepte par la volont de Dieu. On ne pouvait aller plus loin sans aboutir au cartsianisme;
rieure sa volont
mais avant d'y aboutir
il
fallait effacer
d'abord toute dis-
tinction entre l'entendement
de Dieu
et sa volont.
Cette dualit de tendances qui conduit Duns Scot subordonner troitement les essences Dieu tout en accentuant
la
distinction qu'il maintient entre ses perfections
formelles, se retrouve dans sa conception des essences elles-
mmes. Nous avons vu que Duns Scot ne
tient pas
aux
ides platoniciennes et qu'il insiste sur la postriorit des
essences par rapport la pense de Dieu. En ce sens Duns Scot est moins platonicien que saint Thomas. Mais les
essences une fois produites, c'est le contraire qui devient
vrai, et
Duns Scot
que nous
les
si
reconnat aux formes une ralit plus
ferme
et plus riche
que
le
versel tel
saint Thomas ne l'avait fait. L'uniconcevons rsulte bien de l'abstraction

;
opre sur
choses par notre intellect
mais, observe
un pur produit de l'intellect sans aucun fondement dans les choses mmes, il n'y aurait
Scot,
l'universel tait
Duns
plus aucune diffrence entre
la
sur
l'tre,
et la logique, qui porte sur les concepts.

:
mtaphysique qui porte Bien
mieux, toute science serait une simple logique omnis esset logica. C'est pour viter cette consquence que Duns Scot considre la ralit comme galement indiffrente l'universel et l'individuel, mais comme contenant
scientia

virtuellement les deux. L'universel est donc
81
un produit
;
de
l'intellect
qui a son fondement dans

qui nous en fournit
la
les
choses
c'est
le rel
mme
matire et nous offre
l'occasion de le constituer.
donc admettre que le rel n'est en soi ni pure pure individualit. Qu'il ne soit pas pure individualit, c'est ce qui ressort du feut mme que nous pouvons en abstraire les ides gnrales. Si l'espce n avait unit p<is dj une certciine unit, infrieure d'ailleurs numrique de l'individu, nos concepts ne correspondraient rien. Mais inversement, l'universel de l'espce qui se
Il
faut
universalit, ni
retrouve, fragment, chez les divers individus, s'y prsente
toujours avec
la
marque propre de
l'individualit, .ôrs
que pour saint Thomas d'Aquin c'est la matire qui confre la forme son individualit, Duns Scot situe le principe d'individuation l'intrieur de la forme mme. Ce qui fait que Pierre n'est pas seulement un homme, mais qu il est Pierre, c'est que la forme humaine, et par consquent son essence mme, porte dj la marque de la particularit. L'essence de l'individu contient donc un principe de contraction et
de limitation qui
restreint son universalit.
La
solution
du problme de
l'individuation
que Duns Scot
nous propose est tout fait digne de remarque. Il est vident que l'individualit jouit dans le scotisme d'un degr de
ralit
bien suprieur celui que

la
lui reconnaissait le
tho-
misme. Elle ne s'ajoute plus
forme
;
comme un
accident
au contraire ce comme son ultime achvenient. L'individualit n'est pas une nature comme le sont la matire, la forme ou leur compos, mais elle est une ralit qui s'ajoute la nature pour lui confrer sa complte dtermination. Ici encore c'est la forme qui
extrieur, matriel et accidentel
elle est
qui confre l'tre rel sa p>erfection dernire et
6. ciLsaN,
IL
82
tend, dans le scotisme, absorber tout le positif de la ralit
donne.
Le
souci de garantir aussi compltement que possible
l'originalit
de
l'individu
s'apparente
troitement
la
chez
Duns Scot
sa conception
du primat de
volont et sa
saint
doctrine de la libert. Pour lui

c'est bien la volont
comme pour
Thomas,
qui veut et Imtelligence qui connat,
commander les actes de en faveur du primat de la volont. Sans doute, nous ne voulons que ce que nous connaissons, et en ce sens l'intellect est cause de la volont mais il n'en est que la cause occasionnelle. Au contraire, lorsque la volont commande l'intellect c'est bien elle qui est la cause de son acte, encore que cet acte pris en lui-mme demeure un acte d'intellection. Et si nous considrons un acte de volont pris en lui-mme, il est bien vrai que la connaissance de l'objet voulu est antrieure la volition dans le temps, mais ce n'en est pas moins la volont qui est la cause premire de l'acte. La connaissance
mais
le fait
que
la
volont peut
l'intelligence lui parat dcider
de
l'objet
par
l'intellect n'est
jamais que la cause acciden-
telle
de notre
volition.
Cette affirmation
gence nous
laisse dj prvoir
du primat de la volont sur l'intelliune conception de la libert

\
plus volontariste qu'intellectualiste et c'est bien ce que nous
rencontrons en
effet
dans
mme
qu'il avait insist
systme de Duns Scot. De sur l'indiffrence radicale de la

le
libert divine,
de
mme
la
il
s'efforce d'attribuer la seule
volont humaine
causalit totale
dit-il
de Tacte volontaire.
:
C'est la volont seule,
qui est
la
cause totale de
la
dans une formule saisissante, nihil volition dans la volont

le
aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate.

Il
est vrai
que nous devons connatre un objet pour
vou-

loir et
83
que
c'est le bien
fait
qui nous le
vouloir
nous connaissons cet que nous le voulons. Nos ides nous dterminent, mais nous dterminons d'abord le choix de nos ides. Mme lorsque la dcision de l'acte semble irrsistiblement entrane par la connaissance que nous avons d'un objet, c'est donc tout d'abord la volont qui a voulu ou accept
la
que nous apercevons cUms cet objet meiis il est galement vrai que si objet plutt qu'un autre, c'est parce
;
cette connaissance, et c'est finJement elle seule qui pKirte
responsabilit totale de la dcision.
la pense de Duns Scot, qui peut sembler au premier abord proche parente de celle de saint Thomas, s'en
Ainsi
distingue au contraire sous plus d'un rapport, et ce ne sont
pas de vaines subtilits ou de simples chicanes de mots qui sparent les deux docteurs. L'une et l'autre philosophie
use du
mme
matriel de concepts emprunts la philoles
sophie d'Aristote, mais
difices
construits
avec ces
matriaux
d'ailleurs
communs
sont de styles fort diffrents. L'uvre,
inacheve, de EHins Scot, est assurment bien
infrieure celle
richesse et
de saint Thomas au point de vue de la de l'ordre architectonique de son contenu ;
l'emporte son tour par la puissance et l'origide l'inspiration qui l'anime. Saint Thomas a le gnie de l'ordre rationnel et il est peut-tre le plus grand cirrangeur d'ides que l'humanit ait jamais connu. Duns Scot
elle
mais
nalit
appartiendrait plutt la race des inventeurs qu' celle
des ordonnateurs.
On
peut dire que
j)ar
lui
et avec sa
infini
philosophie la conception chrtienne du
Dieu
et
crateur arrive pour la premire fois une pleine conscience
d'elle-mme.
En
soustrayant l'Etre infini toute dtermi-
nation, fut-ce celle d'archtypes penss par l'acte
mme
d'une essence qui se pense, Duns Scot revendique
les droits
84

chrtien et les dfend instinctivement contre
la
la
du Dieu
contamination de
pense hellnique.
Un
Dieu
vrita-
blement infini doit apparatre bien moins comme le lieu que comme la source des ides. En posant l'origine du tout l'infinit de Dieu, la doctrine de Duns Scot fournissait le modle d'une philosophie, dans laquelle l'Etre infini n'est plus seulement le Vrai et le Bien, mais encore la cause du Vrai et du Bien, et qui voit dans la contingence avec laquelle Dieu les produit la marque de sa libert radicale aussi bien que de son infinie fcondit.
Raymond Lulle, Opra

1
omnia,
Declaratio Raymundi per modum dont 8 connus. Sur dialogi..., d. Kelcher, Munster, 1909 (Beitrge, VII, 4-5). la doctrine et les uvres catalanes, consulter J.-H. Probst, CaraC' ire et origine des ides du bienheureux Raymond Lulle (Ramon Lull), Toulouse, 1912. La mystique de Ramon Lull et l'Art de Contemplacio (Beitrge, XIII, 2-3). Jean Duns Scot, Opra omnia, d. Wadding, 12 vol., Lyon, 1639, et Paris, Vives, 1891-1895. A part Quaest. disput. de rerum principio et Tractatus de primo rer. princip., Quaracchi, 1910. Sur la doctrine E. Pluzanski, Essai sur la philosophie de Duns
721
-1
742,
vol.
d.
J.
Salzinger,
Mayence,
P. MiNGES, /. D. Scoti doctrina philos, et theol. 1 888. praecipuas proposita, 2 vol., Quaracchi, 1908. Das Verhalt' nis zwischen Glauhen u. Wissen, Theol. und Philos, nach Duns Scotus, Paderborn, 1908.
Scot, Paris,
res
quoad
CHAPITRE V
LA PHILOSOPHIE AU XIV SICLE
une poque de construcde synthse philosophiques. Ses reprsentants les plus illustres se sont efforcs de dterminer un point de vue d'o toutes les connaissances rationnelles et toutes les donXIII side avait t surtout
Le
tion et
nes de la
contraire
foi
puissent apparatre
comme
Le
Il
autant d'lments
sicle
d'un unique systme
intellectuel.
XIV^
est
au
un
sicle
de
critique.
s'emploie discriminer
les
et aboutit dissocier les
lments dont
grandes synthses
esprit
du
XIII sicle taient constitues.

le
Sous ce rapport Duns

1
Scot est bien
premier philosophe chez lequel
du XIV sicle se soit manifest et c'est bien encore l'esprit du scotisme qui va dterminer la dissolution du scotisme
saint
systmes puissants labors par conserveront des partisans travers le XIV sicle et les sicles suivemts ils en ont mme encore de nos jours. Mds si nous nous proccupons
lui-mme. Sans doute
les
Thomas
et par
Duns Scot
surtout de ce que chaque poque apporte de nouveau,
ce n'est point vers les commentateurs et dfenseurs de

saint
de Duns Scot que nous devrons diriger caractre propre du XIV sicle c'est d'avoir dsespr de l'uvre tente par le XII I. D'une jaart en effet, Occam, avec ses prdcesseurs et ses disciples, restreint, plus encore que ne l'avait fait Duns Scot, le doet
Thomas
notre attention.
Le
86

la
maine de
la
la
dmonstratiop philosophique et
il
accentue
sparation qui s'annonait dj entre la philosophie et

thologie
les
;
d'autre part les averrostes latins se multiplient

la
malgr
condamnations dont
doctrine avait t frappe
et leurs allusions transparentes
ne permettent plus gure

;
de douter de leur foncire incrdulit d'autres penseurs enfin se dsintressant compltement d'accorder la raison avec la foi, renoncent l'une pour sauver l'autre et demandent la contemplation mystique le fondement de croyances que ne garantit plus la dialectique. Or un fait capitaJ et dont l'importance ne doit pas chapper l'historien de la philosophie se produit ce mme moment : les premires dcouvertes de la science moderne s'annoncent et trouvent leurs premires formules dans les milieux mmes o s'effectue la dissociation de la raison et de la foi. Comment ne pas voir, ds lors, que cette volution de la philosophie mdivale porte en elle sa raison ncessaire, et que le XIV sicle, qui parat purement ngatif et destructeur lorsqu'on l'envisage du point de vue thomiste,
est
minemment
positif
et
constructif
la
lorsqu'on
l'envisage
au contraire du point de vue de
philosophie
moderne ? Par la critique progressive et continue laquelle soumet elle-mme, la spculation mdivale retrouve un sens dfini aux deux ides de science et de philosophie pure les penseurs qui vont ouvrir l're moderne n'auront
elle se
;
plus qu' s'en emparer.
I.
Guillaume d'Occam et ses prdcesseurs.

mouvement
l'anglais
Le
est
reprsentant le plus caractristique de ce
assurment
Guillaume d'Occam. Mais on
LA PHILOSOPHIE AU XIV* SIECLE

se rend
87
interne qui
mieux compte encore de
la ncessit
le dterminait lorsqu'on voit
l'occamisme apparatre avcint
et dans les milieux thologiques les plus nous n'estimions prfrable d'insister davantage sur le mouvement compltement dvelopp, il y aurait un rel intrt l'tudier d'abord chez le dominicain Durand
Occam lui-mme,
diffrents. Si
de Sciint-Pourain et le francisciiin Pierre d'Auriole. Efforons-nous du moins de caractriser brivement leur attitude.
D'abord partisan du thomisme, nsi qu'il un dominicain, Durand changea d'opimon

pas
le dclarer. 11 estimait
conveneiit
et
n'hsita
en
effet
qu'en tout ce qui n'est

la
pas article de
clbre et
si
foi
il
convient de s'appuyer sur
raison
si
plutt que sur l'autorit de n'importe quel docteur,
bon march de l'autorit humaine lorsqu'elle contredit l'vidence de la raison et parvipendatur omnis kumana auctoritas, quando
rvr
soit-il
;
on doit
faire
per rationem ducescit contraria Veritas.
Ce
qui semble avoir dtach
Durand de
la
doctrine
\
thomiste, c'est
un sentiment
trs vif
de l'individuel concret
et sa mfiance l'gard de tout ce qui n'est peis directement
observable.
Tout
ce qui est rel est individuel et singulier.

radicelle
I
L'avantage que prsente ses yeux cette position

est
de supprimer
il
le
problme du principe d'individuation.

transforme aussi trs profondla conniissance.
Mais ment
est vident qu'elle
la solution
du problme de
Si l'indila
viduel seul est rel, l'universel ne peut exister
que dans
pense, et puisque la ralit se trouve du ct

il
du
particulier,
est vident
que
l'universel est
la
une reprsentation confuse
donne. L'espce signifie d'une manire indtermine ce que l'individu est d'une
et
indtermine de
rcJit
faon dtermine. C'est donc
la connaissuice
du
particulier
00
LA PHILOSOPHIE AU
MOYEN AGE
qui est la premire et l'origine de toutes les connaissances. Et il rsulte encore de l que, puisque l'universel n'est aucun degr une ralit que la pense doive extraire ou dgager des choses, il n'y a pas lieu d'imaginer un intellect agent qui serait charg d'effectuer cette opration. La chimie mentale par laquelle l'intellect abstrait l'intelligible du sensible n'existe pas parce que cet intelligible lui-mme ne subsiste pas dans les choses donc il n'y a pas lieu de supposer l'existence d'un intellect agent. Et il n'y a pas heu non plus de supposer l'existence de ces espces
;
\
^
qui servent d'intermdiaires entre
les
choses et les sens
ou on
y avait des espces sensibles des couleurs les verrait et s'il y avait des espces intelligibles dans notre intellect on les connatrait. Or on ne voit ni ne connat les unes ni les autres, ces fameuses espces n'existent donc pas. A quoi se rduit alors le processus de la connaissance ?
l'intellect. S'il
;
A
i
l'action exerce par les choses sur l'intellect. L'universel
simplement une manire de voir de facult spciale pour expliquer la formation de simples
n'est pas
les
une chose,
c'est
choses
(consideratio), et l'on n'a pas supposer
concepts.
De mme que Durand de Saint-Pourain avait abandonn

le
thomisme sous
la
pression des difficults internes qu'il

Pierre d'Auriole ne se satisfait
y rencontrait, de
trines enseignes
mme
pas du scotisme, ni d'ailleurs d'aucune des grandes doc-
de son temps. L'influence exerce sur
sa pense par l'averrosme et par les doctrines de
Durand
de Saint-Pourain est trs sensible, mais il n'en a pas moins labor une doctrine assez originale et assez troitement apparente l'occamime pour que Guillaume d'Occam se soit nergiquement dfendu de l'avoir connue. Pierre d'Auriole enseigne que le seul tre vritablement

LA PHILOSOPHIE AU XIV^ SIECLE
et
89
la^
pleinement
rel est celui
de
la
chose mme, et que

lui,
chose est toujours un individu. Pour
comme
pouri
Durand de Saint-Pouram,
l'intellect et
l'universel
n'existe
titre de concept, de
telle sorte
que dans que le pro;
un
blme du principe d'individuation ne se pose pas mais autre problme se pose, celui du rapport entre la pense
et les objets.
La
solution apporte par Pierre d'Auriole
ce problme est extrmement ingnieuse et

d'ailleurs
la
Occam, qui
rejette,
deviit
lui
consacrer une trs ample
discussion.
Les deux donnes primitives de

choses particulires et
l'intellect
la
connaissance sont les

les
"
,
qui
connat.
L'acte
par lequel
se
l'intellect
connct une chose se
nomme
concep-
en tant qu'elle est connue par l'intellect Le concept est donc le rsultat de la conception, et son apparition a pour effet de doubler l'tre rel, qui est celui de la chose elle-mme, d'un tre de pure reprsentation. Cet tre n'a d'existence que dans l'intellect, et il faut se garder par consquent de transformer en ralit cette simple conception de l'esprit. L'apparence, ou concept, est dpourvue de ralit par dfinition puisque le terme de ralit caractrise le mode d'existence qui est celui des choses. Mais si le concept n'est pas une ralit comme le croient ceux qui en font une espce intelligible, il nous permet cependant d'atteindre directement la ralit. Pierre d'Auriole se reprsente en effet les concepts comme dpendant, en nature et en perfection, de la nature et de la perfection des impressions reues. Ce sont donc les choses qui dterminent directement le contenu des concepts. Cela est si vrai que non seulement la nature de l'impression dtermine la nature de la reprsentation, mais que selon la clart plus ou moins
tion, et la chose,
nomme
concept (conceptus).
90
1
grande de l'impression reue nous formons le concept de l'espce ou du genre. Le concept de genre diffre du concept de l'espce laquelle appartient un objet par la confusion plus grande de l'impression laisse *en nous par cet objet. C'est donc en somme une sorte de perceptio-
nisme que Pierre d'Auriole aboutit, l'intellect atteignant selon lui les objets mmes et non pas simplement les images des objets. Le concept de la rose, c'est la rose en tant que connue, de telle sorte que ce seraient les choses mmes que nous connatrions sous l'apparence qu'elles revtent dans notre intellect. Res ipsae conspiciuntur mente, et illud, quod intuemur, est ipsamet res habens esse apparens, et hoc
est
il
mentis conceptus sive notitia objectiva.

II
va sans dire que dans ces conditions la connaissance proprement dite, \|est suprieure la connaissance gnrale, qui n'en est que l'apprhension confuse et l'impression imparfaite. Pierre d'Auriole n'est pas moins explicite sur ce point que Durand
particulire, qui seule porte sur la ralit
,de
Saint-Pourain.
La
science
qui atteint
les
essences
connaisla rala
'i|i 'atteint
pas
les
choses
telles qu'elles sont,
mais seulement
;
sous un aspect qui n'est pas leur aspect rel

lit telle
la
sance qui porte sur un individu atteint au contraire

qu'elle est. Notitia individui demonstrati
:
con-
naissance qui porte sur
un
tre rel et qui peut
trer l'objet sur lequel elle porte, voil le
nous montype mme de la
connaissance, et les notions abstraites n'en sont jamais
qu'une ple reproduction. Alors mme que ces philosophes pour s'exprimer, de la terminologie d'Aristote, ils tournent rsolument le dos la conception aristotlicienne de la science l'objet de la science n'est plus l'uniiJversel, qui n'est que l'abstrait, mais le rel qui est aussi file particulier. Nous allons voir Occam expurger plus svusent,
;
LA PHILOSOPHIE AU XIV* SICLE rement encore

la
91
doctrine de la connaissance de tous les
lments platoniciens que l'aristotlisme avait conservs.
Ce philosophe
:onde sur
le
qui devait exercer une influence

la jjense
le
si
pro-
dveloppement de
1300,
un peu avant
Il
Ockham, dans
mdivale est n comt de Surrey.
appartenait l'ordre franciscain,
fit
ses tudes l'uni-
d'Oxford en 1312-1318, y commenta ensuite les Sentences, de 13 18 1320. Appel Avignon pour y rpondre devant la Curie d'une accusation d'hrsie, il y est soumis une instruction de quatre annes qui aboutit la condamnation d'un certain nombre de propositions dclares hrtiques. Entre temps Occam avait pris parti contre le pape Jean XXII propos de la question des droits temporels il dut donc s'enfuir la fin de mii 1628 et chercha refuge Pise, auprs de l'empereur Louis de Bavire. En 1330 Occam accompagna l'empereur Munich et y composa toute une srie d'crits politiques dirigs contre le pape, dont les Quaestiones octo de auctoritate summi poniifici et le Compendium CTrorum Joannis papae XXII. La date de sa mort se place en 1349 ou 1350. Ses conceptions philosophiques se trouvent exposes dans des
versit
;
Commentaires sur
tels
la
logique et la phj'sique d'Aristote,

Sentences, les Quodlibeta
mais' aussi et peut-tre surtout, dans ses crits thologiques
que
et
le
Commentaire sur
ce
les
septem
curieux
Centiloquium
si
paradoxes rvlent parfois
bien
Guillaume d'Occam est le sophique et thologique du mouvement scientifique parti d'Oxford. Non pas que ce mouvement ait t uniquement d'origine cmglaise nous avons vu qu'en dehors de Robert Grosseteste, Roger Bacon proclamait comme son matre le picard Pierre de Maricourt ; il est clair galement que
;
theologicum dont les fond de sa pense. point d'aboutissement philole
\
i
92

et
Durand de Saint-Pourain
subi dans
le
Pierre
d'Auriole
avalent
milieu philosophique parisien des sollicitations
assez pressantes d'abandonner la philosophie de saint
Tho-
mas d'Aquin. Mais

formul
et c'est
l'idal
Oxford que s'est d'abord d'une science purement mathmatique et

c'est bien
exprimentale, toute fonde en dmonstrations rigoureuses,

'
Oxford que G. d'Occam en fit l'application consquente aux problmes philosophiques et thologiques agits de son temps. Occam ne reconnat comme valable et contraignant qu'un seul genre de dmonstration. Prouver une proposijtion consiste montrer, soit qu'elle est immdiatement lvidente, soit qu'elle se dduit ncessairement d'une proposition immdiatement vidente. Duns Scot avait admis dj ce rigoureux critrium de la preuve et nous avons vu quelles perturbations il avait introduites par l dans le systme des vrits thologico-philosophiques mais Occam va nous conduire de bien autres consquences par l'application impitoyable qu'il en fera. Joignons cette svre conception de la dmonstration le got trs vif pour le fait concret et pour le particulier dont l'expnmentahsme de Roger Bacon est la formule la plus explicite au moyen ge, et nous aurons les deux donnes initiales qui nous aideront comprendre sa philosophie tout entire. L'tude
;
de G. d'Occam nous permet donc de constater un fait historique d'importance capitale et que l'on mconnat constamment, c'est que l'ide d'une science exprimente a dtermin la dissolution de la scolastique aristotlicienne bien avant que cette science mme eut russi se constituer.
Nous avons
dit
en
effet
qu'une proposition vraie
est celle
qui est immdiatement vidente ou se ramne une vi-
LA PHILOSOPHIE AU XIV SIECLE
93
dence immdiate. Or une connaissance vidente peut tre ou abstraite ou intuitive si elle est de l'ordre abstrait,
;
elle
porte uniquement sur des rapports d'ides, et mme lorsqu'elle tablit entre les ides des rapports ncessaires,
elle
ne nous garantit aucunement que les choses relles se conforment l'ordre des ides. Si l'on veut une proposition qui nous garantisse la fois sa vrit et la ralit de ce qu'elle affirme, il nous faut une vidence immdiate, non plus simplement abstraite, mais intuitive. C'est ce que G. d'Occam
ne se
la
laisse
pas de rpter.
La connaissance
la
intuitive est
seule qui porte sur les existences et qui nous permette
d'atteindre les faits.

intuitive,
Par opposition
connaissance
nous dit-il, la connalssimce abstraite ne nous permet pas de savoir si une chose qui existe existe, ou si une chose qui n'existe pas, n'existe pas la connaissance intuitive est celle par laquelle nous savons qu'une chose
;
est,
quand
. Il
elle est, et qu'elle n'est pas,
quand
elle
n'est
la
pas
rsulte
de
que
la
connaissance sensible est
seule certaine lorsqu'il s'agit
d'atteindre des existences.
Si je vois
un corps blanc, cette seule intuition me permet immdiatement d'tablir un lien vident entre ces deux
termes et d'affirmer cette vrit
:
ce corps est blanc.

la
La
illa
;
connaissance intuitive
le
telle
la
que nous
incipit
dfinissons est
donc
:
point de dpart de
est
connaissance exprimentale
experimentalis
notitia
intuitiva
a qua
notitia
mieux encore,
elle est la
connaissance exprimentale
elle-
mme
et c'est elle qui
nous permet de formuler ensuite,

la
par une gnralisation de

la science. est
connaissance particulire, ces

l'art et
propositions universelles qui sont les principes de

Perfecta cognitio intuitiva est
illa
de
de qua dicendum
quod est cognitio experimentalis, et ista cognitio est causa propositionis universalis quae est principium artis et scientiae .
94
C'est l une vrit fondamentale et dont nous aurons nous souvenir chaque fois que nous prtendrons affirmer l'existence d'une essence ou d'une cause. On a souvent rappel l'usage constant que fait Occam du principe d'conomie de pense il ne faut pas multiplier les tres sans ncessit. Mais la manire si caractristique dont il use de ce principe aristotlicien contre Aristote lui-mme, ne s'expliquerait pas sans la prminence inconteste qu'il
:
reconnat et veut assurer la connaissance exprimentale.

S'il
ne faut jamais affirmer qu'une chose existe lorsqu'on

d'une chose
est
la
n'y est pas oblig c'est parce que l'exprience directe de

l'existence
seule
garantie
que nous
puissions avoir de son existence. C'est pourquoi
Occam
manire
s'emploiera activement expliquer

la
les
choses de
la
plus simple possible et nettoyer le
champ de
la philo-
sophie des essences et des causes
imaginaires qui l'en-
combrent. Veut-on savoir si une essence existe ? Il faut chercher la constater et l'on verra toujours en pareil cas
qu'elle concide avec le particulier. Si l'on veut affirmer
avec certitude
la
cause d'un phnomne,
il
est ncessciire
effet
et suffisant d'en faire l'exprience.
Un mme
peut
sans
avoir plusieurs causes, mais

ncessit, c'est--dire
il
ne faut pas
l'affirmer
rience.
la
On
moins d'y tre contraint par l'expyreconnat la cause d'un phnomne ce que,
le reste dtruit, l'effet
cause seule tant pose et
se pro-
duit, alors
que
si la
cause n'est pas pose, et quand bien

:
mme
tout le reste le serait, l'effet ne se produit pas

est
hoc tamen non

alio destructo,
ponendum
sine necesstate,
ita
scilicet,
puta
ipso
nisi
per
experientiam possit convinci,

sequitur
quod
ipso
posito,
ejffectus,
vel
quod
non
posito,
quocumque alio posito non sequitur effectus. Le seul moyen de prouver qu'une chose est la cause d'une autre est donc

de recourir l'exprience
et l'absence. et
95
de raisonner par
:
Occam
est
formel sur ce point

efficiens,
creatwn
sit
determinate causa
la prsence quod aliquod non potest dmons^

j
trari vel prohari, sed
solum per experientiam patet hoc,
scilicet
quod ad ejus praesentiam sequitur effectus, et ad ejus absen-l tiam non. De l rsultera immdiatement, entre autres consquences, la ngation des espces intentionnelles et
Occam sur les preuves classiques de de Dieu. Examinons d'abord les consquences d'une telle attitude par rapport la thorie de la conneiissance. Dans une
la
suspicion jete par
l'existence
doctrine
il
comme
le
thomisme
la
la
science porte sur
le
gnral
faut
donc que
conception de l'universel laquelle
cette doctrine se rallie lui reconnaisse

et
il
faut en outre qu'elle munisse
ncessaires pour qu'il de vue auquel Occam s'est plac, c'est le particulier qui est l'objet de la science. Pour que la connaissance vree soit possible, il faudra donc tablir dsormais que l'universel est dpourvu de ralit et attribuer l'intelligerKe humaine les facults ncessciires et suffisantes pour qu'elle soit capable d'apprhender le particulier. Gsnstatons d'abord qu'il n'y a de rel que le particulier ou, comme le dit Occam, que les seules substances sont les
une certaine ralit, l'homme des instruments puisse s'en emparer. Mais du p>oint
choses individuelles et leurs proprits. L'universel existe
dans l'me du sujet connaisscint, et l seulement. Nous aurons nous demander dans quelle mesure on peut lui attribuer une existence dans la pense, mais ce dont nous
sommes
animam
srs ds prsent c'est qu'il n'a aucune espce

:
d'existence hors de la pense

eo ipso est singularis.
omnis res positiva extra quelque manire en effet que l'on prtende concevoir un universel ralis dans les
De
96
choses, on aboutit la
mme
absurdit
ou bien
alors
cet uniil
versel est un, et l'on ne
comprend pas
les
comment
;
peut s'tre morcel et multipli avec

il
choses
est multipli avec les choses particulires et l'on
ou bien ne com-
prend plus
les
alors
comment
il
pourrait tre un.
Occam
poursuit cette chimre de l'universel ralis, sous toutes
formes qu'elle avait pu
revtir,
mais son
effort le plus
intressant est celui qu'il dirige contre le ralisme de
Duns
que ce philosophe attribuait l'universel une certame unit, suffisante pour expliquer le
Scot.
se souvient
l'unit
On
degr d'unit des espces et des genres, mais infrieure numrique des tres particuliers. L'unit de l'uni-
versel, selon
Duns
Scot, tait celle d'un groupe, fonde
la fois dans la collectivit et dans chacun des individus
qui
la constituent.
;
Occam
n'accepte aucunement ce com-
promis il n'y a d'unit ses yeux que l'unit numrique de l'individu, et ce qui n'a qu'une unit infrieure l'unit numrique ne saurait avoir aucune espce d'unit. N'ayant pas d'unit vritable, ces natures universelles que l'on imagine sont donc galement dpourvues de ralit. L'universel n'ayant aucune ralit hors de l'me, il reste qu'il en ait une dans l'me. Quelle peut tre la nature de cette ralit ? C'est ce que nous saurons si nous parvenons
dfinir clairement en quoi consiste
la
connaissance. Per-
sonne, moins d'tre fou, ne contestera que certaines propositions ne soient vraies, alors que certaines autres sont
fausses
;
il
est arriv tout le
monde, en
effet,
d'entendre
peut donc dire qu'il y a du vrai et du faux, et l'on accordera sans doute aussi que le
profrer des mensonges.
vrai, et le vrai seul
On
peut tre objet de science. Cherchons donc

telle
ce que l'on peut vouloir dire lorsqu'on prtend savoir ce
qu'exprime une proposition
que
l'homme
est mortel.
LA PHILOSOPHIE AU
XIV*'
SIECLE
;
97
or on
Nous entendons
profrer cette proposition

la
ne
la
peut entendre par les oreilles que
voix ou le son, de
mme que
couleur ou
l'on ne peut voir par les

la
yeux du corps que
y a donc des propositions composes prcisment de mots et de sons qui sont des prolumire.
Il
positions vraies,
animal, tout
comme homme est
par exemple
tout
homme
Or
est
la
mortel. Si elles sont vraies,
connaissance que nous en avons est une science.
la
science que confrent les propositions ainsi profres est

tantt relle, tantt rationnelle, et voici la seule diffrence
que
l'on puisse
sances.
Dans
certaines propositions les
marquer entre ces deux genres de connaismots sont l pour

en pareil cas on a
reprsenter certaines choses relles, extrieures au sujet
qui les pense et indpendantes de lui
'
affaire une science relle. Dans d'autres propositions au contraire les mots qui les constituent ne correspondent pas des choses, mais dsignent de simples conceptions de l'esprit la science que ces propositions nous confrent est donc simplement rationnelle ou logique. Soient, par
;
exemple,
les
propositions suivantes
est
homme
est
un mot
on
de deux syllabes, animal
un mot de
trois syllabes,
dira qu'elles appartiennent la science de la grammaire.
Et cependant toutes ces propositions, qu'elles aient un contenu rel ou rationnel, ne sont que des mots, et toutes les parties qui les constituent ne sont pas autre chose que des missions de voix. Elles n'appartiennent des sciences diffrentes que parce que les unes reprsentent
des choses alors que
les
autres reprsentent des concepts,
ou parfois
trine qui
mme
fit
de simples mots.
On
reconnat
ici la
doc-
de nominaliste ou de terministe. Il faut prendre cette dnomination de la doctrine comme un fait historique, et elle ne prsente
attribuer
l'pithte
7.
Occam
GILSON,
11.
98
d'ailleurs
aucun inconvnient, condition de ne pas faire du nominalisme le tout m mme le centre de l'occamlsme et de ne pas oublier que les noms dont parle Occam ont toujours dans sa pense une certaine signification. Les mots reprsentent en efet soit d'autres mots, soit
la premire hypothse qui ne prsente pas d'intrt, et attachons-nous aux deux dernires pour en approfondir la signification.
des concepts, soit des choses. Laissons de ct
Quelle diffrence y
signifier des choses ?
a-t-il
entre signifier des concepts et
La rponse
cette question s'impose
ds que l'on nie l'existence relle de l'universel. Puisqu'en

effet le singulier seul existe, les
cepts doivent signifier en fin de
doivent
les signifier
mots qui signifient les concompte les choses, mais ils d'une autre faon. Et c'est bien ce qui
se passe en ralit.
le
Tout
objet peut dterminer l'intellect

soit
concevoir soit confusment,
distinctement.
Un
concept confus est celui par lequel

liers les
l'intellect
connat les
choses sans tre capable de distinguer les objets particu-
uns des autres. Un concept est distinct au contraire nous permet de distinguer l'objet qu'il signifie de tout autre objet. Or il est vident que puisque les choses
lorsqu'il
particulires sont les seules relles, ce sont elles seules qui
doivent se trouver l'origine des unes et des autres connaissances. Si je n'ai de Socrate qu'une impression confuse,
ne conois que le concept d'homme en le voyant, et le homme ne reprsente en effet qu'un concept parce que ce que le mot dsigne ne me permet pas de distinguer Socrate de Platon. Mais si la vue de Socrate est telle que
je
mot
je le
conoive distinctement, c'est--dire
comme un
tre
de tout autre, je lui donne le nom de Socrate qui ne correspond pas un concept, mais un objet. Les termes qui dsignent des concepts signifient
rel et distinct
)'
99
donc des objets confusment connus

des
choses
signifient
les
ceux qui dsignent

distinctement
s'tablir
mmes
objets
connus.
On
aperoit
du mne coup quel rapport peut

du
entre les connaissances gnrdes et les connaissances particulires.

la
Affirmer le gnraJ
particulier, c'est affirmer
chose sous deux aspects diffrents. Lorsque nous disons que Socrate est homme, nous ne disons rien d'autre
mme
fin
en
de compte si ce n'est que Socrate est, et que Socrate absolument et en tant que distinctement conu, niais aussi que Socrate est Socrate et que Socrate est homme en tant que confusment conu. D'o il rsulte qu'en ralit, dire que Socrate est homme, animal ou corps,
est
Socrate,
c'est toujours dire la
mme
chose, et qu'il n'y a ni gnral
dans les choses mmes, mais seulement dans notre manire de les considrer. Nous avons dsormais circonscrit aussi troitement que possible le problme de la conniissance. Nous savons en effet que les propositions vrmes se rduisent des mots qui signifient toujours, en fin de compte, des tres rels
ni particulier et
particuliers.
Si
l'on
veut
cibsolument
alors
attribuer
une
ides
existence propre l'universel dans la pense, rien ne nous

interdit
de
le
faire
on pourra dire
que
les
gnrales sont des mots arbitrairement choisis pour dsiles choses. Mais encore faudra-t-il observer que ces mots sont en eux-mmes des choses particulires toute kur universalit consiste en ce qu'ils peuvent tre attribus plusieurs individus. Il ne nous reste donc plus qu' dterminer le rapport tabli par l'acte de connatre entre
gner
intellect et la
Ici
chose particulire qui est son propre objet.
encore
si
simple
problme se prsentera d'une mamre assez nous en liminons tous les intermdiures fantaile
100
sistes
que
l'on s'est cru oblig d'invoquer.
Les philosophes
s'accordent en efet pour admettre que la connaissance
suppose un sujet connaissant et un objet connu, mais ils se sont crus obligs, pour des raisons d'ailleurs diverses,
d'imaginer un intermdiaire entre
l'intellect et les choses.
Cet intermdiaire est ce qu'on nomme 1' espce , et le problme du rapport qui s'tablit entre l'espce et l'intellect ou les objets est aussi la source des plus abondantes difficults. Examinons donc la question en appliquant les rgles que nous avons formules tout d'abord. Nous aurons expliqu la connaissance lorsque nous aurons assign toutes les causes, et les seules causes qui soient ncessaires pour en rendre compte. Les espces sont-elles ncessaires ? On affirme gnralement l'existence des espces soit pour expliquer l'assimilation de l'objet connu l'intellect, soit pour expliquer comment l'objet peut tre reprsent l'intellect, soit pour expliquer comment l'objet fait passer l'intellect de la puissance l'acte, soit enfin pour expliquer l'union de ce qui meut et de ce qui est mu dans l'acte de la connaissance. Or pour aucune de ces raisons il n'y a lieu
d'affirmer
l'existence
des
espces.
Remarquons d'abord
qu'en aucun cas l'espce ne peut servir de transition entre la matire et l'me ni expliquer par consquent l'assimilation d'un objet matriel l'intellect qui le connat. Si
l'on
la
suppose en
effet
que
l'objet matriel
ne peut pas tre

l'intellect
cause partielle d'un acte d'intellection, on ne doit pas
admettre davantage que cet objet concoure avec

agent
la
production d'une espce, qui est spirituelle,

possible,
dans
si
l'intellect
qui est galement spirituel. Et
au contraire que l'intellect requiert la prsence d'un objet matriel pour produire l'espce intelligible, nous aurons aussi bien le droit de dire qu'il requiert
l'on soutient

la
101
l'intellec-
prsence d'un objet matriel pour produire
tion.
Soutiendra-t-on d'autre part qu'il faut fournir

lect
l'intel-
une reprsentation et comme une image de l'objet ? Mais c'est videmment absurde, car si l'espce est antrieure par hypothse l'acte par lequel nous connaissons
les objets, sa
fonction ne peut pas tre de nous les repr-
senter.
Il
resterait
donc introduire un intermdiaire entre

?
l'objet qui
intellect
meut
l'intellect et le fait passer l'acte, et cet
mme qui est mu. Mais pourquoi cet intermdiaire
Lx>rsque deux objets se trouvent en prsence, dont l'un
peut exercer une action

tions requises pour
et l'autre la subir, toutes les condi-
que
l'action s'accomplisse
il
ne sont-elles
pas donnes ?
S'il
en
est ainsi
n'y a aucune raison, dans
aucune espce de connaissance

soit sensible,
intuitive, soit intellectuelle,
d'imaginer un tre quelconque pour servir
d'intermdiaire entre la chose

connat.
connue
et l'intellect
qui
la
C'est
la
chose
elle-mme,
immdiatement, et
l'intellect,
sans aucun intermdiaire entre elle et
qui se
trouve vue ou apprhende. Et

troduire
lequel nous la voyons
il
n'y a pas plus heu d'in-
un intermdiaire entre que d'en
la
chose vue et l'acte par
introduire
un
entre
effet
crateur et les choses qu'il cre.

l'existence
De mme
en
Dieu que
de Dieu suffit expliquer celle de la crature, que Dieu est appel crateur parce qu'il confre l'tre aux choses immdiatement et sans aucun intermdiaire de mme, par le seul fait qu'il y a une chose connue et la connaissance de cette chose, nous disons que la chose est vue ou connue sans intermdiaire, et qu'il n'y a de vu ou de connu que la chose, ainsi qu'il n'y a rien de crateur que Dieu. On pourrait d'ailleurs aboutir la mme conclusion en
et
;
102

II ne faut jamais affirmer d'une cause, avons nous dit, moms d'y tre par une raison vidente ou par l'exprience.
discutant directement la question.

la ncessit
contraint
Or
il
est clair
que l'exprience ne nous apprend
rien
de
ces soi-disant espces. L'exprience se ramne toujours
une intuition dont on ne peut douter

est blanc,
on
le voit
or personne n'a jamais
quand un objet vu d'espces

;
;
l'exprience n'autorise donc pas en affirmer l'existence.
Restent
les
raisons
videntes
et
dmonstratives
mais
nous avons vu
qu'il n'y
en avait pas,
et l'on aurait
savoir d'avance qu'il ne pouvait pas
y en
avoir.
pu Car aucune
raison ne peut dmontrer la ncessit d'une cause dont l'exprience ne nous apprend pas la ralit. Lorsqu'une
cause est vraiment ncessaire
la production d'un objet donn, cette cause doit tre, elle aussi, ncessairement donne, et l'exprience suffit alors nous la faire connatre.
Si au contraire l'effet est
donn sans que l'exprience nous permette de dceler la cause qu'on lui assigne, c'est que cette cause n'est pas vritablement ncessaire, et aucun raisonnement du monde ne pourrait en tablir la ncessit.
Ainsi l'objet et l'intellect suffisent expliquer l'intuition

sensible
;
ils
suffisent tout aussi bien expliquer la con-
naissance abstraite qui en dcoule.
On
doit reconnatre
l'intellect une de son passage, puisqu'aprs l'intuition l'intellect est capable de la connaissance abstraite correspondante alors qu'auparavant il ne l'tait pas. Il faut donc ajouter quelque chose l'intuition pour expliquer la formation de l'ide abstraite et gnrale, mais l encore l'espce n'est pas ncessaire et une simple disposition suffit. C'est un simple hahitus qui demeure dans l'intellect aprs l'intuition.
en
effet
que
l'intuition sensible laisse
dans
trace
LA PHILOSOPHIE AU XIV* SICLE
103
efforcer une fois de plus de rsoudre simplement que possible la question. Appliquons mamtenant cet instrument de connaissance aux problmes traditionnels que nous pose la thologie naturelle, et demandons-nous quel genre de rponses il nous permet de leur apporter. On peut prdire sans crainte de se tromper que la plupart des rponses seront ou ngatives ou dubitatives. Lorsqu'on s'interdit de dpasser les constatations exprimentales, on ne va pas loin dans le domaine de la thologie naturelle. Or les intentions d'Occam ne laissent pas place au moindre doute ; en abordant les problmes philosophiques et thologiques il entend bien ne rien rabattre de ses exigences en matire de dmonstration. Que l'on donne toutes les propositions que l'on voudra comme objets de foi p>arce que fondes sur la rvmais Occam ne peut pas soufnr que lation, il y consent l'on prtende transformer en vrits dmontrables ce qui n'est qu'un donn de la rvlation. 11 y aura donc chez lui
Nous devons nous
aussi
un sentiment
de l'indpendance absolue du phitel et une tendance extrmement accuse relguer tout le mtaphysique dans le domaine du thologique. C'est ce que nous eillons constater immdiatement en discutant la valeur des preuves de l'existence de Dieu.
trs vif
losophe en tant que
Occam Commentaire sur les sentences, la preuve traditionnelle par la cause efficiente il conseille simplement, pour viter toute quivoque, de substituer la preuve par la premire cause efficiente la preuve par le premier conservateur de l'univers. On n'est pas sr, en effet, qu'une srie indfinie de causes passes ne soit peis possible on est sr au contraire qu'une srie indfinie de causes actuelles, conservant l'univers
Dans
;
le
estime suffisante
104

le
dans
moment
il
prsent, n'est pas possible.
Mais
mme
une
fois
dmontre
resterait
l'existence d'une premire cause effi-
ciente,
cause est aussi

quium,
l'tre
encore dmontrer que cette premire suprme, absolument parlant, et il

le Centilo-
y a bien des opinions diffrentes l-dessus. Dans
Occam
la
est plus explicite encore, et

le
il
dclare nette-
ment que
preuve par
:
premier moteur n'est pas une

quamvis
sit
dmonstration
ista
ratio,
aliquihus probabilis,
tamen von videtur demonstrativa. On affirme en effet l'existence d'un premier moteur parce qu'il serait impossible qu'une chose se mt elle-mme ; c'est l, nous affirme-t-on,
une proposition vidente par soi or faon. Un ange se meut soi-mme

;
elle
;
ne
l'est
en aucune
elle-
l'me se meut
mme
il
n'est pas jusqu' la pesanteur qui

:
elle-mme en descendant
ne se meuve gravitas ipsaque movendo seipsam

:
descendit. Cette proposition
tout ce qui se
meut
est
mu
par un autre, n'est donc pas vidente par
soi, et
par cons-
ne saurait tre un principe de dmonstration. la preuve par le premier moteur est l'impossibilit de remonter l'infini dans la srie des causes motrices. Mais rien ne nous empche de l'admettre, et il y a mme des cas o nous sommes obligs de l'accorder. Si je frappe l'extrmit d'un bton de telle manire que la percussion se propage de proche en proche jusqu' son autre extrmit, il faut
quent
elle
Un
autre soi-disant principe sur lequel se fonde
bien qu'une infinit de causes motrices soient entres en

jeu puisqu'il y a une infinit de parties dans une longueur donne. Il n'est donc pas impossible, il est au contraire
ncessaire d'affirmer une srie infinie de causes. Et de
mme, moins d'admettre une hommes, il faut reconnatre qu'il
seule
existe
me pour
une
plusieurs
infinit
d'mes,
puisqu'elles sont immortelles et qu'une infinit
d'hommes
LA PHILOSOPHIE AU XIV SICLE

se sont succds depuis
105
qu'Aristote
un tmp>s infini. Il en rsulte donc dmontr l'existence d'un premier moteur immobile. On peut dire cependant que cette hypothse est plus probable que l'hypothse contraire. Toutes
n'a
pas
les
apparences peuvent en
effet
s'expliquer
aussi
bien,
finies
ou
t
mme
;
mieux, en supposant une srie de causes
un principe premier, qu'en supposcmt une srie infinie causes il est donc prfrable de supposer un principe
:
:emier
et ideo potius dbet poni.
moteur se ramne de mme l'unit de Dieu n'est, philosophiquement parlant, que probable. Cette conclusion Dieu est un, est considre comme probable par tout le monde, et elle est plus probable que la conclusion contraire, mais elle n'est aucunement dmontre ponitur probabilis, et est probabilior sua opposita, sed minime demonstrata. Sans parler des hrtiques, dont certains ont affirm la pluralit des essences divines, on peut se demander pourc;uoi il n'existerait pas d'autres mondes dont chacun aurait sa premire cause et par consquent son Dieu. La supposition est d'autant plus naturelle que, de l'avis des thologiens eux-mmes, la puissance divine n'a pcis t puise par la cration d'un univers il aurcut donc pu en plusieurs mondes sont donc crer un ou plusieurs autres concevables, donc plusieurs dieux. Disons donc simplement que l'unit ou la plurjJit divine {permettant aussi facilement d'expliquer les faits, il vaut mieux en iffirmer
l'existence d'un premier
De mme que
une simple
probabilit,
l'unit.
Il en est de mme en ce qui concerne l'infinit divine. Les thologiens enseignent que Dieu est infini par dfinition puisque le mot Dieu signifie l'tre tel que l'on n'en saurait concevoir de plus grand. Mais le sens des mots
''
106
LA PHILOSOPHIE AU
MOYEN AGE
ne nous oblige par consquent donner ce mot une telle signification. En outre les raisons allgues en faveur de cette thse n'ont rien de concluant. Si l'on pose Dieu infini pour expliquer l'ternit du mouvement, on pourrait se contenter d'un ange pour mouvoir perptuellement le premier mobile. C'est donc une opinion
est conventionnel et rien
probable
qu'il
probabiliter opinata, et qu'il faut soutenir parce

les
convient d'attribuer Dieu toutes

pourrait prsenter des observations
perfections
que nous pouvons concevoir.
On
propos de tous les attributs de Dieu.

tout-puissant
certaine
si
du mme ordre Nous sommes inca-
pables de dmontrer qu'il soit l'tre suprme ou qu'il soit
nous ne savons pas non plus de science Dieu connat ou ne connat pas, veut ou ne veut pas les tres extrieurs lui rien ne nous permet non plus d'affirmer qu'il soit la cause mdiate ou immdiate des actions exerces par les cratures. Toutes ces affirmations sont certaines du point de vue de la foi, et la raison
; ;
ne les contredit pas d'une manire directe, mais elle ne peut gure apporter que des probabilits en leur faveur et ne saurait nous en donner la dmonstration. En appliquant avec rigueur son critrium de la certitude, G. d'Occam ne bouleverse pas moins profondment la psychologie que la thodice. La premire victime de ses
liminations impitoyables est l'me substantielle et
trielle
imma-
dont on affirme communment que nous sommes dous. Rien ne nous autorise en effet l'affirmer. Puisqu'il n'y a de connaissance certaine que l'intuition, nous ne devons affirmer au sujet de notre me que ce que l'intuition nous en fait connatre. Or il y a une intuition interne comme
il
y a une
intuition externe, et
il
est vrai
que
les
connais-
sances de l'une sont aussi certaines que celles de l'autre.
107
Nous connaissons
pwir
exp>rience directe, et intuitivement,
que nos actes volontaires et les que nous accomplissons ;l mais notre exprience ne nous permet pas de remonten au del. L'intuition interne ne nous apprend rien, nous l'avons dj constat, sur l'opration de cet intellect agent que l'on prtend indispensable la connaissance nous
la joie et la tristesse ainsi
diverses oprations intellectuelles
>
a avons
en est amsi on serait mal fond invoquer cette opration imal'intuition
d'aucune
mtellection
s'il
ginaire pour en conclure l'existence d'une substance

trielle
imma-
dont
elle serait
l'opration propre. Et si rien ne
nous garantit l'existence de cette substance immatrielle, nous n'avons aucune raison de nous attribuer une forme qui serait une substance incorruptible et immortelle. Aucune de ces thses ne saurait donc tre considre comme philosophiquement dmontre tout au contraire, si l'on s'en tient la raison sans faire entrer en ligne de compte les donnes de la foi, on soutiendrait plutt que l'me est une forme tendue et corruptible, et l'on ne saurait mme pas, pour tout dire, si nous avons une me immatrielle qui soit la forme de notre corps rien ne nous en garantit non potest sciri l'existence, ni l'exprience, ni la raison evidenter per rationem vel experientiam, quod talis forma sit in nabis, nec quod talis anima sit in nobis, nec quod taitanima sit forma corporis. Sed ista tria solum fi.de tenemus. Appliquons enfin les mmes mthodes au problme des prceptes moraux et demandons-nous si de tels prceptes
;
; :
sont
ncessaires.
Il
n'en
est
videmment
rien.
Occam
soumet comme Duns Scot, mais plus absolument encore,

toutes les lois morales la pure et simple volont de Dieu.
La restriction maintenue par Duns Scot en faveur des deux premiers prceptes du dcalogue n'arrte pas G. d'Oc-
108
cam,
et sauf lui et ses disciples, on ne peut gure citer qu< Descartes pour avoir soutenu que, si Dieu l'avait voulu,
c'aurait pu de Dieu, le
tre
un
acte mritoire
que de
le har.
vol et l'adultre sont mauvais en raison

les interdit,
La haine du pr-
mais 'auraient t des actes de Dieu nous les avait prescrits. Il va sans dire enfin que Dieu n'a pas de mrites en soi rcompenser chez l'homme, ni de fautes en soi punir ; il peut donc perdre les innocents et sauver les coupables ; il n'y a rien dans tout cela qui ne dpende de sa simple volont.
cepte divin qui
mritoires
si
la loi
On
lui
pourrait suivre Occam plus loin encore et montrer avec que Dieu aurait aussi bien pu se faire ne que se faire homme, ou revtir la nature du bois et de la pierre. A partir du moment o nous supprimons radicalement les essences et les archtypes universels, il ne reste plus aucune barrire qui puisse contenir l'arbitraire
du pouvoir
divin.
Ainsi nous arrivons avec
Occam
la conclusion normale
des principes qu'avait poss l'exprimentalisme de Roger
Bacon. Le sentiment de l'harmonie entre

foi
la raison
et la
qui avait retenu
Duns Scot en
cours de route et l'avait

la
dtourn d'appliquer son critrium de les problmes, cde maintenant devant
certitude tous
les
exigences crois-
santes de la raison en matire de dmonstration.
La
science
exprimentale n'existe pas encore, mais

le titre
le
sentiment de
ce qu'elle devrait tre est assez vif dj pour que l'on refuse
de connaissances certaines des affirmations qu'elle ne saurait garantir. Comment s'tonner ds lors que les premires conqutes de la science positive soient apparues ds le XIV^ sicle, et au sein mme de l'cole philosophique dont G. d'Occam est le principal reprsentant ?
L\ PHILOSOPHIE AU XI\^ SIECLE
109
IL
L'OCCAMISME PHILOSOPHIQUE.
les prela
On
coutume de considrer comme modernes

les droits
la
mires philosophies qui ont reconquis

contre l'autorit d'Anstote.
de
raison
ce
compte
philosophie
;
de G. d'Occam est bien une philosophie moderne et c'est de quoi ses contemporauns ou successeurs immdiats êmblent avoir eu le sentiment trs vif. Les noms par lesquels on dsignait au XIV^ sicle les partisans des anciennes
et de la nouvelle doctrine supposent que l'on traait entre eux une ligne de dmarcation extrmement nette. Les disciples de saint Thomas et de Duns Scot se nomment les reaies, mais ils se nomment aussi les antiqui les partisans
;
d'Occam
ils
se
nomment les nominales ou nomment aussi les modemi. C'est

se
terministae,
mais
surtout l'Uni-
versit
de
Paris, et spcialement
dans
la
Facult des arts,

racine et se dve-
que
cette philosophie
le
moderne va prendre
lopper. Ds d'Occam y
la doctrine de Guillaume d'une condamnation le 29 dcembre 1340 on y prohibe un certain nombre de thses occamistes et nominalistes mais pas plus que les interdictions n'avaient empch le triomphe d'Aristote au sicle prcdent, les condamnations dont la doctrine d'Occam est l'objet ne l'empcheront de rgner Pans pendant les cent cinquante annes qui suivront la mort de son fon-
25 septembre 1339
l'objet
est
dateur.
nous est atteste .Adam Wodham (mort en 1358), le dominicain anglais Robert Holkot (mort en 1349) et mme Grgoire de Rimini, gnreJ de l'ordre des
diffusion
fait
La
rapide de l'occamisme
franciscain anglais
par ce
que
le
110
augustins (mort en 1358) portent les traces manifestes de
son influence. Mais
c'est surtout
dans
le
milieu parisien
que la philosophie nouvelle va recruter ses partisans et se montrer d'une extraordinaire fcondit. Les quarante thses condamnes en 1347 par les matres de la facult de thologie de Paris taient imputes Jean de Mirecourt qui les aurait soutenues dans son Commentaire sur les Sentences, et le caractre occamiste de plusieurs d'entre elles n est pas douteux c'tait cependant un autre matre
;
parisien,
tait
d'Autrecourt (mort aprs 1350) qu'il rserv de faire rendre aux principes philosophiques
Nicolas
poss par
Occam
leurs plus extrmes consquences.
point de dpart de Nicolas d'Autrecourt est la doctrine occamiste de la connaissance humaine. Il n'admet,
lui aussi,
Le
qu'un seul ordre de connaissances certaines,
celles
qui sont immdiatement videntes.

diate ne peut avoir
Or
l'vidence
imm-
que deux sources, la constatation exprimentale ou l'affirmation de l'identit d'une chose avec elle-mme. Hors la constatation de ce qui est et l'affirmation que ce qui est, est, il n'y a pour l'homme aucune certitude proprement dite. Mais l'intrt particulier que prsente la doctrine de Nicolas d'Autrecourt se trouve dans l'application consquente qu'il en fait aux ides de cause et de substance. Occam lui-mme, d'ailleurs, s'tait dj avanc assez loin dans ce sens. Nous avons vu combien l'existence d'une me, substance immatrielle la manire de celle que nous attribue Aristote, lui semble chose douteuse. Nous savons aussi que nul lien a priori ne rattache selon lui la cause l'effet et que l'exprience seule peut dcider si tel phnomne est ou n'est pas effet ou cause. Nicolas d'Autrecourt ne sera rien de plus qu'un occamiste parfaitement conscient et consquent, et c'est la simple logique
III
il
du systme qui va l'entraner des consquences dont sera lui-mme effray.

se
Quel est, en effet, le principe premier auquel doivent ramener toutes les connaissances certaines ? C'est, de l'aveu de tous, le principe de contradiction les contradic toires ne peuvent pas tre vrais simultanment. C'est l le principe premier, et il l'est doublement, d'abord en ce sens qu'aucun autre ne lui est antrieur, ensuite en ce sens
:
qu'il est antrieur tout autre.
Il
en rsulte six corollaires

:
qui sont
les
suivants.
Premirement
la
certitude de toute
connaissance fonde sur ce premier principe est absolue,

car
on ne peut
rien concevoir qui le mette

la
en dfaut
la
ce
qui est dmontr par
lumire naturelle de
raison est
donc absolument dmontr, et aucune puissance ne peut faire que des contradictoires soient vreiis simultanment. Deuximement il n'y a pas de degrs de l'vidence, et tout ce qui est vident l'est galement. Troisimement sauf la certitude de la foi, il n'y a de certain que le premier principe ou ce qui s'y ramne. Quatrimement toute conclusion syllogistique vraie doit donc se ramener directement ou indirectement ce premier principe. Cinquimement dans toute consquence qui se ramne immdiatement au premier principe, le consquent doit tre identique au tout ou partie de l'antcdent, sans quoi il ne serait pas immdiatement vident que l'antcdent et le consquent sont compossibles. Siximement dans toute consquence qui se ramne au premier principe, l'antcdent est identique au consquent, en tout ou en partie, quel que soit le nombre des intermdiaires. Appliquons ces rgles la dfinition de la causalit. Il en rsulte tout d'abord que, de ce qu'une chose est, on ne peut conclure Nidemment qu'il en existe une autre.
:
112

conclusion
la
Cette
Car, ou bien
que
la
s'impose avec une absolue ncessit. chose dont on conclut l'existence est autre chose donne, ou bien elle est la mme. Si c'est la
si
l'affirmation que nous contraint de l'affirmer ou de la nier, puisque le premier principe nous garantit seulement qu'une mme chose ne peut pas tre la fois elle-mme et son contraire. Le premier principe, garantie dernire de la certitude, ne nous permet donc jamais de conclure d'une chose une autre d'o il rsulte
mme, nous retombons simplement dans

;
ce qui est, est
c'est
une
autre, rien ne
que
le lien
qui unit
la
cause
le
la
l'effet n'est ni cessaire ni
vident.
Pour qui reconnat

premier
principe,
principe de contradiction
comme
et ni
les
conclusion
est
invitable,
raisonnements ni les exemples n'y feront rien. Car, ou bien les exemples allgus supposeront que le consquent est partiellement ou totalement identique
il y a une maison, donc il y a un mur ne conteste que la conclusion ne soit alors ncessaire puisqu elle va du mme au mme ou bien la conclusion va du mme l'autre, et alors on ne se contredirait pas en affirmant le contraire de la conclusion. On a dit de Nicolas d'Autrecourt qu'il tait le Hume du moyen ge, et le rapprochement des deux noms semble en effet invitable. Il importe cependant de bien comprendre en quel sens la position des deux philosophes est semblable et par o elle diffre. On peut dire, en empruntant un langage moderne, que pour l'un et l'autre penseur le lien qui unit la cause l'effet n'est pas analytique. Mais il faut ajouter que Nicolas d'Autrecourt, bien diffrent en cela de Hume, admet encore que le rapport de cause effet peut nous tre donn du premier coup, et mme qu'il l'est avec une parfaite vidence dans l'exprience. On se m1
antcdent
et nul
LA PHILOSOPHIE AU
XIV*-'
SIECLE
113
prendrait trangement en supposant que ce qu'il peut y

avoir de scepticisme dans la pense de Nicolas d'Autre-
court soit chez lui quelque chose de primitif.

sa pense, et ce quoi
il
que dans le nous autorise affirmer. C'est par l qu'il se rattache directement Occam et au grand courant de l'exprimentalisme mdival. Et sans doute, puisqu'il ne veut affirmer que les existences exprimentidement constates, nombre d'affirmations le laissent sceptique mais on est toujours le sceptique de quelqu'un, et le scepticisme de Nicolas d'Autrecourt n'est que la consquence logique d'un exp;
Le fond de veut finalement en venir, c'est domaine des existences l'exprience seule
rimentalisme trs rsistant.

C'est de quoi nous allons nous rendre compte plus clairement encore en voyant quel traitement Nicolas d'Autrecourt
fait subir l'ide de substance. La substance n'est qu'un cas particulier de la causalit certains faits tant donns, qu'il s'agisse d'ailleurs de proprits des corps ou d'oprations psychologiques, on suppose immdiatement l'existence d'une substance matrielle ou spirituelle pour les expliquer. Or nous n'avons le choix, ici encore, qu'entre conclure d'une chose une autre ou constater ce qui nous est donn. Si nous concluons d'une chose une autre, rien ne nous interdit d'appeler accidents les faits internes ou externes que nous constatons et de les expliquer par d'autres que nous supposons et que nous nommerons substances. Mais on doit savoir qu'une telle conclusion n'a aucun caractre de ncessit il n'est pas contradictoire de le faire, et il ne l'est pas davantage de ne pas le faire l'infrence de l'accident la substance exprime donc une simple possibilit. Si nous voulons au contraire nous en tenir au donn, nous dirons qu un accident est dans une
en
effet
8. GILON,
n.
IH
substance chaque fois que la substance nous sera donne dans l'exprience en mme temps que l'accident mais
;
nou ne nous servirons jamais de ce principe tout accident suppose une substance, pour conclure qe l'existence d'un accident constat une substance que nous ne constatons pas. Rien ne nous autorise affirmer autre chose que ce que nous connaissons par nos cinq sens et par des exp:
riences formelles
esse
nec illud valet
ad astendendum rem aliam

ab experientiis formalibus
ab
objectis quinqtte.
semuum
et
nostris.
Les mmes raisonnements qui valent pour les substances pour les causes vaudraient galement pour les fins et pour l'ide de perfection. De mme que la cause ne peut pas tre affirme de l'effet, prcisment parce que l'effet ne se confond pas avec la cause, de mme on ne peut affirmer d'une chose qu'elle est la fin d'une autre. Il n'est jamais ni ncessaire ni contradictoire qu'une chose soit la fin d'une autre ou ne la soit pas. On a donc parfaitement le droit de ne pas vouloir pntrer dans ce domaine et si l'on y entre on a galement le droit de tout affirmer. Ce qui est vrai de la finalit est vrai des degrs de perfection que l'on prtend introduire entre les choses. Pour affirmer qu'une chose est plus parfaite qu'une autre, il faut comparer deux choses diffrentes et si ce sont deux choses diffrentes que l'on compare, il n'y a aucune contradiction ce que l'une soit plus ou moins parfaite que l'autre. On ne doit donc pas dire des choses qu'elles sont plus ou moins parfaites, mais seulement qu'elles sont diffrentes si elles sont diffrentes, elles sont galement diffrentes et par consquent aussi elles sont toutes galement parfaites. Chacune d'elle est ce qu'elle est et ce qu'elle doit tre pour concourir la perfection du tout, et les jugements par lesquels nous pret
; ;
;

tendons
les
115
hirarchiser n'expriment
que IWbitraire de
les
nos prfrences personnelles. Ainsi Nicolas d'Autrecourt pose ces thses, dont
consquences seront dcisives en ce qui concerne la thologie naturelle, au nom d'une conception dfinie de la onnaissance humaine. Lorsqu'il affirme que le princif)e premier est le principe de contradiction, il ne prtend pas que nous puissions en faire sortir toutes nos autres connaissances
;
ce principe n'est pas la source de nos connaissances,
mciis le critrium
de
la vrit.
La source de nos
princii)e
connfiis-
de contradiction ?t le critrium de la vrit, c'est uniquement parce qu'il c fut que prolonger travers une srie plus ou moins ngue d'intermdiares l'vidence immdiate de l'intuition remire. Ejcprimenter une chose, c'est constater qu'elle est raisonner sur cette chose avec une certitude contraignante, c'est affirmer qu'elle est ce qu'elle est. Il peut donc y avoir une connaissance directe et certaine de la causalit, mais elle dure autant que l'exprience sensible par laquelle nous constatons la coexistence de la cause et de l'effet. La constatation exprimentale une fois acheve, il reste la simple probabilit que les mmes effets se reproduiront si les mmes conditions sont de nouveau donnes. Mais pour avoir cette connaissance simplement probable d'un
sances est dans l'exprience, et
si le
rapport de cause
la
effet,
il
faut en avoir eu
prcdemment
connaissance vidente. Parce qu'il a t vident pour moi que ma main s'chauffe lorsque je l'approche du feu, je
considre
maintenant
si
comme
probable
:
que
ma mam
quia mihi fuit approche encore evidens aliquando, quod quando poneham manum ad ignem am calidus, ideo prohabile est mihi, quod si nunc ponerem, :iod essem calidus. Mais ce n'est l qu'une simple probas'chauffera
je
l'en
116
bilit.
Mme SI toutes les conditions sont donnes pour que le phnomne se produise, le principe de contradiction ne nous garantit pas que le phnomne se produira. Cette proposition on approche le feu de la paille et il n'y a aucun obstacle, donc la paille brlera, n'est pas vidente elle n'est qu'une probabilit fonde sur l'exprience. C'est galement pourquoi nous devons nous montrer
:
:
trs rservs
en ce qui concerne l'affirmation des substances. Les seules substances dont nous puissions affirmer l'existence sont notre me et ce que nous constatons au moyen des sens. Hormis notre me et les objets que nous connaissons par nos cinq sens ainsi que par nos expriences formelles, nous n'avons le droit d'affirmer l'existence d'aucune substance. S'il y en avait d'autres en effet, nous les connatrions, soit par exprience immdiate et sans raisonnement, soit au moyen du raisonnement. Mais si nous en avions
l'intuition directe, tout le
et les
si
monde
connatrait ces substances
elles sont. Et nous voulions en infrer l'existence partir de ce que nous percevons, il nous faudrait conclure de ce qu'une chose est l'existence d'une autre chose, ce qui est impossible. Il rsulte de l que les objets sensibles tant poss, personne n'a jamais pu en conclure avec vidence l'existence de ces autres choses qu'on appelle des substances. Ex rgula supra dicta sequitur, quod nunquam fuit alicui evidens, quod positis istis rbus apparentibus ante omnem discursum, essent quaedam aliae res, utpote aliae quae dicuntur substantiae. Et si personne n'a jamais eu une connaissance vidente de ces prtendues substances, il en rsulte galement que nous n'en aurions pas mme une connaissance probable puisque toute probabilit actuelle suppose une vidence passe. Nicolas d'Autrecourt ne conserve donc
paysans eux-mmes sauraient quelles
le nom de la substance puisqu'il l'identifie avec le contenu de notre exprience interne pu externe est substance tout et rien que ce que nous percevons. Il a fort bien vu, en particulier, que l'application du principe tout accident rside dans une substance est une pure tantologie. Si l'on pose cette dfinition de l'accident, il en rsulte videmment que s'il y a un accident, il y a aussi une substance mais avec un tel procd on prouverait aussi bien n'importe
que
quoi. Posons par exemple que le
mot homme
il
signifie
que
l'homme
suivante
est insparable
:
de
l'ne,
en rsultera l'vidence
il
il
y a un homme, donc
si
y a un ne. Nicolas
d'.Autrecourt pousse sa critique
loin qu'il nie l'existence
des facults psychologiques elles-mmes.
Des raisonnements
comme
donc
il
ceux-ci ne sont pas vidents
y a un
:
intellect
il
y a une intellection, y a une volition, donc il y a une

:
il
volont
istae
nsequentiae non sunt videntes

;
actus intel-
ligendi est, ergo intellectus est

est.
actus tolendi
est, igitur
voluntas
Voyons
quelles sont les consquences mtaphysiques
d'une pareille doctrine.
Malgr l'insuffiscmce des textes qui nous sont parveni; on dcouNTe aisment que Nicolcis d'Autrecourt a eu pleine
conscience de ces consquences et qu'elles sont continuellement prsentes son esprit. 11 est tout d'abord vident
que par une telle doctrine de !a connaissance, nous venons de nous couper les seules voies qui pouvaient nous conduire vers Dieu. .Affirmerons-nous l'existence de Dieu au nom du principe de causalit ? Mais de ce qu'une chose existe on ne peut en conclure qu'une autre existe on ne saurait donc conclure du monde Dieu. Et si de ce qu'une chose
;
n'existe pas
pas,
on ne
le
pas
on ne peut conclure qu'une autre n existe non plus que si Dieu n existait monde n'existereiit pas. Remarquons bien d ailleurs
saurait conclure
118
qu'une connaissance qui n'a jamais t exprimentalement vidente ne pouvant mme pas devenir probable, Nicolas d'Autrecourt ne doit mme pas considrer comme probable l'existence d'une premire cause. On ne saurait donc s'tonner outre mesure qu'il ait considr comme deux manires diffrentes de dire la mme chose ces deux propositions
:
Dieu n'existe pas. Ce qui est vrai de la causalit est vrai de la finalit et de la perfection les preuves de l'existence de Dieu par la finalit et les degrs de perfection nous sont donc galement interdites, et cette vrit va rejoindre la masse de celles qui ne peuvent se rclamer que de la foi.
Dieu
existe et
;
En
rejetant l'affirmation aristotlicienne
de
la
substance,
Nicolas d'Autrecourt se trouvait conduit modifier pro-
fondment
qu'il
la
conception
devenue
traditionnelle
de
la
matire et de l'm. S'il est vrai qu'on ne peut pas dmontrer
ait
dans un morceau de pain autre chose que ses

il
proprits sensibles,
devient impossible d'expliquer les
phnomnes par
la
Il
l'intervention des substances et des formes.
C'est pourquoi Nicolas d'Autrecourt
abandonne rsolument
physique d'Aristote et se rallie l'atomisme picurien. n'y a dans la nature qu'une seule espce de mouvement,
c'est le
mouvement
local.
La
gnration et
la
destruction
des corps ne supposent pas que des formes diffrentes se
succdent dans un mme sujet, mais simplement que les atomes s'associent de manire former certains corps et
se dissocient lorsque ces corps se dsagrgent.
La lumire
elle-mme s'explique par un mouvement corporel que dtermine la prsence du corps lumineux, et sa transmission,
contrairement
exige
un
certain temps.
un
certain esprit
que l'on croit gnralement, Quant l'me, elle consiste en qu'on nomme l'intellect et en un autre.
ce
119
que
l'on
nomme
humain
le
sens.
Lorsque
les
atomes qui constituent
le corf>s
se dsigrgent, l'intellect et le sens conti-
nuent d'exister. Il y a donc une immortalit assure, et il y a mme des rcompenses et des chtiments qui attendent les bons et les mchants, mais voici sous quelle forme on
peut
les
concevoir.
Chez
;
le juste, l'intellect et le
ils
sens sont
en excellente disposition
chez
sens
infini
le
sont au contraire mjj disposs

Il
mchant
fois
et l'injuste.
et
l'intellect
du
le
de
dans
le
se runiront la
mme
fois.
donc admettre que le un nombre mme tat de perfection lorsqu'ils combinaison d'atomes qui constitue
faut
juste
se
retrouveront
leur corps.
Car
de
corps se reconstituera et se dsagrgera
vme
dans
infinit
Lorsque ce sera au contraire l'me

elle
d'un mchant qui retrouvera son corps,

la
s'y runira
au moment o elle l'a quitt. Peut-tre pourrait-on supposer galement que lorsque les deux esprits d'un juste, c'est--dire l'intellect et le sens, quittent son corps, ils s'unissent immdiatement un autre corps compos d'atomes plus parfaits. Ces doctrines ne doivent troubler personne, car si tonmauvaise disposition o
elle se trouvait
nantes qu'elles paraissent, elles sont plus probables que
beaucoup d'autres auxquelles on a cru pendant longtemps. Et peut-tre une autre doctrine encore viendra-t-elle la
rendre invraisemblable son tour. .Adhrons donc, en
attendant, la
et les
loi
du
Christ, et croyons
que
les
rcompenses
chtiments se font
artifice,
comme nous
le dit la loi sacre.
Cet
que
la
cdule de condamnation
nomme
excusationem vulpiram, nous montre

rapports entre
raison et la
un
Nicoliis d'Autre-
court assez proche de l'averrosme quant au problme des

la
foi.
Occam
foi.
considrait
il y a renon-
en
effet
qu' dfaut de certitudes dmonstratives,

Eji
des probabilits en faveur des vrits de
120
ant ces probabilits elles-mmes, Nicolas d'Autrecourt

se voyait contramt de juxtaposer les
deux systmes
qu'il
renonait coordonner. Ces doctrines prouvent galement
que
extrieurs
moyen ge n'ont pas eu besoin de secours pour se librer d'Aristote toutes les raisons par lesquelles on explique que le fait se soit produit la Renaissance, chouent devant cet autre fait que ds le XIV sicle l'aristotlisme tait dj jug et condamn. A partir de G. d'Occam l'mancipation de la pense philosophique est complte avec Nicolas d'Autrecourt, elle devient pleinement consciente d'elle-mme. Toute la philosophie d'Aristote suppose qu'il y a des substances et que nous les connaissons puisque cette thse fondamentale est fausse, il en rsulte que dans toute la philosophie naturelle et dans toute la mtaphysique d'Aristote il n'y a pas deux conclusions certaines, et peut-tre pas mme une seule . Le remde cette misre de la philosophie est de se dtourner des questions insolubles pour se tourner vers l'exprience, et c'est ICI que le vrai caractre de cette doctrine nous apparat clairement. Comme tous les esprits positifs et critiques, quelle que
les
penseurs du
soit
l'poque laquelle
la
ils
apparaissent, Nicolas d'Autrela
court veut limiter
connaissance pour
mieux fonder.
l'viter.
On
a parl de son scepticisme
comme
si
l'une de ses proc-
cupations dominantes n'avaient pas t de

situant, avec
En
Occam,
la
connaissance intuitive, c'est--dire
l'exprience immdiate, l'origine de toutes nos certitudes,

s'assure au moins un petit nombre de connaissances qu'aucun doute ne pourra jamais branler. Si l'on admet que l'exprience, et l'exprience seule, nous permet d'atteindre les existences, on sera au moins certain des objets des cinq sens et de nos tats psychologiques si 1 on ne
il
;

veut
F>as
121
affirmer
au contraire que ce qu'on
voit est et
que
ce qui n'existe pas ne se voit pas,
on
n'est
mme plus
certain
de l'existence du
monde
extrieur ni de soi-mme.
On
aboutit finalement au scepticisme des acadmiciens. Et

c'est pour viter de telles absurdits, conclut-il, que j m soutenu dans mes disputes en Sorbonne, que j'ai une opcertitude vidente des objets des cinq sens et de
rations
.\insi
?
psychologiques
-.
l'exprimentalisme est
le seul
la
refuge assur contre

position adverse qui
scepticisme et c'est au contraire
peut-on se dclarer certain de conclusions aussi caches que l'existence d'un premier moteur et autres du mme ordre tout en doutant de ces
nous y conduit.
Comment
premires vrits de
toutes ?
fait
qui sont
les
plus certaines de
C'est que l'on s'est dtourn des choses pour
donner sa confiance aux livres. Sans doute les certitudes que nous pouvons avoir touchant les phnomnes naturels sont bien peu de chose, mais les hommes pourraient acqurir bientt ce peu de connaisscuices s'ils employaient leur intelligence comprendre les choses au heu de l'employer illa tamen modica comprendre Aristote et Averros
:
certitudo potest in brevi haheri tempore,
si
homines convertant
non ad intellectum Aristotelis et commentatoris. Et comme la connaissmce des choses pourrait s'acqurir en p)eu de temps partir des apparences
intellectum
res,
suum ad
et
naturelles,
.Xristote et
il
est
tonnant que certames gens

la
tudient
Averros jusqu' l'ge de
dcrpitude, aban-
donnent pour l'tude de cette logique les questions morales et le souci du bien commun, et que si quelque ami de la vrit vienne surgir qui sonne de la trompette jKJur veiller ces dormeurs de leur sommeil, ils s'en indignent et, pour ainsi dire, courent aux armes afin d'entreprendre
122

lutte
une
mort contre
c'est
lui .
Ce ne
la
sont pas seulement les
ides,
mais
encore
le
ton de
Renaissance qui s'an-
noncent ds le XIV^ sicle dans de Nicolas d'Autrecourt.

Si l'on doutait encore
les propositions
condamnes
l'intensit
de
la
profondeur
et
de
N. d'Autrecourt G. d'Occam, il suffirait de considrer la doctrine du cardinal d'Ailly pour voir qu'il s'agit l d'autre chose que de
exprimentaliste qui relie
du courant
simples accidents. Pierre d'Ailly (1350-1420), malgr sa

trs brillante carrire ecclsiastique, est
un occamiste d-
clar
il
s'tonne d'ailleurs de
contre Nicolas d'Autrecourt et
condamnation porte dclare qu'on a condamn

la
chez
lui
par envie des thses qui ont t depuis enseignes

les coles.
publiquement dans
des traits sur
et et
les
On
doit au cardinal d'Ailly

la
mtores, l'astronomie et
gographie
qui portent les traces de l'influence directe de Roger Bacon
semblent avoir influenc leur tour Christophe Colomb Amric Vespuce ; c'est dans ses commentaires sur les Sentences et dans ses traits de logique que ses conceptions philosophiques se trouvent exposes. On ne saurait les rsumer sans reprendre les unes aprs les autres toutes les thses que nous connaissons dj terminisme et ngation de la ralit des universaux, critique de la doctrine
;
de la connaissance, affirmation du caractre purement contingent du rapport de cause effet effectus

aristotlicienne
:
pure contingenter sequitur ex secunda causa, pure contingenter antecedit effectum suum
;
et
secunda causa
valeur de simple
probabilit accorde aux preuves de l'existence de
parce que cette proposition
par
ni
soi, ni
Dieu Dieu est, n'est ni vidente dmontrable a priori pour une raison humaine,
: ;
dmontrable par exprience indmonstrabilit des attributs de Dieu et de l'existence d'une dernire fin ; impos-

sibilit
123
de prouver que l'homme ait une autre fin que solpropre perfection subordination du bien et du mal la pure et simple volont de Dieu ; tous ces thmes connus se retrouvent chez Pierre d'Ailly comme chez ses
mme
et sa
prccesseurs, prsents sous une forme moms agressive que chez Nicolas d'Autrecourt et sans les singularits doctrinales dont ce dernier les accompagne, mais se sou-
tenant
et
s'appelant
rciproquement.
Et
c'est
enfin
le
la
mme
courant philosophique dont on pourrait suivre
uvres de Jean Gerson (1363-1429), ve de P. d'.4illy et son successeur comme chancelier de .niversit de Pans. Aprs avoir essay de concilier le mlnlsme avec le ralisme, il finit p>ar demander la mystique la rponse toutes ces subtiles et desschaintes controverses. Lorsque la foi dsespre de la raison, c'est toujours vers l'intuition mystique et la vie intrieure qu'elle se retourne pour s'y chercher un plus solide fondement.
trace travers les
III.
L'OCCAMISME SCIENTmQUE.
n'est pas
Le moyen ge
aristotlicienne
seulement
sorti
de
il
la
philosophie
par ses propres moyens,
s'est
encore
affranchi ds le XIV^ sicle

pjos
de
la
science d'Arlstote et a
les fondements de l'astronomie et de la ph>'sique modernes. Parmi les matres qui enseigneiient l'Universit de Paris il en est un certain nombre qui s'efforcrent d'ap-
pliquer directement l'tude de la nature

"'"pliqus par
les
principes
Guillaume d'Occam l'tude des problmes taphysiques. Ces matres de la Facult des arts de Paris
ivent
bon
droit tre appels des occamlstes.
Ils le
sont
ce sens qu'ils bnficient de la critique philosophique
124
laquelle
si
LA PHILOSOPHIE AU
MOYEN AGE
la
Occam
avait
soumis
doctrine
d'Arlstote
de leur uvre, qui est le ct scientifique, ils nous montrent aussi le grand courant de l'exprimentalisme anglo-franais, dont Occam lui-mme n'est que le reprsentant le plus typique, aboutissant enfin sa conclusion normale la constitution d'une physique positive. Ils doivent beaucoup G. d'Occam, mais c'est un mouvement plus profond et venu de plus loin qui les entrane vers le but commun et les emporte
:
mais
l'on envisage le ct le plus original
tous.
Le premier penseur chez
lequel ce fait devient aisment
perceptible est Jean Buridan.
Avec
lui et
par
lui l'expri-
mentalisme sort de la phase purement critique et dialectique pour entrer dfinitivement dans celle des ralisations
positives. Si originale
se souvenir qu'elle
que soit son uvre, on doit pourtant dpend d'une laboration philosophique
doctrines s'en retrouvent parfois plus
dj longue, que
les
qu'bauches dans des crits plus anciens et que certaines peuvent mme avoir t enseignes oralement avant de se
voir crites et garanties par l'autorit d'un matre responsable.
Buridan
est
un point de
dpart, mais
il
est aussi le
bnficiaire d'une tradition.
Jean Buridan, n Bthune un peu avant 1300, appartint en qualit de matre l'Universit de Paris. Il en devint recteur en 1327, le redevint en 1348, y enseignait encore en 1 358 et mourut sans doute peu aprs cette date. Une fois tombes les lgendes qui se sont accumules autour de
il reste le noyau solide d'une carrire paisible et honore dans cette mme Universit de Paris o il avait d'abord fait ses tudes. Ses uvres sont exclusivement d'ordre philosophique et scientifique et l'on peut considrer dj comme caractristique de sa tournure d'esprit que les
sa vie,

spculations
125
intress
;
thologiques
ne
l'aient
jamais
la
Bundan cherche
avant tout expulser de
physique
les
abstractions aristotliciennes
que G. d'Occam
le
avait expul-
ses dj de la mtaphysique.
Il
est vrai que,
mme
dans
domaine de
et
la
physique,
parfois
le travail avait t
commenc par Occam

pis
men
assez loin. Parce qu'il ne faut

ncessit,
le
multiplier les tres Scuis
Vnrable
initiateur
du
terminisme
aussi
avait
attribu
une
;
mme
matire aux corps clestes et aux corps
terrestres
tous
les
phnomnes s'expliquant
le droit
bien
avec une seule qu'avec deux, on n'a

des phnomnes de
d'en supposer
qu'une seule. C'est encore le mme souci de rendre compte la manire la plus simple qui l'avait
la doctrine universellement reue du mouvement des corps. Selon .A.ristote tout mobile suppose un moteur distinct de ce mobile. S'il s'agit d'un mouvement naturel, c'est la forme mme du corps qui en explique s'il s'agit d'un mouvement violent, c'est-le mouvement
conduit critiquer
dire
impos de plus complexe
l'extrieur ce mobile, le
et le
ccis
est
beaucoup
phnomne
effet
plus difficile expliquer.
On comprend
cause du
aisment en
se prolonge dans le
temps
est
mouvement
qu'un mouvement naturel une certaine dure, car la intrieure au mobile et toujours
et ait
le
prsente pour en entretenir
mouvement
c'est
le
cas
d'une pierre qui tombe parce qu'elle est naturellement lourde, ou du feu qui s'lve parce qu'il est naturellement lger. Mais s'il s'agit d'un mouvement violent, comme celui d'une pierre qui s'lve parce qu'on l'a jete en l'air, on
a quitt la
ne comprend plus que le mouvement continue aprs qu'elle main de celui qui l'a lance. Car ds que la pierre a quitt la main le moteur violent qui agissait sur elle a
cess d'agir, et
comme
elle se
meut en sens
contraire de
126 son
mouvement
naturel,
rien
n'explique
plus
qu'elle
continue de se mouvoir. C'est pour rsoudre ce problme qu'Aristote avait unagin un mouvement de l'air environ-
nant grce auquel le mobile serait ncessairement projet de plus en plus loin. Lorsque la main lance la pierre, elle meut en mme temps qu'elle l'air qui l'entoure, la partie de l'air ainsi branle chasse la partie suivante, et celle-ci chasse une partie encore plus loigne, chacune de ces parties de l'air entranant avec elle le corps en mouvement. Aristote cherche en somme dans l'air un milieu continu
par lequel s'explique la persistance du mouvement dans
un mobile spar de son moteur. G. d'Occam s'est oppos de la manire la plus formelle cette explication du mouvement, et la solution du problme,
telle qu'il la
propose, est d'une simplicit
si
radicale
eux-mmes n'oseront p)as s'y tenir. Il est vident d'abord que la cause du mouvement d'un jcorps n'est plus dans le corps qui lui a imprim le mouvement dtruisons en effet l'organe ou la machine qui l'ont imis en mouvement, il n'en continuera pas moins de se mouvoir. On ne peut pas soutenir non plus que l'air branl
que
ses
disciples
;
moteur continue de chasser en avant le mobile, deux archers tirent l'un sur l'autre et si les deux flches se rencontrent il faudra supposer que le mme air 'se meut en ce point selon deux directions opposes. Enfin, la cause du mouvement n'est pas une vertu inhrente au mobile, car, dans cette hypothse, la vertu confre au corps en mouvement ne pourrait lui venir que du corps
par
le
car
si
qui
le
meut. Or
cette
si
j'approche lentement
ma mam
n'a
d'une
pierre,
pierre reste
immobile
le
de
ma main aucune
vertu. Si je
la pierre
va se mouvoir, mais
donc reu l'approche brusquement, seul effet concevable que

;
elle

puisse produire
le
127
mouvement
le
local,
contact le moteur et
mobile
et l'on
est de mettre en ne volt pas comment,
du simple
fait
pourrait tre engendre.

certaine et la
de ce mouvement, une vertu quelconque La solution du problme la plus plus simple consiste donc supposer qu'un
est
mouvement se meut prcisment parce qu'il en mouvement et qu'il n'y a lieu de supposer aucun moteur distinct du mobile. Ainsi G. d'Occam pressent de la manire la plus nette la loi de l'inertie, et lorsqu'il refusait
corps en
e
prouver l'existence de Dieu au
nom du
il
principe que
une raison physique profonde de soutenir qu'un corps j)eut se mouvoir lui-mme. Le mouvement tant donn, et il est temel, on n'a pas besoin d'invoquer autre chose que le mouvement
lout ce qui se
est
meut
mu
par
un
autre,
avait
mme
pour en expliquer
la
continuation.
Jean Buridan n'a pas os renoncer compltement la notion d'une forme ou d'une vertu intrieure au mobile, mais peut-tre un sentiment plus vif de la ralit ph\-slque
la cause vritable de cette apparente Reprenant une ancienne notion qu'un commentateur grec d'Aristote avait dj dfendue contre .Aristot^l lui-mme, il explique la continuation du mouvement/ dans le mobile par une sorte d'lan, impetus, que le moteur! imprime au corps mu. Prtendre que l'air entretient le mouvement est en effet une absurdit, et l'exprience le prouve, car une telle explication ne permet pas de comprendre pourquoi une toupie continue de tourner toute seule et pourquoi une meule que l'on a cess de mouvoir ne cesse pas de tourner mme si on l'isole par un morceau d'tkffe de l'air environnant. Supposons d'autre part un bateau charg de paille, recouvert d'une bche, et que l'on cesse brusquement de hler, si l'oa enlve ce moment la
expliquer est-il
timidit.
128
bche et par consquent l'air ambiant, le bateau doit cesser de se mouvoir, ou bien encore on doit voir l'air inflchir vers l'avant les brins de paille ; or le bateau se meut encore pendant assez longtemps et les brins de paille sont inflchis vers l'arrire par la rsistance de l'air ambiant ce n'est donc pas le mouvement de l'air qui entretient celui du bateau. Pour rsoudre le problme, Buridan propose l'hypothse suivante au moment o le moteur meut le mobile, cet lan, ou impetus, est il lui imprime un certain lan proportionnel d'une part la vitesse avec laquelle le moteur meut le mobile, et d'autre part la quantit de matire du
;
:
corps qui
le reoit.
C'est cet lan qui entretient le

la rsistance
moul'air
vement dans
le
mobile jusqu' ce que

qui contrarient
le
de
et la pesanteur,
mouvement,
la
finissent
par l'emporter. L'lan imprim au mobile diminue donc

continuellement,
le
mouvement de
pierre
se
ralentit
retomber vers son lieu naturel. Cette explication rend compte de tous les phnomnes que celle d'Aristote ne russit pas expliquer. Elle permet de comprendre pourquoi on peut c'est qu'en lancer une pierre plus loin qu'une plume effet un corps dense est celui qui contient beaucoup de
sans cesse et elle cde enfin la gravit qui
la fait
;
matire sous un faible volume (sub pauca magnitudine seu

quantitate) et
que
l'lan
dont un corps
est susceptible est
proportionnel sa densit.
la
On comprend
aussi pourquoi
chute naturelle des graves est continuellement acclre.
Au
dbut du mouvement, en
elle
effet, la gravit
corps, mais partir
mouvoir
et le
du moment o imprime un certain

s'acclre
;
elle a
seule meut commenc de
le
le
lan au corps pesant,
cet lan agit sur le corps en
mme
temps que
le
;
la gravit
mouvement
mais plus
mouvement
s ac-
clre et
plus l'lan devient intense
la
chute naturelle

d'un corps grave doit donc se
cation, elle
faire selon
129
un mouvement
continuellement acclr. Si nous gnralisons cette expli-
nous permettra de simplifier remarquablement

les Intelligences
nos conceptions astronomiques et

d'entretenir le
charges
mouvement des orbes

inutiles.
clestes deviendront
compltement
Si
nous supposons que Dieu a
confr aux orbes clestes un certain impetus au
moment
de leur cration,
concours gnral qu'il apporte toutes choses, et qu'aucune rsistance intreiure ou extrieure ne contrarie cet lan initial,
qu'il le leur
conserve par
le
il
n'y a aucune raison pour que
le
mouvement
des orbes
ne continue pas de lui-mme. Et, conclut enfin Je ne donne pas tout cela pour assur, mais Buridan j demanderai seulement Messieurs les Thologiens de m'expliquer comment tout cela peut se produire . On voit avec quelle nettet Buridan s'est reprsent les
clestes
:
donnes fondamentales qui dfinissent le mouvement d un corps. Les expressions qu'il emploie sont parfois d une telle prcision que l'on a peine ne pas leur substituer Si mentalement les formules algbriques quivaJentes celui qui lance des projectiles meut avec une gale vitesse un lger morceau de bois et un lourd morceau de fer, ces deux morceaux tant d'ailleurs de mme volume et de mme figure, le morceau de fer ira plus loin parce que l'lan qui est imprim en lui est plus intense . Jean Buridan est arriv tout prs de la notion qui sera celle de Vimpeto
:
chez Galile
11
et
de
la
quantit de
mouvement chez Descartes.
mais au fond satisfaisant p>our le philosophe, de constater que l'auteur de ces dcouvertes doit sa popularit d'imaginaires amours avec Jeanne de Navarre et l'ne clbre que l'on n'a retrouv nulle part en ses
est curieux,
crits.
Mais
si les
doctrines de Buridan n'ont pas t popu9. CILSON, II.
130
laires,

elles
ont t fcondes. Recueillies par un disciple

elles allaient se frayer
une route travers de toutes sortes et parvenir jusqu' Galile. Ce matre sculier de la Facult des arts de l'Universit de Paris a donc pressenti en plein XIV sicle les fondements de la dynamique moderne. L'ampleur et la profondeur du mouvement exprimental deviennent plus manifestes encore lorsqu'on l'tudi chez le disciple de Jean Buridan, Albert de Saxe. Ce philosophe, galement dsign par les noms d'Albert de Helmstedt ou de Ricmestorp, d'Albertutius ou d'Albertus parvus, tudia et enseigna l'Universit de Paris. Recteur de cette universit en 1357, il lui appartient encore en 1362 on le retrouve en 1365 en qualit de premier recteur de l'universit de Vienne qui vient d'tre fonde en 1366 il est nomm vque d'Halberstadt et meurt en 1390. Albert de Saxe, de qui nous avons de nombreuses uvres consacres la logique, la physique, les mathmatiques et la morale, se rclame ouvertement de ses rvrs matres de la noble facult des arts de Paris . Ce sont eux, nous ditil, qui lui ont enseign les doctrines contenues dans son commentaire De coelo et mundo. Nous retrouvons en effet sous sa plume la thorie de Vimpetus et son application au problme du mouvement des orbes clestes mais il ne fait pas que rpter Buridan, il le continue. Parmi les conceptions nouvelles dont Albert de Saxe a enrichi la science, il faut placer au premier rang sa thorie de la pesanteur. Nous avons vu Jean Buridan faire appel la notion de gravit sans en donner de dfinition prcise ; pour lui les corps graves tombent parce qu'ils vont
les
digne du matre,
aristotlismes
rejoindre leur lieu naturel qui est la terre.

le lieu
Mais quel
est
naturel de la terre elle-mme ? Albert de Saxe se
131
trouve en prsence de deux rponses. Certains, qui considrent avec Aristote que le lieu d'un corps est la surface
interne
du corps qui l'environne immdiatement,

l'air
affirment
que
le lieu
naturel de la terre est la surface interne de la
mer ou de
qui la recouvrent
d'autres considrent
au contraire que le lieu naturel de la terre est le centre du monde. .Albert de Saxe tranche la question en distinguant deux centres dans chaque corps grave, son centre de grandeur, qui correspond peu prs ce que l'on nomme aujourd'hui centre de gravit du volume, et son centre de gravit. Dans un corps dont la gravit n'est pas parfiitement homogne, ces deux centres ne concident pas. Or la terre n'a pas une gravit uniforme celles de ses arties que les eaux recouvrent sont moins exposes aux -ivons du soleil et par consquent moms dilates que celles qui se trouvent dcouvert. Il rsulte de l que le centre de grandeur de la terre ne concide pas avec son centre de gravit et que ce n'est pas le centre de grandeur de la terre qui est le centre du monde. 11 reste donc que ce soit son centre de gravit. Et en effet toutes les parties de la rre, et chacun des corps pesants, tendent ce que leur centre de gravit devienne le centre du monde. Un plan
;
qui peisse par

e centre,
le
centre
du monde
doit aussi passer par le

s'il
ntre de gravit de la Terre, car

il
restait
en dehors de
sparerait la Terre en
la
deux
parties ingales
dont
la le
plus lourde pousserait
plus lgre jusqu' ce
que
centre de gravit fut au centre
du monde
et l'qui-
libre rtabli.
peut donc dfinir en fin de compte la gravit d'un corps sa tendance unir son centre de gravit au centre du monde. Cette tendance est d'ailleurs invariable
On
et
demeure
le
la
mme, qu'on
la
considre
l'tat potentiel,
lorsque
corps grave est dans son lieu naturel, ou
qu on
132
la
l'tat actuel, lorsque le corps grave rsiste dploy pour l'en chasser, se meut pour le rejoindre ou pse sur le corps qui l'empche d'y arriver. Par cette
considre
l'effort
thorie de la pesanteur, Albert de Saxe a exerc son influence
sur tout
le
dveloppement de
la statique
jusqu'au milieu
Lonard de Vinci, Cardan et Bernard Palissy. Sur un autre point enfin il prend une place importante dans l'histoire de la science. Buridan avait clairement aperu pourquoi la chute d'un corps est un mouvement de vitesse variable, mais il n'avait pas abord l'tude prcise du rapport entre la vitesse, le temps et l'espace parcouru. Albert de Saxe s est courageusement attaqu ce problme et a soutenu que la vitesse du mobile est proportionnelle l'espace parcouru il semble avoir d'ailleurs conu comme possible la proportionnalit de la vitesse au temps, mais le moins qu'on puisse dire est qu'il n'a pas su dcider laquelle des deux solutions tait la bonne. 11 n'a donc pas rsolu correctement le problme, mais il l'a pos et a certainement prpar la dcouverte de la vritable solution. Nous allons voir la question raliser un nouveau progrs dans les crits d'un autre physicien, Nicole Oresme. Originaire du diocse de Bayeux, Nicole Oresme tudie la thologie l'universit de Paris on sait qu'il s'y trouvait dj en 1348. Grand matre du collge de Navarre en 1356, il est matre en thologie en 1362, vque de Lisieux en 1377 et meurt dans sa ville piscopale le 11 juillet 1382. Ce fut un savant de premier ordre et un esprit vritablement universel. Ses crits sont composs tantt en latin, tantt en franais, et c'est lui, non Descartes, que l'on doit attribuer l'honneur d'avoir le premier employ la langue franaise pour exprimer de grandes vrits scientiXVII sicle, et conduit l'tude des fossiles
; ;
du

fiques et philosophiques.
aises
133
On
la
lui doit
des traductions frand'^-^ristote,
de
la Politique et
,
de
Morale
un
Livre
de politique
trait
lui
un
Livre appel conomique
et surtout
un
De
lorigine, nature et mutation des monnaies qui
assurent la premire place dans le domaine de l'conomie politique au XIV* sicle. Ses travaux les plus importants demeurent cependant les crits latins et franais qu'il a consacrs aux problmes de la physique et de l'astronomie
le
De
difformitate qualitatum, le
Trait de la sphre et le
Commentaire aux livres du Ciel et du Monde d'Aristote. Nous ne disposons pas encore des textes ncessaires pour apprcier convenablement l'tendue de l'uvre accomplie par Nicole Oresme on peut cependant affirmer, ds prsent, que trois grandes dcouvertes lui sont dues. Il a clairement aperu la loi de la chute des corps, le mouvement diurne de la Terre et l'ide premire de la gomtrie analytique. Eji ce qui concerne ce dernier point,
;
Oresme estime que
toute intensit susceptible d'tre
acquise d'une manire successive doit tre imagine au
moyen d'une ligne droite leve verticalement peutir de chaque point de l'espace ou du sujet qu'affecte cette mtensit . La proportion entre deux intensits de mme
spce se retrouvera toujours entre
sentent et inversement. C'est
l
les lignes
qui
les
repr-
dont
la
vJeur est universelle.
un mode de reprsentation Oresme propose donc de
reprsenter les variations d'une qualit linaire en portant
sur une horizontale une longueur gale l'tendue sur
on veut observer cette qualit, et en menant en chaque point de cette droite une verticale dont la hauteur est proportionnelle l'intensit de la qualit tudie. On obtient ainsi une figure dont les proprits correspondent celles de la qualit tudie et qui permet de les concevoir
laquelle
134
"
LA PHILOSOPHIE AU
MOYEN AGE
plus clairement et plus facilement, ds l que quelque chose qui leur est semblable est dessin en une figure
plane, et
que
cette chose,
visible, est saisie

tion...
rendue claire par un exemple rapidement et parfaitement par l'imaginafigures aide

.
Car l'imagination des
grandement
s'en
la
connaissance des choses
mmes
Oresme ne
est
d'ailleurs pas tenu la notion
de reprsentation graphique au moyen de coordonns rectangulaires, il a conu la possibilit d'exprimer les variations d'intensit d'un phno-
mne par
d'autres procds et
il
a trs bien compris
la
correspondance
gomtriques avec certains rapports que nous exprimons aujourd'hui algbriquement. Oresme est donc un des prdcesseurs de
reprsentations
des
Ren Descartes.
On
et
il
peut ajouter qu'il est aussi
le
prdcesseur de Galile
qu'en partant des

a dcouvert la loi
mmes
principes qu'Albert de Saxe,
suivant laquelle l'espace parcouru
mouvement uniformment vari au temps. Conformment aux principes qu'il a poss, nous le voyons appliquer l'tude de la chute des corps les coordonnes rectangulaires et dfinir avec prcision les conditions requises pour que cette reprsenpar un corps anim d'un
est proportionnel
tation soit correcte.
En
tudiant la variation d'intensit
de cette qualit particulire qu'on nomme une vitesse uniformment acclre, Oresme montre qu'on peut la
comme quivalente une vitesse uniforme. L'espace parcouru par un mobile dou d'un mouvement
reprsenter
uniformment vari est gal l'espace parcouru dans le mme temps par un mobile anim d'un mouvement uniforme, et ayant une vitesse gale celle qu'atteint le premier mobile en son instant moyen. Oresme a donc bien dpass Jean Buridan et dcouvert la vrit qui, par une

srie
135
continue
de
nombreux
le
intermdiaires
parviendra
jusqu' Galile.
Nicole Oresme est enfin

pernic.
prdcesseur direct de Co-
Dans son
Trait du Ciel et du
Monde
il
soutenait
expressment en effet que " l'on ne pourrait prouver par quelconque exprience, que le Ciel soit mu de mouvement
journal et la Terre
non que cette thse qui ne peut tre prouve par l'exprience ne peut tre prouve non plus
>
il donne ensuite plusieurs belles persuasions que la Terre est mue de mouvement journal et le Ciel non et il conclut enfin en montrant comment telles considrations sont profitables pour la dfense de notre foi . Sans doute, il serait excessif de faire remonter Nicole Oresme seul l'honneur de cette dcouverte. La thorie du mouvement diurne de la Terre tait connue de tous dans la Facult des arts de l'Universit de Paris l'poque o notre philosophe y tudiait. .41bert de Saxe dclare qu'un de ses matres soutenait exactenjent la mme thse que Nicole Oresme, savoir qu'on ne p>eut pas dmontrer que ce n'est pas la terre qui est en mouvement et le ciel en repos. Ds les premires annes du XI\'^ sicle, le scotiste Franois de Me>Tonnes rapporte l'opinion d'un certain docteur d'aprs qui la doctrine du mouvement de la terre serait plus satisfaisante que la doctrine contraire dicit tamen quidam doctor, quod si terra moveretur et clum quiesceret, quod hic esset melior dispositio. Mais il faut en arriver Oresme pour trouver autre chose qu'une simple mention de cette thse et pour en voir la possibilit dmontre par des arguments dont, selon le jugement de P. Duhem, la clart et la prcision surpassent de beaucoup ce que
p<ir
raison
>
montrer
'^
Copernic a
crit sur le
la
mme
sujet
De mme que
Facult des arts avait donn l'Uni-
136
versit
LA PHILOSOPHIE AU
MOYEN AGE
la
de Vienne son premier recteur dans

le sien
personne
d'Albert de Saxe, elle donna
la
nouvelle universit
d'Heidelberg dans
la personne de Marsile d'Inghen (mort en 1396). C'est un disciple d'Occam pour la logique, des Buridan, d'Albert de Saxe et d'Oresme pour la physique.
On
plus
pourrait citer encore d'autres philosophes et physiciens
ou
moins
et
troitement
scientifique.
apparents
l'occamisme
le
philosophique
propager.
Le mouvement, dont
centre est toujours Paris, ne cesse de s'tendre et de se

Il
faut noter cependant
que l'exprimentalisme
qui suscitait Paris tant de recherches et de dcouvertes

fcondes, semblait au
vitalit
dans
le
pays
mme moment avoir perdu toute mme o avait trouv ses reprsenil
Aprs 1349, date de la mort de Thomas Bradwardine, la physique y dgnre en une sorte de sophistique strile qui devait malheureusement passer d'Oxford Pans dans les premires annes du XV^ sicle et contribuer la dcadence des tudes scientifiques. Des noms comme ceux de Jean de Dumbleton, Swineshead et Guillaume Heytesbury reprsentent moins des inventeurs d'ides nouvelles que des jalons sur la route qui conduit du moyen ge la Renaissance et aux temps modernes.
tants les plus typiques.
IV.
L'averrosme
J.
DE Jandun et ses successeurs.
L'averrosme combattu et condamn au XIII sicle n'a cependant pas cess de gagner du terrain et de recruter des partisans au cours du XIV. Une veine continue d'averrosme relie le milieu parisien et les disciples de Siger de Brabant aux coles de Padoue qui maintiendront la doctrine d'Anstpte contre les tenants de la physique moderne

avec beaucoup plus d'acharnement que ne
est le seul
le
137
feront les
thologiens eux-mmes. Parcourir rapidement cette histoire
moyen de
se convaincre
que l'averrosme, malgr
son aspect hardi et rvolutionnaire, fut essentiellement

Il n'y a peut-tre pas d'exemple dans l'hisde la philosophie d'une cole aussi compltement ferme sur elle-mme et d'une doctrine aussi absolument impermable aux influences du dehors. Les seules conces-
conservateur.
toire
sions consenties par l'averrosme latin

t
du
xrs'* sicle l'ont
au dogme chrtien ; on peut signaJer en effet un certain nombre de philosophes qui se sont efforcs de diminuer l'cart entre .Averros et les donnes de la rvlation mais les tentatives pour ouvrir l'averrosme l'influence
;
du mouvement occamiste ont

avait t,
ils
t rares et insignifiantes.
Si l'esprit qui animait les successeurs
de Siger de Brabmt
ides et des
;
comme on
le croit
gnralement, l'esprit moderne,
auraient
d reconnatre l'importance des

que
l'on
dcouvertes d'un Buridan ou d'un Albert de Saxe

l'interprtation
dans en donne ordinairement, l'averrosme aurait d se dissoudre dans l'occamisme ds la premire moiti du XIV* sicle. Or c'est exactement le contraire qui est arriv. Les disciples de Siger de Brabant
ont inlassablement rpt et confirm leurs thses fondamentales en les dfendant contre la rmson non moins
et
nergiquement que contre le dogme. C'est l'averrosme, non la scolastique en gnral, que l'on a le droit d'eissi-
miler
un aristotlisme obstin et born. Ds Jean de Jandun cependant on a>eroit un autre

il
caractre de la doctrine sur lequel
est ncessaire d'insister.
En
s'il
tudiant Siger de Brabant nous avons constat quel

il
point
est difficile
de savoir
s'il
nglige simplement
ou
se dsintresse d'accorder les donnes de la raison et
138
celles
LA PHILOSOPHIE AU MOYEN AGE de

la foi.
Il
affirme expressment
que
la vrit est
du
ne nous autorise dire qu'il ne pense pas ce qu'il dit. Avec Jean de Jandun au contraire, adversaire politique de la papaut, et l'un des rfugis la cour de Louis de Bavire, nous savons, n'en pas douter, qu'il
la foi et rien
ct de
situe la vrit
du
ct de la raison et qu'il se
moque
simple-
ment de
la foi.
Ce
matre
la
Facult des arts de Paris
(mort en 1328) dclare modestement qu'il se contentera dans ses commentaires de singer Averros. Ailleurs, il est vrai, nous le voyons marquer avec orgueil sa contribution personnelle la dmonstration de telle ou telle thse, mais il reste bien le fidle disciple du Commentateur. Ses
uvres sont moins intressantes par le contenu mme de son averrosme que par la nuance d'incrdulit railleuse qu'il lui donne. Jean de Jandun soutient naturellement
l'ternit
du mouvement
et
du monde,
l'unit
de
l'intellect
agent pour toute l'espce humaine, l'invraisemblance de

l'immortalit personnelle, de la rsurrection et de la vie
future.
les
Ce
sont
l les fils
communs dont
la
sont tisss tous
manire dont il proclame constamment sa soumission aux enseignements de l'Eglise

livres
averrostes,
mais
est vritablement inquitante.
Jean de Jandun proclame qu'en principe il n'a pas d'autres la raison et l'exprience, mais comme il identifie immdiatement leurs conclusions avec celles d'Averros, sa doctrine se rduit peu prs au commentaire d'un
matres que
commentaire et la dfense de l'autorit d'Averros contre celle de saint Thomas. Averros est pour lui perfectissimus
et gloriosissimus philosophicae
veritatis
amicus
et defensor
saint
Thomas n'est d'ailleurs pas non plus sans mrites, mais il a en commun avec d'autres commentateurs latins
le
dfaut d'avoir port plus d'intrt
la
thologie qu' la

philosophie mesure qu'il
vieillissait.
s
139
C'est donc la raison
incarne dans Averros qu'il faut
en tenir tout en main-
tenant intacts les droits de la foi. En prsence d'une des nombreuses contradictions qu'il rencontre, Jean de Jandun la constatera, en ajoutant simplement que si quelqu'un peut la rsoudre il a de la chance, mais que lui, Jean de Jandun, s'en reconnat bien incapable. Je crois, crit-il par exemple, et je tiens fermement que cette substance de
l'me a des facults naturelles qui ne sont pas
les
actes
d'organes corporels, mais qui ont leur fondement inrundiat
dans l'essence de l'me
ce
sont
l'intellect
possible,
d'un ordre suprieur celui de la matire corporelle et elles en excdent toutes les capacits... Et bien que l'me soit dans la matire,
lintellect cigent et la volont.
Ces
facults sont
il
lui
reste
cependant une action laquelle

;
la
matire
corporelle ne particif>e pas
de l'me lui appartiennent vraiment, simplement et absolument d'aprs notre foi. Et aussi que l'me immatrielle peut souffrir d'un feu corporel et se runir au corp>s aprs la mort sur l'ordre du Dieu crateur. Je ne me charge d'ailleurs pas d'en donner la dmonstration, mais je pense qu'il faut croire ces choses p>ar simple foi, ainsi que beauet tous ces attributs
coup d'autres
sur
la
qu'il faut croire sans raison dmonstrative,

la
seule autorit de
sainte criture et des miracles.
C'est d'ailleurs pourquoi notre foi est mritoire, car les
Docteurs enseignent qu'il n'y a pcis de mrite croire ce que la raison peut dmontrer -. Lorsqu'il nous parle ailleurs de la cration ex nihilo, Jean de Jandun nous engagera de mme la croire bien qu'elle lui paraisse absolument incomprhensible. Ehi point de vue de la raison il ne peut videmment concevoir d'autre mode de production que celui qui part d'une matire donne.
140

production absolue, qui
fait succder l'tre au nant, peut constater d'ailleurs que Et ce n'est pas les philosophes paens n'en ont rien su tonnant, car on ne peut ni connatre la cration en partant
Une
est
chose inintelligible.
On
des choses sensibles, ni

s'accordent avec
elles.
la
Et
prouver partir de notions qui c'est pourquoi les anciens, qui

tel
ont
les
tir toutes leurs
connaissances de raisons fondes sur

d'autant plus
choses sensibles, ne sont pas arrivs concevoir un

;
genre de production
que
:
la
cration se
produit rarement, qu'il n'y en a jamais eu qu'une seule,,

et qu'il s'est coul bien
raro contingit
iste
modus,
du temps depuis praecipue quic et nunquam fuit nisi semel, et est

fuit.
"
valde longum tempus praeteritum postquam
L'ironie
que l'on ne peut pas ne pas percevoir dans ce passage nous permet de donner leur sens exact tant de petites formules inquitantes que l'on rencontre dans les crits de Jean de Jandun Je crois que cela est vrai, mais je ne sais pas le dmontrer tant mieux pour ceux qui le savent
: ; :
sed demonstrare nescio
gaudeant qui hoc sciunt

le faire
;
Ou
bien
encore
est
Je dis que Dieu peut
sais rien
Il
Dieu
le sait
modum tamen
nescio
comment, je n'en Deus scit .

;
donc trs probable que l'averrosme de Jean de Jandun est une forme savante de l'incrdulit religieuse et qu'on peut le considrer comme un anctre des libertins.
C'est galement Paris, et en

collaborateur politique de Jean de
mme
Jandun
temps que
et
lui,
qu'enseignait Marsile de Padoue (mort entre 1336 et 1343),
son compa-
gnon dans
sa fuite la cour de Louis de Bavire.
Un
autre
averroste, Jean Baconthorp, enseignait aussi Paris jus-
qu'en 1327 et mourut en 1346.

dents c'est
la diffrence
des prc-
un
religieux et qui fut
mme
provincial de son

ordre
;
141
on ne s'tonnera donc pas qu'il ait fait de srieux pour concilier les doctrines averrostes avec l'enseignement de l'Eglise. Le mme caractre d'indcision se retrouve dans les crits de Pierre d'Abano qui introduisit Padoue (1250-1315) un averrosme assez timide. La tradition averroste ne devait cependant pas disparatre de sitt Padoue et il semble qu'un courant continu relie Pierre d'.Abano aux averrostes christianiss du XV* sicle, tels que Cajetan de Thine (mort en 465). Ds le dbut du XVI* sicle l'averrosme padouan devait reprendre la forme intransigeante que lui avaient donne les matres parisiens pour se perptuer jusque dans le milieu du XVII* sicle avec Cremonni. Il n'a pas fallu moins que la physique de Galile et des disputes acharnes pour imposer
efforts
1
une philosophie fonde sur
la raison et l'exprience
ces
hommes
la rcuson.
qui ne se rcljunaient que de l'exprience et de
V.
Le mysticisme
spculatif.
Si raverrosme ne reprsente qu'une tendance conservatrice, le
mysticisme spculatif que l'on voit se dvelopper
ds
les
premires annes
du
XIV* sicle peut tre considr
comme
orient vers l'avenir.
Son fondateur
est
Jean Ec-
Hocheim, prs de Gotha, vers 1260. Il appartint l'ordre dominicain, prit en 1302 sa licence de thologie Pans et il enseignait Cologne vers la fin de sa vie lorsque ses adversaires entreprirent de faire condamner sa doctrine. Il mourut en 1327 avjuit la publication de la Bulle de conkhart, n
dimnation.
Matre Eckhart n'est nullement un de ces esprits qui
142
doivent leur originalit une heureuse ignorance de leur temps. Comme tout dominicain de Cologne et de Paris,
il
n'ignorait ni Aristote ni la synthse doctrinale qu'ont
le Grand et saint Thomas. Bien mieux, on retrouve dans ses uvres, trs aisment reconnaissables encore, un grand nombre d'lments emprunts cette synthse. Mais il semble que les doctrines aristotliciennes et thomistes se rorganisent selon une loi nouvelle et reoivent un sens nouveau en pntrant dans son esprit. Chez matre Eckhart tout le noplatonisme que saint Thomas avait si exactement lest d'aristotlisme se dgage l'tat pur et se libre des alliages qu'on lui avait imposs. C est dire que nous allons invitablement revenir vers
ralise Albert
Scot Erigne
et le
Pseudo-Denys.
la
Dieu
est l'tre absolu et infini, suprieur par
mme
l'essence,
nature et
l'tre.
le
il
Scot Erigne, Eckhart nous refuse

par une affirmation quelconque, et
volontiers
son infinit Exactement comme droit de limiter Dieu

le caractriserait
plus
comme un Nant
suprieur toute essence que
comme un
que
tre dfini et dtermin. C'est
dans cet
infini
se produit de toute ternit, par
hors de soi qui n'est

cration
un dveloppement qu'une rentre en soi-mme et un
approfondissement, l'manation des personnes divines et

la
donc bien
l'tre
du monde dans le Fils ou Verbe incr. C est de Dieu qui est au cfur mme comme il
de
l'tre
est l'origine
des choses.
Ce
qui est vrai de tous

les intuitions philo-
les tres crs est
particulirement vrai de l'me humaine,
et c'est sur ce point
que se font jour

le plus
sophiques
les
plus personnelles de matre Eckhart. Puisque
l'me tient par son fond
intime
la divinit, elle
ne
peut assurment jamais tre hors de
lui,
mais
elle peut,
ou bien
s'attacher elle-mme et s'loigner
de
lui,
ou bien

s'attacher ce qu'il y a en elle
143
de plus profond et se runir Pour y parvenir l'homme doit s'efforcer de retrouver Dieu par del les cratures, et la premire condition pour y russir est de comprendre qu'en elles-mmes, c'est--dire indpendamment de ce qu'elles ont d'tre divin, les cratures ne sont qu'un pur nant. C'est pourquoi l'amour des cratures et la poursuite du pltiisir ne laissent dans l'me que tristesse et amertume. La seule crature qui puisse nous rcunener directement vers Dieu est l'me elle-mme, qui est la plus noble de toutes. En prenant conscience de
lui.
ses propres limites, et en les niant volontciirement, l'me
renonce tout ce qui fait d'elle tel tre particulier et dtermm. Les entraves qui la retiennent et les cloisons qui la
particularisent
une
la
fois
tombes,
elle
n'aperoit plus en
elle-mme que
elle drive.
continuit de son tre avec l'tre dont
En
se reniant pat
;
amour de Dieu, l'homme
se
retrouvera donc lui-mme

soi
le
dtachement, l'abandon de
Dieu par o l'me atteint son indpendance et sa complte libert en atteignant son essence pure, voil
qudle
est la plus haute vertu.

la
Et
le
plus haut degr de
la
plus haute vertu s'appelle

arriv cette perfection
Pauvret, car celui qui est

sait
suprme ne
;
plus rien, ne peut

s'est
plus rien, ne possde plus rien
l'me
perdue
elle-
mme
en perdant
Il
le
sens de toute dtermination par son
de l que toutes les prescriptions morale sont secondaires ou vaines. Prire, foi, grce, sacrements ne sont que des prparations et des moyens pour s'lever une vue plus haute. Ncesretour Dieu.
traditionnelles
rsulte
la
de
saires lorsque l'me et
commence
se dtacher d'elle-mme
des choses,
s'est
ils
deviennent inutiles partir du
moment
accomplie dans l'me
comme une
nouvelle nativit
de Dieu.
L'homme
peut alors renoncer toutes choses.
144
et
Dieu
mme
puisqu'il n'a plus dsirer ce qu'il possde

il
par cette vertu suprme
se confond avec lui dans
un
tre et dans une mme batitude. Chez Eckhart comme chez tous les mystiques chrtiens plus ou moins teints de noplatonisme, il est extrmement difficile de savoir si l'on aboutit un panthisme voulu et avou, ou si l'on a affaire un panthisme de fait qui se
mme
dsavoue
extraordinaire,
En ralit cette doctrine d'apparence songe qu'elle fut enseigne au XIV sicle et par un dominicain, se ramnerait bien souvent des thses dont le fonds au moins est traditionnel et que
et se renie.
si
l'on
leur expression seule prsente sous leur aspect le plus inat-
tendu.
Il
y a dans
virtuel auquel
le thomisme mme une sorte de panthisme un simple relchement de la doctrine per;
mettrait de se dgager mais elle cesserait alors d'tre le thomisme. Le fait que les distinctions sur lesquelles insiste constamment saint Thomas pour viter toute confusion
entre l'tre par soi et la crature disparaissent chez matre
Eckhart
le
fait
surtout qu'il s'emploie incessamment
nous impose comme tche de supprimer en nous ce qui permettait de les maintenir, indique bien que l'orientation de son systme n'est pas celle de la scolastique classique. Eckhart est l'un des intermdiaires les plus importants qui relient le noplatonisme aux philosophies de la Renaissance et aux doctrines modernes selon
les effacer, et qu'il
lesquelles
gressif
l'tre
se
reconquiert par
un effacement pro-
de toute dtermination et de toute limitation. Les noms et les uvres de Jean Tauler (1300-1361), de Henri Suso (1300-1365) et de Jean Ruysbroeck (1293-1381) tmoignent de la vitalit profonde du mouvement mystique au XIV sicle. Les successeurs de matre Eckhart en ont cependant moins dvelopp le ct spculatif que le ct
U
affectif et
PHILOSOPHIE AU XIV SIECLE
145
Le souci mme de resp>ecter l'esprit du dogme est souvent trs sensible chez eux et ils s'ingnient en particulier viter de confondre Dieu avec la crature. Ce que le noplatonisme d Eckhart poupratique.
et la lettre
vait contenir
de germes fconds ne se dveloppera qu'au
cours des sicles suivants, et moins par une prise en considration de sa doctrine que par un retour aux sources qui
l'avaient
elle-mme Jimente.
G. d'Occam, Super IV lih. Sententiarum sublilissimae quaestiones, Lugduni, 1495 (contient aussi l'important Centiloqitium theoloArgentinae, 1491 consulter K.Werner, Die Scholastik des spateren Mittelalters, t. II et IlI.Wien, 1883. R. DreiLING, Der Konzeptualismusin der Lniversalienlehre des Franziskanerbischofs Petnis Aureoli (Beitrge), Munster, 1913. L. KlglER, Der Begriff der Erkenntnis bei Wilhelm von Ockham. Breslau, 1913. J. L\PPE, I\ico!aus von Autrecomt. Sein Leben, seine Philosophie, seine Schri'ten (Beitr.), MOnster, 1908. Ma.nSEB, Drei ZtieifleT am Kaiisalprinzip im XIV Jahrh. i}a\\Th. f.PhiJ.u. spek Theol., 1913). Vacant, art. Ailly (in Dict. de theol. cath). Sur le mouvement scientifique apparent l'occamisme, consulta les travaux de P. Duhem, et surtout Etudes sur Lonard de Vinc Ceux qu'il a lus et ceux qui l'ont lu, 3 sries, Paris, 1906-1909. Les physiciens de Paris sont cits d'aprs Duhem. Du mme auteur Les origines de la statique, Paris, 2 vol., 1905-1906. Un prcurseur franais de Copernic. A'ico/e Oresme (1 377), in Rev. gnr. des sciences pures et appliques, 15 nov. 1909. Sur l'averrosme latin, consulter E. Renan, op. cit. Sur Eckhart, consulter H. DELACROIX, Essai sur le mysticisme spculatif en Allemange au quatorzime sicle, Paris, 900. W. PreCER, Geschichte der deutschen Mystih im Mittelalter, 3 vol., 1874, 1881, 1892. E. Brehier, La philosophie allemande (collection
gicwn).
Quodlibeta septem,
et
le
Parisiis, 1487,
Sur Occcun
mouvement
qu'il
reprsente,
Fayot). Paris, 1921.
10. CtLSCK.
IL
CHAPITRE
V'I
LE BILAN DE LA PHILOSOPHIE MDIVALE
Bien des dcouvertes et beaucoup de patients efforts seront encore ncessaires avant que l'on ne soit en tat de dresser sans crainte d'erreur grave le bilan de la philosophie mdivale.
Il
nous semble cependant que, ds
prsent, les travaux accumuls de toutes parts permettent

d'carter dfinitivement certaines erreurs qui furent long-
temps considres
11
comme
d'videntes vrits.
est faux, tout d'abord,
que
le
moyen ge
puisse se
dfinir
simplement
comme une poque
d'absorption et
d'assimilation intellectuelle, dont tout l'effort aurait tendu

le capital amass par l'antiquit. Assurment, ne cessent de le rappeler, on ne peut pas comprendre et l'on ne pourrait pas mme concevoir la philosophie mdivale sans la philosophie grecque. Aristote, Platon et les noplatoniciens ont t les ducateurs et les rducateurs de la pense humaine, chaque dcouverte d'une de leurs uvres et chaque traduction que l'on en en fait quivaut pour les hommes du moyen ge la dcouverte d'un monde nouveau. La philosophie mdivale
retrouver
et les faits
suppose donc d'abord l'assimilation pralable de la philosophie grecque, mais elle a t autre chose et beaucoup
plus que cela.
LE BILAN DE LA PHILOSOPHIE MEDIEVALE
147
et
l'on puisse lui attribuer en propre, beaucoup songent bien moins lui contester qu' lui reprocher, est la constitution de la scolas-| tique dont le thomisme est le type le plus parfait. Depuis le DC sicle jusqu'au XIII^ l'histoire de la philosophie\ mdivale est celle du problme des rapports entre la raison et la foi. Ces deux thmes avec lesquels se construira toute cette histoire sont donns ds le dbut et se reconnaissent aisment chez tous les philosophes qui vont de Scot Erignc
La premire uvre que

que
d'ailleurs
saint
Thomas. Ds
lui
l'origine le
dogme
est
fait et la
raison se dresse en face de lui
pos comme ui comme une force
dont
alors
il
faudra bien tenir compte.
La
raison n'est gure
que
la
dialectique aristotlicienne en partie retrouve,
car la tentative de Scot Erigne a suscit la spculation
mtaphysique plus d'adversaires que d'imitateurs. Les deux seules solutions que l'on conoive alors comme possibles sont la sparation radicale ou la confusion totale des deux moyens de connatre et des connaissances que nous leur devons. Ou bien il faut s'en tenir la rvlation, et rien ne nous oblige chercher autre chose, puisque le salut seul importe et que la rvlation contient tout ce qui nous est ncessaire en vue de notre ScJut ou bien il faut admettre que les deux domaines se recouvrent et que l'on peut toujours en fin de compte arriver comprendre ce que l'on croit. En feiit, et malgr la persistance d'un courant d'hostilit continue l'gard de la philosophie, c'est la deuxime solution qui parat devoir de plus en plus certainement l'emporter mesure qu'on se rapproche davantage du XIII sicle. Chez saint Anselme aussi bien que chez Ablard, la confiance dans le pouvoir efficace et dans le
;
caractre bienfaisant de la recherche rationnelle se manifeste
sans aucune restriction
ils
ne voient aucun inconvnient
148
et

laisser
foi.
ne voient au contraire que des avantages
la
raison scruter et fonder tous les mystres de la
C'est
seulement au dbut du XIII*^ sicle, alors que la raison se manifeste comme quelque chose de plus qu'une mthode
abstraite, et lorsque l'aristotlisme la fait apparatre
comme
garantissant
un contenu
Il
doctrinal incompatible avec la foi
que
le
problme de leurs rapports se pose dans toute sa

est
complexit.
alors,
dsormais trop tard, et

les
il
est,
;
mme
mais
il
peu dsirable de
manifestement,
sacrifier la raison la foi
est
galement impossible de
;
considrer
comme
coexten-
sives
la raison laisse
elle-mme aboutit
loin. L'aristotlisme
ailleurs
dogme ou ne va donc eu pour les hommes du

qu'au
;
pas
si
XIII*^
sicle la valeur
d'une
exprience dcisive
ne pouvant plus
ni les isoler, ni les
confondre,
il
leur
fallait
distinguer et accorder l'une
l'autre la raison et la foi.
De
cet effort sont ns les grands
systmes scolastiques.
Il
semble donc au premier abord que
la
philosophie
asser-
scolastique doive porter la responsabilit
du long
vissement de la raison une tche qui n'tait pas la sienne. En apparence au moins le rationalisme restreint d'un Albert le Grand ou d'un saint Thomas constitue un recul
par rapport
l la
position plus nave mais plus franche des
sicles prcdents.
Prenons garde cependant que ce n'est qu'une apparence. Si saint Anselme et P. Ablard n'apportent aucune restriction l'usage qu'ils font de la raison, c'est beaucoup moins par conscience profonde que par ignorance relle de sa vritable valeur. S'ils avaient su aussi clairement que saint Thomas ce qu'est une connaissance dmonstrative et une preuve exclusivement rationnelle, ils n'auraient jamais imagin que la raison pt dcouvrir partout, hors d'elle et en elle-mme, des suggestions
LE BILAN DE LA PHILOSOPHIE MDIVALE

et des
149
preuves de la Trinit ou de l'Incarnation. Ce qui manquait ces philosophes, c'tait prcisment la preuve par Aristote. La Physique et la Mtaphysique dmontrent exprimentalement ce que la raison laisse elle-mme peut ou ne peut pas connatre. C'est d'ailleurs pourquoi
les scolastiques
si
sont
si
ardents christianiser .Aristote et

discussions qui portent sur
le
passionns pour
les
;
sens
vTai
de sa doctrine
ce qu'Aristote enseigne et ce qu'il

les
n'enseigne pas dpartage immdiatement
deux domaines
de ce que l'on ne peut que croire. Ainsi les limitations apportes l'usage de la raison en matire de thologie tmoignent chez saint Thomas d'un progrs dcisif vers la connaissance du pouvoir propre de la de ce que l'on
sait et
raison s'il interdit aux thologiens de dmontrer le dogme de la Trinit ou la cration du monde dans le temps, c'est prcisment parce qu'il sait ce qu'est une dmonstration. Il est vrai que l'on peut alors se demander pourquoi les scolastiques ne se sont pas purement et simplement
;
dsintresss des
dogmes
rvls et pourquoi
ils
ont impos
foi, du Pour le comprendre il faut se souvenir que la philosophie nous apparat, toutes les poques de son histoire, comme une tentative pour interprter rationnellement l'univers. C'est une erreur assez rpandue que d'expliquer la succession des systmes philosophiques, dont l'histoire nous donne le spectacle, uniquement par l'volution continue de l'esprit humain. Il est vrai que l'esprit humain a mri, qu'il a pris conscience de ses aspirations et de ses ressources et que cet enrichissement intrieur est un des facteurs essentiels qui dterminent la refonte perptuelle des grands systmes d'ides. Mais en dehors de cette cause de changement qui rside dans
la
raison cette tche ingrate de fonder, sinon la

les
moins
prambules de
la foi.
150
l'esprit,
il

y en a une autre qui rside dans
et
les
la
choses*
pense dpend, l'univers auquel elle s'applique change d'aspect et comme de contenu. C'est qu'en effet la rflexion philosophique, si abstraite soit-elle, ne saurait tirer du nant et crer de rien la ralit qu'elle prtend expliquer. Or l'univers dans lequel nous sommes plongs ds notre naissance n'est pas seulement celui de la sensation, il est encore dfini par la reprsentation que notre poque et notre milieu tendent nous en imposer. L'homme du XX^ sicle ne nat pas dans le mme monde que l'homme du XII^ sicle, et natre dans le XI I^ sicle chrtien ou dans le XII sicle hindou c'tait natre dans deux univers diffrents. Si libre que puisse tre une pense philosophique et quelque profonde que doive tre l'empreinte laisse par elle sur la face des choses, elle dbute donc toujours par un acte de soumission elle se meut librement, mais l'intrieur d'un
Non moins profondment

il
radicalement que
dont
monde donn.
Cette affirmation, vraie de toute poque philosophique,
y compris
si
la ntre, se vrifie
de
la
la
manire
la plus
vidente
l'on considre la philosophie
De mme que de
,
nos jours
et
du moyen ge occidental. rflexion du philosophe ne

plus gnraux
elle
peut pas ne pas s'exercer sur

des sciences
historiques
les rsultats les
\
^
ne peut gure s'exercer au moyen ge sur autre chose que la rvlation dont le dogme est l'expression dfinitive. Le monde immdiatement donn, comme nous l'est aujourd'hui celui de la science, est alors celui de la foi. L'univers apparat comme la cration d'un seul Dieu en trois personnes. Jsus-Christ, le Fils de Dieu, engendr et non cr, consubstantiel au Pre, s'est incarn et s'est fait homme pour
sociales,
nous sauver du pch d'Adam.
De
son ct l'homme
151
dchu doit collaborer cette uvre du salut, se soumettre aux commandements de Dieu et de l'Eglise de Dieu, afin d'viter la perdition ternelle et de jouir ternellement du bonheur cleste rserv aux lus. Cette vaste perspective,
enrichie et prcise par le patient labeur des Pres
est celle
que
le
moyen ge tend
donc
cette
imposer tous les esprits.
La
poque directement sentie et pense comme religieuse. Ce qu'il faut comprendre et expliquer c'est, autant ou plus que ce que les yeux en voient, ce que les Conciles ont dfini touchant l'origine du monde et de l'homme ainsi que leurs destines et c'est l un fait
ralit est
;
d'importance dcisive
religieux des
si
l'on veut s'expliquer le caractre
grands systmes mdivaux.
temps cfue, par un de ses aspects essenpense du moyen ge ne regarde qu'elle-mme, elle en prsente un autre par lequel elle se tourne vers nous. C'est d'abord un fait important pour l'avenir de la
tiels,
Mais en
la
mme
catholicit
pense moderne que, grce la note d'universalit et de dont tait affecte au moyen ge la vrit religieuse,
vrits
nous ayons conu la possibilit d'un systme de unique et universel valable pour tout esprit humain.
Par l'intermdiaire des apologistes comme saint Thomas et Lulle, puis des penseurs de la Renaissance comme Campanella, cette notion de l'unit et de l'universalit
de la vrit est venue jusqu' nous en se lacisant. La science moderne, prise sous la forme idale avec laquelle elle se projette dans l'avenir, a hrit de tous les attributs de la
thologie chrtienne.
Non seulement nous devons au moyen ge religieux la conception de l'unit et de l'universalit du savoir, mais nous lui devons encore l'ide d'une socit universelle
fonde sur l'acceptation
commune de
cette
vrit.
De
152
mme
que
la
chrtient se dlimitait au XIII sicle par

la foi et
l'ensemble des mes soumises
que
l'glise, actuel-
lement limite, se considrait comme universelle en droit, de mme la pense moderne nourrit l'idal d'une socit
des esprits, virtuellement universelle
qui
la
comme
la
l'est la
raison
fonde.
Comme
la
Raison
est l'hritire
de
la
Tho-
logie,
l'Humanit
est l'hritire
de
Chrtient.
se sont situes les
Si nous sortons
du cadre
gnral
doctrines pour les envisager en elles-mmes, nous consta-
non seulement la pense mdivale avait assez de ressources pour satisfaire ses propres besoins, mais encore qu'elle contenait en elle-mme de quoi se dpasser. L'exigence dont avaient tmoign Albert le Grand et saint Thomas en fait de preuves rationnelles devait dvelopper ses consquences bien au del des limites que les deux
terons que
grands thologiens
lui
avaient assignes.
partir
ment o
point,
l'on autorisait la raison se rcuser sur

la laissait
du moun seul
la
on
juge de savoir dans quels cas et quelles
conditions elle serait en mesure d'apporter au
dogme
confirmation qu'il en attendait. C'est donc bien au
ratio-
de saint Thomas, renforc vif de ce qu'est une preuve mathmatique ou exprimentale, que nous devons attribuer la dissociation progressive de la philosophie et de la thologie. Thologie positive d'une part, uniquement fonde
nalisme d'Albert
par
le
le
Grand
et
sentiment de plus en plus
sur
de toute justipure d'autre part qui ne se reconnat pas d'autre tche que d'aller de la raison la raison sans situer son but ni chercher de secours ailleurs qu'en soi-mme, telle est la dissociation finale vers laquelle
la
rvlation prise
comme
;
fait et libre
fication
philosophique
philosophie
tendait la pense mdivale depuis Albert le

saint
Grand
et
Thomas.
LE BILAN DE L\ PHILOSOPHIE MEDIEVALE
153
donc pas par hasard que certaines des ides qui comme caractristiques de la science et de la philosophie modernes apparaissent en plein moyen ge. Il n'y a pas eu de priode philosophique briln'est
Ce
sont considres en gnral
lante suivie d'une longue dcadence.

est l'ge classique
Le
XIII sicle, qui
ne marque pas le sommet d'une ascension suivie par une descente. Mais partir des problmes qu'il pose, et au nom mme de ses propres de
la
scolastique,
exigences,
les
philosophes du XIV* sicle vont apporter,

la
avec un sens remarquable de

nouvelles
solutions
continuit doctrinale, de
aux anciens
par
problmes.
C'est
ainsi
qu'au prix d'un

et
effort
ininterrompu de plusieurs
sicles,
comme emporte
un mme
lan, la philosophie
mdi-
vJe allait dpasser Aristote aprs l'avoir assimil, et fonder

la
philosophie moderne. C'est dire que
la
perspective his-
d'une erreur sur l'ordre rel de succession des doctrines. Rien n'est plus faux que de considrer la philosophie mdivale comme un pisode qui trouverait en lui-mme sa propre conclusion
torique
rsulte
et
communment adopte
que
l'on peut passer sous silence lorsqu'on retrace l'hislui
toire
des ides. C'est de
que sortent directement

scientifiques
les
doctrines
philosophiques
l'accabler
les
;
;
et
sous
lesquelles
on prtend
c'est lui qui a critiqu les espces
mtentionnelles,
formes spcifiques
c'est lui enfin
et les autres absle
tractions r^llises
qui a pratiqu
premier
une philosophie libre de toute autorit, mme humaine. Il faut donc relguer dans le domaine des lgendes l'histoire
sicles
d'une Renaissance de la pense succdant des de sommeil, d'obscurit et d'erreur. La philosophie

n'a pas eu de lutte soutenir
moderne
les droits
de
la
raison contre le
les
moyen ge
c'est
pour conqurir au contraire
le
moyen ge qui
a conquis pour
elle, et l'acte
mme
154
par lequel
sicles
le

XVII sicle s'imaginait abolir l'uvre des
faisait
prcdents ne
encore que
la
continuer.
On
pour
la
pourrait montrer enfin quelle importance prsente

la
comprhension des socits europennes modernes

contrairement ce que croient
tels
connaissance exacte des philosophies mdivales. Ds
le XIII sicle, et
de ses
historiens, la pense anglo-saxonne est dj tout entire
dans un Robert Grosseteste et dans un Roger Bacon, avec leur indissociable combinaison d'empirisme, d'utilitarisme et de mysticisme religieux. L'Italie donne le meilleur de sa pense dans les vastes encyclopdies d'un
Thomas
d'un saint Bonaventure o, comme dans le chef-d'uvre de Dante, elle lve jusqu'au gnie le sens de l'ordre et de l'ordonnancement architectonique des les cathdrales de pierre sont franaises, mais les ides cathdrales d'ides sont italiennes. La France enfin sort du moyen ge faite l'image et ressemblance de la scolastique dont elle a t la terre d'lection. C'est au XIII sicle, Paris et dans la mre des Universits europennes, que
d'Aquin
et
la
France, en distribuant au
qui fonde et dfinit
monde
entier la vrit
com-
imprgne pour toujours du rve messianique d'une humanit organise et retenue par les liens purement intelligibles d'une
la
mune
chrtient, s'est
mme
vrit.
Elle
a gard
du moyen
ge,
aujourd'hui
doctrine
encore, la conviction profonde que tout systme social est
bas sur un systme d'ides et que,
comme
la
d'un parti est l'unit mme du parti, ainsi l'union de tous les hommes ne pourra se faire que par l'accord de tous les esprits. Le vieux rve de l'Universit de Paris, qui fut d'abord le rve de l'Eglise, habite aujourd'hui encore chaque cerpenser le vrai pour l'humanit entire qui veau franais
:
se constitue sous la contrainte
mme que
lui
impose
l'ac-

ceptation
tion,
135
du vrc- De l enfin notre got inn de l'abstracdu raisonnement a priori, de la clart logique, et notre
habitude, si surprenante pour des esprits anglo-saxons, de rgler notre conduite sur des principes abstraits au lieu de la soumettre aux exigences des faits. Pour toute pense
occidentale ignorer son
moyen
ge,
c'est
s'ignorer elle-
peu de dire que le XIII^ sicle est prs de nous, il est en nous, et nous ne nous dbarrcisserons pas plus de notre histoire en la reniant qu'un homme ne se dtache de sa vie antrieure en oubliant son pass.
;
mme
c'est
INDEX ALPHABTIQUE
Abbassides,
I,
97.
I,
Abbon de Cluny,
Ablard,
I,
30. 117,
122,
Augustin
153,
(S),
I.
4.
II,
13.
14. 41, 88-89.
39, 40, 55, 58, 69-77. 79.
124, 142, 149; 157.
12,25,34,
52. 152,
80, 84. 88, 90-92, 94, 95, 127, 130, 141 ; II, 4, 10.
Adam,
II,
52.
50, 56, 69.
I,
Avempace, I, Avencebrol,
Averros.
121,
I.
104.
V.
Adam de Marisco, II, Adam du Petit-Pont,

Adelhard de Bath,
I,
Ibn Gabirol. 104-108, 114, 116,
117,
70.
122,
125.
154;
II,
8, 26, 35-45,
62.
AiLLY (Pierre d'), II, 122-123, 145. Alain de Lille, I, 76, 77. Albert le Grand, I, 58, 111, 131;
II,
137-139. AvicEBRON, V. Ibn Gabirol. AviCENNE. I, 101-103, 116-119,

121,
II,
121;
6, 8, 25.
1-13, 50, 51, 54, 56, 68, 142, 148,
152.
Albert
137.
de
Saxe,
II.
130-132,
I,
134-
Bacon Bacon
(Fr.),
II,
50.
(Roger), I, 6, 125, 158; II. 7. 8 50-62. 67. 69. 91. 92, 108, 122, 154.
140.
Alcher de Clairvaux,
Alcuin,
I,
82.
9,
10.
Il, 28, 31.
Baconthorp (Jean), II, Baeumker (CI.), II, 35.

Bangulf,
I,
Alexandre IV, I, 135. Alexandre d'Aphrodise, Alexandre de Hals, I,

II,
9.
I,
I,
97.
Baudelaire,
92.
131,
141-143;
50, 54, 56.

I, I, I,
Baumgartner Baur (L.), II,
(M.).
62.
I,
31.
3,
Alfarabi. Algazali,
99. 100. 103, 118.

103, 137. 106, 113,
117, 118.
Bde le Vnrable, Brenger de Tours,

Bergson.
1.
I, 1,
11.
34. 35. 38.

I,
Alhacen,
Alkindi,
6.
I,
98.
I,
Amaury de Bne,
122.
(S'),
I,
Bernard de Chartres, Bernard de Clairvaux

80-82, 92, 95.
38,
II,
(S'),
57-60, 63. I. 60, 72,
Anselme
78.
Americ Vespuce, II, 122 de Cantorbry
41-56, 64, 72. 74, 87, 131, 10, 74,-75. 77. 147, 148.
150;
72,
I,
Bernard Palissy, II, 132. Bernard Sylvestre, I, 62.

Bernier de Nivelles, II, 37. Berthaod, I, 95. Boce, I, 3, 27 30. 36, 38, 58, 60, 77. Boce de Dacie, II, 37.
Anselme de Laon, Anselme

70.
I,
26,
55,
76,
34,
le
Pripatticien,
Boer(T.
138,
13,
J. de).
I,
117.
I,
Apollon, II, 53. Archimde, I, 97.

Aristote.
38.
I,
Bonaventure
25, 27, 29, 30. 67, 154.
(S'),
55, 88,
1,
140-160;
II,
14,
124, 131, 26, 29. 52.

136.
4,
5,
58. 62. 65, 74, 77, 97, 98, 99, 101. 103, 107, 114, 118-126. 130, 131, 133, 137, 151-155; II, 3-6, 8, 11, 12,
Bradwardine (Thomas),
Brhier
(E.), II,
(J. s.),
II,
145.
II,
Brewer
62.
15, 23, 26, 34-43, 53, 54, 71, 83, 90, 91, 94, 105, 109, 118, 120, 121, 125-
Bridges, II, 62. Brilliantoff, I. 32.
128, 131, 142,
146, 149, 153,
Brunhes
(G.).
I,
31.
INDEX ALPHABHIQUE
SIDA.N
157
i
ai).
II.
124-130.
m.
136.
FocLQCs DE Deuil,
Fra-nois (S').
I.
89.
II.
137.
124. 157;
34.
MCTAN DE THliNE.
^.^LVIN.
il.
II.
141.
8.
II.
Campanoxa.
GkNDIDE.
CJtKDAS.
I,
15!
Franois de Meyron-ses, il, 135. Frdegise, i. 1 1 , 28 Frebes de la PuREr. I. 93. Fi-urnrr o Chaptrbs, I, 31 . 34, 57.
II.
II.
132.
Gaule.
Gaskcin,
10.
II.
129, 130, 134, 141
CkuuDE
Vaux. I. 117. CHALaDIDS. I. 13.
Gauen. 1.^:11.
I,
12
31
I,
CaABLZMACNE. I. 8. 9, Chables (E.). II. 62.
Gal-nilon,
13.
41.
OUKLES LE ChaI^V, I. 12. Chatoaln (E.). 1. 140.

CmUSTOPHE COLOMP.
Ctcisos.
I.
Gauthier (L.), I. 117. Gauthier de Ch.atiu.on, 1. 91. Gauthier de Saint-Victok.

79.
I,
64.
11.
122.
13.60.65.91.
ClmemClebval.
Cofn;,
I.
COLCMELLE
Cowsflc.
IV. II. 51. I, 95. I 60.

6.
II. I.
Grard de Crmone, Grard >e Czanad, I. Gerbert D'Au-RHiAC,

60.
I,
118. 119. 36. 29-32. I.
34.
CowiN
Da-vie,
(V.).
135, 145. 95.

141
Gerlande. I, 60 GebsON Oean). H.
'23.
Geyer
(B.),
i.
95.
1.
Cbemomini.
I.
il.
Gilbert (W.). II. 57. Gilbert de t> Porbi.

95.
58-60. 79. 80.
Da^d
63. 105. 154. 1. 122. DuAootx (H.>. II. 145.
de Dwa-nt.
GiLSON
16. 20.
(E.),
I,
95
II.
35.
Oenifle, I. 140. E>ENYS L'ABfOPAGITE.
Gootisalvi, I. 118, 119. GOTTESCHALK. 1, 12.
I.
12, 13,
II.
GOCRMONT (Rmy
i I
de).
I.
92.
132.
I3:>.
25:11.15,142DgCiRTt^. '. 6. 72, 78. 87
Grabmann(M.).I. 31.95.
:
8. 50.
^Wj3.
GBicoiRE DC.
135.
I.
123.
128.
OnrniiCH (Matre), DOMTT DE VOBCES,
80. 120. 132, 134. il. 61.

I.
Dominique (S'). DONAT. 1. 60.

Dreiling
1.
56. 124.
Grgoire X. 11, 14. Grgoire de Nysse, I. 13. Crgfr^m de Rimini. U. 109.

Gbossetiste
(RX
II.
45.
II.
57.69, 91,
63, 67-84. 85.
(Robert). 154.
II.
46-50,
56.
DuHEM. II. 135, 145. DuNS ScoT, I, 158:
%.
92.
107-109.
(I.).
II.
"^
II.
GuALON, i. 70. Gcioo FuLCODi.
GimxAUME
131-
/. CLyaiet \'. d'Auvergne, I, 121. 1-^
Dt-RA-NTEL
35.
IXbasd de Saixt Poain.

ECKHACT
(5ean). 11. 141-145.
I,
87-9.
GuiLLAL-ME d'Aoxebre. I. 120. 123. Guillaume de Chamfeaux, 1. 7!. 72. GuiLiAJME de Cokchis. 1. 58. 6364.
Eue
EiCKEN (v.), l, 31. de Cobtone.

E.NDBES,
I.
133.
56.
1.
Ephsem
Euclidc
(5').
ii. I.
97.
GUILLAUTHE DE LA MaHE, I, 58. Guillaume de Moerbeke, I. 124. Guillaume de Saint-Amow. I. 142. Guillaume de Saixt-Thier'. I. 64,
82.
escclape,
53.
97.
I.
FiixiATRE (Qi-.
Floss.
I,
56
Hallevi. \. JUDA HALLni.
32.
Haurau.
1.
3i.
158
INDEX ALPHABETIQUE
JRME
(S.).
I.
Heiric d'Auxerre, 1, 29, 32, 38. Henri de Gand, 1, 159-160. Henri Bte de Malines, II, 61. Herms, v. Mercure Trismgistf. Hermolaus Barbarus, I, 59.
91.
Heytesbury (Guillaume), II, Hildeb^rt de Lavardin, I, 91.
136.
Jones (E. R.), I, 117. Jourdain, II, 35. Jourdain (Chroniqueur), Juda Hallevi, 1, 113. Justinien. I. 96
I,
132.
Hincmar de Reims,
Hippocrate,
I,
I,
12.
Kant,
I,
6. 72.
II,
97
II,
12.
Kepler.
61.
II.
Hoffmanns, II, 62. Honorius m. I, 133. Horace, I, 91. Horten, I, 117. Hugolin, V. Grgoire IX. Hugues de Saint-Victor,
95, 151. Hume (D.),
II,
Kilwardby,
44
Kugler
fL.). II. 145.
Lanfranc.
I,
3", 41.
145,
II.
Ufpe
I,
(J.), II.
I.
82-88,
Lavisse.
31.
132. 145.
72.
I.
Lonard de Vinci,
112.
Lessing,
I,
HusiK,
I.
117.
Lvy
(L. G.).
117.
Hygin,
I,
60.
Ibn Badia, V. Avempace. Ibn addiq, I, 112. Ibn Daoud, I, 112, 114. Ibn Gabirol. I, 111-112.
121.
Little (A. G.). II. 62 Locke. I. 6. Louis de Bavire. II, 138, 140. LUCAIN, 1, 91. LUCHAIRE (A.), I, 140.
114. 119,
Lulle
(R.). II. 63-67, 84.

II.
151.
Luther,
I,
8.
Ibn Ibn Ibn Ibn Ibn
Pakuda,
112.
Rochd.
Sina,
v.
v.
Averros. Avicenne.
I,
l
Mamonide,
I.
109,
111, 113-117.
Tibbon,
Tofal,
111.
103.
I,
Mle (E,). I. 95. Mandonnet (P.). I. 140; II, 35, 45. Manegold de Lautenbach. 1 36
132,
Innocent
135.
III,
120,
128,
133.
Innocent IV, Innocent VI,
I,
123, 135.
127.
I,
ISAAC ISRALI, I, 109. IsAAC Stella, I, 82. Isidore de Sville, 1. 3, 60.
Manser. II, 145. Marbode. i, 91. Marsile de Padoue. II. 140. Marsile d'Inghen, II, 136. Martianus Capella, I, 60
Mathifu d'Aquasparta,
Mauritius Hispanus,
I,
I,
158.
13.
122.
Jacquin (M.). 1, 32, Jamblique. I, 12. Jean XXII. 11,91. Jean de Dumbleton, II, 136. Jean d'EIspagne, I, 118. Jean de Jandun, I, 139; II, 136-141. Jean df la Rochelle, I, 142. .Iean de Mirecourt, II, 110. Jean d Sai.isbury I, 56, 58, 59, 64, 84,91 95, 122,128:11,4.46. Jean .Scot Erigne. I. 11-29. 32. 34,
Maxime le Confesseur, I, Mercure Trismgiste, II.

Minces
(P.),
II,
I,
53.
84. 98.
117.
MOTAZILITES,
MuNK,
I,
103.
I.
MuNZ
(J.).
117.
Nemrod,
II.
53.
Nicolas IV. I. 136. Nicolas d'Amiens, I, 76-78. Nicolas d'Autrecourt, H,

145.
110-123,
35,41,55.61.72.74.78:
147.
II
10. 142.
Nicole Oresme,
Nietzsche,
II.
II,
132-136.
43.
I.
Jean le Sophiste, I 39 Jean le Teutonique, II,
No,
14.
II,
53.
10, 30.
Notker Labeo,
INDEX ALPHABETIQUE
OccAM (GuaUume d).
I.
159
1.
139:
11,
68. 85-
Roger de Marston.
RoscELiN.
I.
158.
Odon
Olivi
110. 113. 119, 120. 123-127, 136. 145. de Cluny, 1. 30.

(J.),
1,
38-40. 53. 56.
158.
!,
Rousseau (J.-J.), I. 72. RoL^ÊLor (P). II. 35.

RuYSBROECik (Jean),
II.
Otloh de Saint-Emmesam.
OvtDF,
1.
36.
144.
91.
Saadu BEN
Palhoris (G). I. 160. PASDCLf DE LJkON. 1. 12. Pajchase Radbekt. I, 11.
Joseph,
I,
110.
1,
Saint-Ren Taillandier, Salomon, II, 53, 54.

Snqu-e,
I,
32.
91.
I,
Peckham
Pelzeb
(Jean).
I,
Il,
34.
t\.). II. 35.
Seth, II, 53. SicER de Brabant,

Spencer, Spinoza.
I,
125,
139,
140
Pnsrra
(Chr.).
32.
11,35, 36-45,67,-136, 137.

6.
I.
Philippe-Auguste, 1, 120. Phhjppe de Grve. I. 120. PiCAVFT. 1.31.32. 56. Pierre Damiani (S'). I. 33. 37. Pierre d'Abano. II, 141. Pierre d'Altiole. II. 87-90. 92. Pierre de Corbeil. I. 121. Pierre de Maricocrt. II. 56. 57. 91. Pierre de Pise. 1. 9. Pierre de Poitiers. I, 79.
Pierre Lombard.
I.
78. 115.
Stadler (H.). II. 35. Steele (R.). II. 62. Suso (H.). II. 144. SINESHEAD. II. 136. Sybille (ia). II, 53. Sylvestre II, I, 30.
55.79, 138, 139, 141.
Platon,
152.
I.
5. 13, 37, 61. 65. 69. 94. 99,
Taules (Jean), II, Taylor, I, 31. Tempier (Etienne).

Thals,
II,
144.
II,
44, 51, 131.

1,
153.
12, 96.
(E.).
1.
53.
11.
Plotln, 1, Pluzanski Porphyre,
120.
II.
84.
Thodore de Ca.vtorbry, Thomas d'Aquin (S"), I,

77, 87,
131,
6,
19,
55,
125,
12, 27, 38, 99.

I.
91,
112, 140,
114-116,
143, 150,
124. 151,
PRA^TL(K.), Precer (W.).

Priscien.
I.
31.
145.
139,
154,
II.
60.
II.
Probst (H.).
84
156, 153; II, 3-37, 42, 47, 51, 54. 55. 56, 64, 67-70. 73, 75-77. 80-83. 85. 92. 95. 109. 139. 142. 144, 147149. 151. 152. 154.
Proclus. I. 12. 98, 120. Promthe, II. 53. ProLME. 1. 60, 97.
Thophraste, 1, 97. Thierry de Chartres
I,
58-62.
Rashdall (G.). 1. 140: 11.62. Rathhe DE Vrone. I, 30.

RATRAM.NE DE CoRBIE, 1. 11. Raymond (archev. de Tolde),
I,
Urbain IV.
Vacandard, Vacant, II.
1,
123.
I,
88.
119.
145.
Raymond Martin,
Renan,
I.
II,
64.
109; H, 45. 145.
Vico, II, 43. Virgile, 1.91.
Rhaban Mauk, I, 10, 11,29. Rhaban (Pseudo-), I. 38. Rmi d'Auxerre I, 29, 32.
Richard de Middleton, I, 158. Richard de Sai.nt-Victob I, 87, 95. Robert (G.). I. 140. Robert de Couboin, I, 120, 121, 133,
138.
VlTELUON,
V.
WlTELO.
Webb,
I,
95.
(K.).
II. II.
Werner
WlTELO.
145.
61.
WODHAM (Adam\ II. 109. Wlif(M. de). 1,31,95. 160.

Yves de Chastbes,
zokoastre,
ii,
1.
56.
Robert de Melun, I. 55. ROBEBT HOUCOT. 11, 109,
53.
IMPRIMERIE
F.
PAILLART
B 721
G5

La Philossophie Au Moyen Age

Transféré par

Informations du document

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

La Philossophie Au Moyen Age

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Digitized by the Internet Archive

Ontario Council of University Libra

TABLE DES MATIRES

CHAPITRE PREMIER. - DE LA RENAISSANCE CAROLINGIENNE AU XI'' SICLE

philosophie au temps de Charlerriagne.

Jean Scot Erigne

Le problme des universaux au ix Le X sicle. Gerbert d'Aurillac

LA PHILOSOPHIE AU XI" SICLE

Ablard. Les Victorins

LES PHILOSOPHIES ORIENTALES

CHAPITRE V. L'INFLUENCE D'ARISTOTE ET

TION DES UNIVERSITS

fondation des universits

d'adaptation riiservs pour tous pays

Copyright 1922 ,by Payol

DE LA RENAISSANCE CAROUNGIENNE AU XI^ SICLE

philosophiques qui se sont dve-

loppes du IX au XIV sicles de notre re. Cette dKmi-

temps prsente assurment un caractre Nous verrons que la pense mdivjJe

LA PHILOSPHIE AU MOYEN AGE

laquelle toute raison individuelle doit s'incliner.

scolastique ne continue d'ailleurs pas l'poque patris;

tique au seul point de vue religieux

DE LA RENAISSANCE CAROLINGIENNE AU XI SIECLE

preinte de la pense grecque. Sans faire

Pres portent, profondment marque, l'emaucunement appel

n'y aurait aucun espoir d'en convaincre les philosi

place qu'elle occupe dans l'histoire de

philosophie. Cette situation de fait tient ce que des prju-

gs contraires ont galement contribu en dformer l 'image

est trs difficile d'apporter l'tude

routine, prjug, dialectique abstraite et strile, obscuran-

ce point de vue, les systmes scolcis-

Selon d'autres historiens

ge signifie scolastique, et scolastique

signifie vrit, philosophie ternelle, dlimitation rigoureuse

fausse ncessairement la perspective histoil

rique sous laquelle

DE LA RENAISSANCE CAROLINGIENNE AU XI SICLE

n'a jeimais prvu, et, chose

suscite souvent, par

sous prtexte de rtablir

cejsendant que, telle qu'elle, et avec tous

inconvnients qu'elle prsente, c'est encore celle-l

qu'il est le plus sage

LA PHILOSOPHIE AU MOYEN AGE

quelque dborde tend se confondre

pense du moyen ge tout entier.

refus de faire tenir les systmes

correspond d'ailleurs l'im-

pression dominante qui se dgage des recherches pour-

ncessit intrieure, a entran la spculation philosophique

qui croit devoir ses origines une rvolution et qui se dfinit

philosophie au temps de Charlemagne,

sont troitement associes aux efforts de Charlemagne pour

morale des peuples

L'uvre de plusieurs sicles employs christianiser la Gaule avait t compromise

invasions barbares, surtout par celle des Francs.

DE LA RENAISSANCE CAROLINGIENNE AU Xl^ SIECLE

une ignorance profonde rgnait dans

gences. Charlemagne avait de nombreuses occasions de s'en

remplies de bonnes intentions

plong. C'est pour

remdier cette situation qu'il fonda