Al Ghazali and Thomas Aquinas On The Doc 2

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VRIJE UNIVERSITIT AMSTERDAM
ALGHAZALI ET THOMAS D'AQUIN

SUR LA DOCTRINE DE LA SIMPLICITÉ DIVINE :
UNE ÉTUDE COMPARATIVE DE LEURS PERCEPTIONS D'UN DIEU SIMPLE
UNE THÈSE SOUMISE POUR
LE DEGRÉ DE MASTER DE RECHERCHE (MARRT)

SUPERVISEURS : PROF. dr. HENK VROOM (FACULTÉS DE THÉOLOGIE ET PHILOSOPHIE)
PROF. dr. WOUTER GORIS (FACULTÉ DE PHILOSOPHIE)
PAR
TAN POH SENG

24 JUILLET 2009
TABLE DES MATIÈRES1
CONTENU
CHAPITRE 1 INTRODUCTION
1.1 Le problème et les raisons de discuter d'AlGhazali et de Thomas d'Aquin sur le Divin
Simplicité
1.2 du dialogue interreligieux
Motif 1.3 Un aperçu des questions de recherche
1.4 La nature et les problèmes de l'étude comparative dans deux confessions
Aspects théologiques de l'étude comparative 1.5
1.6 Méthodologie : Méthode en science et théologie 1.7
Définition des termes conceptuels
1.7.1 La définition de la simplicité et de l'unité 1.7.2
La doctrine d'AlGhazali sur la simplicité divine 1.7.3 La
doctrine de la simplicité divine d'Aquin 1.7.4 Le
concept de transcendance dans la doctrine d'AlGhazali et d'Aquin
de la Divine Simplicité
1.8 Un aperçu de l’enquête
CHAPITRE 2 LIEU HISTORIQUE

2.1 Introduction
2.1.1 Philosophie médiévale et traditions classiques de l’islam et du christianisme 2.1.2
Un aperçu de ce qui suit
2.2 La notion d' Un dans Parménide, Aristote et Plotin de Platon (Grec ancien
Néoplatonisme) et Avicenne (néoplatonisme médiéval arabe/latin)
2.2.1 Le Parménide de Platon
2.2.2 La métaphysique d'Aristote
2.2.3 L' Ennéade de Plotin
2.2.4 La métaphysique de la guérison d'Avicenne (AlIllahiyyat AlShifa)
2.2.5 Conclusion : celle des philosophes en relation avec la doctrine de la simplicité
divine d'AlGhazali et d'Aquin La simplicité
2.3 divine dans le Kalam islamique avant AlGhazali à l'époque médiévale 2.3.1 La
métaphysique d'AlKindi sur la première philosophie 2.3.2
Al Farabi est en parfait état
2.4 La simplicité divine dans la théologie chrétienne avant Thomas d'Aquin à l'époque
médiévale 2.4.1 Les premières phrases de Pierre Lombard (Liber Primus Sententiarum)
2.4.2 La Métaphysique et la Somme théologique d'Albert le Grand
2.5 Conclusion et transition
CHAPITRE 3 ALGHAZALI SUR LA SIMPLICITÉ DIVINE
3.1 Introduction
3.1.1 La simplicité divine et la portée de son étude
1
Cette présente étude servira d’introduction à la thèse de doctorat dans laquelle j’étudierai plus en détail
thème de la simplicité divine et des enjeux impliqués dans le contexte de la théologie chrétienne et islamique malaisienne.
1
3.1.2 Un aperçu de ce qui suit
3.2 La nature de la simplicité divine : Dieu est Celui qui est totalement unique 3.2.1
Remarques préliminaires 3.2.2 La
nature de la simplicité : « unicité » et « intégralité »
3.2.3 Solution : La relation entre l'essence divine et les attributs divins
3.2.4 Conclusion concernant la nature des problèmes théologiques

3.3 liés à l'analyse de la doctrine de la simplicité divine d'AlGhazali 3.3.1 Introduction
3.3.2 Simplicité divine en relation avec l'être simple (Essence et Existence)

3.3.3 Simplicité divine en relation avec le concept transcendantal 3.3.4
Simplicité divine en relation avec les noms divins et les attributs divins 3.3.4.2 Unité parmi
quatrevingtdixneuf noms divins 3.3.4.2 Unité entre les
attributs divins des particuliers 3.3.5 Simplicité divine en relation
avec le Coran incréé 3.4 Conclusion concernant la doctrine de la
simplicité divine d'AlGhazali
CHAPITRE 4 D'AQUIN SUR LA SIMPLICITÉ DIVINE 4.1

Introduction
4.1.1 La simplicité divine et la portée de son étude

4.2 La nature de la simplicité divine : Dieu est le Trinitaire

4.2.1 Remarques préliminaires
4.2.2 La nature de la simplicité : questions théologiques complètes sur l'unicité et la
4.3 trinité dans l'analyse de la doctrine de la simplicité divine d'Aquin 4.3.1 Introduction
4.3.2 Simplicité divine en relation avec les attributs divins 4.3.3

Simplicité divine en relation avec les noms divins
4.3.4 La simplicité divine en relation avec la Trinité/l'Incarnation du Christ 4.4 Conclusion
concernant la doctrine d'Aquin sur la simplicité divine et la transition
CHAPITRE 5 ÉVALUATION ET CONCLUSION : UNE ÉTUDE COMPARATIVE
DE LA SIMPLICITÉ DIVINE D'ALGHAZALI ET D'AQUINA Épilogue Similitudes

5.1 et
5.2 différences entre AlGhazali et Thomas d'Aquin dans leurs perceptions de la simplicité divine 5.2.1 La
nature de la simplicité
divine : être et existence 5.2.2 La simplicité divine en relation avec le
concept transcendantal : Le
Dieu inconnu et ses créations
5.2.3 La simplicité divine en relation avec les attributs divins et les noms divins. 5.2.4 Le Coran incréé
et l'incarnation du Christ/Trinité revisitant les motivations interconfessionnelles
5.3 et le dialogue avec de nouvelles perspectives. Quelle est la prochaine?
BIBLIOGRAPHIE
2
CHAPITRE 1 : INTRODUCTION2
1.1 Le problème et les raisons de discuter d'AlGhazali et de Thomas d'Aquin sur

Simplicité divine Il
est largement admis dans le christianisme3 et l'islam4 que ces religions sont monothéistes.
Qu'estce que cela signifie? Il est généralement reconnu que la pensée monothéiste se réfère à
une conception de Dieu comme tout à fait simple, à savoir la doctrine de la simplicité divine.
Cependant, si la simplicité de Dieu dans son être est simple et indivisible comme le déclarent le
christianisme et l’islam, alors les attributs divins garantis par la Bible et le Coran sont remis en
question. Comment les théologiens chrétiens et musulmans ontils abordé le problème qui sous
tend la distinction entre l’Un et le Multiple ? Comment abordentils le problème des attributs de
Dieu par rapport à l'unité de Dieu ? Les deux traditions monothéistes tentent depuis longtemps
d’expliquer les questions controversées concernant le problème central de la simplicité divine –
le problème de l’attribution des attributs d’un être transcendant, un être complètement simple.
D’un autre côté, le problème de l’Un et du Multiple qui découle de la doctrine de la simplicité
divine n’est pas simplement indiqué et sousentendu par les traditions chrétiennes et islamiques,
mais il s’agissait aussi nominalement d’un problème philosophique posé par les philosophes grecs.5
L’évolution doctrinale historique du christianisme et de l’islam montre que leur approche de la
perception de Dieu comme unique et simple semble être plus ou moins influencée par la notion
philosophique de l’Un.6 De même, l’approche philosophique de cette question semble être
influencée par Le christianisme et l'islam dans une certaine mesure également.
2
Je suis profondément redevable à mes directeurs de thèse, Prof. dr. Henk Vroom (Faculté de Théologie) et Prof.
dr. Wouter Goris (Faculté de Philosophie) de la Vrije Universiteit d'Amsterdam pour ses suggestions,
commentaires et critiques émis lors de l’élaboration de cet article. Cette présente étude est un plan provisoire pour être l'un
des cinq chapitres d'un projet de recherche axé sur la théologie comparée sur la doctrine de la simplicité divine entre l'islam
sunnite et le christianisme en Malaisie.
3
Dans cette étude, lorsque je parle de croyance chrétienne, je fais référence à ce qui est commun à la doctrine
classique de Dieu dans les grandes branches de l'Église chrétienne, à ce qui unit les penseurs de l'Église chrétienne (Ier au
XIe siècle), occidentale et Églises catholique romaine (XIe XXIe siècle) et protestante (XVIe XXIe siècle) — croyance
chrétienne classique, comme nous pourrions l'appeler. Comme je ne connais pas les doctrines d’une autre branche de l’Église
chrétienne, à savoir l’Église orthodoxe orientale (XIe – XXIe siècle), je n’inclurai pas leurs pensées lorsque je parlerai de
croyance chrétienne.
4
Quand je parle de croyance islamique, j'entends ce qui est commun aux doctrines classiques des deux sectes de
l'Islam, ce qui unit les penseurs des traditions mu'tazilites et sunnites – la croyance islamique classique, comme on pourrait
l'appeler ; sauf indication contraire (remarque : bien que l'histoire du Kalam (théologie) ait commencé à partir de la théologie
des Mu'tazilites, après l'Asharite, la théologie des Muta'zilite est généralement rejetée par les traditions sunnites en raison de
leurs spéculations philosophiques).
5
Dans la tradition philosophique, on peut retrouver le concept de Dieu comme Un du théisme classique dans
Parménide, Aristote, Plotin (le grec ancien, néoplatonicien) et Avicenne (ou Ibn Sina, le néoplatonicien médiéval) de Platon.
J'examinerai brièvement les idées de l'Un dans leurs textes philosophiques canoniques, en particulier en mettant l'accent sur
le contexte de la philosophie médiévale au chapitre II : Localisation historique, section 2.3. La doctrine de Thomas d'Aquin sur
la simplicité divine a également été influencée par Proclus, Liber de causis (le « Livre anonyme des Causes »), Psuedo
Denys et Averroès (ou Ibn Rushd, 11261198), mais en raison du manque d'espace, je n'ai pas pu les inclure dans cette étude.
6
Pour la discussion des penseurs musulmans sur la simplicité divine, voir le chapitre 2, section 2.3 : Simplicité
divine avant AlGhazali, et les théories des penseurs chrétiens sur un Dieu simple, et la section 2.4 : Simplicité divine avant
Thomas d'Aquin.
3
Ce problème central de la simplicité divine a souvent été mal conçu et déformé tant par les
musulmans que par les chrétiens, à l’intérieur et à l’extérieur de leurs traditions, et par conséquent, ce
problème déclenche des tensions entre les deux religions. En ce qui me concerne, en particulier dans le
contexte malaisien, musulmans et chrétiens ont des idées fausses sur la position de chacun, ainsi que des
différences et des similitudes sur la simplicité divine. De telles perceptions erronées font naître des tensions
entre les deux traditions. Par exemple, en Malaisie, historiquement, le mot « Allah » est utilisé à la fois par
les musulmans et les chrétiens Bumiputera . Cependant, récemment, le ministère malaisien de la Sécurité
référence à Dieu. 7
intérieure a
8
a annoncé que l'utilisation de « Allah » est interdite aux éditeurs autres que pour les documents islamiques.
Apparemment, cela est dû au fait que les musulmans croient que les chrétiens adorent le Dieu trinitaire
(« Dieu en tant que Père, Fils et SaintEsprit »), alors qu'il existe « un seul et unique Dieu » pour les musulmans.9
Une telle controverse entre musulmans et chrétiens en Malaisie n’est que la pointe de l’iceberg, générée par
le manque de dialogue entre les deux traditions sur la simplicité divine. Cela soulève également d’autres
questions sousjacentes, telles que : que sait un chrétien de la perception islamique de Dieu ? De même,
que sait le musulman du Dieu du chrétien ? Le musulman considèretil le monothéisme chrétien comme
semblable au sien ? Ces questions montrent qu'il existe effectivement un besoin d'étudier, ou plus
précisément de « dialoguer » sur la doctrine de la simplicité divine entre ces deux religions afin de clarifier
les différences et les similitudes théologiques entre elles et, par conséquent, de jeter un pont sur un dialogue
interreligieux dans un contexte manière plus constructive.
C'est précisément pour cette raison que j'ai étudié AlGhazali et Thomas d'Aquin sur la simplicité
divine. Je suis conscient que le contexte historique de la simplicité divine dans l’Islam et le Christianisme est
complexe et sophistiqué. J'ai choisi d'étudier les penseurs traditionnels du christianisme et de l'islam sunnite,
dix
en particulier celui d'AlGhazali (10581111 après J.C.) et Thomas
7
« Bumiputera Christian » fait référence à la communauté de chrétiens qui utilisent la langue nationale de Malaisie
– le bahasa Malaysia – comme moyen de communication dans l'Église. Le terme bahasa malais « Allah » est mentionné dans
la Bible malaise (imprimée en 1629 et 17311733), ainsi que dans leur liturgie, prière, culte, sermons et éducation religieuse.
En fait, le terme « Allah » est utilisé pour décrire à la fois le Dieu des musulmans et des chrétiens en Indonésie, en Égypte,
au Liban ainsi que dans le monde arabe.
8
Sur la base d'une circulaire publiée le 5 décembre 1986 [réf : KKDN S.59/3/9/A.Klt.2], les autorités malaisiennes
(ministère de l'IntérieurDépartement de la sécurité intérieure et Division du contrôle des publications et des textes du Coran)
ont annoncé qu'elles Il est interdit aux religions autres que l’Islam en Malaisie d’utiliser « Allah » comme synonyme de Dieu.
Selon Malay Press (Berita Harian, 27 février 2009), le gouvernement malaisien avait catégorisé l'utilisation suivante de mots
et d'expressions exclusifs à l'Islam : « Allah », « Kaabah (bâtiment sacré) », « Baitullah (Maison de Dieu) ». " et " Solat (la
prière formelle) " comme mots. En général, il existe une différence entre le Dieu des musulmans et celui des chrétiens. En
tant que tel, « Allah » doit être utilisé comme référence à Dieu par les musulmans uniquement en Malaisie. Les autorités
malaisiennes estiment que l'utilisation du mot « Allah » par des nonmusulmans est préjudiciable à la sécurité nationale et
peut semer la confusion parmi les musulmans (bien que la Malaisie ne soit pas officiellement un pays islamique, la population
musulmane représentait 60,4 pour cent lors du recensement de 2000). ).
9
Voir Jacques Waardenburg, « Chrétiens, musulmans, juifs et leurs religions » dans Islam et autres religions : voie
du dialogue, Essais en l'honneur de Mahmoud Mustafa Ayoub, éd. Irfan A. Omar (Londres : Routledge, 2006), 121 :
Waardenburg observe que « la tradition musulmane reproche au judaïsme et au christianisme de ne pas maintenir cette vision
monothéiste postulée de leurs prophètes ». (4)
10Quand j’utilise le mot « islam sunnite » ou « islam » dans les pages suivantes, je fais référence à l’islam sunnite.
dénomination de l’Islam, sauf indication contraire.
4
Les perceptions d'Aquin (12251274 après JC) de la simplicité divine. AlGhazali est certainement choisi non
pas parce qu’il est le seul représentant de l’islam sunnite, mais parce qu’il est sans aucun doute le théologien
et le juriste religieux le plus influent de l’histoire de la pensée islamique, en particulier au sein de la plus
11 Sur
grande et unique confession islamique – l’islam sunnite –. en Malaisie. d'autre part, Thomas d'Aquin,
le Dominicain, est choisi parce qu'il est l'un des théologiens chrétiens les plus éminents de la période
scolastique médiévale (en particulier du XIIIe siècle de la haute scolastique). Bien que le point de vue de
Thomas d'Aquin sur la simplicité divine ne puisse être qualifié de seule version chrétienne de la doctrine de la
simplicité divine, il est plus ou moins impliqué dans l'ensemble du système de doctrine chrétienne de la
simplicité divine.
À la suite de ses prédécesseurs, tels qu'Anselme (mort en 1109) et Pierre Lombard (mort en 1160), Thomas
d'Aquin poursuit les discussions sur le problème central de l'attribution des attributs d'un être transcendant.
Dans cette étude, je n’essaie pas d’affirmer que la simplicité divine d’AlGhazali et d’Aquin
représentent leurs propres traditions d’une manière particulière, et je ne propose pas non plus qu’il existe un
lien causal direct entre leurs points de vue.12 Comme mentionné cidessus, le La raison pour laquelle j'ai
choisi ces deux penseurs issus de traditions et d'horizons très divergents est que leurs points de vue sur la
simplicité divine sont plus ou moins impliqués dans l'ensemble du système de doctrine islamique et chrétienne.
De mon point de vue, leurs points de vue sur la simplicité divine sont fascinants, avec des domaines
substantiels de similitude et de différence qui peuvent nous aider à comprendre et à clarifier certains des
problèmes entre la compréhension des chrétiens et des musulmans de la simplicité divine. Par conséquent,
un véritable dialogue interreligieux pourrait constituer un pont entre eux.
Par conséquent, le but principal de cette recherche est d’étudier et de présenter comment AlGhazali et
Thomas d’Aquin traitent le problème de la simplicité divine et classent les différences et les points communs
dans leurs argumentations et leurs idées. Je vais maintenant présenter de manière plus détaillée la raison du
dialogue interreligieux.
1.2 Motif du dialogue interreligieux

Cette étude doit être lue comme contenant des perspectives interreligieuses dans une étude comparative de
la théologie philosophique, une discipline qui tente de mener une action de dialogue entre deux traditions sur
la simplicité divine à travers le dialogue entre AlGhazali et Thomas d'Aquin sur la simplicité divine.
Il était impossible pour AlGhazali et Thomas d’Aquin de dialoguer sur cette doctrine
importante car ils appartenaient à des époques différentes. Il convient de noter que cette présente étude
comparative n'est qu'une étude du contexte historique de la civilisation islamique et
11
L'islam sunnite (également connu sous le nom d' Ahli Sunnah WalJammah) est la plus grande confession,
ou plus précisément la seule en Malaisie (il est interdit aux musulmans chiites d'exercer leur foi publiquement en
Malaisie).
12
Le modèle comparatif entre deux confessions que j’utilise dans cette présente étude s’inspire de Hendrik M.
Vroom, « Comment pouvonsnous comparer les idées de transcendance ? Sur la méthode de théologie comparée »
dans Théologie comparée : Essais pour Keith Ward, éd. TW Bartel (Londres : SPCK, 2003), 6676 ; et Paul Helm,
« Maïmonide et Calvin sur l'accommodement » dans Se référer à Dieu : perspectives philosophiques et théologiques
juives et chrétiennes, éd. Paul Helm (GrandeBretagne : Curzon Press, 2000), 149169.
5
Vues chrétiennes de la simplicité divine à travers la perception de la simplicité divine d'AlGhazali et d'Aquin, car ils sont
les pères des idées dans leurs traditions. Cette présente étude servira d'introduction à la thèse de doctorat dans laquelle
j'étudierai plus en profondeur le thème de la simplicité divine et les enjeux impliqués dans le contexte de la théologie
chrétienne et islamique malaisienne.
De plus, musulmans et chrétiens étudient aujourd’hui en profondeur les différences et les similitudes entre leurs
traditions, tant dans les discours théologiques que philosophiques.
De plus en plus, les réalités des rencontres interreligieuses placent également les relations islamochrétiennes dans une
tâche impérative : le dialogue interreligieux. Un tel dialogue interreligieux entre l’islam et le christianisme s’est poursuivi de
manière agressive au cours des dernières décennies, en particulier dans mon pays natal, la Malaisie, au caractère
13
multireligieux. Par exemple, lorsque la Commission de
Foi et constitution du Conseil œcuménique des Églises s'est réunie à Kuala Lumpur, en Malaisie (2004), le Premier ministre
malaisien a appelé à un effort concerté pour initier un dialogue interreligieux. (1) pour clarifier quelles sont leurs croyances ;
14 15
Fondamentalement,
et (2) pour parvenir à une compréhension mutuelle etil àexiste deux degréspacifique.
une coexistence de dialogue
Surinterreligieux : expérience
la base de mon
personnelle, j'observe que le dialogue interreligieux visant à clarifier les croyances des musulmans et des chrétiens est
une motivation essentielle, car les tensions entre ces deux systèmes de croyance surgissent souvent en raison d'une
mauvaise compréhension de leurs. En général, les chrétiens et les musulmans ont des désaccords avec ce qui concerne
16
perceptions de Dieu.
leurs perceptions de la simplicité de Dieu ; ils diffèrent dans la façon dont ils comprennent la personne (en soi ou l’être) de
Dieu.17 Dans cette recherche, il ne s’agit pas de prétendre que les chrétiens et les musulmans partagent une même vision.
13
Selon un recensement de 2000 rapporté par le Département des statistiques de Malaisie : La Malaisie est un pays
culturellement pluraliste, la population musulmane était de 60,4 pour cent (contre 58,6 pour cent en 1991). En Malaisie, les religions
sont notamment mêlées à la politique raciale. Tous les groupes ethniques malais sont musulmans, les Chinois malais ont tendance
à être bouddhistes (19,2 %) et les Indiens malais sont hindous (6,3 %). Fait unique, un certain nombre de Chinois et d'Indiens sont
chrétiens (9,1 pour cent).
14
Selon le Conseil œcuménique de presse et d'information du Conseil œcuménique des Églises, la commission plénière
de Foi et constitution s'est réunie à Kuala Lumpur, en Malaisie, du 28 juillet au 6 août 2004. http://www2.wcc coe.org/
pressreleasesen.nsf/index/pr04 30.html [consulté le 18 novembre 2008].
15
Voir Dr. Mohd Farid Shahran, Muzakarah Pendisiplinan Dialog Antara Agama dan Peradaban Perspektif Agama dan
Tamadun [Discussion sur le dialogue entre les religions et les civilisations], (original publié en langue malaise par l'Institut pour la
compréhension islamique de Malaisie (IKIM), Kuala Lumpur, 22 janvier. 2008); et le professeur Walid Saif, « Une évaluation du
dialogue islamochrétien » dans Current Dialogue, numéro 36 (décembre 2000). http://www.wcccoe.org/wcc/what/interreligious/
cd3607.html [consulté le 15 janvier 2009] ; et Mgr.
Michael L. Fitzgerald, M. Afr, « Dialogue entre chrétiens et musulmans : une enquête sur les développements récents », dans
Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux (10 avril 2000). http://www.sedos.org/english/fitzgerald.htm [consulté le 15 janvier
2009].
16
Comme le montre la section 1.1, des tensions et une confusion surviennent en raison de l'utilisation du mot « Allah »
par les communautés musulmanes et chrétiennes en Malaisie. En outre, les deux religions ont des conceptions erronées de la
compréhension que l’autre a de Dieu. Il est donc nécessaire d’avoir un dialogue interreligieux, dans un souci de clarification.
17
Selon Mohammed A. Abou Ridah et Alijola, Alhaj AD, l'Unité/Unité de Dieu (Tawhid) est indéniablement une doctrine
fondamentale de la perception islamique de Dieu comme n'étant ni engendré, ni engendré, ni n'ayant aucun associé avec Lui dans
Sa Divinité. Ainsi, l’Islam est reconnu comme une religion monothéiste en raison du maintien d’une telle perception de Dieu. De
plus, pour les musulmans, la profession de l'unité de Dieu est devenue la seule condition du salut, ainsi que la démonstration de la
croyance et de l'action d'un véritable musulman (Mohammed A. Abou Ridah, « Monotheism in Islam : Interpretations and Social
Manifestations », dans The Concept of Monotheism in Islam and Christianity, édité par Hans Kochler (Wien, Autriche : Willhelm
Braumuller, 1982), 41 ; voir Alijola, Alhaj AD The Essence of Faith in Islam, (Lahore, Pakistan : Islamic Publication Ldt., 1978). En
revanche, la perception chrétienne de Dieu est celle de la Trinité : une substance en trois personnes (tradition latine) ou trois
6
compréhension commune de Dieu; ils se rejoignent plutôt sur l’un des points philosophicothéologiques
importants de leur préoccupation fondamentale, à savoir la perception de Dieu comme Un simple.
Après avoir examiné la raison et le motif de cette étude, je passe maintenant à un aperçu des questions de
recherche abordées dans cette étude.
1.3 Un aperçu des questions de recherche Dans

cette étude, je me concentre sur la question principale de savoir comment AlGhazali et Thomas d'Aquin
ontils traité le problème de la simplicité divine ? Dans cette optique, cette étude est divisée en cinq
chapitres : Le chapitre I fournit une introduction générale de la raison, du motif, des questions de recherche,
du problème comparatif, des aspects théologiques et de la méthodologie impliqués dans ce sujet. Les
sousquestions découlant de la question principale sont abordées dans les chapitres II à V. J'expose ici les
sousquestions auxquelles je cherche à répondre respectivement dans les chapitres II à V :
Dans le chapitre II, j'étudie et identifie brièvement les perceptions de la simplicité divine de leurs
prédécesseurs, philosophes et théologiens18, qui ont façonné les vues d'AlGhazali et d'Aquin sur la
simplicité divine, et je découvre dans quelle mesure ces prédécesseurs ont influencé la perception de la
simplicité divine. simplicité divine chez les deux penseurs. Après avoir exploré le lieu historique, j'essaie
ensuite d'expliquer les perceptions d'AlGhazali et d'Aquin sur la simplicité divine, en particulier en relation
avec le problème central de l'attribution des attributs d'un Dieu simple. Si, comme nous le verrons, Al
Ghazali fait souvent référence aux attributs divins comme n’étant ni identiques ni différents dans leur être
(esse ou per se),19 cela signifietil que Dieu a des attributs ? Si Dieu a des attributs, alors comment Al
Ghazali expliquetil que les attributs divins pourraient éventuellement faire référence à un simple
Hypostases en une seule essence (tertullianisme grec), à savoir que le Père est Dieu, le Fils (JésusChrist) est Dieu et le Saint
Esprit est Dieu ; et pourtant ils ne sont pas trois Dieux, mais un seul Dieu. Le concept de Dieu comme Trinité est au cœur de
la doctrine chrétienne et de nombreux théologiens chrétiens contemporains (par exemple le pape JeanPaul II (19202005),
Etienne Gilson (18841978), le pape Benoît XVI, Karl Rahner, Abraham Kuyper (1837) 1920), Louis Berholf (18731957), Karl
Barth (18861968), Richard Muller, Catherine Mowry Lacugna, Stanley J. Grenz, Collin
Hansen, Jurgen Moltmann, Robert Letham, Robert W. Jansen) continuent de s'en tenir à cette doctrine importante de la Trinité
dans le christianisme. En outre, Gijsbert van den Brink souligne à juste titre que l’Écriture (le Nouveau Testament) démontre
explicitement la relation entre un Dieu trinitaire, à savoir : « Dieu qui révèle, JésusChrist est la révélation, et le SaintEsprit
est le processus par lequel nous recevons la révélation. .» (Amsterdam : Vrije Universiteit, Notes de cours en Dogmatique 1,
novembre 2008). Voir également la Confession chrétienne du Dieu Trinité dans Lumen Gentium [Constitution dogmatique sur
l'Église] dans les Documents du Concile Vatican II : http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/
vatii_const_19641121_lumen gentium_en.html [consulté en janvierjuin 2009] ; et « Constitution et règles du Conseil
œcuménique des Églises » dans :
http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/assembly/portoalegre2006/1statementsdocumentsadopted/
institutionalissues/constitutionandrulesasadopted.html [consulté en janvier Juin 2009].
18
Je commencerai par un bref aperçu de certains textes philosophiques canoniques clés sur l'Un (c'estàdire le
Parménide de Platon , la Métaphysique d'Aristote et l'Ennéade de Plotin). Puisque le contexte immédiat (les âges médiévaux)
d'AlGhazali et d'Aquin et les pensées de leurs confrères théologiens et philosophes scolastiques ont été trouvés dans la
doctrine de la simplicité divine d'AlGhazali et d'Aquin, je traiterai du philosophe le plus important avant AlGhazali et Thomas
d'Aquin, à savoir Avicenne (ou Ibn Sina). Après avoir examiné ce philosophe important avant AlGhazali et Thomas d'Aquin,
je m'adresserai aux théologiens scolastiques respectifs sur la simplicité divine avant AlGhazali (c'estàdire AlKindi et Al
Farabi) et Thomas d'Aquin (c'estàdire Pierre Lombard et le professeur d'Aquin, Albert le Super).
19
Tout au long de ses œuvres, AlGhazali utilise esse (être) dans ce sens dans sa doctrine de la simplicité divine
(Tawhid) pour expliquer la relation entre l'essence divine et les attributs divins, afin que l'unité ou simplicité divine soit
sauvegardée. Voir Chapitre 3 : AlGhazali sur la simplicité divine.
7
Dieu? Ou estce que cela implique une autre signification ? Ces questions sont traitées au chapitre III.
D’un autre côté, Thomas d’Aquin identifiait souvent les attributs divins comme étant (esse ou per se) sans
aucune composition.20 Si tel est le cas, cela signifietil que Dieu n’a aucun attribut ? Ou estce que cela
implique une autre signification ? Ces questions trouvent une réponse au chapitre IV. Certains aspects
théologiques des doctrines d'AlGhazali et d'Aquin sur la simplicité divine seront également examinés, ce
qui nous permettra de dévoiler plus clairement leurs perceptions de Dieu. Enfin, au chapitre V, une étude
comparative des vues d'AlGhazali et d'Aquin sur la simplicité divine est réalisée. Mon objectif principal
sera l'identification des différences et des similitudes spécifiques dans les explications et les réflexions
d'AlGhazali et d'Aquin sur leurs perceptions de la doctrine de la simplicité divine.
Notamment, après avoir présenté la méthodologie proposée dans la section 1.6, un aperçu de
l'enquête qui aborde les sousquestions mentionnées cidessus dans un compte rendu plus détaillé est
fourni, ainsi que la méthodologie utilisée dans les chapitres II à V. Je passe maintenant à la discussion
de la nature et du problème impliqué dans cette étude.
1.4 La nature et les problèmes de l'étude comparative dans deux confessions

Comme la question de savoir si une étude comparative est possible à partir d'une tradition religieuse reste
controversée, en particulier dans le discours théologique entre ces deux confessions, il est nécessaire
d'aborder la question avant de continuer. Cette question a des implications à la fois pratiques et
académiques. En ce qui concerne les implications académiques, il existe un lien historique étroit entre les
trois religions du judaïsme, du christianisme et de l’islam, en particulier à l’époque médiévale, au cours
de laquelle les penseurs de ces traditions discutent de questions d’intérêt philosophique commun.21
Cependant, pour une variété d’ universitaires, Pour ces raisons, de telles discussions entre les trois
traditions sont devenues rares depuis.22 D’un autre côté, dans le domaine pratique, David B. Burrell
souligne que celui qui s’engage dans une étude comparative doit être conscient des de vue, étude
23
danger de trahir leurs traditions respectives. de deux comparative
confessions s'apparente à un forum de dialogue interreligieux, dans lequel musulmans et chrétiens
doivent se parler, afin de comprendre et de maintenir leur propre identité et ainsi contribuer à une
compréhension mutuelle entre deux traditions d'un même monde, en particulier dans la communauté
religieuse diversifiée de Malaisie.24 Comme le fait remarquer Hendrik M. Vroom,
20
Thomas d'Aquin utilise « ens indivisum in se » [entité indivisible ou quiddité dans l'être luimême] pour décrire un Dieu
simple dans sa doctrine de la simplicité divine. Thomas d'Aquin explique dans ce sens la relation entre l'essence divine et les
attributs divins, et par rapport à la personne divine tout au long de ses œuvres (en particulier dans sa Summa Theologiae) ; afin que
la simplicité divine et la Trinité soient protégées. Voir Chapitre 4 : Thomas d'Aquin sur la simplicité divine.
21
Oliver Leaman, « Chapitre un : Introduction » dans Se référer à Dieu : juif et chrétien
Perspectives philosophiques et théologiques, édité par Paul Helm (GrandeBretagne : Curzon Press, 2000) : 114.
22
Wilfred Cantwell Smith, Sur la compréhension de l'Islam. Religion and Reason, 19. (Walter de Gruyter & Co, juillet
1981) : 234235.
23
David B. Burrell, Connaître le Dieu inconnu : Ibn Sina, Maïmonide, Thomas d'Aquin (Indiana :
Presses de l'Université de Notre Dame, 1986), Introduction.
24
J'ai grandi dans une famille multireligieuse au sein d'une communauté multireligieuse en Malaisie.
8
« [L]'enquête est devenue plus difficile parce qu'il n'est plus possible d'arriver à une conception de la
vérité religieuse simplement et simplement en fonction de ses propres traditions culturelles et religieuses ;
il faut également faire connaissance avec des notions vivantes présentes dans d'autres traditions. »25 En
d'autres termes, si l'on prend au sérieux le caractère unique de chaque religion, il faut s'interroger sur le
concept de toutes les religions pour une religion spécifique, et non dans le contexte d'une religion
spécifique. religion.26 C’est pourquoi le dialogue entre deux confessions est important mais pas suffisant.
Quant à cette recherche, à travers l'étude comparative entre le point de vue d'AlGhazali et celui
d'Aquin sur la simplicité divine, j'essaie de montrer leurs similitudes et leurs différences, qui servent de
pont aux musulmans et aux chrétiens pour comprendre les similitudes et les différences de chacun sur la
simplicité divine. Par conséquent, cette étude contribuera à créer un dialogue interreligieux entre deux
traditions en Malaisie. Pour ce faire, il est nécessaire de dresser la liste des aspects théologiques des
deux traditions sur la simplicité divine. C'est à cela que je me tourne maintenant.
1.5 Aspects théologiques pour une étude comparative Afin

d'avoir un dialogue approprié entre deux penseurs de deux confessions, il est important et nécessaire
d'afficher les caractéristiques ou les aspects théologiques comparables qui incluent à la fois les idées d'Al
Ghazali et d'Aquin concernant la simplicité divine. Dans cette section, je dessine côte à côte plusieurs
aspects théologiques afin de présenter comment AlGhazali et Thomas d'Aquin tendent à décrire et à
rendre compte de leurs caractéristiques comparables par rapport à la simplicité divine.
Cela indique que les discussions d'AlGhazali et d'Aquin sur la doctrine de la simplicité divine sont
construites sur des aspects théologiques qui discutent de la prédication et de l'identification de l'existence
et de la nature de Dieu, tels que « simple », « nécessité » et d'autres aspects appropriés qui sont
caractéristiques comparables. D'un autre côté, bien que certains aspects théologiques des discussions
d'AlGhazali et d'Aquin sur la simplicité divine appartiennent à des catégories différentes, ils sont
comparables. Par exemple, « le Coran incréé » est comparable à la « Parole » – « L’Incarnation de Jésus
Christ ». En retraçant les aspects théologiques énumérés cidessous (voir tableau 1.1), nous pouvons
avoir une idée de la manière dont les théologiens de deux traditions discutent de la simplicité divine.
25
Voir les textes sélectionnés de Hendrik M. Vroom : « Comment pouvonsnous comparer les idées de
transcendance ? Sur la méthode de théologie comparée » dans Théologie comparée, 6676 ; Religions et vérité :
réflexions et perspectives philosophiques, traduit par JWRebel. (Grand Rapids et Amsterdam : Eerdmans et Rodopi,
1989), 24 ; et comparez avec Vroom, chapitre 2, « Sur la comparaison de différentes idées de transcendance »
dans Un spectre de visions du monde : une introduction à la philosophie de la religion dans un monde pluraliste.
(Amsterdam : Rodopi, 2006), 2139, et voir également « Juger et respecter les croyances des autres » dans
Révélation et expérience : Actes de la 11e Conférence biennale européenne sur la philosophie de la religion, Soesterberg 1996, éd.
Vincent Brummer & Marcel Sarot (Utrecht : Utrechtse Theologische Reeks, 1996), 109130, notamment 122130.
26
Hendrik M. Vroom, Religions et vérité, 24.
9
Tableau 1.1. Certains aspects théologiques de la simplicité divine d'AlGhazali et d'Aquin pour une étude
comparative27
Aspects théologiques Le Divin d'AlGhazali Le Divin d'Aquin Les aspects comparables
Simplicité Simplicité entre AlGhazali et
d'Aquin
Simple et Ghazali sur la simplicité Thomas d'Aquin sur Ghazali et Thomas d'Aquin sur
Être nécessaire Simplicité Simplicité

Transcendantal Ghazali sur Thomas d'Aquin sur Ghazali et Thomas d'Aquin sur
Concept Transcendantal Transcendantal Concept transcendantal

Concept Concept
Noms divins et Ghazali sur Divin Thomas d'Aquin sur le Divin Ghazali et Thomas d'Aquin sur
Les attributs Noms et attributs Noms et Noms et attributs divins
Les attributs
L'Incréé Ghazali sur le d'Aquin sur le Ghazali et Thomas d'Aquin sur le

Mot Coran incréé Incarnation de Jésus Mot incréé
Christ
Divin Thomas d'Aquin sur le Divin Les attributs divins de Ghazali
Personnes/Trinité Personnes et le point de vue d'Aquin sur le Divin

Personnes
Bien que la doctrine de la simplicité dans les deux traditions implique plus de détails que les aspects
théologiques énumérés cidessus (par exemple, d'autres divinisent la popularité de la simplicité, comme les
discussions sur l'immatériel, l'immuable, l'intemporel, l'impeccable),28 je me concentre uniquement sur la
comparaison des questions majeures au sein d'Al. Les vues de Ghazali et d'Aquin sur la simplicité divine. Je
vais maintenant énoncer la méthodologie utilisée dans chacun des chapitres restants.
1.6 Méthodologie : Méthode en science et en théologie Cette

recherche vise à être interprétée comme une théologie philosophique comparée et avec l'étude approfondie
des textes d'AlGhazali et d'Aquin en réponse à leur analyse du problème central de la simplicité divine, à savoir
l'attribution de caractérise la simplicité divine. Les étapes suivantes servent de cadre dans chaque chapitre :
(1) Descriptifs
(2) Clarification et analyse conceptuelles
(3) Comparaison et évaluation
27
Je suis profondément reconnaissant à mes directeurs de thèse, le professeur Vroom, pour ses suggestions, ses
idées et ses commentaires lors de l'élaboration de ce tableau comparatif. Voir également Harry Austryn Wolfson, The
Philosophy of Kalam (Cambridge : Harvard University Press, 1976), 112140, 304354.
28
Craig, Édouard, éd. Encyclopédie Routledge de la philosophie. Vol.8. (Londres : Routledge, 1998), 784
788.
dix
1.7 Définition des termes conceptuels

Comme AlGhazali et Thomas d’Aquin sont issus de traditions différentes, leur utilisation des termes dans leur
doctrine de la simplicité divine est également différente. Il est donc nécessaire de définir leur définition des
termes avant de procéder à l’étude de leur point de vue.
1.7.1 La définition de la simplicité et de l'unité

Les thèmes de la simplicité et de l’unité sont des termes sophistiqués, mais il est nécessaire de les
définir pour comprendre la doctrine de la simplicité divine. En parlant de simplicité, le terme peut être défini
comme ayant une nature non composée ou non composée ; ou plus précisément, sans aucune pièce composite,
mais l'Un. Lorsque les philosophes et les théologiens pensent et discutent de la simplicité, ils se réfèrent
normalement à un Dieu simple qui est compris comme étant absolument libre de toute composition, non
seulement physique, mais aussi rationnelle ou logique. Par unité, nous entendons que Dieu est indivis ou
indivisible, qui est un dans une unité absolue incapable de division, ou plus précisément, l'unité absolue. Par
conséquent, l'unité de Dieu indique qu'il n'y a qu'un seul et que Dieu seul est simple : Simplicité = Unité En
d'autres termes, la doctrine de l'unité implique la simplicité. Néanmoins, les
compréhensions nature non composite
= nature indivisible
de la
simplicité sont différentes dans les doctrines d'AlGhazali et d'Aquin sur la simplicité divine (voir ci
dessous).
1.7.2 La doctrine de la simplicité divine d'AlGhazali :

En décrivant la simplicité de Dieu, AlGhazali emploie la vision traditionnelle de l’Islam, affirmant que
le Dieu un (AlWahid) et unique (alAhad) est une unité absolue qui ne peut être ni divisée ni dupliquée. L' unité
implique qu'aucune partie de celuici n'est en soi une substance, contrairement à AlFarabi (870950 après JC)
29
car un point n'a pas de parties. et Avicenne (980980 après JC).
30
1037), Le point de vue d'AlGhazali sur le caractère unique de Dieu et Ses attributs est qu'Il est un
31
être contingent inséparable, mais prétend pourtant que cela ne porte pas atteinte à l'unité absolue de Dieu.
Bien qu'AlGhazali dans sa célèbre Incohérence des philosophes (Tahafut AlFalasifah)
réprimande les philosophes musulmans (en particulier AlFarabi et Avicenne), ses arguments en faveur de
« Dieu est Un », « les attributs et l'essence divins » et d'autres questions connexes reposent essentiellement
sur des bases philosophiques.32 De plus, AlGhazali, dans son Les quatrevingtdixneuf beaux noms de
29
Voir AlGhazali, Quatrevingtdixneuf beaux noms de Dieu. Traduit avec des notes de David B. Burrel et
Nazih Daher (Cambridge : Société de texte islamique, 1995).
30
Voir Section 2.2 et 2.3 : Comme le Mu'tazilah, AlFarabi et Ibn Sina rejettent les attributs divins.
être additionnel à l'essence, et ils croient que cela nécessitera la pluralité dans l'Etre Nécessaire.
31AlGhazali, Tahafut AlFalasifah [Incohérence des philosophes]. trans. Sabih Ahmad Kamali.
(Pakistan : Congrès philosophique du Pakistan, 1963), 109 ; comparer également avec David Burrell, The Unknowability of God
in AlGhazali, Religious Studies 23 : pp 171182.
32AlGhazali, Tahafut. AlGhazali emploie de nombreuses notions philosophiques pour critiquer la cohérence de la
philosophie avec la foi islamique ; comme l’observe Majid Fakhry dans son Histoire de la philosophie islamique. Troisième édition.
11
33
Dieu, a également indiqué que la compréhension la plus essentielle de Dieu est l'Unicité dans Ses
noms divins : l'Un (AlWahid) et l'unique (alAhad).34
1.7.3 La doctrine de la simplicité divine d'Aquin

Thomas d'Aquin, à l'instar de ses prédécesseurs tels qu'Anselme (mort en 1109) et Pierre
Lombard (mort en 1160), a la même conscience du problème central : les attributs prédicatifs d'un être
transcendant comme étant au centre de la discussion sur la doctrine de la simplicité divine. 35 Thomas
d'Aquin, dans sa Summa Theologiae et sa Summa Contra Gentiles , aborde le concept de simplicité
divine comme élément fondamental dans la compréhension de Dieu. En ce qui concerne l'essence et les
attributs de Dieu, Thomas d'Aquin a fermement démontré que Dieu est vraiment et entièrement simple.
Bien que Thomas d'Aquin ait adopté une élaboration vaste et hautement philosophique dans son examen
des questions d'existence et d'essence divines, il a été poussé à affirmer que la doctrine de la Trinité ne
rendait pas un Dieu composite et que les distinctions entre les personnes n'étaient pas une division de
Dieu. l'essence. Selon lui, « il doit y avoir une distinction réelle en Dieu, non pas selon ce qui est absolu
– c’estàdire l’essence, où règnent l’unité et la simplicité suprêmes – mais selon ce qui est relatif »
(Summa Theologiae 1, Question 28, art.
3). Une telle compréhension de Dieu en tant que Dieu simple se retrouve non seulement dans les textes
théologiques médiévaux, mais également dans l'enseignement catholique romain (1567) et après la
36
Période de la Réforme (Confession Belge, 1618, Art 1 : Le Dieu Unique).
1.7.4 Le concept de transcendance dans la doctrine divine d'AlGhazali et d'Aquin

Simplicité
C'est à cause des problèmes de terminologie qui se posent dans cette étude, comme par
exemple quels concepts de Dieu sont représentés respectivement par les deux penseurs ? Pour cette
raison, j’ai utilisé le « concept transcendantal » pour représenter les deux penseurs dans leur
compréhension respective de la simplicité divine. Ce concept transcendantal n'est pas nécessairement
identique entre eux, mais est plus ou moins dérivé de leurs travaux sur la simplicité divine, et est
également principalement utilisé dans le cadre de cette étude comparative.
(New York : Columbia University Press, 2004). 228. À comparer également avec Hava LazarusYafeh, Studies in AlGhazali
(Jerusalem : The Magnes Press, 1975), 249263, 277 : LazarusYafeh indique que certains chercheurs soutiennent l'utilisation
par AlGhazali de termes philosophiques (Néo langues platoniques) comme critère d’authenticité dans les écrits d’AlGhazali.
33AlGhazali, quatrevingtdixneuf noms.

34AlGhazali, quatrevingtdixneuf noms.
35Voir Richard A. Muller, PostReformation Reformed Dogmatics. Vol.3. L'essence divine et
Les attributs. (Grand Rapids : Baker Academic, 2003). 4653.
36
Voir JeanPierre Torrell, Saint Thomas d'Aquin, La personne et son œuvre, Vol 1. Trans. Robert Royal
(Washington : The Catholic University of America Press, 2005), 32425 : Thomas d'Aquin a été proclamé Docteur de l'Église
le 15 avril 1567 par saint Pie V, pape dominicain ; et voir aussi (note 6).
12
1.8 Aperçu de l'enquête À la lumière de

l'approche méthodologique et des aspects théologiques mentionnés cidessus, je structure par la présente mon
enquête comme suit et fournis un compte rendu détaillé de mon enquête dans les chapitres suivants. Son
objectif principal est d'utiliser la catégorie de l'étude philosophique comparée en démontrant comment Al
Ghazali et Thomas d'Aquin traitent les problèmes de la simplicité divine et en classant leurs différences et leurs
points communs dans leurs argumentations et leurs idées :
L'objectif principal de cette recherche est d'étudier les problèmes ou sousquestions suivants : Quelles
sont les conceptions d'AlGhazali et d'Aquin sur la simplicité divine ? Lorsqu’ils font référence aux notions d’
unitas Dei (unité de Dieu), de simplicitas Dei (simplicité de Dieu) et d’unitas simplicitas (unité de simplicité), que
veulentils dire ? La notion d'unité et de simplicité exclutelle tout mode de composition ou une contingence ?
Quelles sont les similitudes et les différences trouvées entre l’Islam et le Christianisme par rapport aux notions
philosophiques préconçues de
Un?
Les sousquestions concernent la cohérence logique de la conception même d’un Dieu unique et
simple dans l’Islam et le Christianisme. Si Dieu est un être unique et simple, que signifient des termes comme
attributs divins et essence lorsqu'AlGhazali et Thomas d'Aquin les utilisent pour décrire l'être (esse) de Dieu ?
Estil possible de réconcilier leurs conceptions de la simplicité divine avec les autres attributs de Dieu – quelle
est la relation entre les attributs divins et l'essence/existence ? Un tel enseignement se contreditil dans les
deux religions ? Si Dieu est un Dieu unique et simple, comment AlGhazali et Thomas d’Aquin caractérisentils
leur Dieu de manière à la fois négative et positive ? Ou comment Dieu peutil être à la fois connu et inconnu ?
Si le langage de la simplicité divine est possible, quels sont les aspects des similitudes et des différences, ainsi
que les compréhensions pour sauvegarder l’Unité de Dieu pour AlGhazali et Thomas d’Aquin ?
Afin de répondre aux questions cidessus, je suit les étapes suivantes : le Comparatif
Points de connexion entre eux.
Tout d’abord, j’examine brièvement l’histoire de la doctrine de la simplicité divine dans leurs contextes
et traditions spécifiques dans le chapitre 2. Je n’ai pas l’intention d’écrire une histoire complète de la doctrine
de la simplicité divine avant AlGhazali et Thomas d’Aquin dans ce chapitre ; Mon objectif est plutôt de fournir
une analyse systématique des vues d'AlGhazali et d'Aquin sur la simplicité divine. Je présente et analyse les
récits historiques dans la mesure où ils sont pertinents pour l'argumentation, avec un accent particulier sur la
période d'AlGhazali et d'Aquin (la période médiévale). Dans la section 2.2, j'examine et identifie particulièrement
les perceptions de la simplicité divine qui sont plus ou moins caractérisées sous presque le même schéma
philosophique, à savoir les influences du Parménide de Platon, d'Aristote, du néoplatonicien grec ancien
(Plotin), du néoplatonicien médiéval ( Avicenne). Ensuite, j'explore les points de vue des prédécesseurs
immédiats d'AlGhazali et d'Aquin sur la simplicité divine au sein de leurs traditions kalam (théologiques) et
chrétiennes. Pour AlGhazali, je discute de deux théologiens scolastiques musulmans : AlKindi et AlFarabi
dans la section 2.3.
Pour Thomas d'Aquin, je discute de deux théologiens scolastiques chrétiens : Pierre Lombard et son professeur
13
Albert le Grand dans la section 2.4.37 Bien que chaque version de la simplicité divine proposée par des philosophes et des
théologiens sélectionnés mérite d'être prise en considération, je ne les discuterai pas toutes dans cette présente étude, qui sert de
thèse de maîtrise, car une telle enquête nécessiterait une thèse distincte. Cependant, le bref aperçu historique de chaque
prédécesseur (philosophes, théologiens musulmans et chrétiens) abordé dans cette présente étude nous fournit les idées de
base dont nous avons besoin pour une analyse systématique de la doctrine de la simplicité divine chez AlGhazali et Thomas
d'Aquin.
Deuxièmement, je passe à l'étude du point de vue d'AlGhazali sur la simplicité divine dans son choix. J'examine sa
38 œuvres. signification conceptuelle et le contenu de la simplicité de Dieu, et je règle leurs implications et problèmes dans le
chapitre 3. Je montre que dans son élaboration des problèmes conceptuels dans par rapport aux attributs de Dieu, ses arguments
sont corrélés à sa vision de la relation entre la foi et la raison, en particulier dans son argument contre les vues d'AlFarabi et
d'Avicenne sur la relation entre la simplicité divine et l'attribut de Dieu. Troisièmement, au chapitre 4, je passe à l'étude de la
doctrine de Thomas d'Aquin sur la simplicité divine. Je discute de la compréhension de Thomas d'Aquin de la simplicité divine à
partir de ses œuvres sélectionnées. 39 J’examine d’abord le
37
Voir Rollend Edward Houser, « Thomas d'Aquin sur l'unité transcendantale : prédécesseurs scolastiques et
aristotéliciens » (thèse de doctorat, Université de Toronto, 1981). Microfilm; et Frederik Gerrit Immink, Divine Simplicity,
(Kampen : JH Kok, 1987), notamment 1314, 123145.
38
Cette étude examine uniquement la traduction anglaise des œuvres majeures d'AlGhazali car je ne connais pas
l'arabe et le persan. Les œuvres majeures d'AlGhazali en anglais sont les suivantes : AlGhazali, Tahafut AlFalasifah
[Incohérence des Philosophes]. Traduit par Sabih Ahmad Kamali. (Pakistan : Congrès philosophique du Pakistan, 1963) ; Al
Ghazali, Foi en l'unité divine et confiance en la Divine Providence. Livre XXXV de La Renaissance des Sciences Religieuses
Ihya''ulum aldin. Traduit avec une introduction et des notes par David B. Burrell (Louisville : Fons Vitae, 2001) ; AlGhazali,
quatrevingtdixneuf beaux noms de Dieu. Traduit avec des notes de David B. Burrel et Nazih Daher (Cambridge : Islamic
Text Society, 1995) ; Al Iqtisad d'AlGhazali en traduction anglaise : « Chapitre d'AlGhazali sur le pouvoir divin dans Al
Iqtisad » dans les sciences et la philosophie arabes. Vol.4. trans. Michael E. Marmura. (RoyaumeUni : Cambridge University
Press, 1994), 296315 ; AlGhazali sur les prédicats divins et leurs propriétés, partiellement traduit par AbdulRRahman Abu
Zayd, réimpression (Pakistan : Sh.Muhammad A Shraf Publishers, 1990) et « AlGhazali sur l'essence divine : une traduction
de l'Iqtisad fi AlI'tiqad avec notes et commentaires » par Dennis Morgan Davis Jr. (thèse de doctorat, Université de l'Utah,
2005). Toutes les références aux œuvres d'AlGhazali renvoient à ces traductions anglaises, sauf indication contraire.
39
À ce stade, j'examine uniquement la traduction anglaise des œuvres majeures d'Aquin sur la doctrine de la
simplicité divine car je ne connais pas le latin. Ce qui suit est une liste chronologique approximative des œuvres majeures de
Thomas d'Aquin en anglais que j'ai utilisées dans cette étude : Thomas d'Aquin, Sur les principes de la nature (De principiis
naturae, c 1255), trans. Gerard Campbell (Canada : St. Jerome's University Waterloo, 1995), http://www4.desales.edu/
~philtheo/aquinas/Nature.html, [consulté le 28 avril 2009] ; Thomas d'Aquin, De l'être et de l'essence (De ente et essential,
12526), trad. Robert T. Miller (1997), sous « Internet Medieval Sourcebooks », http://www.fordham.edu/halsall/basis/aquinas
esse.html, [consulté le 28 avril 2009] ; Thomas d'Aquin, textes sélectionnés du Commentaire sur les phrases (Scriptum super
libros Sententiarum, 12536) : 1 Distinction des phrases 2. Question 1. Article 1 (1Phrase.2.1.1) « Concernant l'unité de
l'essence divine », trans. John Laumakis « The Translation Project », http://www4.desales.edu/~philtheo/loughlin/ATP/
[consulté le 30 avril(août
2009] ; Thomas d'Aquin, « 1Phrase.2.1.3
2007), sous » dans Écrits philosophiques
d'Aquin sélectionnés, trans. Timothy
McDermott (Oxford : Université d'Oxford, 1993) : 23050 ; Thomas d'Aquin, 1Phrases.8.4.1 : Concernant la simplicité de Dieu,
trad. John Laumakis (août 2007), sous « The Aquinas Translation Project », http://www4.desales.edu/~philtheo/loughlin/ATP/
[consulté le 30 avril 2009] ; Le premier traitement de l'essence divine par Thomas d'Aquin Bk. 1 Distinction 8 : Scriptum Super
Libros Sententiarum, trans. Edward M. Macierowski (New York : Global Academic Publishing, 1997) ; Thomas d'Aquin,
Summa Contra Gentiles (126163), Livre 1 : Dieu, trans. Anton C. Pegis (Indiana : University of Notre Dame Press, 1975) et
Thomas d'Aquin, Summa Theologie (126572), vol 1, trans. par les Pères de la Province Dominicaine Anglaise. réimpression.
(Westminster, Maryland : Christian Classics, 1981). Toutes les références aux œuvres d'Aquin concernent ces traductions
anglaises, sauf indication contraire.
14
nature de la simplicité de Dieu dans les œuvres d'Aquin, et trier leurs implications et
problèmes d'attribution dans la simplicité de Dieu. Enfin, j'analyse les différences et les
similitudes entre les vues d'AlGhazali et d'Aquin sur la simplicité divine. L’approche de cette
étude comparative se situe entre les domaines de la théologie philosophique. Dans le but
d'approfondir mes recherches, à la fin de cet article, je teste les possibilités d'approfondir le
dialogue interreligieux entre chrétiens et musulmans sur ce sujet.
15
CHAPITRE 2 : SITUATION HISTORIQUE
2.1 Introduction
2.1.1 Philosophie médiévale et traditions classiques de l'Islam et du Christianisme Avant de

commencer à examiner les vues d'AlGhazali et d'Aquin sur la simplicité divine dans les chapitres III et
IV, il est d'abord nécessaire de mener une enquête historique sur les considérations philosophiques et
théologiques impliquées dans l'attribution de la simplicité divine chez les deux penseurs. Ce chapitre
n'est pas une tentative de donner une reconstruction historique précise de la notion de simplicité divine
dans l'Islam et le christianisme, mais plutôt de fournir un bref aperçu de certains philosophes et
théologiens qui ont grandement influencé les vues d'AlGhazali et d'Aquin sur la simplicité divine.
Permettezmoi d'exposer brièvement les raisons pour lesquelles une telle enquête sur le
développement historique de la simplicité divine dans les deux traditions est nécessaire, en particulier
chez les prédécesseurs d'AlGhazali et d'Aquin à l'époque médiévale. Premièrement, dans la tradition
philosophique, on peut retrouver le concept de Dieu comme Un du théisme classique dans Parménide,
Aristote, Plotin et Avicenne de Platon. En d’autres termes, l’idée de l’être comme Un a longtemps été
étudiée dans l’histoire de la philosophie, et leurs traitements philosophiques de l’Un en relation avec les
prédicats de l’être (la question de l’Un et du multiple) ont plus ou moins pris forme dans les doctrines
de l’Être comme Un. simplicité divine dans l'Islam et le Christianisme. Deuxièmement, comme l'observe
à juste titre John Inglis, afin de créer une historiographie équilibrée de la philosophie médiévale, il
faudrait couvrir chacune de ces trois grandes traditions monothéistes (philosophies juive, chrétienne et
islamique) au sein d'une seule histoire de la philosophie, en particulier avec leurs relations intellectuelles
dans la période médiévale.40 La renaissance de l’aristotélisme en Europe occidentale et dans le monde
arabe à la fin des XIIe et XIIIe siècles était le résultat de la transmission des œuvres d’Aristote par les
philosophes islamiques (en particulier Avicenne et Averroès)41.
En d’autres termes, les théologiens scolastiques des deux religions monothéistes ont tenté
d’intégrer la philosophie dans la formulation de leurs perceptions de la simplicité divine.42 Apparemment,
cela implique que la pensée philosophique a toujours façonné implicitement et explicitement les
théologiens chrétiens et musulmans lors de la formulation de leurs dogmes. D'une part, les théologiens chrétiens
40Voir John Inglis éd. « Introduction : vers une historiographie équilibrée de la philosophie médiévale »
dans Philosophie médiévale et tradition classique dans l'islam, le judaïsme et le christianisme (Londres : Curzon
Press, 2002), 117.
41Voir Michael E. Marmura, « Philosophie islamique médiévale et tradition classique » dans Philosophie
médiévale et tradition classique dans l'Islam, le judaïsme et le christianisme, éd. John Inglis (Londres : Curzon
Press, 2002), 2134.
42
Voir Georg Wieland, « Platon ou Aristote – une véritable alternative dans la philosophie médiévale » dans Studies
in Medieval Philosophy, éd. John F. Wippel (Washington : The Catholic University of America Press, 1987), 6383 ; Michael E.
Marmura, « Philosophie islamique médiévale et tradition classique » dans Philosophie médiévale et classique, 2134 ; John F.
Wippel, The Aquinas Lecture: Medieval Reactions to the Encounter between Faith and Reason (ÉtatsUnis, Milwaukee :
Marquette University Press, 1995), 1108 ; Vincent Brümmer, Theology and Philosophical Inquiry : An Introduction (Londres :
The Macmillan Press, 1981), 15, notamment « Epistemological Concepts » dans 145216 ; et Majid Fakhry, Une histoire de
la philosophie islamique. Troisième édition. (New York : Columbia University Press, 2004) 67166, en particulier « The
Interaction of Philosophy and Dogma », 209239.
16
interprété des concepts philosophiques en utilisant des critères bibliques d'acceptabilité afin de formuler des
dogmes chrétiens. D’autre part, les théologiens musulmans interprétaient les idées coraniques de Dieu selon
les critères d’interprétation islamiques utilisés pour élaborer le kalam.
Troisièmement, l’histoire dogmatique de l’Islam et du Christianisme indique aussi clairement qu’Al
Les doctrines de Ghazali et d'Aquin sur la simplicité divine ne sont ni les principales ni les seules.
43 versions. De nombreux prédécesseurs importants avaient créé et développé la doctrine (en particulier
parmi les théologiens scolastiques). En bref, ces prédécesseurs (philosophes et théologiens) ont grandement
façonné les vues d’AlGhazali et d’Aquin sur la simplicité divine.44
Par conséquent, nous ne pouvons pas démontrer les vues d'AlGhazali et d'Aquin sur la doctrine de la
simplicité divine en étudiant les traditions théologiques, mais nous devons également prendre en considération
l'héritage philosophique. Il semble donc qu’il serait insuffisant d’examiner les deux penseurs sans étudier
leurs prédécesseurs.
Dans ce qui suit, dans la section 2.2, je cherche d'abord à rechercher l'origine du concept de simplicité divine
et comment les philosophes avant AlGhazali et Thomas d'Aquin l'ont discuté et formulé (par exemple
Parménide, Aristote, Plotin et Avicenne de Platon). J'étudie ensuite les théologiens scolastiques précédant Al
Ghazali (c'estàdire AlKindi et AlFarabi) dans la section 2.3 et ceux qui ont précédé Thomas d'Aquin (c'est
àdire Pierre Lombard et Albert le Grand) dans la section 2.4. Puisque la doctrine de la simplicité divine est
complexe et extrêmement riche, il est nécessaire de sélectionner les aspects ou les questions à discuter à ce
stade afin de nous donner une idée adéquate de la nature et des implications des doctrines d'AlGhazali et
d'Aquin sur la simplicité divine. . C’est pourquoi j’ai sélectionné trois questions à aborder dans chacune des
sections suivantes. Ces trois questions sont les problèmes centraux de la simplicité divine par rapport (i) à
l’essence ; (ii) les créations ; et (iii) les attributs et noms divins. Ces enquêtes historiques exploreront les
discussions déroutantes de ces prédécesseurs philosophiques et théologiques.
2.2 La notion d'Un dans Parménide, Aristote et Plotin de Platon (Grec ancien
Néoplatonisme) et Avicenne (néoplatonisme médiéval arabe/latin)
D’où vient le concept de simplicité divine dans l’Islam et le Christianisme ? Peuton réellement affirmer que
les penseurs chrétiens et musulmans ont tiré ce monothéisme de la tradition grecque ? Ces questions ont
déconcerté de nombreux penseurs musulmans et chrétiens.
43
Pour le Kalam islamique , voir Fakhry, A History of Islamic, 67166, en particulier « The Interaction of
Philosophy and Dogma », 209239 : Fakhry observe qu'après que l'Islam ait filtré (flirté ?) avec la pensée
philosophique, de nombreux mutakalimum (théologiens) scolastiques Les écoles des Muta'zilite et des Ash'arites
ont tenté de formuler leurs propres versions de la simplicité divine. Pour la théologie chrétienne, voir Richard A.
Muller, PostReformation Reformed Dogmatics, vol 3, (Grand Rapids : Baker Academic, 2003), 61 : Muller observe
que du point de vue de l'histoire dogmatique chrétienne, la simplicité divine d'Aquin n'illustre souvent qu'un seul
exemple : position dans le grand débat médiéval.
44
Concernant AlGhazali, j'en parlerai plus en détail au chapitre 3 ; et d'Aquin, j'en parlerai au chapitre 4.
17
exploration des origines de la simplicité divine. Compte tenu de la longue histoire de ce débat, il ne m’appartient en
aucun cas de répondre précisément à cette question dans cette section. En effet, un problème central de cette section
n'est pas de s'interroger sur l'origine de la simplicité divine, mais plutôt de savoir comment les philosophes comprennent
l'Un et comment la multiplicité des choses peut participer à sa propre unité. Mon objectif dans cette section est de
fournir une brève esquisse du concept de l'Un qui a été discuté par certains philosophes. Cela nous permettrait
d'explorer la continuité et la discontinuité qui influencent ces philosophes dans l'origine et le développement de la
simplicité divine dans l'Islam et le christianisme, en particulier sur AlGhazali et Thomas d'Aquin.45 Dans ce qui suit,
j'étudie la notion d'Un à partir des canoniques sélectionnés. textes du Parménide de Platon, de la Métaphysique
d'Aristote , de l'Ennéade de Plotin et de La Métaphysique de la guérison d'Avicenne (AlIllahiyyat AlShifa).
2.2.1 Le Parménide de Platon
Je commence par le Parménide de Platon . Frederick Copleston observe qu'à la lumière de l'histoire de la philosophie,
la notion d'Un est d'abord utilisée pour parler d'un Être chez Parménide luimême46. Dans la discussion du Parménide
47 nous trouvons une première
de Platon (hypothèse IVIII),
tenter de développer une doctrine des propriétés de l’Un. Pour le Parménide, L'Un peut être défini différemment selon
quatre hypothèses ; et Parménide semble ambigu dans ses conclusions à toutes les hypothèses. Le Parménide
n'affirme pas quelle « hypothèse » est sa version de l'Un, mais selon ses hypothèses I et II, le Parménide a posé des
versions similaires de la simplicité divine dans lesquelles nous retrouverons dans les pensées islamiques et chrétiennes
ultérieures – l'être est identique. avec luimême, un Un simple, une unité d'Un et de plusieurs, et surtout, l'Un est le
plus indéterminé, comme nous le verrons plus tard.
Cela a conduit plus tard les philosophes islamiques et chrétiens à affirmer que toutes les définitions de la simplicité
divine sont une « note de bas de page » sur l'Un. En d’autres termes, les hypothèses I et II de Parménide semblent
s’inscrire dans certains aspects de la doctrine de la simplicité divine tant dans l’Islam que dans le Christianisme. De
ces deux versions de l’Un dans le Parménide de Platon nous pouvons tirer quelques observations.
Selon la première hypothèse de Parménide, « si l’Un est absolument Un »,

48
alors « l’Un n’est en aucun sens plusieurs ou un ensemble de parties ». Le Parménide expose en outre
45
Les perceptions de Dieu d'AlGhazali et d'Aquin remontent aux idées classiques de philosophes tels que Platon,
Aristote, Plotin et Avicenne. De plus, au Moyen Âge, de grandes quantités de
la pensée philosophique s'est consacrée à son élaboration et à sa défense. Pour autant que nous le sachions, cela était le
résultat direct des traductions de la philosophie grecque en arabe (influences sur l’Islam), en hébreu (influences sur les Juifs)
et en latin (influences sur le christianisme). C'est la tradition dominante parmi les chrétiens ainsi que parmi les musulmans.
46
Voir Frederick Coplestone, Une histoire de la philosophie. vol. 1 (Londres : Burns et Oates, 19631975),
4753.
47« Le Parménide de Platon » dans Platon et Parménide. trans. Francis Macdonald Cornford (1939, Londres :
Routledge, Rep. 2000), 115129 ;
48
Platon et Parménide. Trans. Benjamin Jowett. http://classics.mit.edu/Plato/parmenides.html (évalué en juillet
2009)
18
que, parce que chaque partie fait partie d'un tout et qu'aucune partie n'appartient à un tout49, si l'Un est absolument
Un, alors il ne sera pas un tout et n'aura pas non plus de parties50. En d'autres termes, l'Un n'est ni un tout ni des
parties. Puisque l'Un n'a pas de parties, il n'aura ni commencement ni fin, l'Un est sans limites.51 D'ailleurs, l'Un sans
parties n'a pas non plus d'étendue ni de forme, l'Un n'a nulle part, ni en soi ni dans un autre. En outre, la
compréhension de la nature de « l’Un est absolument Un » peut être résumée comme suit :52
(1) l’Un n’est ni en mouvement ni au repos ; (2) l’Un
n’est pas identique ou différent de luimême ou d’un autre ; (3) l'Un n'est ni
semblable ni différent de luimême ou d'un autre ; (4) l'Un n'est
ni égal, ni inégal, à luimême ou à un autre ; (5) l'Un ne peut donc pas
être, ni devenir, plus âgé ou plus jeune, ni du même âge que luimême.
ou un autre, ou être à l'heure du tout ;
(6) puisqu’il n’est pas dans le temps, l’Un « n’est » en aucun sens et il ne peut jamais être nommé ni dans le temps.
de toute façon connue.
En ce qui concerne la deuxième hypothèse de Parménide, « si un Un est », alors un « Un doit avoir l'être » ;
mais cet être n'est pas identique à l'Un.53 Bien que « l'Un » ne soit pas identique à « l'être », le Parménide soutient
que les deux appartiennent à la même chose, à savoir « Un qui est ». Le Parménide explique en outre que « un seul
être » est « un tout » ou une unité de « un » et de « l'être ». Autrement dit, pour Parménide, « l’Un est un et a
plusieurs parties ; ces parties de l'Être Unique sont dans son unité et son être. »55 Ici, le Parménide n'inclut 54 et
pas la pluralité dans l'Un lorsque le terme « a plusieurs parties » est appliqué. Mais une telle pluralité ne concerne
que les différentes parties de l’Un. les termes « Un » et « plusieurs » sont cohérents de la manière suivante : « que
56
« un Un qui est » est à la fois un et plusieurs, un tout et des parties, Le Parménide conclut que son
limité ainsi qu'indéfiniment nombre. » nature de « si un Un est », selon son explication à partir de diverses discussions
57
dans l'hypothèse de Parménide comme suit : (i) l'Un doit avoir l'être, mais n'est pas identique Je résume le
à l'être ;
58
(ii) l'Être Unique est à la fois un et multiple ; (iii) un Un aura un début, une fin, et (v) un
60
milieu, et ce n'est pas une éternité59 ; (iv) un Un doit être à la fois en soi et dans un autre ;
49
Platon et Parménide. Trans. Benjamin Jowett. http://classics.mit.edu/Plato/parmenides.html (évalué en
juillet 2009)
50Voir Platon et Parménide. Trans. Benjamin Jowett. http://classics.mit.edu/Plato/parmenides.html (évalué en
juillet 2009)
51Voir Platon et Parménide. Trans. Benjamin Jowett. http://classics.mit.edu/Plato/parmenides.html (évalué en
juillet 2009)
52
Voir Platon et Parménide. Trans. Benjamin Jowett. http://classics.mit.edu/Plato/parmenides.html (évalué en
juillet 2009)
53
Parménide de Platon, 136137.
54
55
56
57
Voir Parménide de Platon, 143.
58
59
19
61
Il faut être à la fois en mouvement et au repos ; (vi) d'une part, un Un doit être identique à (vii) un
62
luimême et les autres ; d'autre part, un Un doit être différent de luimême et des autres ;
63
L'un est un et a l'être ; l'être n'est donc ni hors de l'être ni hors du nonêtre.
Ainsi, dans les hypothèses 1 et 2 de Parménide, nous trouvons une première tentative d'exprimer
l'intelligibilité de l'être ; l'être est identique à l'un et à plusieurs, identique à luimême et aux autres, et
immuable. Je me tourne maintenant vers la Métaphysique d'Aristote .
2.2.2 La métaphysique d'Aristote

Dans sa Métaphysique, Aristote reprend les notions d'Un et d'être pour définir les modes d'unité et d'être
Un.64 Il énonce également le sens de « l'être comme étant luimême ou étant en tant qu'être ( νη ν)
»65 , et enfin , quelque chose qui devrait retenir notre attention est son Moteur Inébranlable, aussi bien
66
des philosophes que la conception de Dieu qui a influencé de manière significative les
des théologiens du christianisme et de l'islam. Premièrement, Aristote identifie les différentes significations
de l’Un, dans ses mots :
« Un » a donc toutes ces significations : le naturellement continu et le tout, et l'individuel et

l'universel. Et tout cela n'en fait qu'un car dans certains cas, le
67
mouvement, chez d’autres la pensée ou la définition est indivisible.
À l’un appartiennent, comme nous l’avons indiqué graphiquement dans notre distinction des
contraires, le même, le semblable et l’égal, et à la pluralité appartiennent l’autre, le différent
et l’inégal… si la définition de son essence première est une ; par exemple, les lignes droites
égales sont les mêmes, tout comme les quadrilatères égaux et à angles égaux ; il y en a
68
beaucoup, mais chez eux l'égalité constitue l'unité.
Dans les passages cidessus, nous pouvons résumer que l’Un n’est pas luimême un être séparé,
mais un être indivisible ; l'Un doit également être identifié à l'essence. Deuxièmement, Aristote, dans son
Livre IV de la Métaphysique , déclare que le sens de « l'être en tant qu'être luimême ou en tant qu'être »
l'être ( νη ν),'69 indique que la science métaphysique avait à voir avec l'être. À ce titre, il « étudie l’être
en tant qu’être et les attributs qui lui appartiennent en vertu de son propre
60
61
62
63
64Aristote, « Métaphysique x », trad. WD Ross. http://classics.mit.edu/Aristotle/metaphysics.10.x.html
(consulté en janviermai 2009).
65Aristote, « Métaphysique iv », trad. WD Ross. http://classics.mit.edu/Aristotle/metaphysics.4.iv.html.
[consulté en janviermai 2009].
66
Aristote, « Métaphysique xii.6, 7, 8, 9 » dans Les Œuvres fondamentales d'Aristote, éd. Richard McKeon (NewYork :
Random House, 1941). 877885.
67Aristote, « Metaphysics x », [consulté en janviermai 2009].
68Aristote, « Metaphysics x », [consulté en janviermai 2009].
69
Aristote, « Metaphysics iv », [consulté en janviermai 2009].
20
nature. »70 En d’autres termes, si je ne me trompe, Aristote explique que les attributs de l’être ne sont
ni un être vivant ni quantitatif, mais sont « des attributs qui lui appartiennent en tant qu’être [l’être lui
même et ses attributs essentiels comme étant ]. »71 Dire quelque chose est, c’est aussi se référer à
l’Un premier ; par conséquent, l'Un est un attribut essentiel de l'être.72 De plus, Aristote indique
également la différence entre les prédications ou les attributs, ou plus précisément, la distinction entre
deux types de prédications : (1) les prédications comme représentant quelque chose étant en soi (ou
être indépendant) ), ou selon ses propres termes, « à moins que ce ne soit parce que tous deux sont
73
des accidents du même sujet ». (2) Les prédications comme représentant quelque chose étant
attribuable à un être (être dépendant), selon ses mots, « [si] les deux termes sont accidentels à quelque
chose d'autre. »74
Troisièmement, pour Aristote, l’être est le moteur impassible et immobile ou l’être immatériel
immuable. Le Moteur Immobile, étant immatériel, ne peut accomplir aucune action physique.
75
Par exemple, la substance primaire a l'intelligence, et le Moteur Unique Inébranlable ou Dieu
est sa « pensée se pensant ellemême ». Dieu doit donc se connaître dans un acte éternel de
conscience76. Je me tournerai maintenant vers Plotin.
2.2.3 L' Ennéade de Plotin
Plotin, le fondateur du néoplatonisme, est le premier philosophe qui reprend l'idée platonicienne de l'Un
et qui conçoit en outre, pour sa propre métaphysique, l'Un comme Dieu. Plotin présente abondamment
cette idée de l'Un dans son ouvrage Ennéade. Pour Plotin, Dieu est l'Un transcendant et simple : « l'Un,
source de toutes choses, est simple. »77 De plus, Plotin luimême dit aussi : Tout ce qui n'est pas Un
se conserve en vertu de l'Un,
et de l'Un. On en tire sa nature caractéristique : s'il n'avait pas atteint l'unité qui est
compatible avec le fait d'être composé de multiplicité, nous ne pourrions affirmer son
existence : si nous pouvons affirmer la nature des choses uniques, c'est en vertu de
l'unité, la l'identité même que chacun d'eux possède.
78
D'après le passage cidessus, Plotin indique que l'Un luimême est entièrement différent parce
que chacune des choses composées lui doit à la fois son unité et son être ; mais le
79
L’Un n’est pas l’Un de ces unités, mais la cause de toute unité participative. l'Un Autrement dit,
n'est pas seulement simple pour Plotin, mais il est aussi audelà et audessus de l'humain.
70
71
72
73
74
75
Aristote, « Métaphysique XII. 6, 7 » dans Les Œuvres fondamentales d'Aristote, 877884.
76
Aristote, « Métaphysique XII. 9 » dans Les Œuvres fondamentales d’Aristote, 884885.
77
Plotin, « Ennéade vi.9 : Le Bon ou L'Un » dans L'Essentiel de Plotin, trans. Elmer O'Brien SJ (Indianapolis : Hackett,
1964), 7388.
78
Plotin,Ennéad v.3,15, trans. Stephen MacKenna et BS Page. http://www.sacredtexts.com/cla/plotenn/enn446.htm
[consulté en janviermai 2009].
79
Plotin, Ennead v.3,15, [consulté en janviermai 2009].
21
80
Les compréhensions, ou plus précisément, l'Un ne peuvent pas être fondées sur la pensée et les attributs.
81
Dans son Ennéade iii.8.7 : « De la nature, de la contemplation et de l'Un », Plotin fait ressortir un
double contemplation. Les deux dépendent de différences dans les modes d’être du sujet et de l’objet de
connaissance. Plotin écrit : « Toutes les formes d'existence authentique ressortent. La première contemplation
82
de la vision et sont une vision. est « l'objet pour celui qui connaît » ; l'autre considère « le sujet lui
même », et seul le premier peut être contemplé par le connaisseur.
83
En d’autres termes, Plotin pense que le sujet pensant (le connaisseur) et l’objet de la pensée
(connus) sont identiques.
Dans Ennéade iii.8.7, Plotin montre en outre que l'Un est considéré comme le sujet de tout. Selon
ses mots : « Tout ce qui jaillit de ces Existences Authentiques dans leur vision est un objet de vision –
manifesté à la sensation ou à la vraie connaissance ou à la surface.
conscience" 84
Et par conséquent L'Un dans son authenticité ne peut être objet d'observation. En d'autres
termes, pour Plotin, le « sujet » ou l'Un est un mode supérieur, est un mode simple et moins unifié.
85
être (« pas un être ») cela ne peut être envisagé par la connaissance humaine. D’ailleurs, dans
86
Ennéad vi.9.3, Plotin observe que la nature de l'Un est difficile à définir, et que la
il faut en dire autant de la forme ou de l’âme. Plotin déclare que « qu'estce que la simplicité ou l'Un »
demeure ? différent de la contemplation du connaissant et du connu,87 et est donc le résultat de la simplicité
absolue de l’Un.88
En revanche, selon Plotin, les attributs, tels que le Bien et l'Intelligence, peuvent être attribués à
89
Dieu. Plotin souligne que les attributs de The One, ou
plus précisément, la multitude d'êtres coexistants de L'Un ne sont que comme L'Un ; près/près de The One;
devenir L'Un, mais les attributs de l'Un ne deviennent pas identiques [c'est nous qui soulignons] à L'Un.90
Néanmoins, Dieu est Le Bien, et cette Bonté peut être attribuée à l'Un dans le sens de ne pas être attribuée
comme une qualité inhérente.91 Plotin soutient également que l'Un ou le « sans partie » (Plotin préfère
utiliser la notion de « sans partie »)
92
au lieu de « unité ») est un et sans parties, mais Plotin indique que ce n'est ni dans
80
Plotin, Ennead v.3,15, [consulté en janviermai 2009].
81
Plotin, « Ennéade iii.8 : De la nature, de la contemplation et de l'Un » dans Ennéade, trans. Stephen MacKenna
et BS Page. http://www.sacredtexts.com/cla/plotenn/index.htm#section_028 [consulté en janviermai 2009].
82
Plotin, Ennéade iii.8. [consulté en janviermai 2009].
83
84
85
Voir Plotin, « Ennéade vi.9 : Le Bien ou L'Un », 7778 : « L'Un n'est pas un être parce qu'il précède tout être ;…
L'Un est sans forme… ni chose, ni qualité, ni quantité. , ni intelligence, ni âme... que personne ne objecte que quelque chose
de contingent soit attribué à l'Un quand nous l'appelons la cause première.
86
Voir Plotin, « Ennéade vi.9 », 7388.
87
Voir Plotin, « Ennéade vi.9 », p. 76.
88
Voir Plotin, « Ennéade vi.9 ». 7388 ; et Plotin, « Ennéade iii.8. [consulté en janviermai 2009].
89
Plotin, « Ennéade vi.9 ». 7388.
90
91
92
Voir Plotin, « Ennéade vi.9 ». 80.
22
le sens d’un « point géométrique » ni d’une « unité numérique ».93 De plus, Plotin soutient que toutes les
entités et la multiplicité doivent émaner de l’Un, de l’autosuffisant et du parfait. En résumé, il me semble
95
94 Un. Il écrit : « c’est l’être entièrement dont aucune partie ne touche l’Un ». que l’Un
de Plotin est la cause de tout et pourtant il n'est pas identique à tout ; L'Un de Plotin est l'être audessus
de toutes choses, mais leur être ne peut pas être son propre être ; et l'Un est incompréhensible pour
Plotin. Tournonsnous maintenant vers l'un des philosophes les plus importants qui ont influencé Al
Ghazali et Thomas d'Aquin au Moyen Âge, à savoir Avicenne.
2.2.4 La métaphysique de la guérison d'Avicenne , AlIllahiyyat AlShifa

Je vais maintenant étudier l'idée de simplicité divine chez Avicenne (ou Ibn Sina, 9801037)
96
à travers son œuvre La Guérison (La Métaphysique de la Guérison, AlIllahiyyat AlShifa.)
Bien qu'AlKindi et AlFarabi jouent également un rôle central dans le développement de l'Un dans
l'histoire de la philosophie, dans cette étude comparative, je discuterai uniquement de la compréhension
de l'Un par AlKindi et AlFarabi dans la section 2.3, Simplicité divine. dans le Kalam islamique avant Al
Ghazali. Il ne fait aucun doute que les œuvres d'Avicenne jouent un rôle central dans l'histoire de la
97
tant dans la théologie islamique philosophie et des traditions chrétiennes.98 En tant que figure clé du néoplatonisme
qu'au Moyen Âge, la pensée philosophique d'Avicenne représente la version néoplatonicienne de
l'aristotélisme et il était en effet devenu un interlocuteur d'AlGhazali et d'Aquin. Au Moyen Âge, AlGhazali
et Thomas d'Aquin considéraient les vues d'Avicenne sur l'existence, l'essence et les attributs de l'Un
comme des éléments philosophiques importants pour parler de la simplicité divine.
Dans son ouvrage philosophique majeur, La Guérison, Avicenne examine et explore l'idée
d'existence et d'être absolus, ou d'être nécessaire en raison de luimême (wajib alwujud bidhatihi).
99
Pour Avicenne, alwujud sert de définition primitive de l'Un. Avicenne parle de l'Un comme
suit : « L'Existant nécessaire est Un, rien ne partage avec Lui dans Son rang, et donc rien d'autre que Lui
100
n'est un existant nécessaire ». Ici, Avicenne démontre
clairement son idée de l’Un comme absolument unique. Avicenne explique : « Il est le premier » dans
93
94
95
96
La version complète de La Métaphysique de la Guérison d'Avicenne disponible uniquement en traduction anglaise
(2005) : Avicenne, La Métaphysique de la Guérison (AlIllahiyaat min AlShifa), trans. Michael E.
Marmura (Provo, Utah : Brigham Young University Press, 2005).
97
Pour un excellent historique et un aperçu de la relation d'Avicenne avec le néoplatonisme, voir Fakhry,
Une histoire de l'Islam, 132166.
98
Georg Wieland, « Platon ou Aristote – une véritable alternative dans la philosophie médiévale » dans Studies in
Medieval Philosophy, éd. John F. Wippel (Washington : The Catholic University of America Press, 1987), 6383 ; Michael E.
Marmura, « Philosophie islamique médiévale et tradition classique » dans Philosophie médiévale et classique, 2134 ; John F.
Wippel, The Aquinas Lecture: Medieval Reactions to the Encounter between Faith and Reason (ÉtatsUnis, Milwaukee :
Marquette University Press, 1995), 1108.
99
Avicenne, La Métaphysique. Livre. Huit. Type. 4 : 273.
100
23
101
relation avec ce qui est autre que Lui. En outre, « Le Premier n’a d’autre quiddité que Sa
existence individuelle »102 parce que tout ce qui a une quiddité autre que l’existence est causé.
103
Le Premier est sans cause104 , et n’a donc aucune quiddité (quidditas : mahiyah ou essence). Dans ses
mots, Avicenne soutient que « les choses qui possèdent des quiddités ont une existence qui émane de Lui. Il est
l'existence pure à la condition de nier la privation et toute autre description de Lui. »105 En outre, Avicenne
souligne que la distinction entre la quiddité et l'être nécessaire implique la composition, elle ne peut donc pas se
rapporter à la simplicité absolue du divin.106 « Le l'universel est attribué à toutes choses, alors que l'existence
pure [l'Un] est
107
pas dépendant de quoi que ce soit qui ait une addition.
De plus, Avicenne affirme que le Premier est sans quiddité, sans genre, sans différence, sans définition
et, surtout, sans composite. Le passage suivant mérite d’être noté car il explique bien Avicenne, selon ses mots :
Le Premier n’a pas non plus de genre. C'est parce que le Premier n'a pas de quiddité. Ce
qui n'a pas de quiddité n'a pas de genre, puisque l'on parle de genre en réponse à la
question : « Qu'estce que c'est ? et de plus, le genre chez l'un est une partie d'une chose ;
et il a été établi que le Premier n’est pas un composite…. le Premier n’a aucune différence.
Puisqu’Il n’a ni genre ni différence, Il n’a pas de définition. Il n’y a aucune démonstration
de Lui, puisqu’il n’y a aucune cause pour Lui. Pour cette raison, il n’y a pas de « pourquoi »
à Son égard, et vous saurez qu’il n’y a pas de « pourquoi » pour Son acte… La négation
qui la suit n’y ajoute [rien] audelà de l’existence, sauf la relation de caractère distinctif.
Cette signification n’inclut aucune chose réalisée après l’existence, et elle n’est pas non
108
plus la signification de quelque chose en soi ; mais ce n'est qu'en termes de relation.
Comme mentionné précédemment, Avicenne soutient non seulement que l'être nécessaire (l'Un) est
sans quiddité, mais aussi sans genre. Encore une fois, Avicenne soutient que puisque le Premier n'a pas de
quiddité, il s'ensuit qu'il n'a pas de genre. Puisque le Premier n'a pas de genre, alors il en outre, dans Le
109
ne peut pas être défini, car une définition nécessite un genre et une différence.
Guérison, Livre Huit, Chapitre 5, Avicenne conclut explicitement sa discussion sur l'Un en rejetant toute possibilité
de comparer le domaine fini avec le Premier. Selon les mots d'Avicenne, « le Premier n'a ni genre, ni quiddité, ni
qualité, ni quantité, ni « où », ni « quand », ni égal, ni partenaire, ni contraire – qu'Il soit exalté et magnifié – [et]
qu'il n'a pas
101
102
Avicenne, La Métaphysique. Livre. Huit. Type. 4 : 274, 275, 276.
103
104
Voir Avicenne, La Métaphysique. Livre. Un. Type. 6 : 2934 : Avicenne soutient que l’Existant Nécessaire
n’a aucune cause ; que l'existant possible est la cause. Avicenne explique : « ce qui en soi est un existant nécessaire
n'a pas de cause, tandis que ce qui en soi est un existant possible a une cause » (30).
105
106
107
108
109
24
110
définition et [il n’y a] aucune démonstration pour Lui. L'être nécessaire n'a pas de quiddité
111
sauf Son être luimême. En d'autres termes, par rapport à divers attributs divins, Avicenne
rejette tout attribut divin comme attribuant Dieu, mais il affirme les attributs de Dieu par rapport à
112
Son être total Luimême. Par exemple, en traitant de divers attributs divins, Avicenne
joint l'être nécessaire à Sa quiddité, ce qui indique que l'être nécessaire est Son existence.113 Une
telle idée de l'Un est expliquée dans son Livre Huit , Chapitre 7, dans La Guérison. ses mots :
L'Existant Nécessaire – qui est
la perfection, la beauté et la splendeur ultimes [et] qui s'appréhende
intellectuellement dans cette [perfection,] beauté et splendeur ultimes par un acte
parfait d'appréhension intellectuelle et par un acte d'appréhension intellectuelle
qui [ saisir] le percepteur intellectuel et l'intelligible comme étant un dans la réalité
– [est tel que] pour luimême, son moi est le plus grand amant et objet d'amour
et le plus grand participant de la jouissance et de l'objet apprécié.114
En résumé, avec l'examen cidessus de La Guérison d'Avicenne, nous pouvons résumer le

sens de l'Être nécessaire d'Avicenne (le Premier Être, l'Un ou Dieu), qui est un être nécessaire, non
composé (Il exclut tous les attributs divins des privations). et relations du Premier), et doit être un
Un simple. Une telle compréhension de l’Un exclut tout mode de composition, y compris la
composition de la quiddité (essence) et de l’existence ; il dit : « [le Premier] n'est décrit qu'en niant
toutes ses similitudes et en affirmant toute relation avec Lui. »115 Il semble qu'une telle idée de
l'Un inconnaissable soit en grande partie une continuité de l'Un de Plotin, qui également soutient
que l'Un ne peut pas être capturé de manière quidditative, et peut également être trouvé dans les
116
compréhensions de Thomas d'Aquin et d'AlGhazali de la simplicité divine.
2.2.5 Celui des Philosophes en relation avec le Divin d'AlGhazali et d'Aquin

Simplicité
Nous avons brièvement examiné la notion d' Un chez Platon, Aristote, Plotin et Avicenne.
Dans cette section, il serait préférable pour nous d’évaluer comment AlGhazali et Thomas d’Aquin
forment leurs perspectives, en examinant la continuité et la discontinuité entre eux. Cette formation
est conforme aux arguments philosophiques proposant des raffinements supplémentaires de l’idée
de l’Un, y compris son explication causale ultime et ce qu’elle implique. Pour le contexte d'Al
Ghazali et d'Aquin par rapport aux philosophes cidessus, ou en comparant les points de vue
respectifs des philosophes sur l'Un (en particulier celui d'Avicenne le Premier) avec ceux d'AlGhazali et d'Aquin.
110
111
112
113
114
115
116
Pour AlGhazali, je reprendrai les influences d'Avicenne dans les chapitres 3 et 5 ; et je discuterai de
influences d'Avicenne dans la simplicité divine d'Aquin aux chapitres 4 et 5.
25
vues de la simplicité divine, AlGhazali et Thomas d'Aquin conviendraient qu'un certain nombre de similitudes
et les différences sont évidentes.
Premièrement, bien que le Tahafut AlFalasifah d'AlGhazali (Incohérence des philosophes)
est un traité bien connu qui critique la perception de Dieu d'Avicenne en raison de l'incohérence des doctrines, Al
Ghazali connaissait et utilisait les œuvres d'Avicenne dans le contexte de sa discussion avec le traitement
philosophique et théologique d'Avicenne sur la simplicité divine.117
Le fait est qu'AlGhazali cadre son discours dans Tahafut principalement à partir de la position d'Avicenne sur la
simplicité divine.118 En outre, AlGhazali convient également que seul celui qui maîtrise la science [de la
philosophie] à un tel degré qu'il est qualifié pour montrer l'incohérence de leur doctrine.119 Comme l'observe
Fakhry, les ouvrages d'AlGhazali (Manuel de logique aristotélicienne, Le Critère de la science et Tahafut) forment
une trilogie philosophique de la plus haute importance pour l'étude de l'histoire de la controverse entre les
théologiens et philosophes de l'Islam.

120
Il est clair qu'en ce qui concerne Avicenne et AlGhazali, ce ne sont pas les influences positives
d'Avicenne qui ont formé la vision d'AlGhazali de la simplicité divine, mais, au contraire, la vision d'Avicenne de la
simplicité divine a incité AlGhazali à identifier minutieusement les anti position philosophique sur des bases
philosophiques.121
Deuxièmement, en comparant les appropriations par Avicenne et Thomas d'Aquin de l'idée néo
platonicienne du Premier, nous notons que les deux penseurs affirment sans hésitation de nombreuses idées similaires.
Même s’ils y font face dans des contextes respectifs, les deux penseurs adoptent avec empressement une théorie
du Premier des néoplatoniciens dans leur perception de Dieu comme Un. Malgré les contributions majeures de la
métaphysique d'Avicenne à l'étude de l'unité dans les œuvres d'Aquin, Thomas d'Aquin a formulé quelques
critiques en transformant le néoplatonisme d'Avicenne – il l'a critiqué et a articulé sa propre compréhension

122
théologique de la simplicité divine. En bref, cette enquête historique
montre que l'idée de simplicité issue de la tradition philosophique a joué un rôle important dans la formation des
doctrines d'AlGhazali et d'Aquin sur la simplicité divine.
La même chose peut être dite de la tradition théologique avant les deux grands penseurs – comme nous le verrons
voir maintenant.
2.3 La simplicité divine dans le Kalam islamique avant AlGhazali Comme

nous l'avons vu précédemment, la doctrine d'AlGhazali sur la simplicité divine n'est pas la seule version dans la
tradition islamique, et il est nécessaire dans cette section d'enquêter sur d'autres théologiens scolastiques
musulmans (c'estàdire AlKindi et AlFarabi) qui a discuté de la simplicité divine d'une manière qui s'écarte de
celle d'AlGhazali. Dans cette section, je n'entrerai pas dans toutes les questions théologiques,
117
J'examinerai et discuterai le point de vue d'AlGhazali sur la simplicité divine dans le chapitre 3.
118
Voir AlGhazali, Tahafut AlFalasifah [Incohérence des philosophes]. Traduit par Sabih
Ahmad Kamali. (Pakistan : Congrès philosophique du Pakistan, 1963).
119AlGhazali, AlMunqidh mina'lDaLal, 18. citations de Fakhry dans son Histoire de la philosophie islamique,
227.
120
Fakhry dans son Histoire de l'Islam, 227.
121
Voir AlGhazali, Tahafut AlFalasifah [Incohérence des philosophes] ; voir chapitre 3.
122
J'examinerai et discuterai du point de vue d'Aquin sur la simplicité divine dans les chapitres 4 et 5.
26
mais sélectionnezen quelquesuns qui ont joué un rôle crucial dans le développement de la doctrine de la
simplicité divine dans les traditions islamiques. Grâce à ces deux penseurs, AlKindi et AlFarabi, nous
disposons des idées fondamentales et appropriées dont nous avons besoin pour une analyse systématique
de la doctrine de la simplicité divine chez AlGhazali. Mais avant de faire cela, je pense qu’il est important
d’inclure dans cette section un aperçu de la relation entre la foi et la raison dans l’histoire de la philosophie
islamique et du kalam.
Fakhry observe que l'interaction de la philosophie et du dogme dans l'Islam remonte au milieu du
IXe siècle ; c'était le résultat de la transmission de textes philosophiques canoniques par le premier
123 124
philosophe arabe, à savoir AlKindi (décédé
et terminologie
vers 866).125
philosophique
Grâce à sa transmission de textes philosophiques
et de terminologie dans l'Islam, l'idée de l'Un a été « "mélangés" dans l'esprit du dogme islamique sans
exception.126 En outre, AlKindi a également rejoint les rangs des théologiens (une seule forme de kalam
le mutazilisme à cette époque) argumentant contre certains théologiens et philosophes (c'estàdire les
matérialistes, les manichéens ou les agnostiques) qui a attaqué de nombreuses croyances islamiques
fondamentales à cette époque.127 Dans son ouvrage Sur la première philosophie, AlKindi affirmait avec
audace que le but ultime du philosophe est de rechercher la cause de la connaissance, qui est la Vraie,
selon ses mots :
est en ce qui concerne sa connaissance, d'atteindre la vérité, et en ce qui concerne son

action, d'agir avec vérité ;… car nous nous abstenons et l'activité cesse, une fois que nous
avons atteint la vérité… nous ne trouvons pas la vérité que nous cherchons sans trouver un
cause; la cause de l'existence et de la continuité de toute chose est la Vraie, en ce sens que
128
chaque chose qui a l'être a la vérité.
Dans les passages cidessus, concernant la relation entre la philosophie et la croyance islamique,
AlKindi souligne clairement que toute philosophie est une recherche de la vérité et que le but ultime de la
philosophie est d'atteindre le Vrai ;129 selon ses termes : « la connaissance de la Première vérité qui
130 est la cause de toute vérité. En d’autres termes, la cause ultime et la consommation de
123
Fakhry dans son Histoire de l'Islam, 2122 : L'Apocryphe Theologia Aristotelis et le Liber de Causis ont été traduits en arabe,
puis en latin ; les deux textes philosophiques ont été décrits comme le
quintessence de la philosophie grecque à partir du véritable enseignement d'Aristote.
124
Fakhry dans Une histoire de l'islam, 9091 : Définition et description des choses d'AlKindi apporte ses perspectives sur
l'histoire des idées philosophiques dans l'Islam et le développement de la terminologie philosophique parmi les Arabes au IXe siècle.
125
Fakhry dans son Histoire de l’Islam, 21.
126
Fakhry dans son Histoire de l’Islam, 29, 59, 6795.
127
Fakhry dans son A History of Islamique, 70. Comparez avec le professeur Recep Kilic dans son AlKindi : The First
Écrivain philosophique créatif en Islam (Vrije Universiteit : Document de cours de philosophie islamique, 2009).
128
AlKindi, De la première philosophie, trad. Alfred L. Ivry (Albany : State of University Press, 1974). 55.
129
AlKindi, On First Philosophy, 55 ans, compare également avec Fakhry dans son A History of Islamique, 70 ans, et avec le
professeur Recep Kilic dans son AlKindi : The First Creative Philosophical Writer in Islam. Conférence (Vrije Universiteit Amsterdam, avril
mai 2009) : Comme l’observe à juste titre Fakhry, « pour AlKindi, la véritable vocation de la philosophie n’était pas de contester la vérité de
la révélation ni de prétendre impudemment à sa supériorité, ni même à sa parité. La philosophie, pensaitil, devrait simplement renoncer à
ses prétentions d’être la voie la plus élevée vers la vérité et être prête à se subordonner à la révélation.
130
AlKindi, Sur la première philosophie, 56.
27
131
la philosophie et l'Islam (théologie) sont le Vrai. Il convient également de mentionner à cet
égard la contribution du grand philosophe néoplatonicien AlFarabi (mort en 950). Dans le
développement du néoplatonisme dans l'Islam, AlFarabi est le premier philosophe musulman à avoir
donné une exposition systématique et complète de Platon et d'Aristote ; et il a été décrit comme le
premier et remarquable logicien et métaphysicien de l’Islam.132 AlFarabi évalue également la relation
entre l’Islam et la philosophie à sa manière : « l’idée du philosophe, du souverain suprême, du prince,
du législateur et de l’imam » . n’est qu’une idée unique. »133 Ce passage indique clairement
Si AlFarabi a identifié l’Islam et la philosophie comme des sources identiques134 et si le conflit
entre la révélation et la philosophie, AlFarabi a considéré la révélation comme occupant la deuxième
place en soutenant la primauté de la raison.135
Dans ce bref compte rendu des œuvres et des antécédents d'AlKindi et d'AlFarabi, nous
pouvons voir que, bien qu'AlKindi affirme que la philosophie et le dogme islamique sont tous deux
concernés par le même objectif : le Vrai. D'un autre côté, AlFarabi affirme que la philosophie et la
théologie tendent vers le même objectif, mais qu'il n'y a pas de synthèse entre elles, donc il n'y a pas
de conflit possible entre la philosophie et la théologie. En fait, ni AlKindi ni AlFarabi n'avaient aucune
intention de devenir des précurseurs et ont contribué au développement de l'école Ash'arite. Dans
l'histoire du Kalam islamique, il existe deux écoles principales de Kalam : (1) l'école Mu'tazillites, (2)
l'école Ash'arites. La première est considérée comme l’école du premier mutakallimun ; ils ont formé
la doctrine Mutazillah basée sur le principe selon lequel « Dieu ne peut pas imposer ce qui est contraire
à la raison ou agir avec un mépris total pour le bienêtre de ses créatures, en
136
dans la mesure où cela compromettrait sa justice et sa sagesse. La dernière école, la
Les Ash'arites (ou nouveaux traditionalistes) sont issus de l'école mu'tazilite ellemême d'Abu'lHasan
alAsh'ari (mort en 935). Selon le récit traditionnel, AlAsh'ari a réfuté
131
132
Voir Fakhry, A History of Islamic, 92, et « AlFarabi and The Reconciliation of Plato and Aristotle » dans Journal of
the History Idea, 26, no.4 (octobredécembre 1965) : 469478, Fakhry décrit Al Farabi de cette manière : « [AlFarabi] semble
avoir joué un rôle clé dans l’introduction de la philosophie grecque dans le monde musulman, depuis la traduction de l’autre
document philosophique majeur pour se frayer un chemin dans ce monde, la Métaphysique d’Aristote. , aurait également été
patronné par lui »(470).
133AlFarabi, « L'atteinte du bonheur » dans la Philosophie de Platon et d'Aristote d'Alfarabi, trans.
Muhsin Mahdi (New York : The Free Press of Glencoe, 1962), 47.
134
Voir Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique. Trans. Liadain Sherrard avec l'aide de Phillip Sherrard.
Réimpression (Londres : Publications islamiques, 1996), 158165 : Corbin indique qu'AlFarabi, dans son L'Aristote de la théologie,
tente d'harmoniser Platon et Aristote en percevant l'harmonie entre la philosophie et la religion prophétique ; comparer avec Fakhry,
A History of Islamique, 111132.
135
Voir Fakhry, A History of Muslim, 120. Fakhry indique que le point de vue d'AlFarabi se situe ainsi entre la révélation
et la philosophie, « chaque fois que de tels principes (enracinés dans l'expérience sensorielle, la tradition ou la raison) s'avèrent
entrer en conflit avec les déclarations expresses de l'Écriture. , cette dernière doit être interprétée allégoriquement.
136
Fakhry dans son A History of Islamic, 49, Mu'tazilite's doctrines, voir 4366, et comparer avec les observations de
Fakhry en p.59 : « En rationalisant leur vision de l'unité de Dieu, les médecins Mu'tazilite ont apparemment été influencés par le
concept aristotélicien de Dieu comme pure réalité de la pensée, dans lequel l'essence et l'attribut, la pensée et l'objet de la pensée,
sont identifiés, ainsi que par la vision plotinienne selon laquelle Dieu, qui transcende la pensée et l'être, ne peut être connu que
négativement. .»
28
profondément le rationalisme excessif des doctrines des Mu'tazillites dans leur conception spéculative
de Dieu et du salut humain lorsqu'AlAsh'ari atteignit l'âge de quarante ans.137
En d’autres termes, la rencontre entre la foi et la raison dans l’histoire de la philosophie
islamique et du kalam est une relation indissociable, ou plus précisément, la foi et la raison dans l’Islam
étaient le processus de la foi cherchant à se comprendre. Car on ne peut pleinement concevoir le
dogme islamique sans la pensée philosophique, notamment la simplicité divine. Ainsi, dans cette
section, je procéderai en mettant un accent particulier sur l'idée de simplicité divine chez les principaux
prédécesseurs d'AlGhazali du kalam islamique de la période médiévale. Je vais maintenant commencer
à discuter de la simplicité divine d'AlKindi (section 2.3.1), et dans ce qui suit, nous examinerons l'idée
d'AlFarabi de simplicité divine (section 2.3.2).
2.3.1 Métaphysique d'AlKindi sur la première philosophie

Comment AlKindi (vers 801873) décritil le Vrai ? Dans son ouvrage Sur la première philosophie, Al
Kindi déclare que la Vraie Une/Première Vérité est la cause de la philosophie puisque toute philosophie
est une recherche de la vérité : « la connaissance de la Première vérité qui est la cause de toute vérité.
»138 À AlKindi Kindi, la vérité est étroitement associée à l'être, ditil « chaque chose qui a l'être a la
vérité ».139 Dans cet esprit, le Vrai d’AlKindi est la cause de toute vérité, ou plus précisément, la cause
de tout être. En effet, AlKindi insiste sur le fait que le Premier Philosophe (ou le philosophe parfait et le
plus noble) est l'homme qui comprend pleinement la connaissance140 – une telle connaissance,
déclare AlKindi, inclut « la connaissance de la Divinité, de l'unité et de la vertu, et une connaissance
complète ». de tout ce qui est utile… »141 Je voudrais ici résumer les explications d'AlKindi sur la
nature du Vrai : (1) Le Vrai est l'être existant
nécessaire.142 AlKindi déclare que l'être nécessaire et sans cause et le Vrai doivent être l'être éternel :
« l'éternel est ce qui n'a jamais dû être un être inexistant, l'être éternel n'ayant pas d'avant existentiel
à son être… l'éternel n'a pas de cause ; l'éternel n'a ni sujet ni prédicat… pas de genre… [ni]
d'espèce. »143
(2) AlKindi décrit en outre cet Être éternel comme immuable et indestructible, puisque le changement
en général et la destruction en particulier résultent de la survenance au sujet du « seul contraire le
plus proche », comme le froid et la chaleur, qui appartiennent à l'unique. genre.144
137
Corbin, Histoire de l'Islam, 112113, et Fakhry dans son Histoire de la philosophie islamique, 3e édition,
210215, et les doctrines d'Ash'arite, voir 5556, 215223.
138
139
140
141
142
AlKindi, Sur la première philosophie, 55, 67.
143
144
29
(3) AlKindi soutient également que puisque l'être éternel ne peut être déficient et est un moteur immuable,
alors l'éternel est nécessairement parfait.145 AlKindi explique ainsi, « puisqu'il ne peut jamais évoluer
vers plus excellent, ni vers plus excellent, ni vers plus excellent. à plus déficient que lui, l’Éternel est
146
donc nécessairement parfait.
(4) AlKindi déclare que l'être nécessaire ne doit pas non plus avoir de corps, car un corps (impliquant la
description de l'être éternel) devrait posséder, selon ses mots, « la quantité [pluralité] ou la qualité,
pour être infini. en acte, l'infini n'étant qu'en puissance. »147
(5) En ce qui concerne la distinction ou la relation entre l'essence et l'existence, AlKindi, dans la troisième
section de De la première philosophie, indique clairement qu'il n'est pas possible qu'une chose, même
si elle existe, soit la cause de la génération. de son essence, puisqu'une chose serait ellemême et
qu'elle ne serait pas ellemême. 148
(6) AlKindi observe également que lorsque nous parlons de l'Un, selon ses mots, « il est un par nature ».
149
et sa composition est unique… par unité accidentelle. Pour AlKindi, One n’est qu’une attribution
de « tout » et de « certains », mais pas de « partie ». En effet, « partie » implique une énumération et
divise « tout » en quantités égales ; tandis que « quelques » prédicats de ce qui n'énumère pas
150
« tout » (uniformément) mais le divise et le répartit en quantités inégales.
(7) Enfin, pour AlKindi, le Vrai est une unité nécessairement sans cause.151 Il explique que si l'Un a une
nature de prédicat, c'est dans le sens de « l'unité un existant inexistant ». »152 AlKindi étudie que
tous les types de prédicats impliquent à la fois l'unité et la multiplicité ; selon ses mots, « il n’est pas
possible que les choses soient une multiplicité sans unité, en ce sens qu’il est impossible que certaines
153
choses soient une multiplicité sans unité ». En outre,
AlKindi soutient également que rien ne peut être sa propre cause, ou plus précisément, rien ne peut
être la cause de sa propre unité.154 Enfin, AlKindi explore l'association de l'unité et de la multiplicité
en toutes choses en indiquant que l'association ne peut être par chance; ça ne peut pas non plus
155
être causée par les choses ellesmêmes, car cela crée une série indéfinie de causes.
Par conséquent, AlKindi conclut que la cause associée au Vrai doit être, selon ses mots,
[le Vrai est] une autre cause, autre qu'euxmêmes, plus illustre, plus noble et
antérieure à eux… une cause extérieure aux choses associées… n'est ni en
genre, ni en ressemblance, ni en ressemblance, mais elle est plutôt la cause de
l'association. génération et consolidation… est la première cause… n’est ni l’une ni l’autre
145
146
147
148
149
150
151
152
153
154
155
30
multiple ni multiple et unique… donc, à part que la cause soit uniquement

unique, en aucun cas accompagnée de multiplicité… la première cause est
[Une].156
(8) Dans la quatrième section de De la première philosophie, AlKindi continue de soutenir que les différents types de
157
de prédicat sont inappropriés pour le Vrai. Je résumerais ainsi les recherches
d'AlKindi : Pour AlKindi, le Vrai est un élément du nombre mais pas un nombre, quelle que soit la
matière et indivisible, pas des unités, pas composite, pas de forme composée de genre et d'espèce,
pas de quantité. et qualité, pas de relation, pas de mouvement (moteur immobile), pas d'âme, pas
identifié par des noms synonymes ; par conséquent, « le Vrai n’est pas « l’un » d’entre eux. Mais Al
Kindi conclut que le Vrai (ou la Cause Première) est le seul et « l’Un absolu, celui qui n’est pas
multiple du tout et dont l’unité n’est rien d’autre que son être ».158
Il vaut la peine de citer la conclusion d'AlKindi sur la nature du Vrai :
Le Vrai n'a donc ni matière, ni forme, ni quantité, ni qualité, ni relation, n'est
décrit par aucune des autres choses intelligibles, et n'a ni genre, ni
différence spécifique, ni individu, ni propriété, ni accident ou mouvement
commun ; et il n'est décrit par aucune des choses dont on nie qu'elles soient
une en vérité. Il s'agit donc d'une unité pure et simple, c'estàdire de
159
(n'avoir) rien d'autre que l'unité, alors que toute autre est multiple.
Comme mentionné cidessus, cette conclusion a été comparée à l'opinion des théologiens
contemporains appelés Mu'tazilites. Ils adoptaient également un point de vue strict sur la question des
attributs divins, arguant que la simplicité de Dieu excluait l'acceptation de tout attribut distinct de l'essence
de Dieu. Cependant, les antécédents grecs sont clairement la principale influence sur AlKindi ici. Son
« véritable Un » ressemble fortement au premier principe des néoplatoniciens. En effet, cela pourrait
nous rappeler Platon luimême, dans la mesure où le Dieu d'AlKindi semble fonctionner comme une
Forme platonicienne. De même que la forme de l'égalité est entièrement égale et nullement inégale, et
sert à expliquer l'égalité dans les autres choses, de même Dieu est entièrement un, nullement multiple,
et explique l'unité dans les autres choses. Par conséquent, seul Dieu est absolument un, tant dans son
être que dans son concept, dépourvu de toute multiplicité.
2.3.2 AlFarabi' sur l'état parfait Dans cette

section, je tenterai de répondre à cette question : Comment AlFarabi (vers 872951) exprimetil son
idée de l'Un ou du Premier ? Dans son traité métaphysique bien connu et majeur sur l'État parfait (Al
Madinah alFadilah), AlFarabi commence par la discussion du premier
L’Être, ou l’Un de Plotin160. Dans son De l’État parfait, permettezmoi de résumer ainsi :
156
157
158
AlKindi, De la Première Philosophie, 96114, notamment 113.
159
160
AlFarabi, Sur l'État parfait (AlMadinah alFadilah), trad. Richard Walzer (Oxford : Clarendon Press, 1985), 5788.
Surtout dans le « Chapitre 1 : La première cause est l’Unité et l’esprit ».
31
AlFarabi perçoit que l'Un ou Premier, en tant que Cause Première de toutes choses, est parfait, nécessaire,
autosuffisant, éternel, sans cause, immatériel, sans associé ni contraire, et n'est pas susceptible d'être défini. En
plus de ces attributs, le Premier possède l'unité, la sagesse et la vie, non pas comme des attributs distincts
ajoutés à son essence, mais comme faisant partie de son essence même. Ce qui le distingue des autres entités,
c'est logiquement l'unité de son essence, en vertu de laquelle il existe. Et dans la mesure où il n’est ni matière ni
associé à la matière, il doit être essentiellement un intellect. La matière est ce qui empêche la forme d'être un
intellect en acte, donc ce qui est entièrement dépouillé de matière est essentiellement un intellect en acte.
161
En outre, AlFarabi a tenté de démontrer le concept de Dieu comme essence et existence se mélangeant
absolument, sans séparation possible entre les deux. Cependant, il est indéniable que c'est l'élément néo
platonicien (concept transcendantal) qui domine en grande partie dans De l'État parfait d'AlFarabi. Nous
l'observons également dans les références d'AlFarabi à Dieu sur un mode négatif, décrivant l'Être divin par ce
qu'Il n'est pas : Il n'a pas de partenaire, Il est indivisible et indéfinissable. le Premier comme hiérarchie supérieure
162
en tout. Par exemple, AlFarabi affirme que de cela émane un Par ailleurs, AlFarabi caractérise également
deuxième être, qui est le Premier Intellect. et ces dix intellects au total émanent du Premier Être. comprend Dieu
163
et, en conséquence de cette compréhension, Comme Dieu, cet être est une substance immatérielle,
164
produit un troisième être, qui est le Deuxième Intellect. Le Premier Intellect Le premier intellect
comprend également sa propre essence.
2.4 La simplicité divine dans la théologie chrétienne avant Thomas d'Aquin

Dans la section 2.2.5, nous avons brièvement discuté des influences positives et négatives de l'Un sur
la compréhension d'Aquin de la simplicité divine. Il a également été indiqué que sans visiter la philosophie
islamique médiévale, en particulier la Métaphysique d'Avicenne, on ne comprendrait peutêtre pas pleinement
les polémiques de Thomas d'Aquin sur la simplicité divine.165 Nous avons également observé que dans la
tradition du dogme chrétien avant Thomas d'Aquin, il existait de nombreuses versions de la simplicité divine
étant formulé et développé.166 Par exemple, dans les traités des premiers pères de l'Église : les œuvres de
Clément d'Alexandrie (150211 après J.C.) et d'Origène (185254 après J.C.), nous trouvons déjà la
« préfiguration » de la simplicité et de l'unité divines ; et dans Adversus Haereses d'Irénée (ou
161
Ceci est un résumé d'AlFarabi, Sur l'État Parfait, 5788 ; cf. aussi Fakhry, Une Histoire, 121122.
162
Voir AlFarabi, De l'État parfait, 5788.
163
164
165
Voir Michael E. Marmura, « Philosophie islamique médiévale et tradition classique » et John P.
Rosheger, « Dieu estil un « Quoi » ? Avicenne, Guillaume d'Auvergne et Thomas d'Aquin sur l'essence divine » dans Medieval
Philosophy and the Classical (Londres : Curzon Press, 2002), 2134, 277296.
166
Voir la discussion sur le développement de la doctrine chrétienne de Dieu, en particulier avec la réflexion sur la
Trinité, dans Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition : A History of the Development of Doctrines. 5 vol.
(Chicago), en particulier « La justification du monothéisme trinitaire » dans le vol. 2 : L'Esprit de la chrétienté orientale,
6001700. (Chicago, Illinois : University of Chicago Press, 1975), 199251 et vol. 3 : La croissance de la théologie médiévale,
6001300. (Chicago, Illinois : University of Chicago Press, 1978) ; voir aussi l'étude de plusieurs histoires majeures de la
doctrine chez les principaux penseurs chrétiens dans Reinhold Seeberg, Textbook of the History of Doctrines, trans. [de
l'allemand] Charles E. Hay, 2e impression. (Grand Rapids, Michigan : Baker Book House, 1978).
32
Contre toutes les hérésies, 180 ap. J.C.), nous voyons aussi une version plus complète de la simplicité divine.167
À la suite d'Irénée, le père le plus éminent de l'Église primitive, Augustin (354430 après J.C.), qui adopta le point
de vue d'Irénée sur la simplicité divine, déclara comme une compréhension orthodoxe de la simplicité divine dans
le christianisme l'unité « numériquement » et « identique » de la Trinité : dans lequel il n'y a « aucune division »
de l'essence divine, et selon ses mots,
Tous ces interprètes catholiques des Écritures divines, anciennes et nouvelles, que j'ai pu lire, qui ont écrit
avant moi au sujet de la Trinité, qui est
Dieu, ont eu l'intention d'enseigner, selon les Écritures, cette doctrine, selon laquelle le
Le Père, le Fils et le SaintEsprit suggèrent une unité divine d'une seule et même substance dans une
égalité indivisible ; d' une substance indivise, numériquement et identiquement la même dans chacune ;
et donc qu'ils ne sont pas trois

168
Des dieux, mais un Dieu.
En outre, dans les Noms divins, Denys l'Aréopagite (500 après JC) indique également la nature de
l'unification divine dans les noms divins : « tous les Noms propres à Dieu sont appliqués dans l'Écriture non pas
partiellement mais à la Divinité entière, entière, pleine, complète, et qu'ils se réfèrent tous de manière indivisible,
absolument, sans réserve et entièrement à la totalité de la Divinité entière et entière. »169 En fait, dans l'un des
credos et confessions de foi catholiques de la tradition chrétienne (ou une profession de foi chrétienne ), à savoir
le Symbole d’Athanase (500 ap. J.C.), il est clairement démontré qu’une telle version augustinienne de la
simplicité divine était essentielle à la croyance chrétienne : « [et] la foi catholique est la suivante : nous adorons
un seul Dieu dans la Trinité, et Trinité dans l'unité. Ni confondre les Personnes : ni diviser la Substance [Essence].
Car il y a une personne du Père, une autre du Fils et une autre du SaintEsprit. Mais la Divinité du Père, du Fils et
du SaintEsprit est une : la Gloire égale, la
167
Voir Iréneaus. Adversus Haereses (Contre l'hérésie), Livre II.1 : Il n'y a qu'un seul Dieu : L'impossibilité de
son existence autrement. trans. Alexander Roberts et William Rambaut. tome 1. éd. Alexander Roberts, James Donaldson
et A. Cleveland Coxe. (Buffalo, New York : Christian Literature Publishing Co., 1885).
Révisé et édité pour New Advent par Kevin Knight. http://www.newadvent.org/fathers/0103201.htm [Consulté en janvier
juin 2009].
168
Augustin, De Trinitate contra Arianos libri quindecim (Le Traité sur la Sainte Trinité), Chapitre 4. http://
www.ccel.org/ccel/schaff/npnf103.iv.i.iii.iv.html [Consulté en janvierjuin 2009]; voir aussi Augustin, De Civitate Dei (Le de
Dieu), Livre XI.10, Marcos Dods.Ville
http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf102.iv.XI.10.htmltrans. Dr.en janvierjuin 2009] ; et
[Consulté
Augustin, « Chapitre III : Dieu le Créateur de tout ; la bonté de toute la création » dans Enchiridion (ou Le manuel de la
foi, de l'amour et de l'espérance), trans. Albert C.Outler. http://www.ccel.org/ccel/augustine/enchiridion.chapter3.html.
[Consulté en janvierjuin 2009] : Les expressions clés similaires, telles que « [un] bien qui est à lui seul simple, et donc
seul immuable, et ceci est Dieu ;… La Trinité est un seul Dieu ; et néanmoins simple parce qu'une Trinité ;…c'est simple,
parce que c'est ce qu'elle a », dans De Civitate Dei ; « le Créateur qui est l'unique et le vrai Dieu » dans Enchiridion,
« l'unité de la Trinité » dans De Trinitate, apparaissent partout dans la pensée d'Augustin comme le fondement même de
tout son système doctrinal. Même si Thomas d’Aquin considérait Augustin comme faisant autorité pour ses œuvres, je
n’ai pas pu, faute de place, les inclure dans cette étude.
169
Denys l'Aréopagite, Les Noms Divins, Chapitre 2 dans Les Noms Divins et La Théologie Mystique, trans. CE
Rolt. Seventh Impression (Londres : SPCK, 1975), 65. Bien que Thomas d'Aquin ait utilisé les textes d'Augustin et de
Denys comme faisant autorité pour ses œuvres, en raison du manque d'espace, je n'ai pas pu les inclure dans cette étude.
33
Majesté coéternelle… Et pourtant ils ne sont pas trois éternels : mais un éternel… un incréé : et un
incompréhensible [infini]… un ToutPuissant… un Dieu… »170
De l'esquisse cidessus de l'origine et du développement de la doctrine de la simplicité divine
dans la tradition chrétienne, c'est inévitablement l'idée de « l'être nécessaire de Dieu comme absolument
simple » qui s'est largement implantée chez le chrétien depuis le 1er siècle . À l'instar de la tradition
islamique, les prédicats attribués à la simplicité de Dieu sont devenus l'une des questions qui méritaient
d'être expliquées par les premiers pères de l'Église, ainsi que par les théologiens médiévaux. Cependant,
contrairement à la tradition islamique, il existe un autre groupe de problèmes qui surgissent principalement
au sein de la tradition monothéiste chrétienne, à savoir la doctrine du Dieu trinitaire – l’existence de Dieu
comme un en essence et trois en personne (« trois personnes d’une même nature divine ». »).171 En
fait, une telle notion de « Dieu comme un et trinité » est non seulement devenue une confession
orthodoxe, mais est également devenue la norme pour les réflexions théologiques dans le
christianisme.172 J'ai également présenté un exposé de la doctrine de la simplicité divine, qui a joué un
rôle important dans l’élaboration de la doctrine de Dieu des érudits chrétiens médiévaux, en particulier d’Aquin.173
La doctrine de la simplicité divine n’est pas seulement devenue l’une des hypothèses normatives
de la recherche théologique chez les Pères Cappadociens, mais en fait, une telle vision chrétienne
classique de la simplicité divine – un Dieu unique dans la Trinité – a reçu son développement le plus
articulé et sa défense minutieuse de la part de les théologiens scolastiques médiévaux comme Anselme (1033
1109), Pierre Lombard (10951160), Alexandre de Hales (11831245), Albert le Grand
174
(1200?1280) et Bonaventure (12211274). la En d’autres termes, la doctrine divine de Thomas d’Aquin
simplicité (12251274) n'est pas la seule version issue du christianisme médiéval. En effet, de nombreux
théologiens scolastiques médiévaux ont formulé leurs versions de la simplicité divine de manière très
diverse. Dans cette section, cependant, je n'explorerai pas tous les travaux des penseurs chrétiens
mentionnés cidessus sur la simplicité divine ; Mon objectif est plutôt d'examiner la version de la simplicité
divine chez deux théologiens chrétiens clés dont les travaux ont eu une grande influence sur la
compréhension d'Aquin de la simplicité divine, à savoir Pierre Lombard et Albert le Grand.
2.4.1 Les phrases de Peter Lombard
Le recueil Sententia (Les Sentences) de Peter Lombard a servi de forme définitive ou de format
standard pour les discussions théologiques entre professionnels avancés, la formation
170 Symbole d’Athanase, trad. [du latin] Philip Schaff, dans son Le Credo de la chrétienté. Tome II,
http://www.ccel.org/ccel/schaff/creeds2.iv.i.iv.html (consulté en janvierjuin 2009).
171
Voir Richard A. Muller, Dictionnaire des termes théologiques latins et grecs : tiré principalement de
Théologie scolastique protestante (Grand Rapids : Baker Book House, c1985), 306.
172
Nous avons observé dans la section 2.4 qu'en ce qui concerne le concept de Dieu, croire en l'Un Trinité
est une marque de la vision chrétienne orthodoxe.
173
Voir la section 2.2. Nous avons déjà vu que la Doctrine de la Divine Simplicité a ses racines dans
l’Antiquité, et peutêtre peuton la faire remonter jusqu’à Parménide, mais la Doctrine de la Divine Simplicité a reçu son
développement le plus articulé et sa défense minutieuse entre les mains des théologiens scolastiques médiévaux.
174
Voir la discussion du développement de la doctrine scolastique de Dieu de la fin et du début du XIIe siècle
au XIIIe siècle dans Muller, PostReformation, vol 3, 3361 ; voir aussi Frederik Gerrit Immink, Divine Simplicity,
(Kampen : JH Kok, 1987), en particulier son exposé sur la simplicité divine d'Anselme, 913 et 97122.
34
175
générations de théologiens aux XIIIe, XIVe et XVe siècles. en d'autres termes, les Sentences de Dans
Lombard ont apporté une contribution cruciale au développement de la théologie médiévale. En effet,
Thomas d'Aquin avait également écrit un commentaire sur Les Sentences au cours de cette période de
haute scolastique.176 Pour Pierre Lombard, les discussions sur la simplicité divine se produisent
principalement dans sa Première Phrase, Distinction 8, Q 48. Selon Lombard, la simplicité divine exclut
toute sorte de composition, que ce soit en termes de substance et d'accident, de matière et de forme, de
parties ou d'attributs, et il affirme que tous les attributs ou qualités/propriétés de Dieu sont identiques à son
être simple.177 Lombard affirme également la pleine divinité de chacun des personnages de la Trinité ;
chacun des personnages possède indivisiblement l'essence divine. De telles compréhensions semblent se
trouver dans une position de tension (simplicité non composite versus unité indissociable). Cependant, il
défend la vérité de l’Écriture (la Sainte Bible) selon laquelle « Dieu est un et Dieu est trois ». En d’autres
termes, l’unicité de Dieu ne peut pas être définie comme une unité sans trinité ; de même, la trinité ne peut
pas être définie comme une trinité ultime sans l'unité. Les attributs divins appartiennent donc aux personnes
non dans leur distinction mais dans leur unité en tant qu'unité dans la Trinité.
178
2.4.2 La Métaphysique et la Somme théologique d'Albert le Grand

Comme Lombard, Albert le Grand entre dans les moindres détails pour nier toute composition en
Dieu. Albert déclare que Dieu n’est composé ni d’une manière physique, ni métaphysique, ni logique ;
Albert conclut à « la définition de Dieu comme être nécessaire, comme être absolu ».179 Contrairement à
Avicenne, Albert affirme que la définition de l'être se trouve dans le sens de « la première émanation de
Dieu et la première chose créée » ; ce n’est pas Dieu mais « l’être en tant qu’être » qui est le sujet de la
180 Albert partageait un point de vue similaire à
métaphysique.
L'idée d'Avicenne sur la cause de l'être. Comme l'observe Leo J. Elders, Albert parle de cinq sortes de
causes et distingue deux causes (causes matérielles et causes efficientes).181 En outre, alors qu'Anselme
et Lombard avaient indiqué que la simplicité divine entraîne l'inconnaissabilité ultime de Dieu ou de ce qui
dépasse notre compréhension , Albert le Grand distinguait soigneusement entre la nature du divin et les
attributs créés de Dieu : la dernière, commentait Albert, était possible, la première impossible.
182
175
Voir Muller, PostRéforme, vol 3, 46.
176
Thomas d'Aquin, textes sélectionnés du Commentaire sur les phrases (voir chapitre 1. note 38).
177 Dist.
Voir Peter Lombard, First Sentence, 1, http://www.franciscanarchive.org/lombardus/opera/ls108.html
8, [consulté en
janvierjuin 2009] ; comparer également avec le premier traitement de l'essence divine de Thomas d'Aquin Bk. 1 Distinction 8 : Scriptum
Super Libros Sententiarum, trans.
Edward M. Macierowski (New York : Global Academic Publishing, 1997) ; 1Phrase 1, Disque. 8, T35.
178Voir Peter Lombard, Première phrase, Dist. 8, 1 ; comparer également avec le premier traitement d'EE Thomas d'Aquin,
1 phrase 1, disque. 8, T35.
179
Voir la discussion sur Albert le Grand sur la simplicité divine dans Muller, PostReformation, vol 3, 53.
180 Voir , Leo J. Elders SVD, La métaphysique de l'être de Saint Thomas d'Aquin : dans une perspective historique
(Leiden : Brill, 1993), 5.
181
Voir Leo J. Elders, The Metaphysics of Being, 296.
182
35
2.5 Conclusion et transition
Nous avons vu la discussion précédente sur l'origine et le développement de la doctrine de la simplicité divine dans
la tradition chrétienne. En fait, c'est un élément fondamental pour l'Église chrétienne que de proclamer la singularité
de Dieu devant Thomas d'Aquin. Pour cette raison, il sera utile d'avoir
devant nous quelquesunes de leurs déclarations de doctrine :
A. Un bref résumé de la doctrine de la simplicité divine devant Thomas d'Aquin

183
Quelques passages de l'Écriture biblique :
« Écoute, ô Israël : L'Éternel est notre Dieu, l'Éternel est un (‫ ד‬6 : 4, voir ֽ ָ‫אֶ ח‬, singulier) » (Deut.
le Shema d'Israël ).
«Je suis l'Éternel, votre Dieu… vous n'aurez pas d'autres dieux devant moi.» (Exode 20 : 13)
Jésus répondit : « Le premier [commandement] est : « Écoute, Israël : le Seigneur notre Dieu, le Seigneur
est un » (Marc 12 : 29).
« Et ceci est la vie éternelle, afin qu’ils te connaissent, toi, le seul vrai Dieu, et JésusChrist que tu as envoyé »
(Jean 17 : 3).
Jésus répondit : « Le Père et moi sommes un » (Jean 10 :30).
« Mais pour nous, il y a un seul Dieu, le Père, de qui viennent toutes choses et pour lequel nous existons, et
un seul Seigneur, JésusChrist, par qui sont toutes choses et par qui nous existons » (1 Cor. 8 : 6).
Un passage familier des premiers Pères de l’Église

« Il est le seul Dieu, le seul Seigneur, le seul Créateur, le seul Père, seul contenant toutes choses et commandant lui
184
même la création de toutes choses. »
Adversus Haereses d'Irénée (Contre toutes les hérésies, 180 après JC)
Tous ces interprètes catholiques des divines Écritures,… concernant la Trinité, qui est Dieu,…, selon les Écritures,
cette doctrine, selon laquelle le Père, le Fils et le SaintEsprit suggèrent une unité divine d'une seule et même
substance. dans une égalité indivisible ; d' une substance indivise, numériquement et identiquement la même dans
chacune ; et donc qu'ils ne sont pas trois Dieux, mais un
185
Dieu ( De Trinitate d'Augustin, 400416 après JC).
183
Les citations bibliques sont les Écritures canoniques traditionnelles qui sont adoptées à la fois par l'Église
catholique et protestante (contenant à la fois l'Ancien et le Nouveau Testament, mais sans les livres apocryphes/
deutérocanoniques) ; et la traduction de la Bible provient principalement de la nouvelle version standard révisée, sauf indication contraire.
184Iréneaus. Adversus Haereses (Contre l'hérésie), Livre II.1. trans. Alexander Roberts et William Rambaut. tome
1. éd. Alexander Roberts, James Donaldson et A. Cleveland Coxe. (Buffalo, New York : Christian
Société d'édition de littérature, 1885). Révisé et édité pour New Advent par Kevin Knight. http://www.newadvent.org/fathers/
0103201.htm [Consulté en janvierjuin 2009] ; voir aussi les « règles de foi » similaires dans Tertullien (AD200), De virginibus
velandis, i:http://www.tertullian.org/works/de_virginibus_velandis.htm [Consulté en janvierjuin 2009].
185
Augustin, De Trinitate contra Arianos libri quindecim (Le Traité sur la Sainte Trinité), Chapitre 4. http://
www.ccel.org/ccel/schaff/npnf103.iv.i.iii.iv.html [Consulté en janvierjuin 2009]; voir aussi le chapitre 2 (remarque
128).
36
« Car de Lui, et par Lui et en Lui, sont toutes choses : à qui soit la gloire pour toujours. Amen. Car s'il s'agit du Père, du Fils et
du SaintEsprit, de manière à attribuer chaque clause séparément à chaque personne : de Lui, c'estàdire du Père ; par Lui,
c'estàdire par le Fils ; en Lui, c'estàdire dans le SaintEsprit, il est manifesté que le Père, le Fils et le SaintEsprit sont un seul
Dieu, dans la mesure où les paroles continuent au singulier,… » (De Trinitate d'Augustin , AD 400
186
416).
Voici quelques passages de Christian Creeds and Confession (Déclaration de croyance chrétienne) :
« Je crois en Dieu le Père, ToutPuissant, Créateur du ciel et de la terre »
(Le Symbole des Apôtres, 390 après JC).
« Nous croyons en un Dieu unique, le Père ToutPuissant, Créateur de toutes choses visibles et invisibles. »
(Credo de Nicée, 325 après JC)
« Ainsi, à la suite des saints pères, nous enseignons tous d'une seule voix la confession d' un seul et même Fils,
notre Seigneur JésusChrist : le même parfait en divinité et parfait en humanité, le même véritablement Dieu et
véritablement homme ... » (Confession de Chalcédoine, 451 après JC).
« La foi catholique est la suivante : nous adorons un seul Dieu dans la Trinité et la Trinité dans l'Unité ; Ni confondre les
Personnes : ni diviser la Substance [Essence]. Car il y a une personne du Père, une autre du Fils et une autre du Saint
Esprit. Mais la Divinité du Père, du Fils et du SaintEsprit est toute une : la Gloire égale, la Majesté coéternelle… Et
pourtant ils ne sont pas trois éternels : mais un éternel… un incréé : et un incompréhensible [infini] … un ToutPuissant…
un Dieu… » (Credo d'Athanase, 500 après JC)
Encore une fois, voici un passage de Les Noms Divins de Denys l'Aréopagite.
«Tous les Noms propres à Dieu sont appliqués dans l'Écriture non pas partiellement mais à la Divinité entière,
entière, pleine et complète, et qu'ils se réfèrent tous indivisiblement, absolument, sans réserve et entièrement à
toute la totalité de la Divinité entière et entière.» 187
Voici un passage similaire du Proslogien d'Anselme

« Dieu est la vie, la sagesse, l’éternité et tout vrai bien. Tout ce qui est composé de parties n'est pas entièrement
un ; il est capable, soit en fait, soit en concept, de dissolution. En Dieu, la sagesse, l'éternité, etc., ne sont pas
des parties, mais une, et le tout même qu'est Dieu, ou l'unité ellemême, qui n'est même pas divisible en concept.
»188
186
Augustin, De Trinitate contra Arianos libri quindecim (Le Traité sur la Sainte Trinité), Chapitre
4. http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf103.iv.i.iii.vi.html [Consulté en juillet 2009].
187Denys l'Aréopagite, Les Noms Divins, Chapitre 2 des Noms Divins et Le Mystique
Théologie, trad. CE Rolt. Septième impression (Londres : SPCK, 1975), 65.
188
Anselm, Proslogion XVIII, http://www.fordham.edu/halsall/basis/anselmproslogium.html
[consulté en janvierjuin 2009].
37
Les phrases de Peter Lombard Sur la simplicité du même.

Et le Même seul est proprement et véritablement simple, là où il n'y a ni de parties ni d'accidents ou
de formes quelconques de diversité ou de variation et/ou de multitude. Mais alors
189
afin que vous sachiez de quelle manière cette substance est simple,…
Il n’est pas surprenant que des passages similaires imprègnent la formulation par Thomas d’Aquin de la doctrine
de la simplicité divine dans sa Somme :

«[Je] suis un être simple, l'être et ce qui est pareil. Car si l’un n’est pas l’autre, la simplicité est alors
supprimée. Mais comme nous l’avons montré, Dieu est absolument simple.
Par conséquent, le fait que Dieu soit bon est identique à Dieu. Il est donc sa bonté.
(Somme contre les Gentils, I,38)
« Sa simplicité, par laquelle nous refusons la composition en Lui ; et parce que tout ce qui est
simple dans les choses matérielles est imparfait et fait partie de quelque chose d'autre, nous
discuterons (2) de sa perfection ; (3) Son infini; (4) Son immuabilité; (5) Son unité (ou son unicité). »
(ST Q3, Introduction.)
« … Dieu est la chose la plus simple qui soit » (ST Q3,7 ).
L'étude cidessus et l'examen de textes canoniques sélectionnés chez les penseurs islamiques, ainsi que chez
les penseurs chrétiens, démontrent une image similaire mais pas identique : l'argumentation des traditions islamique et
chrétienne semble commencer sur un terrain similaire (le fait de l'existence de Dieu comme Un), mais vers la fin des
arguments, la contemplation de Dieu par les deux traditions aboutit à des idées différentes sur la simplicité divine. L'unité
de Dieu dans la doctrine islamique du kalam sur la simplicité divine et la « Triunité » de Dieu dans la doctrine chrétienne
de la simplicité divine. Dans la tradition chrétienne, la doctrine de la Trinité ne remet ni ne doit remettre en question
l’affirmation selon laquelle Dieu est Un. Par exemple, le baptême est au nom unique de Dieu, Père, Fils et SaintEsprit et
non à trois noms divins.
Cela reflète le fait que la foi chrétienne n’a pas trois objets, ce qui signifierait trois Dieux, mais pas un. Le Dieu chrétien
n’est pas triple et il n’y a pas de pluralité de dieux au sein d’une seule Divinité. Ses origines remontent à Aristote et,
depuis le Moyen Âge, une grande quantité de pensée philosophique a été consacrée à son élaboration et à sa défense.
C'est la tradition dominante parmi les chrétiens ainsi que parmi les nonchrétiens. Elle a été présupposée dans les
attaques contre le christianisme et contre la possibilité d’une érudition chrétienne, ainsi que dans la défense du
christianisme et de la possibilité d’une érudition chrétienne.
189
Peter Lombard, première phrase, Dist. 8, 1, http://www.franciscanarchive.org/lombardus/opera/ls1
08.html [Consulté en janvierjuin 2009].
38
CHAPITRE 3 : ALGHAZALI SUR LA SIMPLICITÉ DIVINE
3.1 INTRODUCTION 3.1.1 La

simplicité divine et la portée de son étude Dans la tradition
islamique, l'expression « il n'y a d'autre dieu que Dieu » est la caractéristique indéniable et essentielle du
monothéisme.190 Dans cette croyance monothéiste, si Dieu est Un, la possibilité La question des attributs
divins atteignant l’union avec Lui est devenue une question problématique dans la doctrine de la simplicité
divine et a été traitée sous diverses perspectives dans l’Islam.191 Dans le traitement du problème des
prédicats ou attributs divins (le terme arabe sifat) dans l’Islam sunnite, Le point de vue d'AlGhazali sur la
simplicité divine en est un représentant majeur. AlGhazali a résolu le problème de la caractérisation d'un Dieu
simple en conservant un certain nombre d'attributs divins éternels sans détruire la simplicité de Dieu : quels
que soient les sept attributs essentiels, ils ne font pas partie de Dieu. Dans les œuvres majeures d'AlGhazali,
Dieu est caractérisé comme totalement unique ; bien qu’Il ait des attributs, Ses attributs « ne sont ni identiques,
ni différents » de Son essence.192
Dans ce chapitre, je me concentrerai principalement sur son Tahafut alFalasifah et quelques 193
autres textes sélectionnés afin de répondre à la question : Comment AlGhazali atil résolu le problème
découlant de la relation entre l'essence divine et les attributs divins dans sa doctrine. d'une divine simplicité ?
Pour ce faire, je présente d'abord les principales questions qui méritent d'être discutées dans la simplicité
divine d'AlGhazali dans le contexte de l'histoire du kalam (ou théologie), ou de la scolastique islamique.
L'examen historique du chapitre précédent montre que l'attribution de la simplicité de Dieu dans l'Islam n'a
jamais simplement signifié que Dieu est Un dans un sens absolu.
Nous avons ensuite également appris de la section 2.3 : La simplicité divine dans l'Islam avant AlGhazali, que
190
Selon la tradition islamique, la profession de foi (Shahada) – « Il n’y a de dieu que Dieu » (Coran, sourate 37 :35) ou il
n’y a qu’un seul Dieu (Tawhid ou Foi en l’unité divine) – est le principe essentiel. de six croyances fondamentales : (1) Allah – Son
existence et sa singularité, (2) les prophètes d'Allah, (3) le Saint Coran, (4) les anges, (5) l'eschatologie et (6) la prédestination. En
effet, être musulman signifie être « quelqu'un qui se soumet à Allah ». Voir aussi Le Coran, Sourate 59 :2224 : « Il est Allah plus
grand que Celui qui existe Lâ ilâha illa Huwa
(Nul n'a le droit d'être adoré sauf Lui) le Roi, le Saint, Celui Libre de tous défauts… » [Les références coraniques ultérieures seront
citées de cette manière : suivies des numéros de sourate/chapitre et d'ayah/verset, par exemple , Sourate 37 :35]. Les citations
coraniques dans cet article sont la version anglaise autorisée du Coran de l'Université islamique internationale de Malaisie (IIUM),
autrement mentionnée. http://www.iiu.edu.my/deed/quran/nobelquran_arabic/index.html
de sauf si en févrierjuin 2009].
[consulté
191
Voir la discussion sur le développement de la doctrine de la simplicité divine dans la tradition islamique au chapitre 2,
sections 2.2 et 2.3, comparée à Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, troisième édition (New York : Columbia University
Press, 2004), 4366. ; voir aussi Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique.
Traduit par Liadain Sherrard avec l'aide de Phillip Sherrard. Réimpression (Londres : Publications islamiques, 1996), 7784, 109110,
114117 ; MM Sharif, éd. Une histoire de la philosophie musulmane (Wiesbaden : Harrassowitz, 196366) ; et AlGhazali sur les
prédicats divins et leurs propriétés. trans. AbdulRRahman Abu Zayd (Pakistan : Ashraf Press, réimpression 1990), viiiix. Le
développement des perceptions de la simplicité divine dans la tradition islamique peut être catégorisé comme suit : (i) certains
penseurs musulmans (principalement issus du Mu'tazillah, ou soidisant rationalisme) ont cherché à sauvegarder l'unité et la simplicité
de Dieu [Son unité absolue] en arguant que toutes les caractéristiques positives de Dieu telles que décrites dans le Coran doivent
être interprétées (ta'wil : « interprétation ») de manière allégorique ; Sharif observe que pour eux, « aucun attribut positif ne peut être
attribué à Dieu car cela conduit au dualisme fondé sur le sujet ; même l’existence ne peut se rapporter qu’à Lui. Il est audessus de
toutes les distinctions et audessus de toutes les catégories de pensée . , la volonté, l'ouïe, la vue et la parole, censés subsister
éternellement en Dieu) par opposition à l'essence de Dieu et éviter d'une manière ou d'une autre les dangers de l'interprétation
allégorique. (iii) Un troisième groupe encore, à savoir les littéralistes (mushabbihah/tashbih, c'estàdire les semblables) ont pris les
attributs divins à la lettre, et Henry Corbin observe que l'anthropomorphisme des littéralistes tombe inévitablement dans le piège
même de l'idolâtrie métaphysique.
192AlGhazali, Tahafut AlFalasifah [Incohérence des philosophes]. trans. Sabih Ahmad Kamali.
(Pakistan : Congrès philosophique du Pakistan, 1963), 96108. AlGhazali a répété cette idée tout au long de ses arguments.
193
AlGhazali, Tahafut et d'autres textes sélectionnés (voir chapitre 1, note 38). Toutes les références à AlGhazali
les œuvres correspondent à ces traductions anglaises, sauf indication contraire.
39
il existe différentes perspectives pour traiter le problème de la caractérisation de la doctrine de la simplicité

divine, à savoir les relations entre l’essence divine et les prédicats ou attributs divins – que signifie un Dieu
simple ? Cela signifietil complètement sans pièces ? Il convient de noter que, bien que de nombreux
penseurs islamiques partagent la conviction que l'essence de Dieu est unique, parfaite et créatrice de tout
ce qui n'est pas luimême, chacune de leurs affirmations implique diverses interprétations. Parmi la variété
des interprétations, je résume ici deux arguments majeurs concernant ce qu'est la simplicité de Dieu issus
de deux écoles de kalam :
Argument de Mu'tazillite (Argument de M ; cet argument est communément connu comme une
position de l'école de Mu'tazillah) : Dieu est complètement simple si et seulement si Dieu n'obtient aucune
partie d'aucune sorte à aucun moment dans tous les mondes possibles. Selon cette position, la simplicité
divine est comme la pure réalité de la pensée ; en Dieu, l'essence et l'attribut sont identifiés ; et le rejet
des attributs éternels coexistant en Dieu.194
Argument d'Ash'arite (Argument de A ; cet argument est communément connu comme une
position de l'école Ash'arite) : Dieu est complètement simple, c'estàdire sans parties d'aucune sorte.
Selon cette position, la simplicité divine est une unité unique ; en Dieu, l'essence et les attributs ne sont
pas identifiés, mais les Ash'arites cherchaient à accepter sept prédicats divins (les sept attributs essentiels
du pouvoir, de la connaissance, de la vie, de la volonté, de l'ouïe, de la vue et de la parole, censés
subsister éternellement en Dieu) comme distincts. de l’essence de Dieu et éviter d’une manière ou d’une
autre les dangers de l’interprétation allégorique.195
Suivant l'argument des A, la conception d'AlGhazali de la nature de la simplicité divine est

conforme à l'école d'Ash'arite. RM Frank observe qu'en décrivant l'unicité et la totalité de Dieu, AlGhazali
emploie le kalam traditionnel des Ash'arites,196 lorsqu'il décrit les attributs divins comme « distinguables
de son essence et… éternels et… subsistants dans son essence. »197 Cela montre que les attributs
divins ne sont ni identiques ni différents de l'essence divine dans la pensée d'AlGhazali, tout comme le
croient les Ash'arites. Mais dans tous les cas, on prétendra que le sens précis de l'expression « les
attributs divins ne sont ni identiques ni différents de l'essence divine » dans l'affirmation d'AlGhazali
devrait être réglé. En conséquence, je me suis rendu compte que le concept de simplicité divine d'Al
Ghazali a été discuté et interprété de diverses manières par de nombreux érudits. Peu de temps après la
mort d'AlGhazali, son concept de simplicité divine avait déclenché une discussion passionnée et
approfondie de la part de l'un des éminents philosophes islamiques, Averroès. Dans son ouvrage Tahafut
AlTahafut (L'Incohérence de l'incohérence, 201), Averroès représente les arguments de M et réfute le
Tahafut d'AlGhazali. Cependant, la plupart des érudits modernes ont défendu ou réintroduit les vues d'Al
Ghazali sur la connaissance du Dieu inconnaissable d'une manière plus philosophique. Par exemple,
Fadlou Shehadi commente que le point de vue d'AlGhazali sur la simplicité divine est fondé sur la double
idée de Dieu d'AlGhazali : « Son essence est inconnaissable » et « Ses attributs et ses actes sont
connaissables ».
198
Dans la double idée d'AlGhazali, comme l'explique Shehadi, les attributs divins
essentiels sont des attributs particuliers, mais néanmoins l'essence divine est simple. Dans cette
optique, Shehadi souligne que pour AlGhazali, il est logiquement possible de reconnaître
194
Voir Fakhry, Une histoire de l’Islam, 59.
195
Voir Fakhry, Une histoire de l'islamisme, 6061.
196
Voir RM Frank, AlGhazali and the Ash'arite School (ÉtatsUnis : Duke University Press, 1994), 4748.
197
Voir AlGhazali sur les prédicats divins, 24. AlGhazali a réitéré ce concept tout au long de son
argument.
198
Voir Fadlou Shehadi, Ghazali's Unique Unknowable God (Leiden : EJ Brill, 1964), 3777,
surtout en 3940.
199
Voir Fadlou Shehadi, Le Dieu de Ghazali, 3777, 101114.
40
attributs et la simplicité divine sans compromis, si nous reconnaissons l'incapacité humaine à connaître Dieu
en soi (ou l'essence divine est totalement inconnaissable).200 Suivant le modèle de Shehadi, David B. Burrell
note également que le Dieu d'AlGhazali est l'Inconnaissable, mais Burrell également indique que la réponse
d'AlGhazali au Dieu inconnaissable est fondée dans le « cœur ».201 Burrell souligne qu'AlGhazali, avec ce
« cœur », contrecarre les limites de l'intellect pour connaître le Dieu inconnaissable.
202
Je ne discuterai cependant pas ni même ne citerai l’ensemble de
ces contributions, mais ferai un choix raisonnable à la lumière de cet intérêt singulier. Ainsi, je me concentrerai
sur les études avec la définition et l'analyse conceptuelle de la simplicité divine d'AlGhazali dans ce chapitre.
À ce stade, il me semble utile de retracer le paradigme principal afin de définir les paramètres
dans lesquels devra être menée ma propre discussion sur la simplicité divine d’AlGhazali. L'observation
de Harry A. Wolfson sur l'histoire du kalam mérite d'être notée.
Wolfson indique trois aspects des attributs divins qui semblent problématiques : (1) l’aspect ontologique ; (2)
203
l'aspect sémantique ; et (3) l’aspect philosophique/logique.
Wolfson pose le problème clé des attributs divins dans l'histoire du kalam islamique. Sur la base du paradigme
de Wolfson, nous pouvons identifier qu'AlGhazali discute principalement des aspects ontologiques et
sémantiques de la simplicité divine. La description par AlGhazali de la relation entre les sept attributs divins
essentiels et l'essence divine et son expression des doubles conceptions de l'unité de Dieu dans Tahafut
impliquent qu'il était conscient de ce que Wolfson appelle le problème ontologique et sémantique des attributs
divins.
De plus, je voudrais donner les réflexions fondamentales de la doctrine d'AlGhazali sur la simplicité
divine basées sur ses œuvres majeures, et nous verrons comment les déclarations suivantes démontrent les
tentatives d'AlGhazali pour résoudre les problèmes de la simplicité divine. Ces déclarations méritent une
discussion plus approfondie dans ce chapitre, bien que cela se produira avec ce qu'AlGhazali a l'intention
de dire au fur et à mesure que nous avançons ci
dessous : (1) Dans sa discussion sur l'essence divine, AlGhazali argumente de cette façon, dans ses mots :
« [ Dieu] n’est pas quantifiable,… [ni] divisible »204 ; »
(2) Il explique en outre comment l’essence divine ne doit être ni quantifiable ni divisible en indiquant que
« [Dieu est] un… qui n’a pas d’égal en son rang »205 ;
(3) Dans Tahafut, il rejette la pluralité dans l'essence de Dieu (selon « les cinq catégories de
pluralité »).206
200
Voir Fadlou Shehadi, Le Dieu de Ghazali, 101114.
201
Voir David B. Burrell, « The Unknowability of God in AlGhazali », Religious Studies 23 (1987) : 171
182, en particulier en 174 : Burrell, basé sur Ihya (Foi en l'unité divine) d'AlGhazali , indique que « l'attrait de l'Un
inconnaissable – cœur (qalb), esprit (ruh), soi/âme (nafs) et raison ou intellect ('aql) – on dit que chacun des trois derniers
reçoit son orientation intérieure du cœur, qui est luimême considéré comme une chose divine (amr rabbani).
202
Voir David B. Burrell, « L’inconnaissabilité de Dieu ». 171182.
203
Harry A. Wolfson, « Implications philosophiques du problème des attributs divins dans le Kalam »,
Journal of the American Oriental Society, Vol.79, No.2 (avriljuin 1959) : 7380.
204
AlGhazali sur l'Essence divine : une traduction de l'Iqtisad fi AlI'tiqad avec des notes et
commentaire de Dennis Morgan Davis Jr. (thèse de doctorat,. Université de l'Utah, 2005) : 19899.
205 AlGhazali sur l'Essence divine : 19899.
206
Voir AlGhazali, Tahafut. 100101 : AlGhazali nie ces cinq catégories de pluralité, et je reprendrai cette
discussion dans le chapitre suivant pour comprendre ce qu'AlGhazali entend dire, (1) être réceptif à la division, qu'elle soit
réelle ou imaginaire ; (2) de la division intellectuelle d'une chose en deux concepts différents, non quantitativement, comme la
division d'un corps en Forme et Matière ; (3) la pluralité à travers les attributs par la supposition de la connaissance, du pouvoir
et de la volonté, car si l'existence de tels attributs était nécessaire, l'existence nécessaire serait commune à la fois à l'essence
de Dieu et à ces attributs, niant ainsi l'unité ; (4) une pluralité intellectuelle résultant de la composition des genres et espèces ;
(5) la pluralité de l'essence et de l'existence.
41
(4) Dans Tahafut, Prob.VI, « Réfutation de leur déni des attributs divins », AlGhazali
affirme les attributs divins ; ils sont sans cause. »207
(5) Dans Tahafut, Prob.VI, AlGhazali conclut ainsi, dans ses mots : « Le Premier Principe (Dieu) est un
possesseur d'attributs qui est éternel et sans cause, et dont (a) l'essence ; (b) les attributs, et (c) la
subsistance des attributs dans l'essence sont tous sans cause, chacun existant d'éternité en éternité.
208 Dans la section suivante, je montrerai comment AlGhazali
en est arrivé à ce point.
Nous voyons donc dans ces déclarations comment AlGhazali trace les lignes à l'intérieur desquelles il
développe son interprétation de la simplicité divine. À la suite des Ash'arites, AlGhazali souligne que bien qu'il
existe des différences entre les attributs divins, ils existent néanmoins dans l'essence divine unique. Encore
une fois, en défendant l'argument des Ash'arites, AlGhazali déclare que Dieu est vraiment simple et unique
bien qu'il ait sept attributs essentiels ; Ses attributs « ne sont ni identiques, ni différents » de son essence.
Cette idée sophistiquée du point de vue d'AlGhazali sur la simplicité divine mérite une discussion dans ce
chapitre pour répondre à la question : Comment l'idée d'AlGhazali tentetelle de résoudre le problème de la
simplicité divine ? Ou bien l’idée d’AlGhazali de simplicité divine laissetelle d’autres questions cruciales sans
réponse ? Et l’idée d’AlGhazali de simplicité divine estelle compatible ou incompatible avec l’idée de Thomas
d’Aquin de simplicité divine ? En effet, comme je le montrerai dans le prochain chapitre, la description
ontologique d'AlGhazali de l'essence et des attributs divins présente une vision plus claire et plus explicite
que celle de n'importe lequel de ses prédécesseurs.
Nous procéderons donc en proposant un aperçu de ce qui suit dans la section suivante.
3.1.2 Un aperçu de ce qui suit Remarques

préliminaires : Avant de nous lancer dans les discussions suivantes, il est nécessaire de souligner ce que nous
pouvons et ne pouvons pas faire dans ce chapitre. Premièrement, ce n'est pas l'objectif principal de ce chapitre
de résoudre le problème. contradiction entre les vues d'AlGhazali et de Mu'tazillah sur la simplicité divine, il
s'agit plutôt d'indiquer comment le concept de simplicité divine est caractérisé dans les œuvres majeures d'Al
Ghazali. En d’autres termes, ce chapitre se concentre sur la manière dont AlGhazali interprète la simplicité
divine, notamment en relation avec les attributs divins. Deuxièmement, à ce stade, j'examine uniquement la
209
traduction anglaise des œuvres majeures d'AlGhazali car je ne connais pas l'arabe et le persan. Troisièmement,
les œuvres d'AlGhazali sont étonnamment vastes et riches ; Afin d'avoir un meilleur aperçu de ses vues sur
l'unicité et l'unité de Dieu, certaines questions théologiques principales étroitement liées à la simplicité seront
également examinées (énoncées dans la section 1.4 : La nature et les problèmes de l'étude comparative).
Dans la section 3.2, je me concentre d'abord sur les principaux arguments de la simplicité divine d'Al
Ghazali, en particulier sur ce que signifiait la nature de la simplicité selon lui. J'essaie de montrer qu'AlGhazali
aurait pu résoudre le problème de la simplicité divine en décrivant une totalité unique dans le concept de Dieu,
à travers laquelle il a sauvegardé l'unicité de Dieu sans sacrifier les attributs de Dieu. Deuxièmement, dans la
section 3.3, je commence à examiner certaines questions théologiques (voir chapitre 1.4 : telles que l'essence
et l'existence de Dieu ; l'inconnaissabilité de Dieu et du monde ; les noms et attributs divins ; le Coran incréé)
dans la mesure où elles sont liées. à la discussion d'AlGhazali sur la simplicité divine. Cet examen tente de
découvrir si AlGhazali a réussi à résoudre le problème de la simplicité divine, ainsi que de découvrir les
raisons pour lesquelles il sauvegarde un Dieu totalement unique. Une évaluation globale des examens
précédents sera présentée à la fin de ce chapitre.
207
AlGhazali, Tahafut. 112.
208
209
Œuvres majeures d'AlGhazali en traductions anglaises : voir (note 4).
42
3.2 LA NATURE DE LA SIMPLICITÉ : DIEU EST TOTALEMENT UNIQUE
3.2.1 Remarques préliminaires Il est

important de noter que, de manière générale, la nature de la simplicité divine est très difficile à comprendre, à
analyser et à expliquer, en partie à cause de la complexité et des différents termes utilisés dans la discussion sur
ce sujet. Dans les œuvres d'AlGhazali, divers termes sont utilisés pour parler de la simplicité divine, par exemple
l'unité, l'unicité, l'unicité, le différent, l'absolu, etc. Néanmoins, ces termes sont utilisés de manière synonyme ; ils se
réfèrent au même aspect de la simplicité divine. Afin d'éviter toute confusion résultant de l'utilisation des termes,
cette étude unifiera et caractérisera les termes qu'AlGhazali utilise dans sa discussion sur la simplicité divine. En
effet, AlGhazali utilise deux termes qu'il relie étroitement et même identifie, à savoir l'unicité et la totalité pour
décrire la simplicité divine. « L'unicitétotalité » est, pourrionsnous dire, identiquement simple. En ce qui me
concerne, j'indiquerai en quoi il s'agit d'une double idée d'AlGhazali qui est au cœur de sa doctrine de la simplicité
divine.
Dans ce chapitre, je préfère utiliser « unicité » et « intégralité » pour faire référence à la « singularité » ou
à « l'unité » numérique (par exemple, il n'y a qu'un seul Dieu), car ces termes inhabituels suggèrent des
caractéristiques distinctes par opposition aux termes habituels, tels que comme un." Plus important encore, je pense
que nous pouvons comprendre très clairement la caractérisation par AlGhazali de la simplicité de Dieu en termes
d'unicité et de totalité. Bien que « l'unicité » et « l'intégralité » puissent certainement être comprises de diverses
manières, la compréhension ordinaire de ces termes nous aide à saisir le point de vue d'AlGhazali sur la nature de
la simplicité de Dieu. De plus, « l’unicité » et la « totalité » nous font prendre conscience des complications
conceptuelles impliquées dans la simplicité divine.
Quant à AlGhazali, l’utilisation du terme « unicité » n’implique pas nécessairement l’unité, mais que Dieu est
absolument unique ; l’utilisation du mot « totalité » n’implique pas nécessairement plusieurs, car Dieu est la totalité
totale. Nous pouvons discuter cidessous pourquoi et comment AlGhazali peut attribuer « l’unicité » et la « totalité »
à Dieu dans sa simplicité divine. Cette tâche n'est pas facile, mais elle est entreprise dans la section suivante.
3.2.2 La nature de la simplicité : « unicité » et « intégralité »

Dans la tradition islamique, la question de l'existence de Dieu n'est pas la question principale de la doctrine de Dieu,
mais la nature de l'essence et des attributs divins, et leur relation entre une essence et de nombreux attributs en
Dieu est devenue le problème central dans le développement de la doctrine de Dieu. le Kalam, ainsi que dans la
philosophie islamique (voir chapitre 2). Pour AlGhazali, quelle sorte d’être est Dieu ? Ou que pensetil de la doctrine
de la simplicité divine ? Dans son traité sur l'Essence divine, AlGhazali, avant de tirer la conclusion générale que
Dieu est simple, écarte divers modes spécifiques de composition. AlGhazali soutient que Dieu n'est « ni quantifiable
ni quantifiable » ni « divisible » et « n'a pas d'égal en son rang ».210 Comme ces modes de noncomposites aident
à le montrer clairement, la vision d'AlGhazali de la simplicité divine signifie que Dieu est indivisible, incomparable,
sans égal et incompréhensible.
211
Alors, quel genre de
nature de simplicité divine AlGhazali proposetil ? Ces termes dans la doctrine d'AlGhazali sur la simplicité divine
nous disent que la nature de la simplicité de Dieu est une unité totalement unique.212
213
Également dans son alIqtisad fi'l'tiqad, l'œuvre majeure de son kalam, il explique la simplicité divine
en juxtaposant deux passages, et le fonde principalement sur cette double idée – l'unicité de Dieu et la totalité de
Dieu. Ma discussion dans cette section se déroulera comme suit. Je commencerai par démontrer cette double idée
et analyserai si son point de vue est cohérent. Le
210 AlGhazali sur l'Essence divine. 19899.

211
Voir AlGhazali sur l'Essence divine. 19899.
212 AlGhazali sur l'Essence divine. 19899.
213AlGhazali sur le Prédicat Divin et AlGhazali sur l'Essence Divine. 123209.
43
la double idée d'unicité et d'intégralité peut être trouvée dans les passages suivants du
Iqtisad fi AlI'tiqad (Sur l'essence divine) :214
[Dieu] Il n'est pas quantifiable, ce qui signifie que la quantification nie la totalité d'une chose
en la divisant. Mais [Dieu] n’est pas divisible, puisque la divisibilité concerne des choses
quantifiables. La quantification entraîne une division en parties, de plus en plus petites.
Mais ce qui n’est pas quantifiable ne peut être décrit comme divisible. De plus, [un] peut
être compris comme ce qui n’a pas d’égal dans son rang, comme lorsque nous disons que
le soleil est un.215
Par être éternel [Dieu/le Créateur du monde], nous n'entendons rien d'autre qu'un être dont
l'existence n'a pas été précédée par la nonexistence. Ainsi, rien n’entre sous le terme
d’éternel si ce n’est l’affirmation d’un être et la négation d’un nonêtre antérieur.216
Les passages cidessus montrent que la double idée est fondamentale dans la compréhension
d'AlGhazali de l'unicité de Dieu. En expliquant ce qui n'est pas un vrai concept de Dieu, AlGhazali
expose le caractère unique et l'intégralité de Dieu. Revenons sur ces deux passages cidessus pour
explorer comment AlGhazali formule sa double idée de Dieu. Pour ce faire, je présente ici les arguments
d'AlGhazali (basés sur les deux passages cidessus) en les résumant dans les prémisses suivantes :
Prémisse 1 : Dieu
n'est pas une quantification mais une totalité ; Prémisse 2 :
Dieu est complètement un en tant qu'être unique ;
Conclusion : Dieu est un Être absolument uniqueentièrementindéfini
Trois remarques importantes peuvent être faites à partir des prémisses cidessus. Premièrement,
dans les prémisses 1 et 2, nous pouvons voir comment AlGhazali problématise la « quantification » de
« Dieu est Un » en rejetant qu'Il soit une sorte d'être dont un seul exemplaire existe : « un » en tant que
numérique – Dieu. n'est ni un ni plusieurs, mais Il est une sorte d'être tout à fait unique qui dépasse le
système de comptage du nombre d'êtres de cette sorte. Comme indiqué cidessus, AlGhazali utilise le
soleil comme analogie avec l'unique. Le soleil ne serait unique dans l’univers tout entier que si aucune
autre matière ne possédait des caractéristiques comparables. Une telle analogie indique bien que lorsque
AlGhazali parle de Dieu comme étant un, il retient essentiellement ce sens ordinaire, à savoir que seul
Dieu seul possède une caractéristique spécifiée. D’un autre côté, le Dieu unique d’AlGhazali diffère de
l’unicité des autres choses à la lumière de Sa totalité. Pour AlGhazali, la notion d'unicité de Dieu ne
s'exprime pas comme une chose unique au sens de nombres numériques ou d'accidents empiriques
comme uniformité, mais comme une totalité totale. L'exemple suivant nous aide à comprendre ce point :
s'il existe de nombreux seigneurs uniques, chacun serait unique en ce sens qu'il possède une identité
particulière. Mais Dieu est le Seigneur des seigneurs, seul Dieu Luimême est appelé unique en ce sens.
Pour cette raison, lorsqu’AlGhazali utilise la notion de Dieu comme unique, il ne veut pas dire dans le
sens d’un accident empirique, mais unique à tous égards.
Deuxièmement, AlGhazali relie également l'unité à la totalité dans sa double idée. Il soutient
que l’unité de Dieu est une unité indivisible dans la totalité, ou plus précisément, Dieu est un être
totalement indivisible. Il me semble qu’AlGhazali place ici une relation indistincte entre l’ unicité unique
et la totalité de Dieu dans ses arguments ontologiques en faveur de l’existence de Dieu comme Un. En
d’autres termes, pour AlGhazali, lorsqu’il décrit Dieu comme un
214AlGhazali sur l'Essence divine. 19899.

215AlGhazali sur l'Essence divine. 19899.
216
AlGhazali sur l'Essence divine. 142.
44
unique et totalement un, dans ce cas, cela ne veut pas dire que la seule unicité de Dieu, comme il y a, est la seule
unicité de la sonnette de mon appartement. Pour comprendre cette métaphore, permettezmoi d'élaborer davantage
de cette manière : le caractère unique de Dieu n'est pas identique au caractère unique de la sonnette, ou de toute
autre chose unique dans le monde créé. C'est à cause du caractère unique de la sonnette que la sonnette est
causée, mais le caractère unique de Dieu n'est pas causé ; le caractère unique de Dieu est parfait, mais le caractère
unique de la sonnette est imparfait. La sonnette de ma maison est unique dans le sens où c'est la seule sonnette
que je possède ; mais il existe des milliers de sonnettes dans le reste du monde. Le caractère unique de ma
sonnette est donc devenu relatif. Ma sonnette n’est pas non plus parfaite et, inévitablement, elle ne fonctionnera
plus après quelques années. Cependant, Dieu est unique parce qu’il n’existe pas d’autres dieux ; et Dieu est parfait
parce qu’il ne manque jamais d’être Dieu.
Par conséquent, Dieu est éternellement « complétude » et « totalité ». Dieu n’est pas l’unique sonnette ; Dieu est
Dieu, une totalité unique de l'être. De plus, lorsque l'on décrit quelque chose comme unique ou unique, nous
entendons que la chose possède une ou plusieurs caractéristiques spécifiques. Or, « unique » fait référence à toute
chose créée spécifique, et le terme « totalement unique » fait référence exclusivement à Dieu, dans la pensée d'Al
Ghazali. C'est la formule d'AlGhazali pour exprimer l'unicité totale et la différence absolue de Dieu.
À partir des prémisses cidessus, nous pourrions également observer l'argument central d'AlGhazali selon
lequel « Dieu est Un » signifie la négation de tout autre que Luimême et l'affirmation de Son essence. En d’autres
termes, il n’y a pas d’autres dieux avant un seul Dieu. Connaître la totalité de Dieu concerne la relation entre les
prédicats divins et l'essence divine, car les attributs divins ne sont « ni identiques, ni différents » de l'essence divine.
»217 Il devrait donc être évident que pour AlGhazali, l'unicité de Dieu est un différence totale de nature, que je
crois est appelée l'Unique Totalement Unique. Ce concept d'AlGhazali est également explicitement démontré dans
son affirmation selon laquelle l'existence de Dieu le plus haut et le plus saint n'appartient ni à une substance unique,
ni à une propriété contingente.218 En d'autres termes, AlGhazali soutient que Dieu ne ressemble à rien. et rien ne
lui ressemble ;219 ce qui est lié à sa compréhension des attributs divins. Dans son Iqtisad, il indique une telle
compréhension en disant :
Toutes les choses contingentes, leurs substances et accidents, qui se produisent dans les essences
des êtres vivants et inanimés, se produisent par la puissance de Dieu et Il est unique dans leur
création, et aucune des choses créées ne se produit par une autre [c'estàdire aucune par une
puissance contingente] mais plutôt, tout se produit
grâce à la puissance de Dieu.220 Comme indiqué cidessus, AlGhazali a soigneusement exprimé la
distinction entre l'essence et les attributs en plaçant Dieu comme puissance divine par rapport à la puissance
humaine. Je reviendrai sur les questions de contingence et de nécessité plus loin dans la section 3.3.4.
Troisièmement, pour AlGhazali, « l'unicité totale de Dieu » signifie que l'unicité de Dieu est incomparable.
Une telle nature unique n'implique pas nécessairement l'uniformité de Dieu, mais la totalité. Pour le dire autrement,
AlGhazali considère le caractère unique de Dieu comme différent de toute chose du monde qui serait également
unique sans division. Pour AlGhazali, Dieu est à la fois unique et entier dans un sens qui ne relève pas simplement
de notre système numérique. En d’autres termes, AlGhazali nie la pluralité en ?? l'essence divine à travers l'unicité
et la totalité de Dieu ; pas « un » de manière numérique. Un tel concept est répété dans Iqtisad, ainsi que sous une
forme légèrement différente dans son Tahafut. En résumé, la perception d'AlGhazali de l'unité dans l'essence de
Dieu n'est pas simplement un sens numérique, mais le concept de la simplicité de Dieu est dans un état organique
de totalité indivisible. Ce concept de la simplicité de Dieu est également présenté comme un être unique,
incomparable avec toute autre chose. Il n’y a pas d’égal en essence ou en attributs à Dieu.
217
Voir AlGhazali sur l'Essence divine, 12324, 14950 ; et AlGhazali, Tahafut. 109123.
218
AlGhazali sur l'Essence divine, 12324, 14950.
219
AlGhazali sur l'Essence divine, 12350.
220
AlGhazali sur les prédicats divins, 21.
45
Après avoir examiné la compréhension d'AlGhazali de la nature de la simplicité à travers la double

perception de l'unicité et de la totalité, bien sûr, la question se pose de savoir comment, si Dieu est unique et
totalement un, comment les attributs divins peuvent être des « parties » d'un ensemble simple et sain. Un?
Ou estil logiquement impossible de lui attribuer des attributs ? Ainsi, nous devons discuter de la manière dont Al
Ghazali résout le problème de l’attribution dans sa compréhension de la simplicité divine à travers sa double
idée. C'est à cela que je me tourne maintenant.
3.2.3 Solution : La relation entre l'essence/existence divine et les attributs divins Ma discussion dans cette
section se déroulera comme suit. Je commence cette section par un bref compte rendu des différents traitements
de la doctrine de la simplicité divine dans le contexte de l'époque médiévale, expliquant pourquoi AlGhazali
trouve les philosophes (ainsi que les Mu'tazilites) incohérents dans leur interprétation en termes de causalité
générale.221 Je me tourne ensuite vers la tâche de développer comment AlGhazali fournit sa véritable causalité,
en particulier – « la causalité non nécessaire » – la seule manière de rendre la doctrine de la simplicité divine
d’une manière plus cohérente.
Revenons sur les esquisses de divers traitements du problème de l'attribution dans la tradition islamique
avant d'explorer la solution d'AlGhazali. J’identifie d’abord le problème, ou la question clé, de la relation entre
l’essence et l’existence de Dieu à partir de l’histoire de la tradition islamique.222 Ce problème est également une
question clé soulevée par AlGhazali en relation avec la doctrine de la simplicité divine dans son Tahafut :
l'existence de Dieu et son unité peuventelles être connues rationnellement à partir de l'existence du monde ?
Cette question a été soulevée pour la première fois par un théologien Ash'arite (alBaqillani, décédé en 1013)
contre les Mu'tazilites qui cherchaient à justifier la rationalité humaine comme moyen de connaître Dieu. Al
Baqillani soutenait que ce n'est qu'en supposant que le monde a été créé qu'un créateur – Dieu – est logiquement
nécessaire.223 Il apparaît que dans l'argumentation d'une cause première, la conclusion selon laquelle Dieu
existe est basée sur le principe de causalité, à savoir que dit que ce n’est que si une cause (Dieu) se produit que
son effet (le monde) suivra. Ce principe général de causalité peut s’exprimer ainsi :
A est la cause de B, ou :
L’apparition de A provoque l’apparition de B.
Afin de sauvegarder l'essence divine comme une, l'école Mu'tazillah s'en tient à ce principe général de
causalité et soutient que Dieu est un être simple sans quiddité d'essence et d'existence nécessaire, ou plus
précisément qu'il n'y a pas de composition d'existence et d'existence nécessaire. quiddité en Dieu.224 En
d'autres termes, pour les Mu'tazilites, les attributs de Dieu doivent être réduits à l'essence divine. Ainsi, l'argument
des Mu'tazilites n'est pas que Dieu n'a pas d'attributs, mais que les attributs divins sont de véritables attributs
dans l'essence divine. Dans son Tahafut, AlGhazali commence par donner une définition du Dieu simple du
philosophe (AlFarabi et Ibn Sina) ou du Dieu simple de Mu'tazillah : l'être nécessaire (Dieu) doit être Un si, par
nécessité, Dieu est la cause première.225 Soit Nous retraçons comment AlGhazali comprend que le Mu'tazilite
« sans cause est sans cause en soi ou par causam » et comment il rejette leurs points de vue. AlGhazali indique
que leur idée de la causalité est erronée. La règle « ce qui est sans cause est sans cause en soi ou en soi » .
causam, » 226 implique que les choses existent par nécessité « soit de manière essentielle, soit dérivées d'une
cause ». Une telle vision, selon AlGhazali, ne fait pas de distinction entre la nécessité de l'existence des choses
et la nécessité de l'être nécessaire (Dieu). En raison de ce manque de
221
Voir la section 3.1 et le chapitre 2.
222
Fakhry, Une histoire de l'islamisme, 21523.
223
Fakhry, Une histoire de l'islam, 217.
224
Nous pouvons voir ce principe de causalité chez Ibn Sina (ou Avicenne dans la section 2.2.4) et AlFarabi (voir section
2 :3.2).
225
226
Voir AlGhazali, Tahafut. 9699.
46
distinction entre la nécessité dans les choses et en Dieu, les Philosophes concluent qu'il n'y a pas de
composition d'attributs en Dieu, ou plus précisément que Dieu est identique à ses attributs.
227
Permettezmoi de résumer ce qu'AlGhazali identifie comme les cinq caractéristiques majeures de

l'unité divine des Philosophes (que le Premier Principe est Un)228 : (1) incorporel ; (2) ni la forme ni la
matière ; (3) tous les attributs de Dieu sont réduits à son essence divine ; (4) il n’y a pas de composition de
genre et d’espèce ou de différence en Dieu, et (5) il n’y a pas de composition d’existence et de quiddité en
Dieu. Ces cinq caractéristiques de l'unité divine dans l'argumentation des Philosophes ne visent pas à nier
les attributs divins ni la pluralité des négations et des relations, mais à nier la réalité des attributs divins qui
229
existent dans l'essence divine.
Néanmoins, AlGhazali affirme que les arguments de ces philosophes en faveur de l’unité divine sont « une
façon sans fondement d’argumenter », « une notion étrange », ou plus précisément, une « division
fondamentalement erronée » pour prouver que Dieu est Un.230 Pour Al Ghazali, Ghazali, l'affirmation de
sept attributs divins (garantis par le Coran) ne détruit pas nécessairement la simplicité de l'essence divine.
En fait, l'école Mu'tazillah plaide en faveur de la simplicité divine en réduisant les sept attributions « à » la
simplicité de l'essence divine ; AlGhazali rejette ce point de vue comme étant incohérent avec le Coran.
La solution d'AlGhazali : Dieu comme cause des causes

Comme promis, passons maintenant à la tâche de développer comment AlGhazali développe sa
compréhension de la causalité authentique, et en particulier de « la causalité non nécessaire », qu'il considère
comme la causalité non nécessaire. seule manière de rendre plus cohérente la doctrine de la simplicité divine.
Revenons sur le principe général de causalité : A est

la cause de B, ou encore :
L'apparition de A provoque l'apparition de B.
Cependant, l'idée de causalité d'AlGhazali n'est pas totalement opposée à celle cidessus, mais il rejette
l'idée selon laquelle chaque connexion entre ce qui ressemble à la relation entre une cause et un effet est
toujours un lien nécessaire, selon les mots d'AlGhazali : Le lien entre ce
que l’on croit être la cause et l’effet n’est pas nécessaire.
Prenez deux choses. Ce n'est pas Cela ; Cela ne peut pas non plus être ceci. L’affirmation de
l’un n’implique pas l’affirmation de l’autre ; son refus n’implique pas non plus le refus de l’autre.
L’existence de l’un n’est pas nécessitée par l’existence de l’autre ; ni sa nonexistence d'ici 231
la nonexistence de l'autre.
Ici, AlGhazali souligne que le principe de cause à effet n’a pas besoin d’être compris de la manière dont il
est habituellement considéré, à savoir que la cause et l’effet sont nécessairement liés. Pour AlGhazali, le
caractère unique de Dieu est lié à son essence unique et à son existence uniquement nécessaire (wajid al
wujud). Le caractère unique de Dieu est démontré dans le fait qu’il est la cause ultime et nécessaire de sa
création (causes contingentes) à travers des chaînes de causalité. Et ainsi nous pouvons comprendre que
l'existence de Dieu est la cause ultime de
227
Voir AlGhazali, Tahafut. 96108, surtout en 99108.
228
229
Voir AlGhazali, Tahafut. 102108, notamment en 102, AlGhazali résume ainsi la doctrine des
Philosophes sur la simplicité divine : « [l]'essence du Premier Principe est Une. Mais une pluralité de noms pour
cette essence unique naît soit de la relation des choses avec elle, soit de sa propre relation aux choses, soit de la
négation des choses comme prédicats. La négation de quelque chose comme prédicat ne nécessite pas la pluralité
du sujet. Une relation n’indique pas non plus la pluralité » ; comparez également à la réfutation d'AlGhazali de leur
déni des attributs divins dans le problème VI, 109124.
230AlGhazali, Tahafut. 9697.
231
AlGhazali, Tahafut,185.
47
chaque cause, alors que Dieu luimême est sans cause.232 La question suivante, bien sûr, est de savoir si la théorie
causale d'AlGhazali est capable d'offrir une explication conceptuellement cohérente de la relation entre l'unicité de
Dieu et sa cause nécessaire. Dans les sections suivantes, je tente d'explorer la discussion d'AlGhazali sur le principe
de causalité et d'identifier comment la causalité d'AlGhazali a joué un rôle important dans la formation de son concept
d'essence et d'existence divines. Une telle exploration et identification sont présentées en expliquant l'argument d'Al
Ghazali, dans son traité de Tahafut, sur l'unicité et la totalité de Dieu par rapport à l'essence divine et à l'existence
nécessaire – Dieu est la cause des causes –.
Il est nécessaire de commencer notre exploration en comprenant, premièrement, l’usage du mot nécessité et,
deuxièmement, la relation entre nécessité et causalité.
La relation entre l'être nécessaire et la causalité Dans notre discussion

sur la relation entre l'être nécessaire et la causalité, je dois d'abord examiner ce qu'AlGhazali voulait dire
lorsqu'il affirmait que l'essence de Dieu est sans cause, et comment il justifie cette affirmation. Comme nous l’avons
montré, la conception de la causalité d’AlGhazali dépasse le principe ordinaire de causalité. Selon AlGhazali, le
principe ordinaire de causalité n’est pas un argument valable. Pour AlGhazali, il n’est pas nécessaire de démontrer le
lien de cause à effet pour prouver l’existence d’un Être nécessaire (Dieu). Pour saisir le concept de Dieu en relation
avec la causalité d'AlGhazali, revenons au principe général esquissé en 3.3.2 : A est la cause de B, ou : l'apparition
de A(cause) provoque l'apparition de B ( effet)
(Par exemple, le feu comme cause de la combustion du coton)
Il semble que le principe de cause à effet cidessus soit une hypothèse philosophique générale. Néanmoins,
AlGhazali a soutenu que « le lien entre ce que l’on pense être la cause et l’effet n’est pas nécessaire ». Argument de
233
« la combustion d’un morceau de coton au moment de son contact avec AlGhazali donne l'exemple de pour
234
le feu ». D’une part, AlGhazali a admis que l’exemple cidessus démontre effectivement le expliquer son
système logique de cause à effet, puisqu’il existe une relation causale entre le coton et l’incendie. Mais d'un autre côté,
AlGhazali s'oppose aux Philosophes qui concluent de cet exemple que le feu provoque nécessairement la combustion
du coton.235 AlGhazali souligne que les Philosophes ne peuvent indiquer l'apparition de la brûlure qu'au moment où
le coton est en contact avec l'incendie, mais ils sont incapables de montrer quelle est la cause de l'incendie.
Quand AlGhazali affirme que « le lien entre ce que l’on croit être la cause et l’effet n’est pas nécessaire », il
236
dit que « la cause d’un événement naturel n’est parfois pas nécessaire » et donc « le lien entre la cause et l’effet » n'est
pas nécessaire." Il convient de noter qu’AlGhazali ne nie ni ne rejette le principe de cause à effet ; il souligne plutôt
que la cause et l'effet ne sont pas nécessairement interdépendants. Cela se voit clairement dans son exemple du coton
et du feu. AlGhazali observe que le feu n'est qu'une chose inanimée sans volonté, et que seule la raison ultime de la
combustion du coton provoque l'incendie en premier lieu. Puisque le feu est une chose inanimée sans action, ou plus
précisément ce n'est pas une chose personnelle avec une volonté, AlGhazali souligne que l'on ne peut observer que
le coton est brûlé lorsque l'effet (le coton) est en contact avec la cause (incendie), mais pas la
232
AlGhazali, Tahafut,185.
233
AlGhazali, Tahafut, 185.
234
235
236
48
effet par la cause (Dieu). Pour cette raison, d'une part, AlGhazali a affirmé qu'il existe effectivement un
lien continu entre la cause et l'effet, mais d'autre part, il a également affirmé que ce que nous observons à
partir de l'expérience passée ne signifie pas que cela soit toujours le cas. .237 AlGhazali explique la
raison pour laquelle cela ne devrait pas toujours être le cas : l'existence d'une cause et d'un effet est
indéniablement le cas en raison du décret préalable de Dieu. Pour montrer le lien entre le décret de Dieu
et un miracle dans la pensée d'AlGhazali, je dirais qu'AlGhazali tente de démontrer le décret de Dieu
dans la relation de cause à effet. Pour AlGhazali, Dieu est Dieu, il est capable d'utiliser la voie naturelle
pour que les causes produisent des effets à tout moment, mais il est aussi capable d'accomplir des
miracles parfois ; Dieu qui crée et soutient le monde de manière naturelle et miraculeuse côte à côte ; le
monde n'est pas nécessaire en soi et incapable de séparer les causes et les effets. Mais d’un autre côté,
il est du pouvoir divin de créer un sentiment de satiété chez la personne humaine sans manger, d’étancher
la soif sans eau, etc., et de gérer toutes les choses qui y sont liées.238
Par conséquent, la discussion d’AlGhazali sur la nécessité et la causalité ne remet pas en cause
sa vision de l’unicité et de la totalité de Dieu ; il soutient plutôt la vérité de Dieu luimême comme cause
ultime. Cette idée se retrouve également dans la preuve d'AlGhazali selon laquelle les miracles sont
possibles.
Nécessité
Dans son explication de la nécessité, AlGhazali fait une distinction entre les Philosophes et sa
propre utilisation de ce terme. AlGhazali a montré que l'utilisation par les Philosophes de « l'être
nécessaire » est basée sur deux hypothèses arbitraires : (a) l'être nécessaire est une cause de certaines
conséquences/effets efficients qui déterminent son existence ; (b) l'être nécessaire est prouvé par les
créatures créées sur la base de leurs propres catégories.239 AlGhazali indique que de telles hypothèses
dérivent de l'argument des Philosophes selon lequel « toute quiddité qui est un existant a déjà reçu une
pluralité, puisqu'il est l'existence en plus de la quiddité. »240 Cependant, AlGhazali réfute les hypothèses
des philosophes contre l'existence réelle des attributs divins et la division genredifférentia (ou la définition
de la division).
241
On peut observer de ce qui précède que le
Les philosophes qui cherchaient à sauvegarder la simplicité de Dieu soutiennent que l'existence de Dieu
ne
peut être liée à son essence. C'est la raison pour laquelle ces philosophes ont nié l'existence des
attributs et les ont réduits à l'essence de Dieu. Néanmoins, AlGhazali rejette ces hypothèses parce
qu'elles sont incompatibles avec l'unicité de Dieu et l'existence réelle des attributs divins.243 Pour Al
Ghazali, « ce que disent les Philosophes équivaut à dire : 'Existence, mais nonexistant ; et c’est une
244
contradiction dans les termes. Il sera donc utile
d'avoir devant nous quelques aspects caractéristiques de la simplicité divine d'AlGhazali par rapport aux
attributs divins. Voici une déclaration importante d'AlGhazali : « l'existant « unique » est intelligible, et il
n'y a pas d'existant sans essence [ou quiddité], mais l'existence de l'essence n'est pas incompatible avec
245
l'unité. » Dans cette déclaration, AlGhazali
tente d'expliquer que l'unité de l'essence divine n'est pas identique à Son existence, et AlGhazali affirme
en outre qu'une telle existence de l'essence ne démolira pas nécessairement l'essence divine.
237
238
239
240
241
242
243
244
AlGhazali, Tahafut , 134.
245
49
246
l'unité de Dieu. 247 En d’autres termes, Dieu est une existence nécessaire avec une quiddité d’essence.
Je présenterai cidessous les explications et les arguments d'AlGhazali pour son traitement du
problème d'attribution.
Pour AlGhazali, « Dieu est sans cause », au sens de pure négation. Selon ses mots, « un
248
l'être nécessaire est qu'il n'y a ici aucune cause de son existence et de son caractère sans cause.
249 Il
Ici, AlGhazali soutient que la négation pure sert à décrire un être nécessaire.
explique en outre, pour cette raison, que la négation pure ellemême n'a pas de cause, et que nous ne
250
pouvons donc pas espérer chercher si cette négation pure est en soi ou par causam. Selon Al
Ghazali, selon ses mots, « le sens qui émerge du déni de la cause de l'être, et qui est une pure négation,
ne peut pas luimême être appelé causé ou non causé. »251 Ainsi, AlGhazali conclut ainsi, lorsque nous
appelons Dieu étant un être nécessaire / sans cause en soi, il n'est pas nécessaire d'impliquer que rien
252
d'autre ne puisse posséder l'attribut de nécessité.
En d’autres termes, les arguments du Philosophe ne font que conduire à un dilemme de contradiction : car
on laissera entendre que Dieu est un avec rien d’autre et sans aucune existence réelle d’attributs divins.
Pour AlGhazali, cela n’est pas censé être le cas si l’on insiste sur le fait que l’existence d’attributs divins
pluralisera l’essence divine.
AlGhazali, quant à lui, a décrit la « nécessité » dans l'expression « Dieu est une existence
nécessaire » (wajid alwujud AlGhazali), de sorte que cela « signifie seulement le déni de la cause ».
253
Il semble que pour AlGhazali, l’existence de l’être nécessaire ne dépend pas de l’effet ; c'est
indépendant de l'effet. En d’autres termes, la relation entre nécessité et effet n’est pas interdépendante
comme l’ont compris d’autres philosophes. Ici, AlGhazali affirmait que l’existence nécessaire n’avait et
n’avait besoin d’aucune cause. La prochaine exploration que nous devons mener est de savoir si le déni
d’une cause est lié à la nature essentielle de Dieu ou à des caractéristiques accidentelles. Pour ce faire,
nous devons passer à la discussion de la relation entre l’être nécessaire et la causalité. C'est à cela que je
procède maintenant.
Argument en faveur de la possibilité de
miracles AlGhazali a utilisé son argument selon lequel il n'y a pas de lien nécessaire entre la cause
et l'effet pour montrer que Dieu peut intervenir dans un cadre naturel de cause à effet, produisant des
résultats qui n'existaient pas dans l'expérience humaine passée. Une telle intervention est appelée un
miracle ou un acte selon le décret éternel de Dieu. Il semble que pour AlGhazali, le lien entre cause et effet
est le résultat de la puissance de Dieu et de sa volonté qui ont précédé leur existence (la cause et l'effet).
Si l’un se succède, c’est parce que Dieu les a créés ainsi, et non parce que la connexion est nécessaire en
254
soi.
La même contradiction apparaît dans les arguments des Philosophes (en particulier dans la
pensée néoplatonicienne, voir chapitre 2). D'un côté, ils prétendent que « un seul procède de l'un » ; dans
lequel Dieu n'est qu'une simple cause qui nécessite le monde par sa nature ; mais d'un autre côté, ils
soutiennent que le Principe (Dieu) est un et que le monde est composé de choses différentes. Pour Al
Ghazali, dans l'argumentation de ces philosophes, il est impossible de prouver que Dieu est l'agent et le
créateur du monde ; mais conduit seulement à une contradiction.255 En effet, selon AlGhazali, les idées
des philosophes « un seul procède d'un » et « quoi qu'il en soit »
246
247
248
249
250
251
252
253
254
255
50
« Ce qui procède de Lui est une conséquence nécessaire » aboutit à l'image d'un Dieu qui n'a pas de
256 et aucun attribut du tout. volonté. Plus loin, seule une série d'entités simples pourraient procéder
de l'unicité de Dieu ;257 ce qui est exactement l'argument soutenu par AlGhazali. AlGhazali utilise
une illustration pour expliquer davantage son affirmation : les humains sont composés d'un corps et
d'une âme (forme et matière). Il soutient que « l'âme n'est pas née du corps, ni le corps de l'âme, mais
que tous deux sont issus de causes éternelles »258 ; de même, « le Principe est simple ; alors que
les effets sont caractérisés par la composition. Et cela est inconcevable, à moins que le simple et le
composite ne se rencontrent. »259 Ces déclarations montrent qu'AlGhazali et les Philosophes se
trouvent dans une certaine mesure dans la même position sur l'aspect du Premier Principe.
comme un.
Néanmoins, AlGhazali souligne que malgré leur affirmation de la pluralité des négations et
des relations dans l’essence du Premier Principe comme un seul, ils sont toujours incapables de
prouver tous les attributs divins en termes de négation et de relation.260 En l’état ce n’est qu’en niant
les attributs divins en termes de négation et de relation que les Philosophes sont capables d’affirmer
la simplicité divine. En d’autres termes, il existe une contradiction entre les attributs divins et l’essence
divine. Mais selon AlGhazali, il est impossible que les attributs divins et l’essence divine soient co
éternels, sans violer la totalité et l’unicité de Dieu (la double idée de simplicité divine). Il affirme que
les sept attributs divins sont identiques à l'essence divine. Ainsi, « tous les attributs divins doivent en
fin de compte être identifiés avec l'essence divine » 261 ; » « Son pouvoir, sa volonté et sa
connaissance sont une seule et même chose que son essence. »262 AlGhazali explique également
le caractère unique des attributs divins en soulignant le différence entre la connaissance divine et la
connaissance humaine, et il indique que la connaissance divine n'est pas comme notre connaissance
imparfaite.263 Après avoir expliqué les attributs divins en termes de négation, AlGhazali passe à
l'explication des attributs divins en termes de relation.
AlGhazali explique la relation entre les attributs divins et l'essence en donnant l'exemple
suivant, en fait les modèles métaphysiques d'Aristote (voir chapitre 2) : « le connaissant, la
connaissance et l'objet de la connaissance forment une unité. »264 Cet exemple montre que : comme
la connaissance et l'objet de connaissance procèdent du connaisseur, le connaisseur contient la
connaissance et l'objet de connaissance ; mais cela ne pluralise pas celui qui connaît. Une autre
explication est donnée par AlGhazali, « la générosité est une expression de Son être – en relation
avec l'action, c'estàdire la générosité, et en privation d'un but. Cela ne signifie donc aucune pluralité
dans Son essence . Par conséquent, les [attributs, en tant qu'attribut totalement indivis] de Dieu sont
créés en termes d'unicité et de totalité, sans pluralité d'essence ; et
256
257
258
259
260
Voir AlGhazali, Tahafut. 102108, notamment en 102, AlGhazali résume ainsi la doctrine des
Philosophes sur la simplicité divine : « [l]'essence du Premier Principe est Une. Mais une pluralité de noms pour
cette essence unique naît soit de la relation des choses avec elle, soit de sa propre relation aux choses, soit de la
négation des choses comme prédicats. La négation de quelque chose comme prédicat ne nécessite pas la pluralité
du sujet. Une relation n'indique pas non plus la pluralité » se compare également à la réfutation d'AlGhazali de leur
déni des attributs divins dans le Problème VI, 109124.
261
262
263
264
265
51
affirmer entièrement les attributs divins n’implique pas la pluralité et la contingence dans l’essence divine.266
En résumé, la conception d'AlGhazali de la nécessité et de Dieu comme cause de tous les actes peut
être résumé par les prémisses suivantes267 :
Prémisse 1 : AlGhazali a affirmé que la nature de la conception des philosophes de
la causalité est logiquement possible, mais elle ne suffit pas à prouver que Dieu est
sans cause.
Prémisse 2 : AlGhazali a déclaré que la nature de la causalité est un processus naturel dans le
monde, mais que Dieu, en tant que créateur du monde, est le véritable agent de
causalité et est capable d'agir de manière à la fois naturelle et surnaturelle
( miracles), selon sa volonté.
Conclusion : Par conséquent, l'idée de causalité d'AlGhazali ne rejette pas le principe naturel de
cause à effet, mais nie que cette idée de causalité puisse être appliquée à Dieu en
tant que créateur du monde.
Dans cette section, nous avons vu comment la solution d'AlGhazali au problème de l'attribution dans
la simplicité divine est liée à son argument en faveur de la causalité.
3.2.4 Conclusion concernant la nature de la simplicité Résumons

maintenant enfin les résultats de notre examen de la nature centrale de la simplicité divine chez AlGhazali. Il
est difficile, voire impossible, de proposer une définition de la simplicité divine dans la pensée d'AlGhazali, et
ce faisant, nous sommes arrivés à la conclusion qu'AlGhazali conceptualise la nature de la simplicité de Dieu
en termes d'unicité et de totalité (la double idée de la simplicité de Dieu). Ce qu'AlGhazali voulait dire en
concevant Dieu comme unique et entier, c'est, à ma connaissance, que Dieu est audelà d'une unité numérique,
Dieu est Dieu ; et Son unité avec AlGhazali n'est pas une unité numérique, car Il est un Être totalement
unique. Cette explication de la double idée de simplicité divine chez AlGhazali est d'une importance cruciale
pour lui pour résoudre le problème de la relation entre les attributs divins et l'essence divine. Ainsi, quand Al
Ghazali décrit Dieu comme ayant des attributs divins, il voudrait dire que ces attributs sont multipliés coéternels
avec Lui et ajoutés à l'essence (remarque : contrairement aux Muta'zillites, AlGhazali ne réduit pas les attributs
divins à l'essence de Dieu. Car AlGhazali, les sept attributs divins s'ajoutent à l'essence divine, mais
n'appartiennent pas à l'essence divine)
Plus précisément, AlGhazali l'explique de cette façon : les attributs divins ne sont pas l'essence mais
plutôt le point de l'essence. En d’autres termes, la compréhension d’AlGhazali de la doctrine de la simplicité
divine est que son unicité totale fournit la preuve de l’existence d’un être sans cause, et qu’une telle unicité de
Dieu ne constitue pas une négation de la multiplicité des attributs divins. Par ailleurs, nous pouvons également
comprendre une autre notion cruciale qu’AlGhazali utilise pour expliquer la relation entre les attributs divins et
l’essence divine, à savoir « un peu similaire mais pas identique ». Une telle notion est importante, car si nous
ignorons ce « un peu similaire mais pas identique », nous pouvons facilement concevoir des attributs divins à
l'essence divine. Par exemple, la conception mu'tazillite de la simplicité divine a identifié tous les attributs
positifs de Dieu comme étant une essence divine. En effet, la version d'AlGhazali de la simplicité divine a
résolu le problème de la relation entre l'essence divine et les attributs, car il est capable de sauvegarder l'unicité
de Dieu mais de ne pas abandonner ses attributs. La solution d'AlGhazali, me sembletil, établit une distinction
plus claire entre les positions Ash'arite et Mu'tazilite sur le sujet.
266
AlGhazali, Tahafut. 109124..
267
52
simplicité divine, car il introduit une définition de la simplicité divine capable de combler le « fossé » entre les
attributs divins et l’essence divine. AlGhazali ne défendil pas la doctrine de la simplicité divine dans l'Islam
orthodoxe ou dans les traditions ash'arite ?
Selon ma compréhension, la version d'AlGhazali de la simplicité divine représente une version de l'Islam
orthodoxe, et une telle version joue également une position centrale dans l'Islam sunnite en démontrant une
double conception à attribuer à la simplicité de Dieu lorsqu'Il est appelé un Dieu simple. .
Dans cette section, nous avons entrepris la tâche importante de préciser ce que signifie la nature de la
simplicité divine dans les œuvres d'AlGhazali. Ce faisant, nous nous sommes concentrés sur les notions
d’« unique » et de « totalité » comme une double idée du concept de simplicité divine. La solution d'AlGhazali
sur ce problème spécifique de l'essence et des attributs divins ouvre également la porte à la réponse à d'autres
questions liées à l'attribution de prédicats à Dieu. Ces discussions ont mis la compréhension d'AlGhazali de
l'unicité et de la totalité de Dieu à son test suprême pour savoir si elle se maintiendrait dans ces débats ultérieurs.
Par conséquent, nous allons maintenant discuter de la pertinence du point de vue d'AlGhazali sur la simplicité
divine par rapport à d'autres questions théologiques afin d'examiner de plus près ce qui est exactement assuré
par l'argument d'AlGhazali.
3.3 QUESTIONS THÉOLOGIQUES DANS L'ANALYSE DE LA DOCTRINE D'ALGHAZALI SUR

SIMPLICITÉ DIVINE
3.3.1 Introduction La
discussion de la section 3.2 nous a amené à découvrir que dans la pensée d'AlGhazali, la nature de la simplicité
divine est une double idée – l'unicité et la totalité. Nous avons également exploré dans la section 3.2.3 qu'en
comparaison avec le point de vue des philosophes (principalement issu du néoplatonisme) de la simplicité
divine, la version d'AlGhazali de la simplicité divine semble être intérieurement plus cohérente.
Maintenant, bien que la simplicité divine d’AlGhazali soit entièrement acceptée comme doctrine appropriée par
la tradition sunnite, nous devons porter notre attention sur la question de savoir si la doctrine d’AlGhazali sur la
simplicité divine est également compatible avec d’autres questions théologiques de l’Islam. Dans l’Islam, les
questions théologiques suivantes constituent les trois principales difficultés ou problèmes connexes qui
surviennent dans la doctrine de la simplicité divine. J'examine si ces questions théologiques ont renforcé ou
affaibli la prétention d'AlGhazali d'un Dieu totalement unique. Je passe maintenant à cet examen.
3.3.2 La simplicité divine en relation avec la transcendance : le Dieu inconnaissable et la création de Dieu Après
avoir
discuté de la causalité d'AlGhazali dans la section 3.2.3, nous entrons dans une autre question pertinente de
causalité, à savoir la relation entre Dieu et le monde de Dieu. Réitérons brièvement le sujet que nous avons
abordé jusqu'à présent concernant la conception de la causalité d'AlGhazali.
Comme le montre la section 3.2.3, nous devons identifier deux aspects de la relation entre cause et effet dans la
conception de la causalité d'AlGhazali ; permettezmoi de le résumer ainsi : c'est un lien habituel
entre la cause et l'effet.
Il n’est pas nécessaire qu’il y ait un lien habituel entre la cause et l’effet.
En gardant cela à l’esprit, nous pouvons comprendre ce que veut dire AlGhazali lorsqu’il parle de véritable
causalité. En d’autres termes, AlGhazali ne nie pas qu’il s’agisse d’un lien habituel entre cause et effet, mais il
affirme seulement que ce n’est pas nécessaire. Dans la section 3.2.3, nous avons vu comment AlGhazali, avec
sa formulation de la causalité, est capable de résoudre le problème de l'attribution dans la simplicité divine. Dans
cette section, nous nous tournons maintenant vers le problème de la relation entre la simplicité de Dieu et sa
multiplicité de créations. Comment Dieu peutil être complètement
53
268 et créer le
unique (l'unicité totale de Dieu implique qu'Il est inconnaissable) multiplicité du
monde ? Comment peutIl être unique et être inconnaissable pour Sa création, tout en ressemblant
à quelque chose et être connaissable par Sa création ?269 Dans cette section, j'essaie de travailler
dans le cadre de la conception de la causalité d'AlGhazali pour répondre à ce problème de la
relation entre les simplicité et sa création. Pour ce faire, je commence ma discussion sur cette
question par un bref aperçu du point de vue des interlocuteurs d'AlGhazali (les mu'tazilites/
rationalisme en général et le néoplatonisme grec en particulier), puis je discute de la question de
savoir si l'idée d'AlGhazali sur la causalité par rapport à la simplicité divine est capable de résoudre
le problème de la relation entre la simplicité de Dieu et sa relation avec les créatures.
Dans sa première proposition dans Tahafut, AlGhazali réagit longuement contre l'éternité
du monde telle que professée par les philosophes et les néoplatoniciens islamiques.270 Selon
l'interprétation d'AlGhazali, la réponse des philosophes à la relation entre Dieu et Son monde créé
estce, selon les mots d'AlGhazali :
[l'éternité du monde] a toujours coexisté avec Dieu (exalté auprès de Lui) en tant qu'effet
qui était concurrent avec Lui dans le temps – concurrent comme un effet l'est avec la
cause, .. – et que la priorité de Dieu sur le monde est la priorité de la cause de l'effet, la
271
priorité en essence et en rang, et non dans le temps.
La position des Philosophes montrée dans ce passage est le modèle du principe de causalité
générale, dans lequel la cause et l'effet arrivent toujours au stade de connexion nécessaire.272 Par
exemple, si Dieu est éternel, alors son effet (le monde) ) est également éternel (par exemple, les
Philosophes prétendent que la procession d'un monde temporel à partir d'un être éternel est
273
impossible) ; et en tant que tel, le concept de connexion nécessaire entre cause et effet établit
également l'ordre dans le monde créé comme une séquence d'événements nécessairement
274
connectés, puis une telle séquence connectée de cause à effet. Une telle affirmation, dit AlGhazali,
n’est pas cohérente avec la puissance créatrice de Dieu ; ces philosophes, dit AlGhazali, font de
l'idée de Dieu en tant qu'agent et créateur du monde une métaphore (ou une histoire
mythologique).275 En outre, AlGhazali souligne également que les philosophes qui ont fondé leurs
vues sur « Les faits évidents » s’égarent en ce sens qu’ils présupposent une analogie valable et
donc claire entre la volonté divine et la volonté humaine, la connaissance divine et la connaissance
humaine, etc.276. C’est à cause de ces comparaisons trompeuses que les Philosophes affirmer
que le monde est éternel, tout comme son Créateur éternel. Ces équations soulèvent également le
problème de l'attribution dans la simplicité divine, car elles dérivent également les idées de simplicité
et de la manière dont le divin « a » des attributs » de la manière dont les choses créées « ont » des
attributs. À partir de cette compréhension de la simplicité, les philosophes doivent identifier tous les
attributs divins avec l'essence divine ellemême (je discuterai de cette question dans la section 3.3.3). AlGhazali rej
268Voir la section 3.2, quand AlGhazali parle de la nature de la simplicité divine, bien qu'il n'utilise pas le
terme inconnaissable pour décrire la nature de Dieu, mais en utilisant la double idée – la totalité et l'unicité – pour
parler de la simplicité de Dieu, il a a en effet proposé l’idée d’une caractéristique incompréhensible ou inconnaissable
de Dieu.
269
Selon le Coran, le récit de l'acte de Dieu et ses noms partagent souvent des caractéristiques similaires
avec sa création (humaine), mais jamais dans le même sens. Par exemple, volonté divine et volonté humaine,
connaissance divine et connaissance humaine, etc. Voir AlGhazali, Tahafut, 26.
270
Voir AlGhazali, Tahafut, 1353.
271
272
273
Voir AlGhazali, Tahafut, 1353, notamment 1315, 3253.
274
Voir AlGhazali, Tahafut, 1353, notamment 1315, 3253.
275
Voir la discussion sur la confusion des Philosophes en disant que Dieu est l'agent et le Créateur du
monde dans AlGhazali, Tahafut, 6388 ; comparer à Fakhry, Histoire de l'Islam, 229231.
276AlGhazali, Tahafut, 26.
54
application de l'épistémologie en relation avec le monde fini à la connaissance du divin et affirme que les attributs divins
révélés dans le Coran diffèrent de manière fondamentale des attributs humains et que la manière dont ils sont
« possédés » par Dieu également diffère de la manière dont les humains « possèdent » des propriétés.
277
Si je ne me trompe pas, pour AlGhazali, les
attributs divins et les attributs humains sont similaires mais pas identiques.
Or, cela implique que la relation entre Dieu et Sa création diffère également de la relation entre ce que nous
faisons et les choses que nous fabriquons. Tournonsnous donc vers ce que dit AlGhazali à propos de la relation de
Dieu avec Son monde. Cette section ne proposera pas une discussion complète prenant en compte toutes les questions
liées à la compréhension d'AlGhazali de Dieu et de Son monde. L'accent est plutôt mis sur le développement des
récits d'AlGhazali sur la simplicité divine, en ce qui concerne la transcendance/l'inconnaissable Dieu et le monde. Cela
sera accompli en discutant des deux questions suivantes. Premièrement, si Dieu est un « Être nécessaire » indépendant
et que « toutes choses » (le monde) dépendent de Lui comme cause, la question qui s’ensuit naturellement est de
savoir comment AlGhazali conçoit la relation entre Dieu et Son monde dans le cadre de la relation entre Dieu et Son
monde. sa doctrine de la simplicité divine ? Deuxièmement, selon la doctrine d'AlGhazali sur la simplicité divine, si
Dieu est un être tout à fait unique (comme le montre la section 3.2.2), il s'ensuit que le concept de Dieu doit être
complètement inconnaissable. Comme l’introduit AlGhazali : « NOUS DEMANDONS Dieu, au nom de sa grandeur qui
transcende toutes les limites et de sa munificence qui dépasse toutes les mesures. »278 Ici, AlGhazali montre
explicitement qu’il est impossible à quiconque de réellement connaître Dieu. , ou plus précisément, que Dieu est un
être inconnaissable. En effet, ce concept d'un Dieu inconnaissable est sans aucun doute l'élément le plus important de
la doctrine d'AlGhazali sur la simplicité divine. La question qui se pose est la suivante : si Dieu est totalement unique
et inconnaissable, estil possible qu’un humain (une partie du monde) puisse connaître Dieu, même dans une mesure
limitée ? Inévitablement, AlGhazali doit interpréter « connaître Dieu » de telle manière que les humains sont incapables
de connaître Dieu dans sa totalité et qu'ils peuvent Le connaître à un certain degré qui leur convient également. Les
compréhensions d'AlGhazali de Dieu et du monde de Dieu peuvent être dérivées de son traité Tahafut, Problèmes I et
II. Je reconstruis d'abord les prémisses d'AlGhazali qui ne sont pas d'accord avec les philosophes et comment il
s'oppose aux philosophes afin d'offrir un terrain sur lequel commencer notre exploration : Prémisse 1 : Il n'est pas vrai
que le monde soit originaire indépendamment de Dieu et, par conséquent, coexiste à côté de Dieu;279
Prémisse 2 : Il n’est pas vrai que le monde n’est ni né ni coexistant avec

Dieu ;280
Prémisse 3 : Le monde a un commencement dans le temps (origine) mais n'existe pas

indépendamment de Dieu ;281
Prémisse 4 : Dieu est un « [E]tre qui n’est ni hors du monde ni à l’intérieur de celuici » 282 ;
277
278
AlGhazali, Tahafut, Introduction, I.
279 AlGhazali, Tahafut, Problème 1 : 1353 : de tels arguments sont (i) « la procession d'un (être) temporel à
partir d'un (être) éternel est absolument impossible ;… et il a été prouvé que le monde a existé, et l’impossibilité de son
commencement dans le temps a été démontrée, il s’ensuit que le monde est éternel ; » (ii) « une comparaison de la
volonté divine à notre inclination ou volonté [humaine] ».
280
AlGhazali, Tahafut, Problème 1 : 1353.
281
AlGhazali, Tahafut, Problème 1 : 1353 : l'argument est le suivant : « avant l'existence du monde, la
Volonté existait : la volonté existait, et la relation de la volonté à son objet existait ; »
282
55
Prémisse 5 : « La singularité de Dieu exclut un rival, pas une singularité qui

exclut la coexistence des créatures contingentes avec Lui. »283
Premièrement, AlGhazali argumente contre la perception des philosophes de la relation de Dieu

avec le monde dans les prémisses 1, 2 et 3 (comme discuté cidessus). De toute évidence, il existe une
disparité fondamentale entre le point de vue d’AlGhazali et la conception que les philosophes ont de Dieu et
du monde de Dieu. La compréhension des philosophes de l’éternité du monde est enracinée dans le principe de causalité.
Pour eux, puisque le monde est le résultat de la causalité nécessaire de l’essence de Dieu, alors le monde
dans son ensemble est coéternel à Son existence.284 De plus, ils soutiennent que puisque le monde a été
créé, ou a un commencement dans le temps, alors il doit être coéternel avec Dieu.285 D'un autre côté, Al
Ghazali soutient que le monde a été créé dans le temps par un décret éternel de Dieu. Ici, AlGhazali ne nie
pas le principe général de causalité (à savoir que les événements du monde sont nécessairement liés par
nature). Il soutient seulement qu'un tel principe de causalité ne peut pas toujours être appliqué. Pour AlGhazali,
tous les événements dans le monde ne sont pas nécessairement liés de manière causale, comme « le
feu et le coton » (exemple présenté dans la section 3.2.3). En outre, AlGhazali affirme que leur argument
selon lequel « le monde a son origine en Dieu et coexiste avec Dieu » n'est pas en mesure de sauvegarder
la simplicité de Dieu, mais produit plutôt la multiplicité en Dieu.286 Par conséquent, AlGhazali a rejeté
les philosophes. » et a proposé son propre concept de la relation entre Dieu et le monde de Dieu, comme le
montre la prémisse 4. Néanmoins, AlGhazali soulève un autre problème : quel type de relation existetil
entre les caractéristiques de l'Un et celles du monde fini – similaire mais pas identique ? Par exemple, la volonté
de Dieu et la volonté humaine.
Deuxièmement, quelle est exactement la conception d’AlGhazali de la relation entre Dieu et le monde ?
L'affirmation d'AlGhazali selon laquelle « Dieu est un être qui n'est ni à l'extérieur ni à l'intérieur du monde »
(prémisse 4) n'est pas une négation de la relation de Dieu avec le monde. Parce que si tel était le cas, il
s'ensuivrait que la question de savoir si Dieu est ou non à l'intérieur du monde n'est pas une question nécessaire
concernant la nature essentielle de Dieu. Quand AlGhazali décrit la relation entre Dieu et le monde de Dieu
comme « Dieu est hors du monde » ou « Dieu est à l'intérieur du monde », il souligne qu'il pourrait tout aussi
bien être inapproprié de répondre à cette question. Comme l'a observé AlGhazali, la plupart des gens
(principalement les philosophes) font une fausse comparaison entre le Dieu éternel et le monde temporel. Al
Ghazali soutient que « la volonté éternelle ne ressemble pas à l’intention temporelle… la comparaison du Divin
avec la volonté humaine est une analogie aussi fausse que celle entre la connaissance divine et humaine. »287
AlGhazali affirme qu’il existe une différence fondamentale entre la volonté éternelle et la volonté humaine.
fonction et nature des attributs divins : « [la] volonté est un attribut dont la fonction – ou plutôt la nature – est de
distinguer quelque chose de ce qui lui ressemble. »288 En d’autres termes, nous devons éviter cette conception
erronée de la relation entre la fonction et la nature dans les attributs divins en connaissant la distinction entre la
nature et la fonction des attributs divins. Pour AlGhazali, la relation entre Dieu et Son monde est telle que Dieu
n’est ni identique ni différent de Son monde.
Troisièmement, AlGhazali montre en outre que l'idée d'émanation est contraire à la simplicité de Dieu.
Selon ses propres termes, AlGhazali dit : « ce que nous appelons inadmissible est la procession du premier
être temporel venant de l'Éternel. »289 Une telle compréhension exige une autre compréhension temporelle.
283
285AlGhazali, Tahafut, 1415
287
AlGhazali, Tahafut, 19,26.
288
289
56
être.290 AlGhazali a déclaré que les philosophes font souvent un lien erroné entre la nature du temps et
l'existence de Dieu. Pour AlGhazali, ce qui fait que le Dieu éternel « était » et que le monde temporel
« n’était pas » est dû au fait que « Dieu est antérieur au monde et au temps ».291 En d’autres termes, Al
Ghazali indique que le monde a été créé, et Dieu est le créateur du monde. Dieu existe avant qu'il y ait
du monde et du temps. Pour cette raison, AlGhazali affirmait que « par Sa priorité, nous entendons que
Son être était le seul être (avant l'existence du monde) », « Dieu était, et le monde, Jésus n'était pas [ici,
' était 'appartient au passé]; et ensuite, Dieu était et Jésus était avec Lui [ici, « était/sera » fait référence
au futur]. »292 « Dieu avait une existence, alors que le monde n'était pas avec Lui. »293 AlGhazali a
soutenu que l'existence de Dieu Le monde a été créé par la volonté de Dieu (le décret éternel de Dieu)
et ce temps luimême est aussi la création de Dieu.
Il n'y a donc aucun changement dans l'essence de Dieu (la différence entre le Dieu « éternel » et le
monde « temporel »). Dans la prémisse 5, AlGhazali continue d'expliquer la simplicité divine. AlGhazali
affirmait que la singularité de Dieu doit être singulière par essence, mais que Sa création (le monde) n'est
pas nécessaire.294 Encore une fois, AlGhazali fait explicitement la distinction entre Dieu et Son monde.
En tant que telle, la relation de Dieu avec le monde est conçue selon le modèle d’AlGhazali : « non
identique mais pas totalement différent ».
Nous concluons donc que les arguments d'AlGhazali en faveur de Dieu et de sa relation avec
son monde ont établi et élucidé la compatibilité de l'unicité et de la totalité de Dieu avec son monde. Nous
pouvons voir dans la relation entre Dieu et le monde que Dieu est un Dieu simple et que le monde ne
l’est pas. Le monde lui appartient, mais Dieu n'appartient pas à son monde.
Ce récit de la relation entre Dieu et Son monde nous permet et nous prépare à passer à la section
suivante qui se concentre sur l’exploration de la relation entre l’essence divine et les attributs divins.
Néanmoins, il y a un autre aspect de l'argumentation d'AlGhazali qui requiert notre attention, à savoir sa
conception de la simplicité divine en relation avec les noms divins et les attributs divins. C'est à cela que
je me tourne maintenant.
3.3.3 La simplicité divine en relation avec les noms divins et les attributs divins Dans
la section 3.2.2, nous avons esquissé la doctrine d'AlGhazali sur la simplicité divine, et avons également
montré que la relation entre l'essence divine et les attributs divins semble être le problème principal. de
la doctrine d'AlGhazali sur la simplicité divine. Aujourd’hui, nous sommes dans la phase d’examen de
ces problèmes et d’exploration de la manière dont AlGhazali les résout. Permettezmoi d’abord d’étendre
le problème dans un exposé plus détaillé. La doctrine d'AlGhazali sur la simplicité divine est ici en jeu en
raison de deux questions assez distinctes qui s'y posent. Premièrement, d'une part, il présente ses
arguments en faveur de la connaissabilité de Dieu en expliquant la signification des attributs (les prédicats
divins et leurs propriétés) et les beaux noms de Dieu. D'un autre côté, il souligne que la simplicité de Dieu
implique que l'être de Dieu est inconnaissable. Ou, plus précisément, la simplicité de Dieu n'est ni
identique ni différente du monde. Comme nous l'avons vu, d'une part, AlGhazali fait une distinction nette
entre Dieu et le monde ; d'un autre côté, il met en relation Dieu avec son monde. En tant que tel, Al
Ghazali implique que pour les êtres humains, Dieu est un Dieu inconnaissable ou incompréhensible.
Comment ces deux parties, qui semblent se contredire, pourraientelles fonctionner toutes deux dans la
doctrine d'AlGhazali sur la simplicité divine ? Cette section est consacrée à examiner comment Al
Ghazali résout ce problème apparent dans sa doctrine de la simplicité divine.
Dans ce qui suit, j'explore d'abord l'explication d'AlGhazali sur les sept attributs essentiels
attribués à Dieu dans l'Islam, à savoir les attributs ou noms qui peuvent et ne peuvent pas être attribués à Dieu.
290
291
292
293
294
57
être attribué à Dieu. Je poursuis ensuite en répondant à la question posée au début de ce chapitre : la double
idée d'AlGhazali sur la doctrine de la simplicité divine (à savoir l'unicité et la totalité de Dieu) fonctionnetelle
dans la discussion sur les noms divins et des attributs divins ? Que veut dire AlGhazali lorsqu’il affirme que
les noms divins et les attributs divins ne font qu’un et sont identiques à l’essence divine ?
Unité entre quatrevingtdixneuf noms divins

Je commence à discuter du point de vue d'AlGhazali sur l'unité des quatrevingtdixneuf noms divins en
explorant comment AlGhazali assure sa compréhension de la transcendance divine comme étant « unifiée »
lorsqu'il insiste sur le fait qu'il est permis de décrire les quatrevingtdixneuf beaux noms de Dieu. Dieu Très
Haut. Dans l'Islam, de nombreux attributs de Dieu sont décrits dans ce que l'on appelle les « quatrevingtdix
neuf beaux noms de Dieu ». En d’autres termes, de nombreux noms de Dieu portent le nom des attributs de
la nature divine. Pour cette raison, il serait inexact de parler des noms de Dieu sans décrire les attributs divins.
Le commentaire d'AlGhazali sur les noms divins, intitulé Les quatrevingtdixneuf beaux noms de Dieu (al
Maqsad alasna fi sharh asma Allah alhusna), est célèbre pour sa mention des « beaux noms » de Dieu. Al
Ghazali déclare que les noms propres et les attributs divins, qui attribuent Dieu, sont « les moyens » par
lesquels Dieu se loue. Grâce aux noms propres et aux attributs de Dieu, l'humanité est capable de savoir qui
est Dieu, mais l'humanité est incapable de comprendre ce qu'est Dieu.
295
AlGhazali explique que :
Le nom [1] peut être le même que la chose nommée, comme nous disons de Dieu TrèsHaut qu'Il est essence et
existant ; et que le nom peut aussi être autre que la chose nommée, comme dans notre dicton selon lequel Dieu
est créateur et pourvoyeur. Car ceuxci signifient créer et pourvoir, qui sont autres pour Lui. Il peut donc être tel
que le nom [2] ne puisse pas être considéré comme étant le même que la chose nommée ou autre que celleci,
comme lorsque nous disons « connaître » et « puissant » : tous deux font référence à la connaissance et au
pouvoir, mais des attributs de Dieu ne peut pas être considéré comme étant le même que Dieu ou autre que Lui.
Les déclarations cidessus montrent que lorsque AlGhazali parle de subordonner les noms divins et
les attributs divins à la nature unitaire de Dieu, il soulève la question de savoir comment Dieu, qui s'est révélé
être Un, manifeste également une multiplicité de noms et d'attributs. Il convient de noter que, pour AlGhazali,
des termes tels que « le nom », « le nommé » et « la dénomination sont à la fois distinctifs et indistincts. »296
Voici les prémisses que nous pouvons observer à partir de la déclaration cidessus.
Prémisse 1 : « x est identique à y » ou « x est autre que y » ;
Prémisse 2 : le nom est identique ou différent de la chose nommée ; Prémisse 3 :
l'existence réelle est similaire à l'existence ; Prémisse 4 : le mot, la
connaissance et l'objet sont trois choses distinctes : cependant, ils se conforment et se
correspondent mutuellement ; Prémisse 5 : les mots
étaient posés en premier et posés en second ; Prémisse 6 : le nom est
simplement le mot posé pour indiquer : un positeur (nommer), un posant (nommer), et la chose posée
(nommée) ; « est identique à » est utilisé de trois
Prémisse 7 : manières : (i) « le vin [khamr] est le vin ['uqar] » (noms synonymes) ; (ii)
« l'épée tranchante [sarim] est l'épée [sayf] » (noms antonymes) ; (iii) « la neige est
blanche et froide », car le blanc et le froid ne font qu'un (« c'est la même chose
que » indique une pluralité qui est une à certains égards).
Conclusion : AlGhazali a conclu que le résultat logique des prémisses cidessus est : « il est clair que
notre dicton « est pareil que » présuppose la multiplicité.
295
AlGhazali, Quatrevingtdixneuf noms, 12.
296
58
sous un rapport et l’unité sous un autre ; » ou "qu'il y a une unité dans le sens et une
multiplicité dans les mots seuls".
Il donne plus loin une illustration qui nous aide à comprendre ce qui précède.
locaux; cela fait suite à l'utilisation par AlGhazali de « le nom », « le nommé » et « la dénomination » :
Le Seigneur n’est pas nommé ici sous un seul nom, mais sous quatrevingtdixneuf noms.
(1) Chacun des quatrevingtdixneuf noms a une signification différente qui signifie son propre
conditions.
(2) Tous les quatrevingtdixneuf noms qualifient une seule essence.
(3) Les quatrevingtdixneuf noms n’exigent pas plusieurs noms, mais plutôt un.
AlGhazali affirme que certains noms divins partagent la même signification. Par exemple, l'unité dérive
de deux noms, à savoir « l'Un » [alAhad] et « l'Unique » [al Wahid].297 Mais d'autres noms divins ne partagent
pas la même signification. « L'Omniscient » [alAlim] et « Celui qui est conscient de tout » [alKhabir] font
référence à deux significations différentes. Le premier fait référence à la connaissance seule, tandis que le second
fait référence à la connaissance des choses intérieures.298 Pour cette raison, AlGhazali a soutenu que ces
quatrevingtdixneuf beaux noms de Dieu, « bien que liés dans leur sens, ne sont pas synonymes ». Maintenant,
il est important de noter un problème qui se pose dans la compréhension d’AlGhazali. Si les quatrevingtdixneuf
beaux noms de Dieu sont attribués à Dieu, comme le soutenait AlGhazali, la logique de ce point est que nous
sommes capables de connaître Dieu à travers ses noms. Mais comme mentionné plus tôt au début de cette
section, AlGhazali soutient que Dieu est inconnaissable. Comment se faitil alors qu’AlGhazali prétende que
Dieu est inconnaissable alors qu’il a également affirmé que Dieu est connaissable à travers ses noms ? En
d’autres termes, il semble que les arguments d’AlGhazali se contredisent. Pour comprendre ce que signifie Al
Ghazali, nous devons explorer ses réflexions sur la connaissance de Dieu.
Il convient de noter qu'AlGhazali affirme que le principe selon lequel l'on est capable de
299
connaître Dieu (« personne d'autre que Dieu ne connaît Dieu ») et ne pas connaître Dieu (« je connais Dieu »)
sont vrai. En ce qui concerne le premier point, AlGhazali a soutenu que nous ne pouvons connaître Dieu que de
deux manières. Néanmoins, l’un est inadéquat et l’autre est fermé. AlGhazali illustre cela : « car Il (Dieu) est
vivant mais pas comme les êtres vivants ; puissant mais pas comme des personnes puissantes. »300 Une autre
explication serait la suivante : Prémisse 1 : l’un dit « Je connais Dieu »
est vrai ; Prémisse 2 : on dit que « seul Dieu – grand et
glorieux – connaît Dieu » est vrai ; Conclusion : AlGhazali a affirmé que les prémisses 1 et 2
sont correctes.
Les prémisses cidessus suggèrent une conclusion selon laquelle Dieu est à la fois connaissable et
inconnaissable. AlGhazali, cependant, ne laisse pas sans explication cette conclusion apparemment contradictoire.
Il a plutôt sagement répondu avec le verset du Coran VIII : 17 qui dit : « Ce n’est pas toi qui as lancé quand tu as
lancé, mais Dieu a lancé » et a soutenu que certaines choses peuvent sembler impossibles à l’homme, mais que
pour Dieu tout est possible. Selon AlGhazali, ainsi que selon les gens de la Sunna, il existe dix possibilités
fondamentales pour réduire les noms divins à l'essence.301 En outre, AlGhazali souligne que le
297
298
299
300
301
AlGhazali, Quatrevingtdixneuf noms, 15962. Ces dix possibilités sont les suivantes : Les attributs indiquent (1)
l'essence (par exemple, « Allah » et « la Vérité » [alHaqq]). (2) l'essence avec une négation (par exemple, « le Saint » [alQuddus],
« le Riche » [alGhani], « l'Un » [alWahid]). (3) L'essence avec quelque chose d'ajouté (« le TrèsHaut »)
59
L'application des noms et attributs divins appliqués à Dieu repose sur deux livres : L'Instruction divine
[tawqif, qui fait référence à l'enseignement provenant à la fois du Coran et du Hadith] et La Base de la
302
raison. AlGhazali affirme que, selon ses propres termes, « tout ce qui
concerne les noms est fondé sur une autorisation ; que tout ce qui relève des attributs ne repose pas sur
une autorisation ; au contraire, ceux qui sont authentiques sont acceptables, mais pas les faux. »303
Après avoir montré que les quatrevingtdixneuf noms sont des noms propres pour désigner
Dieu, AlGhazali explique en outre comment ces noms et ses arguments cidessus résolvent le problème
de l'essence simple et des sept attributs.
L'affirmation d'AlGhazali : l'unité entre les attributs divins essentiels Il est crucial
de voir la relation entre la simplicité divine et les noms/attributs divins pour comprendre la doctrine
d'AlGhazali sur la simplicité divine. Selon AlGhazali, savoir qui est Dieu implique de savoir ce qu'est
Dieu, et savoir ce qu'est Dieu postule la connaissance de ce que l'on peut dire de manière appropriée à
propos de Dieu. Après avoir examiné les vues d'AlGhazali sur les noms divins dans la section cidessus,
nous en sommes maintenant à l'étape d'examiner sa compréhension des attributs divins. AlGhazali
soutient que les sept attributs divins essentiels ne compromettent pas la croyance fondamentale de
l'unicité de Dieu (Tawhid).
Néanmoins, cette compréhension semble générer un problème étroitement lié à l’histoire de l’Islam. Ainsi,
ce qui suit identifiera le problème central des attributs divins en explorant le cours de l’histoire islamique.
Selon l'école mu'tazilite et ses philosophes, pour sauvegarder la doctrine d'un Dieu simple, il faut
nier les attributs de Dieu et considérer qu'il n'y a qu'une seule essence en Dieu. Bien qu'ils ne nient ni les
actions divines, ni une multiplicité de négations ou d'ajouts, ils résolvent ou réduisent tous les attributs de
Dieu à ses actions, ou plus précisément à une seule essence.
304
Les mu'tazilites affirmaient que la doctrine du ta'wil, ou
l'interprétation allégorique de ce terme utilisée dans le Coran, décrit toutes les caractéristiques positives
de Dieu. 305
Cependant, cette thèse génère une difficulté lorsqu'on se tourne vers l'
enseignement du Coran sur les attributs éternels inhérents à Dieu. Fakhry a observé que de nombreux
érudits mu'tazilites cherchaient sincèrement à rationaliser les attributs divins et le faisaient en renonçant à
tous les attributs positifs de Dieu afin de sauvegarder l'unité de Dieu.306 Il s'agit d'une critique majeure
307
exprimée par AlGhazali dans Tahafut. AlGhazali souligne que les attributs sont représentés par
les penseurs mu'tazillites comme quelque chose de distinct de l'essence de l'entité qu'ils qualifient et qui
lui est accessoire. Selon les Mu'tazilites, la composition de l'essence et
[alAli]). (4) Un attribut avec une négation et quelque chose ajouté (« le Roi » [alMalik]. (5) Un des sept attributs, un attribut avec
négation (ceci est expliqué plus en détail en 3.4.2). (6), (7), (8) Un attribut avec quelque chose d'ajouté (quelque chose en plus de
savoir, comme « le Sage » [alHakim] ; au pouvoir, « le Dominateur » [alQahhar] ; vouloir, « l'infiniment Bon » '[alRahman] ). (9) Un
attribut d'action (« le Créateur » [alKhaliq]). (10) Avec quelque chose d'ajouté ou de nié (« le ToutGlorieux » [alMajid]).
302
303
304
Voir AlGhazali, Quatrevingtdixneuf noms, 16365 ; Voir aussi AlGhazali, Tahafut, 109 : AlGhazali observe que les
Mu'tazilah et les philosophes affirment que « [c]es noms ont été utilisés par la Loi Sacrée, et leur application est étymologiquement
défendable. Néanmoins, comme nous l’avons montré cidessus, ils signifient tous la même chose, à savoir l’essence unique. Il n'est
pas juste d'affirmer des attributs qui s'ajoutent à l'essence divine, car notre connaissance ou notre pouvoir est un attribut supplémentaire
à notre essence. Car une telle chose nécessite la pluralité… Ainsi les attributs divins, même s’ils coexistent avec l’essence divine, ne
cesseront pas d’être un supplément à l’essence. et comparer à Fakhry, History of Islamique, 4366.
305
Voir Majid Fakhry, Histoire de l'Islam, 4366.
306
Voir Majid Fakhry, Histoire de l’Islam, 59.
307
Voir les discussions d'AlGhazali sur Dieu et Ses attributs dans AlGhazali, Tahafut, du problème III au problème XI.
60
attributs est logiquement impossible pour un Dieu qui est absolument simple.308 En résumé, à partir de
l'histoire de la philosophie islamique et du kalam, nous pouvons reconnaître que le problème central des
attributs divins réside dans la question de savoir si les attributs qui sont conçus comme un être réel et incorporel
sont distincts de l’essence divine ou, plutôt, existent en Dieu.309
Contrairement aux Mu'tazilites, AlGhazali, dans son traité Iqtisad, a affirmé ce qui suit.
Premièrement, le Coran indique clairement que les sept attributs divins essentiels que sont le pouvoir, la
connaissance, la vie, la volonté, la vue, l'ouïe et la parole subsistent éternellement dans l'essence de Dieu.
Deuxièmement, ces attributs sont des propriétés différentes. Pour AlGhazali, la cohérence de l'unité de Dieu
n'est pas simplement une préoccupation d'unité numérique. Au contraire, l’unicité et la totalité de Dieu
s’étendent à de nombreux attributs essentiels de Dieu.310 Il serait préférable pour moi de résumer les
principales prémisses d’AlGhazali :311
Prémisse 1 : Les attributs divins dépendent de leur sujet, à savoir l'essence divine.
Mais l’essence divine ne dépend pas des attributs. Par exemple, Dieu est amour, mais
l’amour n’est pas Dieu. À partir de cette prémisse, AlGhazali affirme que les
Mu'tazilah ont souvent égaré l'ordre en affirmant que l'essence et les attributs sont
indépendants les uns des autres ; ou que l'essence et les attributs dépendent les
uns des autres ; Prémisse 2 : Les attributs
divins sont dans l'essence divine. Puisqu’un être éternel est sans cause, les attributs et l’essence d’un
processus éternel sont également sans cause ; Prémisse 3 : « Le Premier Principe est
un possesseur d'attributs qui est éternel et sans cause, et dont l'essence, les attributs et la subsistance
des attributs dans l'essence sont tous sans cause, chacun existant d'éternité en
éternité ; »312
Conclusion : « L'impossibilité des attributs d'exister, non dans les corps (qui sont autres que les attributs),
mais en euxmêmes, est aussi un argument pour prouver que les attributs des
êtres vivants – par exemple la connaissance, la vie, le pouvoir, la volonté, la vue,
l’ouïe et la parole – existent, non pas en ellesmêmes, mais dans une essence. »313
Sur la base des prémisses cidessus, AlGhazali s'oppose fortement au concept des philosophes de
la simplicité de Dieu, car il conduit finalement au déni des attributs de Dieu. Contrairement à Ibn Sina et aux
Philosophes, la doctrine de l'être nécessaire d'AlGhazali défend l'existence d'un être sans cause mais non
sans composition. Plus précisément, l'essence est sans cause mais compatible avec un être qui possède une
multiplicité d'attributs essentiels.
De plus, AlGhazali a fourni un argument convaincant en faveur des prédicats ou attributs divins dans l'Iqtisad :
Premièrement, les sept attributs ne constituent pas l’essence de Dieu. Plutôt « ils sont distincts et
314
ajoutés à l’essence (dhal) » AlGhazali a utilisé l'exemple du « Premier attribut (pouvoir) »
pour expliquer cela. Selon cet exemple, la relation entre le pouvoir et son objet est la relation entre l'effet et sa
cause. En tant que tel, « le Créateur du monde est « le monde est une œuvre magistrale ».315 En d’autres
AlGhazali, termes, la puissance absolue de Dieu est puissante ; » lié à tout ce qui est possible. Selon
chaque chose contingente et chaque acte ou mouvement est divisible en parties distinctes, et ce pouvoir crée
mouvement après mouvement.316
308
309
Fakhry, Histoire de l'Islam, 32, 47, 5762..
310
AlGhazali sur les prédicats divins. 6575. 311
312
313
314
315
316
61
Deuxièmement, contrairement à Mu'tazilah qui affirmait que la connaissance [être alim] (et tous
les autres attributs réduits à une seule essence) est un mode (halah) de l'essence, mais pas des attributs
(puisque les attributs sont des choses contingentes) de l'essence divine, Al Ghazali affirme que tous les
attributs mentionnés dans le Coran sont inhérents à Dieu (essence) et éternels également.317 AlGhazali
utilise l'illustration de « connaître » et « avoir la connaissance » pour expliquer cela. Semblable à
« connaître » et « avoir la connaissance » qui sont une seule et même chose, affirme AlGhazali, « dans
cette essence (dhat) la connaissance subsiste. »318 En d'autres termes, tous les attributs subsistent dans
l'essence de Dieu et aucun d'entre eux ne pourrait subsister peutêtre sans Son essence.
Troisièmement, pour AlGhazali, les attributs divins ne sont pas autre chose que Dieu. AlGhazali
explique que lorsque nous disons « Allah », nous faisons référence à l'essence « dhat » ainsi qu'à ses
attributs ; plutôt qu'à l'essence seule, car le terme « Allah » ne peut pas être attribué à une essence jugée
exempte des attributs divins.319
Quatrièmement, AlGhazali affirme que les noms de Dieu dans le Coran dérivent de ces sept
attributs essentiels. Ainsi, ils sont sempiternellement (azalan) et éternellement attribués à Lui (essence).
Par conséquent, AlGhazali a conclu qu’« Il est, dans l’éternité, Vivant, Connaissant, Puissant, Volontaire,
320
Entendant, Voyant et Parlant ».
En explorant la nature de la doctrine d'AlGhazali sur la simplicité divine et la relation entre
l'essence divine et les attributs divins dans la section 3.2, puis en explorant également plus en détail le
problème principal de la doctrine d'AlGhazali sur la simplicité divine et sa solution au problème dans la
section 3.3, la manière dont AlGhazali a assuré la simplicité divine à travers les noms de Dieu et ses sept
attributs essentiels a été montrée.
3.3.4 La simplicité divine par rapport au Coran incréé Dans la tradition

islamique, parmi les sept attributs divins essentiels du Coran, la parole de Dieu a fait l'objet de grandes
controverses dans les cercles philosophicothéologiques. Il est donc nécessaire d'explorer comment Al
Ghazali soutient que la parole de Dieu (ou le Coran) est coéternelle à Dieu sans pour autant compromettre
l'unité de Dieu. Si le Coran est coéternel à Dieu, cela signifietil que le Coran est incréé ? Nous
commençons par examiner la nature du Coran. Comme l'a observé Fakhry, le déni des attributs éternels
par l'école Mu'tazilah est également un déni de l'éternité de la parole de Dieu. Il s’ensuit que le discours
de Dieu est un accident créé. Ce concept du discours de Dieu est montré dans la Tablette Préservée (al
Lauh alMahfuz ou codes originaux dans le ciel).
321
D'un autre côté, le point de vue traditionaliste (école As'harite) du Coran soutient que le
Coran est incréé. Ce point de vue se retrouve dans la pensée d'Ibn Abbas (618687 après JC) selon
laquelle l'attribut éternel est réel, y compris l'attribut éternel de la « Parole » dans le sens d'un Coran
éternel préexistant.322 Selon ce point de vue, les termes « la connaissance » et la « parole » sont fondées
de Dieu et dirigés vers le Coran – les attributs divins incréés entraînent le Coran incréé.
317
318
319
320
AlGhazali sur les prédicats divins, 98, 98101.
321
Fakhry, Histoire de l'Islam, 63 ; et Andrew Rippin éd., The Blackwell Companion to the Quran
(ÉtatsUnis : Blackwell Publishing, 2006), 425 ; et Henry Corbin, History of Islamic, 10809, 116. Selon AlAsharite, le Coran
est éternel dans le sens où l'attribut divin de Kalam subsiste éternellement en Dieu, en tant que tel, est exempté de toute
articulation verbale et phonétique. Néanmoins, le Coran est aussi composé de mots tel qu’il est écrit. Ainsi, sous cet aspect, il
est créé et constitue un fait temporel. Tout est créé à travers le mot « être » prononcé par Dieu. Or, si la parole est aussi
créée, il s’ensuit qu’il y aura une chaîne infinie de créations, ce qui est une absurdité.
322
Harry Austryn Wolfson, La philosophie du Kalam (ÉtatsUnis : Harvard University Press, 1976), 239
40.
62
Suivant la tradition as'harite, AlGhazali dans Iqtisad s'en tient au Coran incréé à travers les
arguments suivants.323 Premièrement, AlGhazali distingue deux aspects de la parole à travers (i) le
son et les lettres (huruf) ; et (ii) le discours intérieur (hadithunnafs). AlGhazali souligne que la parole
de Dieu appartient à la parole intérieure.324 Deuxièmement, la parole de Dieu est un attribut éternel
subsistant dans l'essence de Dieu, et les humains (Moïse/le Messager) ne l'ont entendu ni par la
lettre ni par le son, mais plutôt par la parole intérieure. .325 Troisièmement, « la parole de Dieu est
écrite dans les livres (masahif), conservée dans les cœurs et lue en langues. Le papier, l'encre,
l'écriture, les consonnes et les voyelles sont toutes des choses contingentes car ce sont des corps et
des accidents dans les corps et tout ce qui est contingent. »326 AlGhazali soutient que le Coran
existait avant sa révélation, ou plus précisément : il est même avant la création du monde. AlGhazali
affirme que la parole de Dieu est « l'être », elle n'est pas créée. Cela prouve donc que le Coran, à
savoir la parole de Dieu, est incréé. Il me semble que l'argument d'AlGhazali va à l'encontre de la
rationalité, qui est différente du rationalisme, puisque sa conclusion théologique est dérivée du Coran,
et non seulement d'un raisonnement. Sur la base du principe cidessus, AlGhazali affirme que le
Coran inclut à la fois la parole incréée de Dieu et l'écriture humaine créée.
3.4 CONCLUSION ET TRANSITION Dans ce

chapitre, nous concluons que du point de vue historique, philosophique et théologique islamique, la
doctrine d'AlGhazali sur la simplicité divine représente l'école Ash'arite par rapport à la version
Mu'tazilite de la simplicité divine ou la vision qui a créé des marques de réalité. le premier pas vers la
philosophisation de l’esprit musulman. Peutêtre que leur différence majeure ne réside pas dans leur
compréhension de l'essence divine (AlGhazali et les néoplatoniciens islamiques affirment que leur
Dieu est tout à fait simple), mais plutôt dans la manière distincte dont chacun résout le problème de
l'attribution des prédicats à la simplicité divine. . Pour les mu'tazilites et les néoplatoniciens
islamiques qui veulent sauvegarder l'unité divine (Tawhid), croient qu'il est nécessaire de résoudre
tous les attributs divins essentiels en une seule essence. En revanche, pour AlGhazali, pour
sauvegarder la véritable unité divine (Tawhid), il n'est pas nécessaire de réduire l'ensemble des sept
attributs essentiels à une simple essence. En fait, AlGhazali montre à plusieurs reprises qu'il est
nécessaire de faire une distinction fondamentale entre nos attributs humains et les attributs divins : la
pluralité des attributs divins n'apporte pas une addition à une seule essence divine comme les
attributs humains font une addition à l'être humain. En bref, je conclurais, pour AlGhazali, « la
pluralité des sept attributs divins essentiels » ne rend pas plurielle une « singularité de l’essence
divine ».
Cependant, la présente étude est principalement une étude comparative entre AlGhazali et
Thomas d'Aquin sur la simplicité divine, nous nous concentrerons donc uniquement sur la discussion
de la vision d'AlGhazali sur la simplicité divine. Permettezmoi de caractériser la version de la
simplicité divine d'AlGhazali : si Dieu est totalement unique et totalement un, le fait de l'être de Dieu
n'est pas identique à son essence, et l'existence réelle d'une pluralité d'attributs divins ne compromet
pas sa simplicité essentielle. La causalité d'AlGhazali est peutêtre la solution centrale pour expliquer
comment ces nombreux noms divins se résolvent à la simplicité de l'essence avec sept attributs essentiels.
De plus, parmi les problèmes et difficultés soulignés dans la section 3.3 cidessus, j'ai testé la vision
d'AlGhazali sur la simplicité divine sur sa pertinence systématique pour ces questions théologiques.
En les abordant, j'ai montré que la simplicité divine d'AlGhazali peut résister à ces critiques et
constitue une version orthodoxe de la simplicité divine dans l'islam sunnite. En conclusion, un aperçu
de la vision d'AlGhazali sur la simplicité divine ; laissezmoi enfin résumer
323
324
325
326
63
principales caractéristiques en termes d'agenda pour une étude comparative plus approfondie avec la simplicité divine de
Thomas d'Aquin dans le dernier chapitre.
Les discussions cidessus dans ce chapitre montrent que les caractéristiques suivantes sont les plus évidentes de la
simplicité divine d'AlGhazali qui méritent d'être comparées à la simplicité divine de Thomas d'Aquin dans le chapitre final :
Premièrement, dans la section 3.2, nous avons
répondu à la question : « qu'estce que Dieu estil ? en identifiant que la nature de la simplicité divine dans la pensée
d'AlGhazali est fondée sur une double idée, à savoir l'unicité et la totalité de Dieu. Nous avons également montré comment
la vision de la causalité d'AlGhazali a résolu le problème des attributions dans sa simplicité divine, dans laquelle la relation
entre l'essence divine et ses attributs n'est « ni identique, ni différente ».
Deuxièmement, dans la section 3.3.2, nous avons discuté de la relation entre la simplicité de Dieu et Sa multiplicité
de créations dans AlGhazali. Selon AlGhazali, la double idée – l’unicité et la totalité – de Dieu est connue et inconnue de
ses créatures. L’aspect connaissable de Dieu a été révélé dans le Coran à travers ses attributs connaissables, et l’aspect
inconnaissable de Dieu est son essence incompréhensible, qui dépasse notre compréhension humaine.
Troisièmement, dans la section 3.3.3, nous avons rencontré encore un autre ensemble de problèmes d'attributs
(l'unité des noms divins et des attributs divins). Dans le cadre de la simplicité divine d'AlGhazali, le développement des
distinctions entre les noms/attributs divins et les noms/attributs humains peut être vu comme une tentative de résoudre ces
problèmes d'attributs.
Quatrièmement, à la section 3.3.4, nous avons rencontré un autre ensemble de problèmes qui devaient être résolus.
La discussion sur l'origine de la parole/parole de Dieu est principalement centrale dans la question de savoir si la parole de
Dieu dans le Coran est créée ou incréée. Pour AlGhazali, la parole de Dieu est l’un des sept attributs essentiels, elle est
« l’être » (coéternel avec Dieu), et elle est dans le sens d’un Coran éternel préexistant.
Après tout, ce chapitre crée et prépare des études comparatives des vues d'AlGhazali et d'Aquin sur la simplicité
divine. Après avoir commenté l'approche de la tradition sunnite générale à la doctrine de la simplicité divine à la lumière de
leur formulation géante de la simplicité divine – AlGhazali – telle qu'exposée dans ce chapitre, je me tournerai vers un
examen de la doctrine de Thomas d'Aquin sur la simplicité divine, l'importante penseur des érudits chrétiens médiévaux au
chapitre 4.
64
CHAPITRE 4 : THOMAS D'AQUIN SUR LA SIMPLICITÉ DIVINE
4.1 INTRODUCTION 4.1.1 La

simplicité divine et la portée de son étude Afin de retracer où notre
discussion nous a menés jusqu'à présent, revenons à notre brève étude et discussion du problème principal de la simplicité
divine chrétienne, tel qu'il est donné à la fin de chapitres 1 et 2. Dans cette discussion, nous avons identifié trois questions
principales pour la formulation de la doctrine de la simplicité divine dans la tradition chrétienne. Premièrement, la norme de
réflexion théologique sur la simplicité divine devrait avoir une harmonie entre la foi et la raison au sein de la tradition
chrétienne (par exemple, la Bible, les Symboles chrétiens).327 Historiquement, nous avons également examiné que
l'histoire de la doctrine de la simplicité divine avait certains critères qui devenir l'héritage biblique pour la formulation et
l'évaluation de la simplicité divine dans le christianisme : (i) le Dieu unique ;328 (ii) le Dieu trinitaire ; Deuxièmement, dans
le chapitre 2, nous avons également identifié certains dilemmes logiques au sein de la doctrine chrétienne de la simplicité
329 330
divine, et avons été confrontés à diverses versions de la(iii) les attributs
simplicité divinedepar
Dieu.
les penseurs chrétiens, en particulier leurs
différentes positions sur la philosophie permettant de comprendre la simplicité divine chrétienne. Nous avons également
constaté que Thomas d'Aquin (12251274) est non seulement le penseur important qui a traité de la doctrine chrétienne
classique de la simplicité divine à l'époque médiévale, mais il a également fourni une explication de la simplicité divine plus
systématique et explicite que tout autre penseur chrétien de l'époque médiévale. sa monumentale Summa Theologiae,
331
et aussi dans ses autres 332
œuvres majeures.
En effet, dans son ST Q3, 18, Thomas d'Aquin est le premier penseur chrétien qui traite
327
Voir la discussion sur l'origine et le développement de la simplicité divine avant Thomas d'Aquin dans la section 2.4.
328
Voir la section 2.4 ; voir aussi la simplicité de Dieu définie dans un certain nombre de versets bibliques (Deut. 6 : 4 ; Ex.
20 : 13 ; Est un. 43h10 ; Jn. 17:3 ; Marc. 12h29 ; 1Cor. 8:6 ; 1Thess. 1:9 ; 1 Tim.1:17) qui sont à la base de tous les arguments des
théologiens chrétiens en faveur de cette simplicité de Dieu.
329
Voir la section 2.4 ; voir aussi la simplicité de Dieu par rapport au Dieu Trinitaire (les trois Personae « le Père, le Fils et
le SaintEsprit » sont identifiés comme Dieu d'une seule nature divine) dans un certain nombre de versets bibliques (Ésaïe 63 :914 ;
Mat. 28 :19 ; Marc 2 :7, 10 ; Luc 10 :17 ; Jean 1 :12 ; Actes 2 :21 ; Rom. 15 :6, 16 ; 2 Co. 1 :3 ; Gal. 1 :1 ; Héb. .1:3) qui sont à la base
de tout théologien chrétien [voulezvous dire théologien ou théologiens' ? Vous devriez corriger cela à d’autres endroits, ainsi que les
arguments étranges des versets des Écritures bibliques] en faveur du Dieu trinitaire.
330
Voir la section 2.4 ; voir aussi la simplicité de Dieu par rapport à ses attributs définis dans la Bible dans les versets
suivants de l'Écriture (la bonté de Dieu [le seul bon Dieu] dans Ésaïe 55 :1, Marc 10 :18, 1Jean 4 :16 ; « la connaissance de Dieu »
[ le Seul Dieu Sage] 1Sam.2:3 et Ésaïe 40:28 ; 'L'immuabilité de Dieu'Mal.3:6 ; la souveraineté de Dieu dans Ex. 33:19 et Rom. 911,
etc.), qui sont au C’est la base de l’argumentation de tous les théologiens chrétiens en faveur de cet [cet attribut ou ces attributs]
« attributs de Dieu ».
331
Voir la discussion sur le problème et les raisons de discuter de la doctrine de Thomas d'Aquin sur la simplicité divine
dans la section 1.1 ; voir aussi la discussion sur la continuité et la discontinuité de la simplicité divine chrétienne devant Thomas
d'Aquin dans la section 2.4. Dans ce chapitre, je me concentrerai principalement sur l'œuvre majeure d'Aquin : Summa Theologie
(126572), vol 1, trans. par les Pères de la Province dominicaine anglaise, réimpression. (Westminster, Md : Christian Classics, 1981),
mais je ferai également un choix raisonnable pour ses autres œuvres majeures, voir note 6. Puisque je souhaiterai me référer assez
fréquemment à la Summa Theologiae d'Aquin dans ce qui suit, dans mes citations/ références à la Summa Theologiae dans le reste
de ce chapitre, les parenthèses dans le texte (par exemple STQ3,1) seront utilisées, sauf indication contraire. 332
À ce stade, j'examine uniquement la traduction anglaise des principaux ouvrages d'Aquin sur le DDS car je ne connais
pas le latin. Ce qui suit est une liste chronologique approximative des œuvres majeures de Thomas d'Aquin en traduction anglaise
que j'ai utilisées dans cette étude : Thomas d'Aquin, De l'être et de l'essence (De ente et essential, 12526), Robert Miller Medieval
trans.
Sourcebooks, "http:// T.
www.fordham.edu/halsall/basis/aquinasesse.html, [consulté sous
(1997), le 28 avril "L'Internet
2009] ; Thomas d'Aquin, textes
sélectionnés du Commentaire sur les phrases (Scriptum super libros Sententiarum, 12536) : 1 Distinction des phrases 2. Question 1.
Article 1 (1Phrase.2.1.1) « Concernant l'unité de l'essence divine », trans. John Laumakis « The Translation Project », http://
www4.desales.edu/~philtheo/loughlin/ATP/ [consulté le 30 avril 2009] ; Thomas d'Aquin, « 1Phrase.2.1.3 » dans Écrits philosophiques
sélectionnés, trans. Timothy
(août McDermott (Oxford : Université
2007), sous d'Oxford, 1993) : pages 23050 ; Le premier traitement de l'essence
d'Aquin
divine par Thomas d'Aquin Bk. 1 Distinction 8 : Scriptum Super Libros Sententiarum, trans. Edward M. Macierowski (New York : Global
Academic Publishing, 1997) ; d'Aquin,
65
doctrine de la simplicité divine avant tous les attributs divins, puisque Thomas d'Aquin croit que la simplicité
divine devrait qualifier les attributs supplémentaires d'un Dieu simple.333
Nous tournons maintenant notre attention vers les quatre principaux modes spécifiques de la doctrine
de la simplicité divine dans la Summa Theologiae d'Aquin. C'est selon les lignes traditionnelles chrétiennes que
Thomas d'Aquin a profilé la doctrine de la simplicité divine, dans laquelle il parle de la simplicité de Dieu en
relation avec le problème de la simplicité divine sur la base de l'héritage biblique.334 Ces quatre aspects de ce
problème ont été traités par Thomas d'Aquin : et ils peuvent être résumés comme suit (je reprendrai la
discussion du point de vue de Thomas d'Aquin sur la simplicité divine plus en détail à la section 4.2.3) : (1)
Après la preuve
traditionnelle de l'existence de Dieu par Thomas d'Aquin dans ST Q2, une autre question cruciale » est
posée à Thomas d'Aquin dans STQ3 : « qu'estce que l'être de Dieu ? ou "Qu'estce que Thomas
d'Aquin veut dire par Dieu?" ou plus précisément, « comment Dieu n’existetil pas ? Pour Thomas
d'Aquin, Dieu est tout à fait simple si et seulement si l'essence de Dieu est sans aucune « composition »,
en termes négatifs : pas un corps (STQ3, 1), pas une composition de matière et de forme (STQ3, 2),
pas autre que Son essence ou nature (STQ3, 3), non autre que Son être (esse) et son existence
(STQ3, 4), pas un genre (STQ3, 5), pas un accident (STQ3, 6). MAIS tout à fait simple (STQ3, 78).
(2) Si Thomas d'Aquin prétend que Dieu est tout à fait simple sans aucune composition pouvant être
attribuée à Dieu comme indiqué cidessus, comment Thomas d'Aquin devraitil attribuer tous les autres
attributs divins qui sont attribués à Dieu dans les Écritures bibliques : Dieu est parfait, bon, infini,
puissant. , présent, immuable, éternel et uni, et pourtant Il est un Dieu simple ?
(STQ4Q11) Pour Thomas d'Aquin, si Dieu est le seul vrai Un si et seulement si une perfection
absolument simple qui est le statut de tous les attributs divins mentionnés au sein de Son unité ; et
n'estil pas vrai que seulement si ces « attributs divins » peuvent être déduits distinctement et pourtant
nécessairement de Son être simple, alors Dieu est la simplicité même (STQ11, 14) ?
(3) Si Dieu est un, alors comment la multiplicité des noms divins dans les Écritures bibliques peutelle être
appliquée à Dieu et pouvoir affirmer son unité ? Pour Thomas d’Aquin, « la multiplicité des noms
divins » est nécessaire en raison de sa simplicité. Thomas d'Aquin soutient que les noms divins qui
sont nommés par Dieu Luimême dans les Écritures bibliques (par exemple « CELUI QUI EST »335)
sont appliqués de la manière la plus appropriée à Dieu (STQ13, 112, en particulier STQ13, 11).
(4) Si Dieu est tout à fait simple, alors comment Thomas d'Aquin pourraitil comprendre l'affirmation selon
laquelle le Dieu Trinité – les trois Personae (le Père, le Fils, le SaintEsprit) – est identifié comme Dieu
d'une seule nature divine ? Nous devons examiner comment la doctrine de Thomas d'Aquin sur la
simplicité divine est possible ou compatible avec une autre doctrine très centrale, à savoir la doctrine
de la Trinité, dans le christianisme. Je chercherais à savoir dans cette section «pourquoi les trois
personnages divins n'impliquent pas en soi qu'il y a trois dieux, mais plutôt un simple Dieu pour Thomas d'Aquin».
Bien que la doctrine de la simplicité divine ait été autrefois associée à la théologie chrétienne, elle
constitue aujourd'hui une partie essentielle et une norme de la réflexion théologicophilosophique chrétienne.
Summa Contra Gentiles (126163), Livre 1 : Dieu, trans. Anton C. Pegis (Indiana : University of Notre Dame Press, 1975) et
Thomas d'Aquin, Summa Theologie (126572), vol 1, trans. par les Pères de la Province Dominicaine Anglaise. réimpression.
(Westminster, Maryland : Christian Classics, 1981). Toutes les références aux œuvres d'Aquin concernent ces traductions
anglaises, sauf indication contraire.
333
Voir Jay Wesley Richards, « La difficile doctrine de la simplicité divine » dans The Untamed God : A Philosophical
Exploration of Divine Perfection, Immutability and Simplicity (Illinois : InterVarsity Press, 2003), 213240. 334
Voir également la section 4.2.1, le résumé du chapitre 2.

335
Voir Exode. 3:1314.
66
Selon Thomas d’Aquin, il est aujourd’hui largement rejeté comme étant incohérent et incompatible avec les Écritures bibliques.336
Parmi les nombreux penseurs contemporains qui discutent de la crédibilité de la doctrine chrétienne de la
simplicité divine et en particulier de la version d'Aquin, Alvin Plantinga joue un rôle très important. Dans son
337
Dieu atil une nature ? Plantinga identifie les difficultés de la
simplicité divine de Thomas d'Aquin et il a déclenché de nombreuses discussions sur les difficultés de la
doctrine de la simplicité divine, en particulier celle de Thomas d'Aquin. Plantinga a indiqué avec audace que
338
si Dieu est identique à son essence, alors Dieu est identique à une propriété. Néanmoins, cela ne pourrait
pas être le cas puisque Dieu étant une personne n’est pas seulement une propriété. Plantinga a remis en
question le fait que s'il n'y a pas de propriétés accidentelles en Dieu, il sera difficile de caractériser Dieu en
tant que personne.339 En cela, Plantinga a rejeté la simplicité divine d'Aquin et a conclu qu'elle était
340
incompatible avec la compréhension chrétienne de Dieu en tant que personne. À la suite de Plantinga, un certain
nombre d’universitaires sont d’accord avec lui, comme William Mann (1982 : 87) et Thomas V.
Morris (1985, 1988).341 En outre, Christopher Hughes, dans son ouvrage On A Complex Theory of A Simple
God (1989)342, a tenté d'affirmer que le récit philosophique et théologique de la simplicité divine de Thomas
d'Aquin est irréalisable en le présentant comme « deux dieux incompossibles ». .»
Hughes soutient qu'il existe « deux Dieux incompossibles » selon la simplicité divine de Thomas d'Aquin, à
savoir un Dieu simple des philosophes et le Dieu trinitaire et incarné de la foi.
343
D’un autre côté, certains érudits défendent la compréhension de la simplicité de Thomas d’Aquin.
Rollend Edward Houser (1981) semble avoir réalisé un travail approfondi et porté un jugement juste sur le
344
point de vue d'Aquin sur la simplicité divine. Houser souligne que les prédécesseurs
scolastiques et aristotéliciens d'Aquin, en particulier trois philosophes : Aristote, Avicenne et Averroès, avaient
façonné sa compréhension de l'unité transcendantale, et Houser a observé que Thomas d'Aquin a développé
sa propre version de la simplicité divine dans la continuité et la discontinuité avec les deux Prédécesseurs
345
scolastiques et aristotéliciens. De plus, FG
Immink (1987), Lawrence Dewan (1989), John Lamont (1997) et Jeffrey E. Brower (2008)
ont également tenté de défendre la cohérence et la validité de cette doctrine de la simplicité divine.
346
En outre, Mann, dans sa Divine Simplicité, a revisité la compréhension médiévale des attributs de Dieu,
en particulier Thomas d'Aquin sur la simplicité divine, et a affirmé que le concept des attributs et des essences
de Dieu pourrait être distinct des idées des érudits médiévaux et contemporains. Par conséquent, Mann a
soutenu qu’il fallait être conscient de ces différences dans
336
Voir Jeffrey E. Brower, « Making Sense of Divine Simplicity » dans Faith and Philosophy (janvier 2008)
vol. 25, n°1 : p330.
337
Alvin Plantinga, Dieu atil une nature ? (Milwaukee : Marquette University Press, 1980), 2661.
338
Plantinga, Dieu atil une nature ? 47.
339
Voir Plantinga, Dieu atil une nature ? 3747.
340
Plantinga, Dieu atil une nature ? 4647, 5758.
341
Voir les ouvrages contemporains sur la recherche de difficultés dans la simplicité divine : William Mann, « Divine
Simplicity » dans Religious Studies 18 (1982) : 451471 ; et « Simplicité et immuabilité en Dieu » dans Le Concept de Dieu, éd.
Thomas V. Morris (Oxford : Oxford University Press, 1987) : 253267 ; Voir également Thomas V. Morris, « Sur Dieu et Mann :
une vision de la simplicité divine » dans Religious Studies 21 (1985) : pp. 299318 ; et « Dépendance et simplicité divine » dans
Philosophy of Religion 23 (1988) : 161174.
342
Christopher Hughes, Sur une théorie complexe d'un Dieu simple (NY : Cornell University Press, 1989) : « Le Dieu
des philosophes », 3152 ; et « Le Dieu de la foi », 153277.
343
Hughes, Sur un complexe. 269271.
344
Voir Rollend Edward Houser, « Thomas d'Aquin sur l'unité transcendantale : scolastique et
Aristotéliciens prédécesseurs » (thèse de doctorat, Université de Toronto, 1981). Microfilm.
345
Houser, « Thomas d'Aquin sur l'unité transcendantale, 117, 1828, 242250.
346
Voir les ouvrages contemporains sur la défense de la simplicité divine : Frederik Gerrit Immink, Divine Simplicity,
(Kampen : JH Kok, 1987), notamment 1314, 123145 ; Lawrence Dewan, « Saint Thomas, Alvin Plantinga et
La simplicité divine » dans The Modern Schoolman, LXVI (janvier 1989), 141151 ; John Lamont, « Thomas d'Aquin sur la
simplicité divine » dans Monist 80 (1997) : 521538 ; et Jeffrey E. Brower, « Making Sense of Divine Simplicity » dans Faith and
Philosophy, 25.1 (2008) : 330.
67
347
discuter de Thomas d'Aquin sur la simplicité divine. En effet, Nicholas Wolterstorff dans Divine
348
Simplicity (1991) a soigneusement examiné les discussions cidessus et a réintroduit une solution alternative
pour comprendre Thomas d'Aquin sur la simplicité divine en proposant le terme « ce qui est en tant que tel »
comme une certaine nature de Dieu. Wolterstorff soutient que si nous analysons la doctrine de Thomas
d’Aquin sur la simplicité divine dans le style de l’ontologie constituante (ontologie médiévale), et non dans le
style de l’ontologie contemporaine, alors Thomas d’Aquin sur la simplicité divine n’est pas du tout
déroutant.349
Les auteurs contemporains cidessus sur la doctrine de Thomas d'Aquin sur la simplicité divine ont
plus ou moins de bonnes raisons de rejeter ou de défendre cette doctrine. Mais quoi qu’il en soit, la plupart
d’entre eux ne répondent pas à la norme – une norme de réflexion théologique sur la simplicité divine
parallèlement à la tradition chrétienne, comme indiqué cidessus. Dans ce chapitre, mon objectif n'est pas
de discuter de ces points de vue contemporains, mais plutôt de réfléchir à la façon dont les traités d'Aquin
traiteraient les quatre principales difficultés cidessus selon cette norme de la ligne théologique chrétienne,
et d'examiner si sa formulation de la doctrine du divin la simplicité dans le cadre de sa Summa Theologiae
devrait conduire le chrétien d'aujourd'hui à repenser, voire à abandonner cette doctrine. Ce faisant, j'espère
accomplir au moins deux choses, comme mentionné dans la section 1.8 : (1) faire la lumière sur quatre
caractéristiques comparatives du point de vue d'Aquin sur la simplicité divine aux fins de l'étude comparative
du chapitre 5 ; et (2) nous donner une idée adéquate de l'accès pour comprendre la simplicité divine de
Thomas d'Aquin dans la discussion contemporaine. Ces objectifs deviendront clairs lorsque je discuterai ci
dessous de la doctrine de la simplicité divine chez Thomas d’Aquin. Ainsi, ce chapitre n'a pas pour objet
d'étendre la doctrine de Thomas d'Aquin sur la simplicité divine ni de montrer les influences des sources des
philosophes grecs et islamiques dans sa doctrine de la simplicité divine (bien que je sois pleinement
conscient de ces influences dans les pensées de Thomas d'Aquin). , voir les sections 2.1 et 2.4).350
4.1.2 Un aperçu de ce qui suit Dans ce

chapitre, ma discussion se déroulera comme suit. Je commence dans la section 4.2.1, d'abord par un
résumé du chapitre 2 : le bref aperçu de la doctrine de la simplicité divine avant Thomas d'Aquin, expliquant
clairement pourquoi la norme de la réflexion théologique a fourni une base pour présenter et analyser de
manière adéquate l'idée de la simplicité divine. dans la Somme Théologique d'Aquin. Suite à ce qui a été
discuté : la section 4.2.1 explore la relation entre la foi et la raison dans la pensée de Thomas d'Aquin, suivie
de ce que signifiaient les termes clés de Thomas d'Aquin lorsqu'il les a utilisés pour formuler sa
compréhension de la simplicité divine. Je me tourne ensuite, dans la section 4.2.2, vers la question de savoir
si le traitement de la simplicité divine par Thomas d'Aquin est cohérent en soi et cohérent avec la vision
biblique de la simplicité divine. Ici, je me concentre d’abord sur les principaux arguments en faveur de la
simplicité divine chez Thomas d’Aquin, en particulier son point de vue sur la nature de la simplicité. J'essaie
ensuite de montrer que Thomas d'Aquin a été capable de résoudre le problème de la simplicité divine en
caractérisant le concept de Dieu comme un concept trinitaire unique, à travers lequel il a sauvegardé les
attributs de Dieu sans sacrifier la simplicité de Dieu. Cela sera fait dans la section 4.2.3.
Enfin, dans la section 4.3, j'examine la doctrine de Thomas d'Aquin sur la simplicité divine à travers le prisme
des questions théologiques connexes dont il avait discuté, telles que l'essence et l'existence de Dieu, la
347
William Mann, « Divine Simplicity », dans Religious Studies 18 (1982), 451471.
348
Nicholas Wolterstorff, « Divine Simplicity », dans Philosophy Perspective, 5, Philosophy of Religion, éd.
James E. Tomberlin (Atascadero CA : Ridgeview Publishing Company, 1991), 531552.
349
Wolterstorff, «Divine simplicité». 541551 : Wolterstorff indique qu'il existe deux racines différentes
de compréhension de Thomas d'Aquin sur la simplicité divine : (1) En gardant à l'esprit le style médiéval de l'ontologie
constituante , les érudits médiévaux développeront la théorie de la prédication sans compromettre la simplicité de Dieu. D'un
autre côté, (2) en adoptant le style contemporain de l'ontologie des relations, les chercheurs contemporains parviennent à
une autre compréhension de l'identité et ont donc des difficultés avec la simplicité et problématiseront également la doctrine
de Thomas d'Aquin sur la simplicité divine.
350
Faute de place, je n’ai pas pu les inclure dans cette étude.
68
Dieu inconnaissable et le monde, les noms et attributs divins, et le Dieu Trinité et le Christ incarné. Cet
examen vise à découvrir si Thomas d'Aquin a résolu avec succès le problème de la simplicité divine, ainsi
qu'à découvrir les raisons pour lesquelles Thomas d'Aquin sauvegarde un Dieu Trinité unique.
4.2 LA NATURE DE LA SIMPLICITÉ : DIEU ET SA NATURE 4.2.1 Remarques

préliminaires Dans la tradition
chrétienne, la doctrine de la simplicité divine est très difficile à comprendre, à analyser et à expliquer, en
partie à cause des différents termes utilisés dans la discussion de ce sujet. sujet.
Pour cette raison, il serait sage d’abord d’indiquer et d’expliquer certains des termes importants utilisés par
Thomas d’Aquin dans sa description de la simplicité de Dieu. En outre, Muller, Immink, Woltersorff et
Houser ont souligné que pour que les chercheurs contemporains puissent examiner et comprendre
correctement l'idée de Thomas d'Aquin sur la simplicité divine, il est nécessaire et bien mérité d'identifier,
d'indiquer les termes clés et d'élaborer les questions qui ont été utilisés dans le contexte médiéval
d'interprétation.351 Ainsi, dans cette section, je revisiterai l'emplacement historique de cette doctrine, puis
j'expliquerai la question principale (par exemple, Foi et Raison) et j'identifierai quelques termes clés. Les
principaux termes clés qui ont grandement influencé et façonné la doctrine de Thomas d'Aquin sur la
simplicité divine, tels que « forme et matière », « essence et existence », « a se », etc. sont évoqués dans
les sections suivantes.
Nous avons vu au chapitre 2 l'origine et le développement de la doctrine de la simplicité divine

dans la tradition chrétienne. En fait, il est fondamental pour l'Église chrétienne avant Thomas d'Aquin de
proclamer la singularité de Dieu. Ainsi, il n’est pas surprenant que des passages similaires imprègnent la
formulation par Thomas d’Aquin de la doctrine de la simplicité divine dans sa Somme :
«… [Je] suis un être simple, l'être et ce qui est pareil. Car si l’un n’est pas l’autre, la
simplicité est alors supprimée. Mais comme nous l’avons montré, Dieu est absolument
simple. Par conséquent, le fait que Dieu soit bon est identique à Dieu. Il est donc sa
bonté » (Summa Contra Gentiles, I,38).
« Sa simplicité, par laquelle nous refusons la composition en Lui ; et parce que tout ce
qui est simple dans les choses matérielles est imparfait et fait partie de quelque chose
d'autre, nous discuterons (2) de sa perfection ; (3) Son infini; (4) Son immuabilité; (5)
Son unité (ou unicité) » (ST Q3, Intro.).
« … Dieu est la chose la plus simple qui soit » (ST Q3,7 ).
D’après l’esquisse cidessus de l’origine et du développement de la doctrine de la simplicité divine

dans la tradition chrétienne, il est inévitable que l’idée de « Dieu est tout à fait simple » soit largement
implantée dans la chrétienté depuis le 1er siècle (cela a été abordé au chapitre 2). . Comme la tradition
islamique, les prédicats qui attribuent à juste titre la simplicité à Dieu sont devenus l’une des questions qui
ont nécessité des explications de la part des premiers pères de l’Église, ainsi que des théologiens
médiévaux (voir section 2.4). Cependant, contrairement à la tradition islamique, il existe un autre ensemble
de problèmes qui surgissent principalement au sein de la tradition monothéiste chrétienne, à savoir la
doctrine du Dieu trinitaire – « trois personnes d’une même nature divine ». En fait, une telle notion de « Dieu
est un et trinitaire » est non seulement devenue une confession orthodoxe, mais est également devenue la
norme des réflexions théologiques dans le christianisme dans une large mesure.352 J'ai également présenté un compte rend
351
Voir les discussions sur les raisons pour lesquelles les penseurs contemporains trouvent la doctrine de la
simplicité divine si difficile dans Muller, PostReformation, vol 3, 4658 ; Immink, Divine Simplicité, surtout 1314, 123145 ;
Wolterstorff, « Simplicité divine : 541551 ; et Houser, « Thomas d'Aquin », Introduction, vix.
352
Nous avons observé dans la section 2.4 qu'en ce qui concerne le concept de Dieu, croire en l'Un Trinité est
une marque de la vision chrétienne orthodoxe.
69
doctrine de la simplicité divine, qui a joué un rôle important dans l’élaboration de la doctrine de Dieu des
érudits chrétiens médiévaux, en particulier d’Aquin.353
J'ai choisi Thomas d'Aquin parmi tous les penseurs scolastiques médiévaux en raison de l'influence
significative de sa doctrine de la simplicité divine (qui est liée à l'essence divine, aux attributs et à la trinité)
dans le développement de la doctrine de la simplicité divine dans la tradition chrétienne occidentale. Nous
pouvons également observer du point de vue de l’histoire dogmatique chrétienne que le DDS d’Aquin n’illustre
souvent qu’une seule position dans le grand débat médiéval.354 Pour cette raison, il est important de noter
que comprendre la vision de Thomas d’Aquin sur la simplicité divine nous permettrait de comprendre Le Dieu
d'Aquin ainsi que la façon dont Dieu était compris au Moyen Âge. Cependant, il convient également de noter
que parmi les théologiens scolastiques de l'époque d'Aquin, Alexandre de Hales (11831245), Albert le Grand
(1200 ?1280) et Bonaventure (12211274) avaient discuté des attributs de Dieu et formulé leurs diverses
versions de cette doctrine à travers une approche logique.
355
En d’autres termes, la vision de Thomas
d’Aquin sur la simplicité divine (12251274) n’est pas la seule version issue du christianisme médiéval.
De plus, la « synthèse » de la théologie et de la philosophie de Thomas d'Aquin n'a pas été universellement
acceptée à son époque et à la fin du Moyen Âge.356 Néanmoins, le modèle de Thomas d'Aquin a été
approuvé dans l'enseignement catholique romain en 1567, 1879 et 1917.357 En outre, le DDS de Thomas
d'Aquin a eu un certain impact sur l'enseignement des réformateurs ainsi que sur leurs successeurs
358
scolastiques protestants.
Bien que l'on trouve différentes formulations de la doctrine de la simplicité divine
353
Voir la section 2.4. Nous avons déjà vu que la doctrine de la simplicité divine a ses racines dans l'Antiquité, et
peutêtre peuton la faire remonter jusqu'à Parménide, mais la doctrine de la simplicité divine a reçu son développement le
plus articulé et sa défense minutieuse entre les mains des théologiens scolastiques médiévaux. .
354
Voir Muller, PostReformation Reformed Dogmatics, vol 3, (Grand Rapids : Baker Academic, 2003),
61.
355
Voir Muller, PostReformation, vol 3, 5861. Muller a observé que pour « Alexandre de Hales, la clé pour
comprendre la doctrine de l’essence et des attributs divins était certainement l’immensité ou l’incommensurabilité » (58).
356
Voir Muller, PostRéforme, vol 3, p. 61 ; Heiko A. Oberman, « FourteenthCentury Religious Thought: A Premature
Profile », dans The Dawn of the Reformation : Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought (Édimbourg : T. & T.
Clark, 1986), 117, en particulier en 45. Muller et Oberman ont observé que contrairement aux ordres franciscain ou
augustinien, le modèle de Thomas d'Aquin sur la relation entre philosophie et théologie a été contesté par un grand nombre
de penseurs médiévaux ultérieurs, notamment Johannes Duns Scot, William Durandus, Aureole, Guillaume d'Ockham, Robert
Holcot et Gabriel Bienne. Voir aussi Josef Lortz, La Réforme en Allemagne, 2 vol., trans. Ronald Walls (Londres et New York :
Herder & Herder, 1968), vol. JE.
6777, 193210. Cela a également été noté par Joself Lortz comme un signe de décadence et de désintégration. Lortz a en
outre observé que c'est cette décadence qui a préparé le terrain pour la Réforme, dans la mesure où les principales
caractéristiques de la Réforme étaient le rejet erroné de toute la tradition de la théologie scolastique basée sur une équation
de cette théologie et philosophie médiévales ultérieures problématiques avec la foi catholique. . En somme, cela me semble
malheureusement un acte de « jeter le bébé avec l’eau du bain ».
357
Voir Saint Thomas d'Aquin, La Personne et son œuvre, vol 1, trans. Robert Royal (Washington : The Catholic
University of America Press, 2005), 32425. Thomas d'Aquin fut proclamé Docteur de l'Église le 15 avril 1567 par saint Pie V,
pape dominicain. Le 4 août 1879, Thomas d'Aquin fut rétabli comme modèle des philosophes chrétiens et du Docteur angélique
par le pape Léon XIII à Rome. Cela se voit dans la lettre encyclique « Sur la restauration de la philosophie chrétienne selon la
pensée de saint Thomas d’Aquin, le Docteur angélique ». De plus, Thomas d'Aquin a été proclamé comme une définition
standard des principes ou un guide pour discuter des questions théologiques par l'autorité du pape Benoît XV, 1917 dans « Le
nouveau Codex de droit canonique ».
358
Voir Alvin Vos, Thomas d'Aquin, Calvin et la pensée protestante contemporaine : une critique des vues
protestantes sur la pensée de Thomas d'Aquin (Grand Rapids : Eerdmans, 1985), 161174. Alvin exhorte les érudits
protestants à éliminer leurs perceptions erronées de la vision de la foi de Thomas d'Aquin et à rechercher une nouvelle
appréciation de la pensée de Thomas d'Aquin ; voir aussi Gijsbert van den Brink et Marcel Sarot, « Théologie philosophique
contemporaine » dans Comprendre les attributs de Dieu. Gijsbert van den Brink et Marcel Sarot éd.
(FrancfortsurleMain : Peter Lang, 1999) 932, surtout en 2425. Gijsbert van der Brink et Marcel Sarot ont observé que la
continuité théologique avec les pères de l'Église, les théologiens chrétiens du début et du Moyen Âge et les réformateurs, est
possible parce que les érudits chrétiens contemporains participent avec eux à une action commune.
70
tout au long de la tradition chrétienne (voir section 2.4), les points doctrinaux fondamentaux sont clairs et ont reçu leur traitement
le plus complet dans la doctrine de Thomas d'Aquin sur la simplicité divine :
Premièrement, Dieu est une simplicité essentielle ou substantielle ;
Deuxièmement, Dieu est un et trinitaire ;
Troisièmement, les différences « ne résident pas dans, mais entre » les attributs de Dieu et les attributs divins.
personnes.
Il semble que la question la plus populaire concernant la doctrine de la simplicité divine à l’époque médiévale ne
concernait pas l’existence de Dieu. Le problème central, en revanche, était de savoir s’il était logique de considérer qu’un Trinitaire
ayant des attributs divins est un Dieu simple.
Selon le positivisme logique, l’expression « il existe un Un Trinitaire » est littéralement ambiguë.
359
La difficulté ou la question qui se pose naturellement est la suivante : comment trois personnes (personae)
peuton dire qu'elle a une essence singulière sans compromettre la doctrine de la simplicité divine ? En d’autres termes, comment
les chrétiens pourraientils professer que Dieu existe en trois personnes – le Père, le Fils et le SaintEsprit – alors que ces trois
personnes ne sont pas trois Dieux, mais un seul Dieu ?360
De plus, si le Trinitaire est un Dieu simple, comment tous ses attributs pourraientils être identiques à son essence ? Par exemple,
comment les chrétiens pourraientils soutenir que « Dieu est amour » sans impliquer que « Dieu a de l'amour » qui est distinct de
l'essence de Dieu ? Des questions comme celleci et bien d’autres liées à la doctrine de la simplicité divine ont été soulevées et
discutées par les érudits médiévaux. Comme j'ai déjà présenté dans la section 2.4 une brève étude et introduction du problème
complexe de la compréhension chrétienne traditionnelle de la simplicité divine, il ne servirait à rien dans ce chapitre d'y revenir.
À la suite de ses prédécesseurs, Thomas d’Aquin soutient que Dieu est complètement libre de toute sorte de complexité
composante, c’estàdire de la doctrine de la simplicité divine, qui enseigne que Dieu est un être simple et unique.
361
Même si nous avons vu que certains des premiers pères de l’Église et théologiens scolastiques
médiévaux ont été grandement influencés par les philosophes dans leur formulation de la simplicité divine362, cependant, comme
dans la tradition islamique, ce qu’il faut noter ici est que la proclamation de la simplicité de Dieu n’est pas dans la tradition chrétienne
une simple résultat d’une analyse métaphysique, mais concerne la confession d’un Dieu personnel dans le cadre de l’histoire de la
rédemption.363 Dans la troisième question de ST, Thomas d’Aquin soutient que « Dieu est vraiment et absolument simple » dans
le sens de n’être pas composite. Pour Thomas d’Aquin, Dieu ne possède aucune nature, mais est identique à sa nature. Thomas
d'Aquin explique que Dieu est amour, mais cela ne signifie pas que Dieu a de l'amour, et donc chaque attribut de la nature de Dieu
est identique à chacun des autres.
Cette compréhension de Thomas d'Aquin et de sa doctrine de la simplicité divine est devenue difficile à comprendre pour de
nombreux penseurs contemporains et une série de questions ont été soulevées par
projet, celui de la foi en quête de compréhension. Pour cette raison, à mon avis, la défense du DDS par Thomas d'Aquin à son
époque n'est qu'une partie du discours théologique sur le DDS conforme à la tradition théologique. Cela implique que les érudits
chrétiens contemporains ne doivent pas nécessairement accepter toutes les versions du DDS traditionnel, et pourtant ils sont
capables de sauvegarder la continuité nécessaire avec la tradition chrétienne.
359
Tertulien a utilisé pour la première fois la terminologie de personae en exposant le terme Trinitas (vers 160220) pour
réfuter l'hérésie sabellienne. Selon Muller dans le Dictionnaire des termes théologiques latins et grecs : tirés principalement de la
théologie scolastique protestante (Grand Rapids : Baker Book House, c1985), « Tertullien a trouvé les termes persona et substantia
idéaux pour identifier respectivement une trinité objective et une unité objective, en Dieu. De plus, la définition de trois personnes
partageant une même substance avait du sens en utilisant des analogies juridiques.
360
Je reprendrai la discussion de la doctrine de Thomas d'Aquin sur la simplicité divine en relation avec la Trinité dans
Article 4.3.5.
361
Nous avons observé dans la section 2.4 qu'Augustin, Denys l'Aréopagite, Anselme, Pierre Lombard, Albert le Grand
sont les prédécesseurs théologiques d'Aquin ; d'autre part, nous avons également observé dans la section 2.2 que Platon, Aristote,
Plotin et Avicenne sont les prédécesseurs philosophiques d'Aquin.
362
C'est ma conclusion au chapitre 2.
363
Voir la section 2.4.
71
eux. Thomas d'Aquin utilise des arguments philosophiques et se réfère à la Bible. Cela nous amène maintenant
d'abord à son point de vue sur la relation entre la foi et la raison.
A. Foi et raison dans la formulation de la simplicité divine par Thomas d'Aquin

Ces deux serrelivres encadrent le point de vue de Thomas d'Aquin sur la doctrine de la simplicité
divine : la foi et la raison. À la lumière de l’étude historique médiévale, la compréhension chrétienne classique de
la simplicité divine appartient à la doctrine scolastique de Dieu qui couvre l’essence divine, les attributs et la
Trinité. Comme Muller l'a décrit, la simplicité divine fait « partie des hypothèses normatives de la théologie
doctrinale depuis l'époque des pères de l'Église jusqu'à l'époque du grand système scolastique médiéval. »364
Cela peut être trouvé dans Les Sentences de Peter Lombard, qui était le commentaire théologique : par exemple,
il est devenu une forme définitive ou un format standard pour la discussion théologique aux XIIIe, XIVe et XVe
siècles.
365
En effet, Thomas d'Aquin avait également écrit un commentaire sur Les Sentences, en particulier
son premier traitement de l'essence divine : Scriptum super libros Sententiarum, Livre I, Distinction 8.
366
Ainsi, des penseurs chrétiens, dont Augustin, Anselme, Pierre Lombard et Thomas d’Aquin,
ont tenté de développer une compréhension plus cohérente de la doctrine de la simplicité divine en la décrivant,
en l’expliquant et en la formulant à travers le prisme de la théologie (foi) et de la philosophie (raison). . Une telle
compréhension de la doctrine de la simplicité divine est dérivée et enracinée de la Bible, de la tradition chrétienne
et de la compatibilité des études philosophicothéologiques.367
Dans ce contexte, Thomas d'Aquin a importé les usages du langage de ses prédécesseurs ainsi que de
ses contemporains théologiens, comme Pierre Lombard et Albert le Grand, et philosophes, principalement de
philosophes néoplatoniciens, comme Avicenne, pour formuler sa propre version de simplicité divine. Les œuvres
sélectionnées de Thomas d'Aquin utilisées dans cette étude montrent qu'il a suivi ces sources de manière
continue et discontinue.
Par exemple, Thomas d'Aquin a tenté de parler de la simplicité de Dieu dans ST.Q3 en utilisant deux principes,
le principe de l'Écriture/théologie et le principe de philosophie, pour résoudre le problème de la simplicité divine.
Tout au long de ses arguments dans ST.Q3, de nombreuses traces des deux principes ont été trouvées mêlées
de diverses manières dans ses arguments. Cela pourrait donner l’impression que le discours de Thomas d’Aquin
sur la simplicité de Dieu est subordonné au sujet de la philosophie première.
368
En fait, Thomas d'Aquin n'a adopté que la redéfinition de la métaphysique
philosophique, selon laquelle son « être » n'est pas simplement l'être d'Aristote ; et son « essence » (ou esse)
n'est pas la virtualité de l'essence, mais « l'essence [de Dieu] est ellemême son être. »369 D'autre part, Thomas
d'Aquin a hérité de la discussion en cours avec la norme de la réflexion théologique dans la formulation de la
doctrine de simplicité divine. Par exemple, il a adopté le De d'Augustin
364
365
366
Voir (note 6).
367
Voir le chapitre 2, et voir aussi Muller, PostReformation, vol 3, 3361, en particulier 3844, 4958 ; Etienne Gilson, L'Esprit
de la philosophie médiévale, trad. AHC Downes (Londres : Sheed & Ward, 1950), 1
41. Gilson montre que la notion de philosophie chrétienne requiert une relation intrinsèque entre la révélation chrétienne et la connaissance
philosophique qui en résulte. C’est lorsque le philosophe chrétien regarde ce qu’il tient par la foi qu’il devient philosophe chrétien : « Cet
effort de vérité cru se transformer en vérité connue, est véritablement la vie de la sagesse chrétienne, et le corps des vérités rationnelles
résultant de la l’effort est la philosophie chrétienne ellemême. Ainsi, le contenu de la philosophie chrétienne est cet ensemble de vérités
rationnelles découvertes, explorées ou simplement sauvegardées ; grâce à l’aide que la raison reçoit de la révélation. (3435)
368
Thomas d'Aquin a utilisé de nombreuses métaphysiques philosophiques pour parler de Dieu dans ses œuvres majeures,
telles que la Cause Première, le Premier Moteur [le Moteur Inébranlable], le Premier Principe, le Premier Être [le plus noble des êtres], etc.
369
Thomas d'Aquin, De Ente Et Essentia (Sur l'être et l'essence), trad. Robert T. Miller, (1997), sous « Internet Medieval
Sourcebooks », http://www.fordham.edu/halsall/basis/aquinasesse.html, [consulté le 28 avril 2009].
72
Trinitae et Denys, Les Noms Divins et la Théologie Mystique , pour résoudre la difficulté de la relation entre de
nombreux attributs et l'essence simple dans les écritures bibliques.
En bref, tout comme la formulation d'AlGhazali sur la simplicité divine, Thomas d'Aquin a utilisé des
ressources philosophiques (principalement la philosophie aristotélicienne) au sein de sa foi (la norme de la
réflexion théologique) pour rationaliser la compréhension de la simplicité et de l'unité de Dieu. En d’autres termes,
pour Thomas d’Aquin, la relation entre la foi et la raison s’entremêle sans contradiction dans une formulation telle
que la doctrine de la simplicité divine.370 Ainsi, il ne s’ensuit pas nécessairement que Thomas d’Aquin, par son
usage de la foi et de la raison, aboutisse à deux Des dieux, comme le dit Hughes qui soutient, comme nous
l'avons déjà vu, que dans le texte d'Aquin deux dieux incompossibles se « rencontrent », un Dieu des philosophes
et un Dieu des chrétiens.371
B. Simplicitas et Unitas Parlons

maintenant de la simplicité et de l'unité de Dieu dans la Summa Theologiae d'Aquin. Suivant la doctrine
d'Augustin sur la simplicité divine, Thomas d'Aquin dans ST.I.Q3 a fait écho à « Dieu est vraiment et absolument
simple. »372 Afin de comprendre le Dieu d'Aquin, il est nécessaire de comprendre une unité divine indivisible (De
unitate Dei) dans la simplicité de Dieu. avec Ses attributs et Ses trois personnages. Dans cette section, je
démontrerai que la simplicité divine d'Aquin exclut toute « composition » mais n'exclut pas la distinction entre les
« attributs divins » et les « trois personnages divins ».
Dans STQ3, Thomas d'Aquin a préservé sa version de la simplicité divine en niant le

types suivants de composition en Dieu :373
(1) Si Dieu est tout à fait simple, il n’y a pas de composition de parties en Dieu, comme le corps ou
substance corporelle, forme et matière, composants, etc.
(2) il n'y a pas de dissolubilité potentielle, de genre et d'accident en Dieu, puisque l'essence de Dieu est
une réalité complète et que Son essence est la même que Son existence, « Il est par Luimême
l'être nécessaire » 374 ; 374
(3) il n'y a pas de pluralité en Dieu, car la pluralité est une partie du composite et de l'imparfait ;
(4) il n'y a pas de diversification en Dieu ; car « plusieurs moteurs » n'est pas un moteur parfait ;
(5) il n'y a pas d'autre cause en Dieu, car Dieu est la première cause efficiente ;
(6) il n'y a pas de limite en Dieu dans la manière dont les êtres créés sont physiquement,
intellectuellement et émotionnellement limité.
En niant les idées de composition en Dieu, Thomas d'Aquin affirmait que Dieu est complètement simple
et un (voir STQ3, 78). Pour Thomas d'Aquin, l'être de Dieu est tout à fait simple, non pas au sens de la notion
philosophique d'être, mais il est tout à fait simple. Cela nous amène à la notion d’unité en Dieu.
Dans STQ2, 1 et STQ11,14, Thomas d'Aquin affirme non seulement la simplicité de Dieu, mais il
affirme également qu'il existe une unité divine. L'unité de Dieu est telle que l'essence de Dieu est la même que
son existence. Selon les mots d'Aquin, « en ellemême, la proposition « Dieu existe » est nécessairement vraie,
car en elle [cette proposition] le sujet et le prédicat sont les mêmes. »375 Il ajoute en outre
370
Comparez avec Gilson, The Spirit of Philosophy, 141 : Gilson conclut son idée de relation entre philosophie et théologie de la manière
suivante : « Ainsi j'appelle chrétienne toute philosophie qui, bien que gardant les deux ordres formellement distincts, considère néanmoins l'ordre chrétien.
la révélation comme auxiliaire indispensable de la raison. (37)
371
Comparez et contrastez Christopher Hughes, On a Complex : « Le Dieu des philosophes », 3152 ;
et « Le Dieu de la foi », 153277.
372
Thomas d'Aquin, ST I. Q3. 7.
373
Cette liste est résumée principalement de Thomas d'Aquin, ST I. Q3.18 ; voir aussi sa Summa Contra Gentiles, I.18, 2122, 38, 42, 43, 54,
Thomas d'Aquin, Summa Contra
374
Gentiles, I.18.
375
Thomas d'Aquin, ST I. Q2.1.
73
a soutenu la relation indivise entre la simplicité divine et l'unité de Dieu dans STQ28,3 et soutient en même
temps qu'« en Dieu il y a une vraie relation [et]… une vraie opposition. La nature même de l’opposition
relative inclut la distinction. Il doit donc y avoir une distinction réelle en Dieu, non pas selon ce qui est absolu,
c’estàdire l’essence, où règnent l’unité et la simplicité suprêmes, mais selon ce qui est relatif. »376
C. Forme et matière :
Pour Thomas d’Aquin, il existe une distinction entre la forme et la matière. Il explique dans ST I.Q3.2
que la question de savoir « si Dieu est composé de matière et de forme » se pose ouvertement du point de
vue philosophique. Ainsi, il commence son argumentation en allant droit au but en se demandant s’il est
« impossible que la matière existe en Dieu ». Thomas d'Aquin explique que, premièrement, la matière est
une virtualité et une virtualité dérivée de l'actualité. Mais Dieu est l’Être Premier, il est donc pure réalité et
donc sans aucune puissance. Deuxièmement, la composition de la matière doit sa perfection à la forme, mais
Dieu est le Premier Dieu et le Meilleur, Dieu n'est pas la matière. Troisièmement, parce que Dieu est le
premier agent et la première cause efficiente, et que la forme est la manière du premier agent, alors Dieu
doit être principalement et essentiellement forme. Par conséquent, Thomas d’Aquin soutient qu’il n’y a
aucune forme de Dieu en dehors de Dieu, et qu’aucune propriété ou matière divine n’est distincte de son
essence. Dieu est identique à son essence et Dieu est identique à ses attributs. Dieu est une forme tellement
immatérielle qui ne nécessite pas de matière.
D. Esse comme essence et existence :

Thomas d'Aquin a utilisé le concept d' Esse (littéralement, « être » ou « peut être dérivé » comme
existence) pour décrire et expliquer la relation entre l'essence de Dieu et son existence. Pour Thomas
d'Aquin, l'essence ou la nature de Dieu est identique à son existence, puisque Dieu est un être tout à fait
simple. Thomas d'Aquin dans Les Sentences (1 Phrase Dist. 8, Q4) a souligné que « l'être divin est déterminé
en luimême et séparé de toutes les autres choses par le fait qu'aucun ajout ne peut lui être fait ». Il s'agit
d'une référence importante à l'être de Dieu et d'une preuve que l'être de Dieu est identique à son essence.377
Il n'y a ni compositions ni choses corporelles dans son essence unique.378 Selon Thomas d'Aquin, lorsque
Dieu est identifié à son être, Dieu est présenté comme l’être simple et non qualifié. Cette compréhension,
pour Thomas d'Aquin, n'exclut pas nécessairement les attributs divins, et il a tenté de maintenir à la fois une
simple essence de Dieu et ses attributs dans ST.I.Q3.4 en appliquant les utilisations d' esse. Thomas d'Aquin
a expliqué que nous devons apprendre les utilisations de l'esse de deux manières afin de résoudre le
problème logique entre l'essence de Dieu et ses attributs : (1) « cela peut signifier l'acte d'essence » ; et (2)
« cela peut signifier la composition d'une proposition effectuée par l'esprit en joignant un prédicat à un sujet.
»379 Thomas d'Aquin affirmait que l'utilisation de esse dans la seconde manière est une signification
prédicative des attributs divins de Dieu, puisque nous Je ne peux comprendre que la deuxième manière mais
pas la première. Nous ne pouvons attribuer de manière appropriée à Dieu des attributs divins que dans le
deuxième sens de
esse.
Facilité :
Dans les traités d'Aquin380, le terme a se est employé pour expliquer que Dieu existe de manière
entièrement indépendante, sans avoir été causé. Selon Thomas d’Aquin, « Dieu est le premier
376
Thomas d'Aquin, ST I. Q28.3.
377
Thomas d'Aquin, 1 phrase Dist. 8, Q4.
378
Thomas d'Aquin, S.I. Q3.4
379
Thomas d'Aquin, ST.I.
380
Q3.4 Thomas d'Aquin, dans ses traités, principalement dans 1 phrase, Summa Theologiae et Summa Contra Gentile, ici
et là, il employa un soi pour affirmer sa compréhension des simplicités de Dieu en soi.
74
381
principe." Dieu ne ressemble à aucune autre chose parce que toutes choses sont « postérieures à ses
composants, parce que, pour qu'une troisième chose soit composée, quelque chose est ajouté à une chose plus simple
qui est antérieure en soi382 », Dieu est le premier très pur. être. Ici, Thomas d’Aquin affirmait que Dieu n’est pas un
être composite, mais un être pur absolu. Il a en outre expliqué qu'un être composite dépend de ses composants et qu'un
tel être composite ne peut pas continuer à exister une fois ses composants supprimés. En tant que tel, Dieu en tant
qu’être premier ne peut être composite.
383
En d’autres termes, le Dieu d’Aquin est lié à son existence, qui est tout à fait
simple, indivise, sans pluralité ni composition.
Le bref résumé cidessus de la doctrine du divin, les questions de foi et de raisons, et l'explication des termes
nous servent de guide pour développer et évaluer de manière appropriée la doctrine de Thomas d'Aquin sur la simplicité
divine. Nous nous tournons maintenant vers l'exploration et l'examen de la nature de la simplicité divine dans la Somme
théologique d'Aquin.
4.2.2 Nature de la simplicité : unicité complète et trinité Comme mentionné brièvement ci
dessus, selon Thomas d'Aquin, l'essence ou la nature de Dieu est identique à son existence, à savoir celle d'un être
simple. Après avoir résumé la doctrine de Thomas d'Aquin sur la simplicité divine dans une section précédente (section
4.1.1), je suis maintenant en mesure de l'explorer et de l'analyser dans un compte rendu plus détaillé. Je revisiterai
d'abord les trois éléments essentiels de sa formulation de la simplicité divine, puis je considérerai si la doctrine de
Thomas d'Aquin sur la simplicité divine est cohérente ou incohérente avec d'autres doctrines chrétiennes, en particulier
les attributs divins et les Personae divines.
Cette compréhension de la nature de Dieu se répète tout au long des œuvres d'Aquin. Je commencerai par
citer plusieurs passages de Thomas d'Aquin qui jouent un rôle important dans le dévoilement de la nature de la doctrine
de Thomas d'Aquin sur la simplicité divine. Thomas d'Aquin est remarquablement prudent et cohérent dans les nombreux
passages traitant du DDS, il est donc utile d'examiner et d'évaluer les passages parallèles présentés dans ses traités
sur le DDS. Les textes que nous allons examiner sont présentés dans une série parallèle, classés dans l’ordre
chronologique suivant :
A. Doctrine de la Simplicité Divine dans STQ3, 17, Q11, Q13, Q27 (12721273)
À ce stade, nous devons porter notre attention sur les trois principaux modes spécifiques de la doctrine de la
simplicité divine dans la Somme théologique d'Aquin , comme je l'ai promis au début du chapitre. Dans la discussion qui
précède, nous avons déjà identifié qu'il existe. Thomas d'Aquin a traité trois difficultés sur la doctrine de la simplicité
divine (voir section 4.1.1), à ce stade, que nous analyserons une par une : (1) « Qu'estce que l'être de Dieu ? ?" ou
"Qu'estce que Thomas d'Aquin veut dire
par Dieu?" ou plus précisément, « comment Dieu n’existetil pas ? Pour répondre à ce genre de question, Thomas
d'Aquin dans son STQ3, commence par formuler sa doctrine de la simplicité divine dans ce cadre : « [B]Parce
qu'on ne peut pas savoir ce qu'est Dieu, mais plutôt ce qu'Il n'est pas,… comment Il n'est pas. Par conséquent,
nous devons considérer (i) comment Il n’est pas ; (ii) Comment nous le connaissons ; (iii) Comment Il est nommé.
À la suite de ses professeurs, Albert le Grand, ainsi que Pierre Lombard, Thomas d'Aquin commence à
expliquer pourquoi Dieu n'est pas : nous ne pouvons pas connaître directement l'essence divine, mais nous pouvons
savoir comment Dieu n'est pas. Thomas d'Aquin déclare explicitement que Dieu n'existe pas en excluant toute composition. Nous
381
Thomas d'Aquin, 1 phrase 8. Q4
382
383
75
384
puis venonsen à la doctrine classique de la simplicité divine : simple » (STQ3, « Dieu est vraiment et absolument
18).385
Afin de comprendre ce que Thomas d’Aquin entend réellement dire sur le fait que Dieu n’existe pas, il est utile de
comprendre le cadre de son argument. Je dirais que Thomas d'Aquin, dans sa troisième question ST, affirmant que Dieu
n'existe pas, a en fait deux réponses possibles en tête :
Réponse possible 1 : Si Dieu est d’une certaine manière composite, alors Il n’est pas simple.
Réponse possible 2 : Si Dieu n’est en aucune façon composite, alors Il est totalement simple.
Thomas d'Aquin plaide pour la réponse 2 : Dieu n'est en aucun cas composite, et donc entièrement simple.
Avant d'analyser les arguments de Thomas d'Aquin sur le fait que Dieu n'est pas, permettezmoi d'abord de
reconstruire les prémisses de la thèse de Thomas d'Aquin selon laquelle « Dieu n'est en aucune façon composite ». Je vais les
énumérer et ensuite les expliquer.
Prémisse 1, Dieu n'est pas un corps (STQ3,
1) ; Prémisse 2, Dieu n'est pas une composition de matière et de forme
(STQ3, 2) ; Prémisse 3, Dieu n'est autre que Son essence ou nature (STQ3,
3) ; Prémisse 4, Dieu n'est autre que Son être (esse) et son existence (STQ3, 4) ;
Prémisse 5, Dieu n'est pas un genre (STQ3,
5) ; Prémisse 6, Dieu n'est pas un accident (STQ3,
6) ; Prémisse 7, Dieu n'est en aucun cas composite
(STQ3, 7) ; Prémisse 8, Dieu ne fait partie d'aucune composition d'autres choses
(STQ3, 8) ; Conclusion : Thomas d'Aquin en arrive à la conclusion que Dieu est entièrement simple (STQ3, 7).
Premièrement, dans la prémisse 1, Thomas d’Aquin soutient que Dieu n’est pas un corps. Pour Thomas d'Aquin, aucun corps
ne bouge sans être ému, et ce mouvement dans un corps implique toujours des actes d'un corps antérieur (le corps agissant
luimême change). Cependant, Dieu est le Premier Moteur Inébranlable, sans aucune potentialité. Dieu n’est donc pas un
corps. Thomas d'Aquin soutient également que parce qu'un corps est étendu et donc infiniment divisible, il comporte une
virtualité. Parce que Dieu n’est pas une puissance, Dieu n’est pas non plus un corps. De plus, un corps est constitué d’autres
réalités, comme la vie, qui ajoutent quelque chose à un corps. Mais Dieu est la chose la plus noble et il n’est pas nécessaire d’y
ajouter quoi que ce soit.
Ainsi, Thomas d'Aquin conclut que Dieu n'est pas un corps (STQ3, 1).
Deuxièmement, Thomas d'Aquin continue d'affirmer dans la prémisse 2 que Dieu n'est pas une composition de matière et
de forme. Thomas d'Aquin argumente de cette manière : (i) puisque la matière implique une virtualité ; et Dieu ne peut pas avoir
une telle puissance, donc Dieu n'est pas matériel ; (ii) puisque la composition de la matière et de la forme implique que la
matière est un substrat participant à la forme, mais que Dieu est la première forme et est sa propre essence et non par
participation, donc Dieu n'est pas une composition de matière et de forme ; (iii) puisque Dieu est le premier agent par luimême,
Thomas d'Aquin conclut que Dieu n'est pas une composition de matière et de forme (STQ3,2).
Troisièmement, dans la prémisse 3, Thomas d’Aquin affirme que Dieu n’est autre que son essence ou sa nature. Pour
Thomas d’Aquin, Dieu doit être identifié à son essence. En général, Thomas d'Aquin dit que les choses matérielles partagent
chacune une nature spécifique, mais que la matière individuelle, avec ses accidents , ne lui est pas entièrement identique.
Ainsi, puisque Dieu n'est pas matière, mais existe par luimême (STQ3, 3).
384
Voir chapitre 2.4 : Comparez avec les écritures bibliques, les pères de l'Église (la doctrine d'Augustin sur
simplicité divine), les Credo chrétiens (Credo d'Athanase).
385
Voir aussi la discussion similaire sur Dieu n'est pas composite dans Thomas d'Aquin, Summa Contra Gentile,
16,17,18,20,25,26,27, en particulier 18.
76
Quatrièmement, pour Thomas d’Aquin, Dieu n’est autre que son être (esse) et son existence (prémisse 4).
L'Être de Dieu est l'actualité de l'essence ; c'est audelà de toute virtualité. Selon Thomas d'Aquin, la relation entre
l'essence de Dieu et l'être est l'identité : « l'être (esse) n'est autre que son essence ». Si Dieu est Son être, alors Dieu ne
peut être autre que Son être, mais Dieu existe par Luimême. Par conséquent, le premier Être de Dieu doit être (STQ3, 4).
Cinquièmement, selon Thomas d’Aquin, Dieu n’est pas un genre (prémisse 5). Thomas d'Aquin soutient que la
composition logique de la différence spécifique et de la nature générique ne peut pas s'appliquer à Dieu. Dieu n’est donc
pas un genre. Thomas d'Aquin fait une distinction entre deux manières d'être dans un genre : « soit absolument, soit
proprement ». Mais Dieu n’est ni l’une ni l’autre. Permettezmoi d'inclure ici les paroles d'Aquin,
« [L]e (Dieu) n’a ni genre ni différence, et il ne peut y avoir aucune définition de Lui ;
ni, sauf par ses effets, une démonstration de Lui : car une définition vient du genre et
de la différence ; et le moyen d’une démonstration est une définition. (STQ3, 5)
Thomas d'Aquin dans la déclaration cidessus déclare clairement que Dieu ne peut pas appartenir à un genre de cette
manière. En outre, Thomas d'Aquin indique également dans cette cinquième prémisse que nous ne pouvons pas utiliser le
mot pour signifier Dieu, parce que Dieu n'est pas un genre et audelà de notre connaissance (STQ3, 5).
Sixièmement, Thomas d’Aquin soutient également que Dieu n’est pas un hasard. Selon De Trinitate de Boèce (Sur la
Sainte Trinité), Thomas d'Aquin observe que puisque tout accident est dans un sujet, Dieu ne peut pas être un sujet ; Dieu
n’est donc pas un accident. Thomas d'Aquin soutient que : (i) parce qu'en Dieu il n'y a pas de virtualité, Dieu n'est pas un
accident ; (ii) puisque Dieu est son propre être, son être luimême ne peut recevoir aucun accident ajouté ; et (iii) les
accidents en Dieu impliqueraient que Dieu serait ultérieur à sa substance ; cependant, Dieu est d'abord l'être, dit Thomas
d'Aquin, et « il n'y a donc aucun accident en Lui » (STQ3, 6).
Septièmement, selon Thomas d’Aquin, Dieu n’est en aucun cas composé, donc Dieu est entièrement simple.
Thomas d'Aquin passe en revue ses arguments précédents (prémisses 1 à 6), et comme il n'y a pas de composition en
Dieu, il conclut que Dieu est entièrement simple (STQ3, 7).
Enfin, Thomas d’Aquin soutient que Dieu ne fait partie d’aucune composition d’autres choses. Dans les arguments
précédents, Thomas d'Aquin a exclu toute composition en Dieu, il soulève ici la question de savoir si Dieu peut entrer dans
une composition avec d'autres choses. Thomas d'Aquin observe que ces trois positions sont fausses peuvent être liées
aux théories de l'émanation, comme discuté au chapitre 2 (i) Dieu est l'âme du monde ; (ii) Dieu est le principe formel
(l'être) des choses ; et (iii) Dieu est la matière première. Thomas d'Aquin renonce à ces trois erreurs, mais affirme ses trois
arguments : (i) Dieu est la première cause efficiente ; (ii) Dieu doit agir en luimême principalement et essentiellement ; et
(iii) Dieu n'est pas une matière première, mais est un être absolument primordial (STQ3, 8).
Après tout, puisque Dieu n’est pas une composition comme indiqué cidessus, Thomas d’Aquin en vient à conclure
que Dieu est entièrement simple (STQ3, 7).
77
386
B. De l'être et de l'essence (De Ente Et Essentia, 12526),
Il est donc clair que l’existence est autre chose que l’essence ou la quiddité, à moins
qu’il n’y ait peutêtre quelque chose dont la quiddité soit sa propre existence, et cette
chose doit être une et première… qui est l’existence seule, et ceci est la cause première
387
( cause efficiente), qui est Dieu.
Dans son premier traité Sur l'être et l'essence cité cidessus, le point de vue d'Aquin sur l'être et l'essence
est qu'ils sont identiques à leur propre existence. Thomas d'Aquin a en outre soutenu que cet être (Dieu) doit être
un et primordial, et qu'il est la cause première.388 Thomas d'Aquin utilise peu d'exemples pour clarifier sa pensée.
L’un d’eux est le terme générique composite d’essence humaine. Thomas d'Aquin utilise également ce terme
générique composite d'humanité dans l'analyse de l'exemple suivant.389 On peut soutenir que Socrate est une
certaine essence dans le sens d'être attribué à la chose, mais on peut aussi penser que l'essence de Socrate n'est
pas Socrate luimême dans le sens de la chose. le sentiment de se voir refuser la chose. Thomas d'Aquin a en
outre expliqué que l'essence (ou la nature) doit être comprise de deux manières. D’abord, on peut considérer que
« rien n’est vrai de l’essence sauf ce qui s’y rapporte absolument ».
390
L’humanité ne peut être perçue ni comme une, ni
comme une pluralité dans la nature telle qu’elle existe. Par exemple, quand on dit que Socrate est blanc, on veut
aussi dire qu’il est humain. Mais nous ne pouvons pas décrire Socrate comme une composition séparée de
blancheur et d’humanité. Il est plutôt une unité, qui est une humanité blanche.
391
Deuxièmement, « nous pouvons aussi considérer [ce que] l’existence de l’essence a dans telle ou telle chose ».
Par conséquent, Thomas d'Aquin affirmait que certains des prédicats d'une chose peuvent être perçus, par
exemple, que Socrate est blanc à cause de sa blancheur.
Il me semble que cette compréhension implique que l’essence d’un être humain n’est ni identique ni
différente de l’être humain luimême. Thomas d'Aquin se tourne ensuite pour expliquer que l'essence existe dans la
cause première (Dieu). Selon Thomas d'Aquin, la matière dépend de la forme ; mais la forme ne dépend pas de la
392
matière. Cette compréhension est importante pour Thomas d’Aquin
pour expliquer comment Dieu est une forme sans existence nécessaire dans la matière. L’essence de l’humanité
est une composition de forme et de matière (une substance composite), mais l’essence de Dieu est une forme qui
existe sans matière (une substance simple). Grâce à cela, Thomas d'Aquin a établi la distinction entre l'essence de
Dieu et l'essence de l'humanité.393 Selon les mots d'Aquin, pour l'humanité, « l'essence d'une substance ou d'une
chose composite n'est pas attribuée à la chose composée ellemême », contrairement à l'humanité. C'est que
l'essence d'une substance composée comprend la forme et la matière, tandis que l'essence d'une substance simple
n'est que la forme. Pour Dieu, « l’essence d’une chose simple, qui est sa forme,… l’essence en est attribuée ».
Pour cette raison, Thomas d’Aquin affirmait que Dieu, dont la quiddité est sa propre existence, doit être un et
primordial, et qu’Il est la cause première.
394
Plantinga a réfuté une telle compréhension du divin
simplicité car elle implique que différentes propriétés ne sont pas différentes lorsqu'elles sont appliquées à Dieu lui
même, et cela fait de Dieu rien d'autre qu'une propriété. Pour cette raison, Plantinga a suggéré que cela revient à
dire que Dieu n'a pas de nature. Nous pouvons découvrir dans les pensées d'Aquin qu'il était bien
conscient de la difficulté signalée par Plantinga. Des critiques telles que Plantinga ont été déclenchées par des
philosophes qui affirmaient également que « Dieu n’a pas de quiddité ou d’essence ».
386
Thomas d'Aquin, De l'être et de l'essence (De ente et essential, 12526).
387
Thomas d'Aquin, De l'être et de l'essence, chapitre IV.
388
389
Thomas d'Aquin, De l'être et de l'essence, chapitre II.
390
Thomas d'Aquin, De l'être et de l'essence, chapitre III.
391
Thomas d'Aquin, De l'être et de l'essence, chapitre III.
392
393
394
395
Alvin Plantinga, Dieu atil une nature ? 4647.
78
396
parce que son existence n’est autre que son existence. Néanmoins, pour Thomas
d’Aquin, « bien que Dieu soit l’existence seule, les perfections et nobles restantes ne lui manquent pas… il a
toutes les perfections qui existent dans chaque genre… en lui elles sont une, tandis que dans d’autres choses
elles sont diverses. »397 Thomas d'Aquin a soutenu que même à la lumière des considérations relatives à
l'être humain, nous pouvons percevoir que Dieu a une nature. Par exemple, lorsque nous décrivons que
l’humanité a une qualité, cette qualité est liée à toutes les autres qualités, car cette qualité singulière pourrait
398
affecter le fonctionnement de toutes les qualités de l’humanité. De même, quand on dit que
Dieu est identique à son existence même, on dit aussi qu’il possède toutes les perfections qui lui sont
attribuées.399
De plus, pour Thomas d’Aquin, pour bien comprendre que Dieu est identique à son existence sans
exclure sa nature, il faut comprendre la distinction entre l’essence dans la substance et dans les accidents.
Thomas d'Aquin a expliqué qu'il y a des accidents dans l'essence de l'humanité, par exemple certaines
substances sont simples et d'autres sont composites ; et l'essence est dans les deux. Mais comme les
essences de ces substances nous sont plus cachées, il faut commencer par les essences des substances
400
composées. De tels accidents sont des conséquences de
la conjonction de la forme et de la matière mais ne sont pas composés par la forme et la matière. Les accidents
sont le résultat de la conjonction de la forme et de la matière, mais non le résultat d’une essence ellemême.
Ainsi, un accident n’a ni l’aspect d’une essence complète ni une partie d’une essence ; Au contraire, de même
qu'un accident se dit absolument et premièrement des substances, et seulement secondairement et dans un
401
certain sens des accidents, de même il n'a d'essence que dans un certain sens.
En revanche, les accidents dans l’essence de Dieu ne sont pas comme ça. De ce point de vue, nous voyons
que Thomas d'Aquin soutient que Dieu a des attributs qui sont liés à son essence ; mais en même temps
Thomas d'Aquin soutient que ces attributs divins ne sont pas contingents. Les attributs de Dieu sont des
attributs réels mais ils sont nécessaires en ce sens que Dieu ne peut pas les avoir. Il me semble que le
discours de Thomas d'Aquin sur l'être et l'essence avait clairement et suffisamment démontré la simplicité de
Dieu dont l'essence est identique à son existence sans pour autant exclure ses attributs.
C. Commentaire sur les phrases (Scriptum super libros Sententiarum, 12536)402

Comme d'autres théologiens médiévaux, Thomas d'Aquin devait écrire un commentaire sur les
Sentences de Pierre Lombard, une exigence standard pour tout théologien du Moyen Âge. Le Commentaire
d'Aquin sur les Sentences (1 Phrase)403 est sa première synthèse théologique (par rapport à la Summa
Contra Gentiles et à la Summa Theologiae). Dans les passages sélectionnés suivants de la première phrase,
Thomas d'Aquin a soutenu qu'il n'y a qu'un seul Dieu et que les attributs de Dieu existent en Dieu, mais que
Dieu est entièrement simple :
404
1 Phrase, Distinction 2, Question 1, Troisième Article (1Sent.Dist.2.1.3)
Thomas d'Aquin dans 1Sent.Dist.2.1.3 a répondu à la question : « La différence de signification entre
les attributs de Dieu estelle quelque chose qui existe en Dieu ou seulement dans notre esprit ? Cette question
396
397
Thomas d'Aquin, De l'être et de l'essence, chapitre V.
398
399
400
Thomas d'Aquin, De l'être et de l'essence, chapitre I.
401
Thomas d'Aquin, De l'être et de l'essence, chapitre VI.
402
Thomas d'Aquin, textes sélectionnés du Commentaire sur les Sentences (Scriptum super libros Sententiarum,
12536).
403
Thomas d'Aquin, 1 phrase.
404
Thomas d'Aquin, « 1Phrase.Distinction2.Question 1.Article 3 » dans Écrits philosophiques sélectionnés, trans.
Timothy McDermott (Oxford : Université d'Oxford, 1993) : 23050 ;
79
est élevé en relation avec la matière et les attributs divins – comment les attributs divins sontils attribués à Dieu, réellement ou
analogiquement ? Ici, Thomas d'Aquin a d'abord exposé les six propositions405 qui soutiennent que la différence de sens ne
correspond pas réellement en Dieu, mais seulement dans notre esprit.
Après avoir expliqué chaque position, Thomas d'Aquin a immédiatement examiné et souligné les arguments de ses adversaires
contre ces positions et y a également répondu. Certains opposants disaient que « Dieu est appelé parfait parce qu’en lui
existent toutes les perfections de chaque classe de choses ».
406
Thomas d'Aquin a répondu que bien qu'il y ait des difficultés à comprendre l'essence
divine comme une essence simple, qui possède pourtant une multitude d'attributs, la multiplicité des significations « nomme
407
une seule et même chose en Dieu ». En disant cela,
Thomas d’Aquin a soutenu que les multiplicités de sens ne proviennent pas seulement de notre esprit lors de la compréhension
du sens, mais qu’elles existent également réellement en Dieu. Thomas d'Aquin a posé quatre critères pour étayer ses
arguments : Bien que la
sagesse, la bonté et autres diffèrent dans leur sens, ils nomment une seule et même chose en Dieu ; et
les différences de sens ne sont pas simplement imaginées par notre esprit : elles répondent à quelque
chose de réel en Dieu luimême. Pour que cela soit clair et pour ouvrir complètement le sujet – puisque
la compréhension de pratiquement tout ce qui est dit dans ce livre [1 phrase] en dépend – nous devons
examiner quatre points : Premièrement, lorsque nous disons que les attributs diffèrent dans leur
signification, qu'estce que cela signifie ? nous entendons par sens ? Deuxièmement, que signifie dire
qu’un sens existe ou n’existe pas dans une chose ? Troisièmement, les différentes significations des
attributs de Dieu existentelles ou non en Dieu ?
Quatrièmement, la multiplicité des significations vientelle de notre propre esprit ou, d’une manière ou
408
d’une autre, de Dieu luimême ?
J’explore ici plus en détail ce que Thomas d’Aquin entend par ces quatre critères. Premièrement, qu’entendonsnous
par sens ? À la suite d'Aristote, Thomas d'Aquin a répondu « le sens exprimé par un mot est une définition ».409 Ici, Thomas
d'Aquin a indiqué que le sens d'un mot est ce que notre esprit conçoit ; grâce auquel nous sommes capables de donner un mot
410 Pour
qui définit le sens. Par exemple, bien que la sagesse de Dieu ellemême ne puisse pas être définie, le sens de la
sagesse peut être attribué à Dieu comme ce que nous exprimons par la notion de sagesse dans notre esprit.411 Deuxièmement,
comment peuton dire que les significations sont réalisées dans les choses ? Thomas d'Aquin a répondu qu'il existe trois
manières par lesquelles la compréhension humaine peut se rapporter à une chose en dehors de l'esprit : (1) lorsque nous
412
concevons une ressemblance avec quelque chose qui existe dans notre esprit ; (2) lorsque nous comprenons quelque chose
qui existe en dehors de l'esprit ; (3) lorsque ni (1) ni (2) ne sont obtenus, un concept fictif est pourtant réalisé dans les mots
des expressions. En disant cela, Thomas d’Aquin a souligné que ces trois manières de signifier seraient réalisées en étant
attribuées à Dieu. Troisièmement, la signification des attributs de Dieu estelle réalisée en Dieu ? Thomas d'Aquin a réprimandé
Ibn Sina et Moïse Maïmonide qui soutiennent
405
Thomas d'Aquin, « 1Sent.Dist.2.Q1.Art3 », 231232. Les six propositions sont : (1) les différents noms de Dieu appartiennent
à notre esprit et n'appartiennent pas à la Divinité (pseudoDenys) ; (2) les noms et attributs attribués à Dieu ne sont pas la Divinité, mais
quelque chose qui appartient à Dieu (pseudoDenys) ; (3) la multiplicité des noms n'existe en Dieu que tel qu'il existe dans notre esprit et
pas du tout dans les faits (Ibn Rush ou Averroès) ; (4) puisque tout ce qui existe en Dieu est Dieu, alors les attributs et les noms de Dieu
sont identiques à Dieu et ne différeront pas ; (5) puisque Dieu est suprêmement un, alors la multiplicité des significations n'est pas enracinée
dans la substance de Dieu mais purement dans notre esprit ; (6) tout est un en Dieu. Puisque le Père, le Fils et le SaintEsprit sont trois
personnes mais une seule essence, alors tous les attributs ne font qu'un en lui. Pour cette raison, la multiplicité des significations n’existe
pas en Dieu mais seulement dans notre esprit.
406
Thomas d'Aquin, « 1Sent.Dist.2.Q1.Art3 », 232.
407
408
409
410
411
412
80
que « en Dieu rien d’autre n’existe que l’existence… il (Dieu) est une existence sans nature ».
413 Il
semble que leurs prémisses visent à sauvegarder la simplicité de Dieu en retirant quelque chose à Dieu, plutôt qu'en
lui attribuant quelque chose. Mais Thomas d’Aquin a soutenu que de telles prémisses ne se contredisent pas
nécessairement. En ce qui concerne les bonnes paroles que nous pouvons dire à propos de Dieu, Thomas d’Aquin
414
suggère que leur signification est véritablement réalisée en Dieu.
Quatrièmement, Thomas d’Aquin a soutenu que puisque Dieu est audessus de notre esprit, nous sommes seulement
capables d’exprimer la multiplicité des significations qui surgissent dans notre esprit et que nous attribuons à Dieu.
415
Pour Thomas d’Aquin, une telle multiplicité de significations découle à la fois de notre esprit et de Dieu luimême.
En résumé,
Thomas d’Aquin affirmait que l’essence divine est véritablement une, mais qu’elle possède également une multitude d’attributs.
1 Phrases. Distinction 8. Question 4. Article 1 : De la simplicité de Dieu416

Dans cet article, l’exposé de Thomas d’Aquin sur la simplicité divine est intégralement lié à son explication
de « si Dieu est entièrement simple ». Selon ses arguments, que je vais résumer maintenant, Thomas d'Aquin affirmait
que Dieu est entièrement simple : Prémisse 1 : Dieu est le premier principe, et il
est un être simple ; Prémisse 2 : Dieu est le premier être indépendant ;
Prémisse 3 : Dieu est son propre être sans ajout ;
Prémisse 4 : Dieu est à la fois identique à son essence et à son
existence, donc les attributs divins et les noms divins ne produisent pas de composition dans
son être ; Prémisse 5 : Dieu est un et trinitaire, et non trois dieux. Conclusion :
Dieu
est un être entièrement et véritablement simple.417
Thomas d'Aquin rejette d'abord diverses négations basées sur la négation de la simplicité de Dieu418 en
disant : « Dieu est le premier principe, il n'est pas composé. »419 Thomas d' Aquin a ensuite expliqué son argument
selon lequel l'unité de l'être divin d'une chose composée est détruite à la fois dans le chose ainsi que dans l'esprit, il
est donc impossible que Dieu soit un être composite. Thomas d'Aquin note que Dieu est un être simple parce qu'il est
le premier principe. Deuxièmement, Thomas d’Aquin soutient qu’il n’y a aucune distinction entre l’être de Dieu et son
existence : « Dieu est donc son propre être ».
420
Notez que, ici, Thomas d'Aquin répète son affirmation selon laquelle en Dieu l'être est sans réserve, ou
plus précisément, il est un être indépendant. Suite à cela, Thomas d'Aquin commence à répondre à la première
négation sur la base des deux prémisses cidessus. Pour Thomas d’Aquin, la notion « d’être sans ajout » est liée à
deux compréhensions différentes : (1) d’une part, que Dieu est un être sans ajout, peut être décrit comme si rien ne
peut être ajouté à Dieu ; (2) d’autre part, Thomas d’Aquin défend qu’en arguant que « Dieu est un être sans ajout », il
s’ensuit qu’« il n’appartient pas au concept de chose qu’on puisse y faire un ajout ou qu’un ajout on ne peut pas y être
amené421. » Il me semble, comme l’observe Wolterstorff,
413
414
415
416
Thomas d'Aquin, 1 Phrases.8.4.1.
417
Voir Thomas d'Aquin, 1 Phrases.8.4.1.
418
Voir Thomas d'Aquin, 1Phrases.8.4.1 : Thomas d'Aquin a commencé par présenter diverses négations : (1) Puisque Dieu est
un être qui se prédique de toutes choses, alors Dieu n'est pas simple ; (2) si Dieu est vraiment un être et une chose déterminée (selon De
Hebdomadibus), alors Dieu n'est pas simple ; (3) puisque quelque chose est attribué à Dieu après qu'il n'a pas été attribué, alors Dieu n'est
pas simple, et (4) puisqu'il y a trois Personnes distinctes en Dieu – il y a un certain mode de composition en Dieu, donc Dieu n'est pas simple.
419
420
421
81
Le Dieu d'Aquin est un être qui est « ce qu'il est en tant que tel ». En d’autres termes, la notion d’Aquin de l’être
de Dieu est propre, sans ajout dans les deux sens.
Thomas d'Aquin aborde le problème des attributs/noms divins et indique : « Il est évident que les
attributs ne produisent aucune composition en lui. »422 Pour Thomas d'Aquin, les prémisses 1, 2 et 3 affirment
clairement que Dieu est « une chose déterminée par la condition de nier de lui toute addition,… tout ce qui peut
être reçu comme une addition lui est retiré. »423 En d’autres termes, Dieu n’est pas seulement identique à son
existence, mais aussi identique à son essence, alors qu’un humain n’est pas tout à fait identique à 'humanité'.
Pour Thomas d’Aquin, Dieu n’est pas seulement la sagesse, mais il est la sagesse ellemême : sa sagesse et
sa sagesse ne peuvent être distinguées.424 En utilisant l’exemple suivant tiré de la métaphysique d’Aristote,
Thomas d’Aquin explique plus loin ce qu’il veut dire : « une chose connaissable n’est relative que parce que la
connaissance y fait référence. Car une chose connaissable ne dépend pas de la connaissance mais vice versa.
425
Thomas d’Aquin soutient que les attributs et les noms de Dieu « n’y
426
existent pas en réalité, mais seulement selon l’esprit » ; cependant, il affirme que « la relation existe en
réalité ».427 Il s'ensuit que Dieu est identique à sa nature ou essence, et ainsi, la diversité des attributs qui lui
sont attribués n'existe réellement que dans la relation et dans notre esprit, et une telle compréhension ne le
rend pas pluriel.
En répondant à la négation finale, à savoir : « Parce qu’il y a trois Personnes réellement distinctes
dans une seule essence, il y a un certain mode de composition en Dieu »428, Thomas d’ Aquin, en adoptant le
même principe de la prémisse 4 pour expliquer la prémisse 5, soutient que si les attributs divins ne sont distincts
que dans notre esprit, semblables aux Personnes divines, alors la distinction entre les Personnes divines en
une seule essence n'est qu'une distinction simplement rationnelle entre les 429 trois Personnes distinctes en
Dieu. Pour cette raison, Thomas d'Aquin amène naturellement à se
demander à quoi ressemble réellement la simplicité de Thomas d'Aquin par rapport à la trinité, en particulier si
les Personnes divines sont distinctes dans notre esprit, ou plus précisément, uniquement dans les idées.
Néanmoins, tout au long de la discussion cidessus, Thomas d’Aquin a réussi à sauvegarder sa doctrine de la
simplicité divine d’une certaine manière : Dieu est identique à son essence, à son existence, à ses attributs et
à ses personnes divines, et pourtant il est un être entièrement et véritablement simple.
4.3 QUESTIONS THÉOLOGIQUES DANS L'ANALYSE DE LA DOCTRINE DE Thomas d'Aquin

SIMPLICITÉ DIVINE
Après avoir exploré la doctrine de Thomas d'Aquin sur la simplicité divine dans la discussion précédente
sur la nature de la simplicité divine, nous allons maintenant répondre à trois autres questions connexes.
Premièrement, dans la section 4.3.1, je cherche à répondre à la question : si Thomas d'Aquin prétend que Dieu
est tout à fait simple, sans aucune composition, comment cette compréhension pourraitelle être compatible
avec d'autres attributs divins comme indiqué dans les Écritures bibliques, que Dieu est parfait, bon, infini,
puissant, présent, immuable, éternel et uni ? Deuxièmement, si Dieu est totalement Un, estil possible de
nommer Dieu en utilisant plusieurs noms divins (par exemple « Le seul Dieu sage ») ? Cela soulève également
une autre question : si Dieu est totalement Un, ses nobles noms (par exemple « JE SUIS QUI JE SUIS ») sont
ils communicables ou connaissables aux humains ? Je cherche à répondre à cette question dans la section
4.3.2. Troisièmement, dans la section 4.3.4, j'essaie de répondre : si Dieu est tout à fait simple, comment
Thomas d'Aquin comprendil l'affirmation selon laquelle le Dieu Trinité (trois Personae – le Père, le Fils et le SaintEsprit) est ident
422
423
424
425
426
427
428
429
82
Dieu avec une seule nature divine ? En fait, ce sont là les questions centrales et déconcertantes concernant la
doctrine chrétienne de la simplicité divine.
Dans ses œuvres majeures (Summa Theologiae, Summa Contra Gentiles et Commentaire sur la
première phrase), Thomas d'Aquin discute soigneusement et en profondeur des questions théologiques ci
dessus. Chacune de ces questions théologiques abordées par Thomas d'Aquin dans ces ouvrages mérite une
discussion et une analyse détaillées, mais en raison du manque d'espace, je ne vais pas discuter de tous les
traités d'Aquin. Dans les sections suivantes, je dois me limiter à me concentrer sur la doctrine de Thomas
d'Aquin sur la simplicité divine dans la Summa Theologiae en relation avec les questions théologiques cidessus,
et je ne me lancerai pas dans la discussion de tous les attributs divins que Thomas d'Aquin a énoncés en détail.
J’examine plutôt brièvement ce que Thomas d’Aquin entend dire sur ces questions théologiques en relation
avec la doctrine de la simplicité divine. Commençons maintenant notre discussion sur cette question centrale
de la simplicité divine – un Dieu simple et ses autres attributs – dans les œuvres majeures d'Aquin (STQ4Q11).
4.3.1 Un Dieu simple en relation avec ses autres attributs dans STQ11, 14 (12721273)
Après avoir expliqué que Dieu n'a pas de compositions dans STQ3, Thomas d'Aquin arrive à la
conclusion que Dieu est tout à fait simple. Mais la question suivante qui se pose à Thomas d'Aquin est la
suivante : qu'en estil des autres attributs attribués à Dieu dans les Écritures bibliques, tels que la perfection
divine, la bonté divine, l'infinité divine, la puissance divine, la présence divine, l'immuabilité divine, l'éternité
divine et l'unité divine ? C'est un Dieu simple ? En fait, lorsque Thomas d’Aquin affirme que Dieu est tout à fait
simple, il entend également affirmer que Dieu est absolument parfait, infini, immuable et unité (voir STQ3Intro,
Q4Q11). Permettezmoi de résumer de la manière suivante ce que Thomas d'Aquin entend dire : Prémisse 1 :
Si Dieu est tout
à fait simple (STQ3), alors Prémisse 2 : Dieu est aussi
tout à fait parfait, la bonté en général, la bonté en particulier (STQ4, Q5,
Q6);
Prémisse 3 : Dieu est également totalement infini et présent (STQ7, Q8) ;
Prémisse 4 : Dieu est également totalement immuable, éternel (STQ9,
Q10) ; Conclusion : Tous attributs essentiels pris en compte, Dieu est totalement uni ou un (STQ11).
Dans la prémisse 1, pour Thomas d’Aquin, dire « Dieu est tout à fait simple », c’est aussi affirmer ses
autres attributs essentiels que « Dieu est parfait » et « Dieu est bon en général » et « Dieu est bon en particulier »
et « Dieu est infini ». » et « Dieu est présent » et « Dieu est immuable » et « Dieu est éternel » sans rendre Dieu
pluriel, mais unitaire. Si l’on fait preuve de bon sens dans les affaires du monde, de tels attributs divins, qui
reposent sur Dieu, Le rendront certainement pluriel. Cependant, le mode des attributs divins qui reposent sur
Dieu n'est pas le cas, Dieu est Dieu, l'humain ne l'est pas. Pour Thomas d’Aquin, les attributs divins sont
véritablement en Dieu et ne sont pas synonymes.
Ce sera formidable pour nous de passer ensuite au STQ11 pour découvrir ce que Thomas d'Aquin veut vraiment
dire lorsqu'il décrit la pluralité des attributs divins sans rendre Dieu au pluriel. Quelle est la relation « au sein »
des attributs divins ? Pluralité d'attributs symboliques ou pluralité d'attributs réels en Dieu ? Dans ce qui suit,
nous cherchons à comprendre comment Thomas d’Aquin explique ces problèmes.
Dans STQ11, Thomas d'Aquin concernant l'unité de Dieu ou l'unité divine pose quatre points d'enquête :
(i) si l'on ajoute quelque chose à l'être ? ; (ii) si l'un et plusieurs sont opposés les uns aux autres ? (iii) Dieu est
il un ? (iv) Dieu estil Un au plus haut degré ? Avec ces questions à l’esprit, Thomas d’Aquin commence à
répondre à ces quatre questions une par une.
En ce qui concerne la question (i), Thomas d’Aquin soutient que l’on « n’ajoute pas de réalité à l’être » .
(Dieu); mais n'est qu'une négation de la division : car un signifie l'être indivis » (STQ11, 1). Quoi
83
Thomas d'Aquin signifie « une négation de la division » ; il s'agit ici d'un déni de la pluralité en Dieu. Thomas
d'Aquin cite les Noms divins de Denys, « rien de ce qui existe n'est en quelque sorte Un », ce qui serait faux
si « un » était un ajout à l'être dans le sens de le limiter, et donc, un n'est pas un ajout à l'être. . En d’autres
termes, à la suite de Denys, Thomas d’Aquin soutient que « sauvegarder l’unité de Dieu » est le plus
fondamental « sauvegarder son être » (STQ11, 1). En ce sens, Thomas d’Aquin soutient que la pluralité des
attributs est finalement amenée à la singularité de l’être. Par ailleurs, Thomas d'Aquin n'est pas d'accord avec
Avicenne qui prône que l'un est le principe du nombre. Pour Thomas d'Aquin, il s'accorde avec Platon sur le
fait que « ce qui est convertible en être n'ajoute pas de réalité à l'être » (STQ11, 1). Thomas d'Aquin affirme
également que l'être est à la fois
un (essence divine) dans le sens d'absolu ; et plusieurs (attributs divins) dans un sens d'accidentel (STQ11,
1).
A la question (ii), Thomas d’Aquin répond ainsi : « Un s’oppose à plusieurs »
(STQ11, 2). Pour Thomas d’Aquin, « être un » ne signifie pas « être plusieurs ». Ou plus précisément, un est
un, plusieurs sont plusieurs, ils s'opposent les uns aux autres. Puisque Dieu est Un, Il ne peut pas être
plusieurs. Cela ne veut pas dire que Thomas d’Aquin nie « de nombreux attributs », il nie seulement « de
nombreux » attributs. Pour Thomas d'Aquin, de nombreux attributs signifient en fin de compte et
essentiellement l'Unité (l'Unité indivis), et non plusieurs (l'être divisé). Ainsi, conclut Thomas d’Aquin, l’un
s’oppose à plusieurs (STQ11, 2). De plus, Thomas d’Aquin décrit également un double ensemble : homogène
et hétérogène. Thomas d'Aquin soutient que l'unité de Dieu est dans un sens hétérogène et non homogène.
En d’autres termes, l’unité de Dieu est une unité sans parties, et non une unité composée de plusieurs parties.
En bref, l’unité de Dieu est constituée d’attributs divins « indivis », et non d’attributs divins « divisés » (STQ11, 2).
En relation avec la question (iii) : Dieu estil Un ? Thomas d'Aquin déclare que Dieu est un à partir
des trois arguments présentés ci
dessous : Prémisse 1 : Dieu est tout à fait simple, donc Il est Un. C'est la conséquence de ce que
Thomas d'Aquin a soutenu dans la discussion précédente (STQ3, 18). Pour Thomas d'Aquin, la simplicité de
Dieu est essentiellement une. Il est clair que puisque Dieu est totalement Un, alors « Il est ce Dieu. Il est donc
impossible qu’il existe plusieurs dieux.
Prémisse 2 : Puisque Dieu est absolument parfait, alors Il est Un. Il est impossible que le Dieu parfait
soit deux ou plusieurs dieux à la fois. Pour Thomas d’Aquin, la perfection de Dieu est aussi essentiellement
une, et non multiple.
Prémisse 3 : « un vaut mieux que plusieurs » (STQ11, 3). L'unité du monde impliquait également
l'ordre de l'un. Thomas d’Aquin dit : « Car plusieurs sont réduits à un seul ordre par un seul plutôt que par
plusieurs : parce qu’un est en soi cause d’un, et que plusieurs ne sont que la cause accidentelle d’un, dans la
mesure où ils sont en quelque sorte un » ( STQ11, 3).
Conclusion : Puisque « Dieu est absolument simple » et « Dieu est absolument parfait » et « l’unité
du monde », alors Dieu doit être un. Thomas d'Aquin cite « Notre Dieu est un » de l'apôtre Paul
(STQ11, 3)
En ce qui concerne la question (iv) : Dieu estil l’Un suprême ? Thomas d'Aquin cite De Clairvaux de
Bernard où il dit : « Parmi toutes les choses appelées une, l'unité de la Divine Trinité tient la première place »
(STQ11, 4). Pour Thomas d’Aquin, « Dieu est suprêmement un… est suprêmement un… indivis… étant lui
même, subsistant, absolument indéterminé… et (voir STQ3, 7). » Ainsi, Thomas d’Aquin conclut que « Dieu
est Un au degré suprême » (STQ11, 4).
En bref, pour Thomas d'Aquin, de nombreux attributs divins « ne se résument pas » à l'unité de Dieu,
mais « sont indivis » dans l'unité de Dieu. Thomas d’Aquin nie « de nombreux attributs divisés » en Dieu,
mais il plaide en faveur de « attributs divins indivis » pour sauvegarder l’unité de Dieu. Cette unité de Dieu ne
nie pas la distinction indivise au sein de nombreux attributs, mais nie la distinction divisée au sein de nombreux
attributs. Je pense que l'argument de Thomas d'Aquin dans STQ13 est beaucoup plus clair lorsqu'il déclare
que Dieu est un et plusieurs attributs. Passons maintenant à la discussion et à l’examen suivants.
84
4.3.2 Un Dieu simple en relation avec ses autres noms dans STQ13, 112 (12721273)
Comment la multiplicité des noms divins dans les Écritures bibliques peutelle être appliquée à Dieu et
affirmer son unité ? Pour Thomas d’Aquin, « la multiplicité des noms divins » est nécessaire par rapport à sa
simplicité. Néanmoins, Thomas d'Aquin soutient que les noms divins nommés par Dieu luimême dans les
Écritures bibliques, par exemple « CELUI QUI EST »430, sont appliqués de la manière la plus appropriée à
Dieu (STQ13, 112, en particulier STQ13, 11). Dans cette section, je discute d'un autre problème de simplicité
divine, à savoir les Noms de Dieu. Que pouvonsnous dire de Dieu ? Peuton vraiment parler de Dieu ? Ou, plus
précisément, « comment Il est nommé » (STQ3, Intro.) ? Pour Thomas d’Aquin, d’une part, nous ne pouvons
pas savoir comment Dieu est, mais nous pouvons savoir comment Dieu n’est pas. D’un autre côté, nous
pouvons savoir comment Dieu est connu par notre connaissance et comment Dieu est nommé selon notre
connaissance. Il convient à ce moment de passer en revue le cadre de la doctrine de la simplicité divine proposé
par Thomas d'Aquin dans sa Summa Theologiae. Thomas d'Aquin ordonne profondément et soigneusement
ses arguments en conséquence. Permettezmoi de rappeler sa commande :
Thomas d'Aquin discute de la substance divine, ou plus précisément de la simplicité divine dans
cet ordre : [« Comme jusqu'à présent nous avons considéré Dieu tel qu'il est en luimême (voir STQ3
Q11), nous examinons maintenant de quelle manière Il est dans la connaissance des créatures
(STQ12, Intro). « Après avoir examiné les choses qui appartiennent à la connaissance divine,
passons maintenant à l'examen des noms divins. Car tout est nommé par nous selon notre
connaissance »(STQ13, Intro.).]
Ensuite Thomas d'Aquin passe à la discussion de l'opération divine dans STQ14Q26 : [« Après
avoir considéré ce qui appartient à la substance divine, nous devons maintenant traiter de
l'opération de Dieu. Et puisqu’une sorte d’opération est immanente, et qu’une autre sorte d’opération
procède à l’effet extérieur » (STQ14,Intro)]
Dans le cadre de cette étude comparative, je ne peux pas présenter un aperçu exhaustif de la question,
mais dois me limiter à quelques remarques pertinentes. Dans STQ12, 7, Thomas d’Aquin observe clairement
« qu’il est impossible à tout intellect créé (connaissance humaine) de comprendre Dieu ». Mais d’un autre côté,
il rappelle le Dieu inconnaissable d’Augustin, « car le fait que l’esprit atteigne Dieu dans une certaine mesure
est une grande béatitude (De Verb. Dom.) ». Dans cette optique, Thomas d’Aquin continue d’affirmer que
puisque « Dieu, dont l’être est infini, est infiniment connaissance. Or, aucun intellect créé ne peut comprendre
Dieu à l’infini. Dieu n’est pas appelé incompréhensible parce que rien de Lui n’est vu ; mais parce qu'Il n'est pas
vu aussi parfaitement qu'Il est capable d'être vu… » [à ma connaissance, incompréhensible fait référence à
l'essence divine en Luimême] ; ainsi, « aucun intellect créé ne peut connaître Dieu infiniment… l’intellect créé
connaît l’essence divine plus ou moins parfaitement dans la mesure où il reçoit une plus ou moins grande
lumière de gloire [je pense que Thomas d’Aquin voulait dire ici la grâce de Dieu] » [à ma connaissance ,
compréhensible est au sens d'essence/attributs/noms divins selon la connaissance humaine]. Après avoir
examiné toute cette « connaissance approfondie », permettezmoi maintenant de passer à la discussion sur
« Comment Dieu est nommé ».
Thomas d'Aquin dans son STQ13, 112, parle excessivement des noms de Dieu. Thomas d'Aquin commence
par poser douze questions en relation avec les noms de Dieu. Cependant, je ne vais pas aborder toutes ces
douze questions. Concentrezvous plutôt uniquement sur les questions sélectionnées suivantes :
Question 4 : Les Noms appliqués à Dieu sontils synonymes ? (STQ13, 4)

Thomas d'Aquin répondit : Il est inutile et redondant si les noms de Dieu sont des noms synonymes
(Aquin cite les Écritures bibliques, Jér. 32 : 18). Thomas d'Aquin observe que les noms de Dieu dans les
Écritures bibliques ne sont pas synonymes, mais « signifient la substance divine ». Thomas d'Aquin soutient
que même si ces noms sont imparfaits, il est clair ce qui a été nommé dans des significations diverses. Dans
ses œuvres, Thomas d’Aquin affirme que « car l’idée signifiée par le nom est la
430
Voir les Écritures bibliques, Exode. 3:1314.
85
conception dans l’intellect de la chose signifiée par le nom. » Ici, Thomas d'Aquin indique clairement la distinction entre
la préexistence du nom et tel qu'il est nommé en Dieu de manière unie et simple, et les noms tels qu'ils sont reçus divisés
et multipliés dans les créatures. Nous concevons Dieu au moyen de « conceptions proportionnelles aux perfections
préexistantes en Dieu unies et simplement, tandis que dans les créatures elles sont reçues, divisées et multipliées »
(STQ13, 4). En bref, la conclusion de Thomas d’Aquin sur la compréhension humaine des noms divins est la suivante :
« Par conséquent, même si les noms appliqués à Dieu signifient une chose, ils signifient néanmoins que sous des
aspects nombreux et différents, ils ne sont pas synonymes » (STQ13, 4).
Question 11 : Ce nom, CELUI QUI EST, estil le nom le plus propre de Dieu ?
(STQ13, 11)
Thomas d'Aquin répondit : Thomas d'Aquin cite et discute les Écritures bibliques, Exode 3 : 13
14, et il répond clairement que « ce nom CELUI QUI EST (‫ה‬ ֶ‫ה אֲ ׁש‬ ֶ‫(אֶ ֽ הְ י‬, est plus
proprement ֶ‫ ר אֶ ֽ הְ י‬appliqué à Dieu. » Il est intéressant de lire ici le contexte du nom de Dieu, puis de comparer à ce
que Thomas d'Aquin a l'intention de dire. Dans Exode 3 : 13 14, nous avons constaté que « CELUI QUI EST » (signifie
littéralement « JE SUIS QUI JE SUIS » ou « JE SERAI CE QUE JE SERAI ») dans les passages suivants :
« Mais Moïse dit à Dieu : « Si je viens vers les Israélites et que je leur dis : « Le Dieu de vos
ancêtres m'a envoyé vers vous », et qu'ils me demandent : « Quel est son nom ? que leur dirai
je ? Dieu dit à Moïse : « Je suis celui que je suis. » Il dit plus loin : « Ainsi vous direz aux
Israélites : 'Je Suis m'a envoyé vers vous.' » (NRSV, Exode 13 : 1314)
Ce que nous pouvons lire ici, c'est ce nom divin, « CELUI QUI EST/JE SUIS QUI JE SUIS/JE SERA CE QUE
JE SERAI », est révélé par Dieu luimême, « CELUI QUI EST », non par Platon, Aristote, Plotin, Observations d'Avicenne,
431
ou même d'Aquin, mais DIEU PARLE. Thomas
d'Aquin dans STQ13, 11 affirme que « CELUI QUI EST » est le meilleur nom de Dieu ; cela signifie l'essence même de
Dieu. En d’autres termes, pour Thomas d’Aquin, puisque Dieu Luimême révèle CELUI QUI EST, alors quel est le
meilleur nom ou nom divin pour que nous puissions comprendre correctement Dieu, Thomas d’Aquin répondit : CELUI
QUI EST ou Être en Luimême. Si alors, le nom de Dieu nous a été révélé. Cependant, Thomas d'Aquin a examiné
d'autres arguments en faveur de ce nom propre de Dieu (CELUI QUI EST) :
Premièrement, « c’est à cause de sa signification ». Thomas d'Aquin explique que puisque le nom « CELUI
QUI EST » ne signifie pas une autre forme, mais « simplement l'existence ellemême ». Par exemple, d'autres noms
divins signifient Dieu luimême, et ce nom est Dieu luimême ; c'est le nom le plus propre de Dieu (STQ13, 11).
Deuxièmement, c’est aussi à cause de « son universalité ». Thomas d'Aquin rappelle le De Fid de Damascène.
Orth. que « CELUI QUI EST » est le principal de tous les noms appliqués à Dieu ; car comprenant tout en luimême, il
contient l'existence ellemême comme une mer de substance infinie et indéterminée. Si je ne me trompe pas, Thomas
d'Aquin entend dire qu'il est clair que parce que d'autres noms divins sont signifiés et dérivés de ce nom « CELUI QUI
EST », alors « CELUI QUI EST » est le nom le plus propre de Dieu (STQ13, 11). ).
À la suite d'Augustin, le troisième argument d'Aquin vient « de sa consignification, car il signifie l'existence
présente ; et cela s'applique avant tout à Dieu, dont l'existence ne connaît ni passé ni futur » (STQ13,11). En fait, ces
trois arguments résument ce que Thomas d’Aquin veut dire sur les attributs divins en relation avec la doctrine de la
simplicité divine.
431
Comparez avec Etienne Gilson, The Spirit of Medieval Philosophy (Gifford Lectures 19311932), trad.
AHC Downs (Londres : Sheed & Ward, 1950) 51.
86
4.3.2 Un Dieu simple en relation avec Sa Parole/Trinité incréée dans STQ28, Q34, Q39 Dans les
discussions précédentes, nous avons couvert la relation entre la simplicité de Dieu et Ses autres attributs
et noms. Nous devons maintenant examiner comment la doctrine de Thomas d'Aquin la simplicité divine
est possible ou compatible avec une autre doctrine très centrale, à savoir la doctrine de la Trinité, dans le
christianisme. Je chercherais à savoir dans cette section « pourquoi les trois personnages divins n'impliquent
pas en soi qu'il y a trois dieux, mais plutôt un simple Dieu pour Thomas d'Aquin. En raison de l'espace et
du cadre de cette étude, je ne vais pas présenter une étude exhaustive de Thomas d'Aquin sur la trinité
divine ou la triunité. Je me limiterai plutôt à quelques questions cruciales dans cette section : (i) les relations
divines en Dieu (STQ28) ; (ii) la Personne du Fils/le Logos (STQ34) ; (iii) trois personnes d'un seul Dieu
(STQ39).
Au chapitre 2, nous avons déjà brièvement passé en revue l'origine et le développement de cette
doctrine, mais il convient de noter ici en détail ce qu'il faut savoir sur le type de mode utilisé dans le langage.
Le problème de la trinité dans la simplicité de Dieu est le suivant : pourquoi les trois personnes divines ne
fontelles pas trois dieux, mais un seul Dieu ? L’expression « l’Être Unique de Dieu dans la Trinité (Trinité
définie comme trois personnes dans une essentia) »432 n’est pas simplement dans le sens numérique de
433
« un et trois », mais Un et Un (trois personnes essentiellement, indivisiblement dans une seule Le
nature divine). ). Le problème ne concerne pas ici la justification de l’existence de Dieu en tant qu’Un, mais
l’identification du Christ en tant que Dieu, ainsi que l’identification du SaintEsprit en tant que Dieu. Comment
estce possible? Lorsqu'un chrétien confesse le Symbole d'Athanase : « …Car il y a une seule personne
du Père, une autre du Fils (le Christ) et une autre du SaintEsprit, mais la Divinité du Père, du Fils et du
SaintEsprit est toute une, la gloire égale, la majesté coéternelle… »434 La question ici est de savoir
pourquoi ces trois personnages divins de nature divine ne font pas trois Dieux, mais un Dieu ?
En fait, historiquement, cette doctrine de la Trinité a commencé avec de nombreux conflits (siècle
St
et les controverses de la période de l'Église primitive (du 1 jusqu'au IVème siècle), avant d'être
435
a fini par être reconnue et adhérée comme « la » doctrine de la Trinité dans la tradition chrétienne. Dans
A l'époque médiévale, Thomas d'Aquin a également reçu et affirmé cette doctrine de la Trinité, lorsqu'il
parle de la simplicité de Dieu, il parle aussi de la doctrine de la Trinité. Dans STQ28, lorsque Thomas
d'Aquin discute de la doctrine de la Trinité, il déclare explicitement qu'il existe de véritables
distinctions en Dieu, selon ses mots, « il doit y avoir une distinction réelle en Dieu, non pas, en effet, selon
ce qui est absolu – à savoir l’essence, où réside l’unité et la simplicité suprêmes – mais selon ce qui est
relatif (STQ28, 3). Ainsi, à partir de la discussion cidessus, lorsque Thomas d’Aquin plaide en faveur de la
doctrine de la simplicité divine, il affirme également que cette doctrine de la simplicité divine n’exclut pas
nécessairement les attributs divins ; plus important encore, le Dieu d'Aquin est constitué de trois
personnages divins dans la simplicité de Dieu.
432
Il convient de noter que lorsque les premiers Pères de l’Église utilisaient des « hypostases », traduites plus tard en latin par
« personae », il ne s’agissait pas de notre idée moderne de la « personne » en tant qu’individu ou centre unique de conscience ; le latin
essentia vient de ousia ; Voir aussi Grégoire de Nysse, « À Ablabius : Qu'il n'y a pas trois dieux », dans certains écrits et lettres de Grégoire,
évêque de Nysse. trans. William Moore, MA :
http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf205.viii.v.html [Consulté en janvierjuin 2009] ; également une explication similaire de personae et essential
dans le Dictionnaire des termes théologiques latins et grecs : tiré principalement de la théologie scolastique protestante (Grand Rapids :
Baker Book House, c1985).
433
Voir également au chapitre 2, section 2.4.
434
Symbole d'Athanase (500 après JC), voir aussi la section 2.4.
435
Voir également au chapitre 2, section 2.4.
87
4.4 Conclusion concernant la doctrine de la simplicité divine et de la transition de Thomas d'Aquin Permettezmoi
enfin de résumer la doctrine de la simplicité divine de Thomas d'Aquin pour une étude comparative plus approfondie
dans le dernier chapitre.
Premièrement, selon Thomas d’Aquin, « Dieu est la chose la plus simple qui soit » (STQ3,7).
Ce passage clé de Thomas d'Aquin démontre qu'il n'y a qu'un seul Dieu.436 Généralement, il n'y a pas de différence
essentielle entre eux en ce qui concerne l'essence de Dieu ; en fait, Thomas d'Aquin souligne le déni de la pluralité
dans l'essence de Dieu, comme l'absence de parties divisibles ou quantitatives en Dieu, l'absence de composition de
matière et de forme en Dieu, l'absence de différence essentielle entre l'essence de Dieu et son existence, etc.
437
Bref, pour Thomas d'Aquin, Dieu est tout à fait simple, sans aucune composition.
C’est la principale raison pour décrire le christianisme comme une tradition monothéiste.
Deuxièmement, Thomas d'Aquin, dans sa Summa Theologiae, divise également les attributs divins en deux
attributs similaires, à savoir « les attributs entitatifs de Dieu [les attributs de Dieu] » et « les attributs opératoires de
438
Dieu [l'acte de Dieu] ». Par exemple, Thomas d'Aquin dans son ST Q2, 1 dit explicitement
que « nous ne connaissons pas l'essence de Dieu… » ; et aussi dans STQ3.Intro indique que « nous ne pouvons
pas savoir ce qu'est Dieu, mais seulement ce qu'il n'est pas ». De toute évidence, ce que Thomas d'Aquin défend,
c'est la relation entre le Dieu inconnaissable et sa création de cette manière : en ce qui concerne la connaissance
humaine imparfaite, nous ne pouvons connaître l'essence de Dieu (la simplicité de Dieu) que de manière négative,
nous ne pouvons pas pleinement comprendre ce que Dieu a à dire. est, mais seulement ce que Dieu n'est pas ; d'un
autre côté, nous ne pouvons connaître les attributs de Dieu qu'à travers ses attributs connaissables et
des noms.
Troisièmement, Dieu d'Aquin est un être simple, Dieu est parfait, Dieu est bon en général et en particulier,
Dieu est infini, Dieu est existence dans les choses, Dieu est immuable, Dieu est
Éternel, Dieu est Unicité/Unité. L'essence de Dieu est identique à ses attributs. De plus, pour Thomas d’Aquin,
nommer Dieu signifie seulement « pour signifier [analoguer] sa simplicité, et des noms concrets pour signifier sa
substance et sa perfection, bien que ces deux types de noms ne parviennent pas à exprimer
439
Sa manière d’être, dans la mesure où notre intellect ne le connaît pas tel qu’il est dans cette vie.
Quatrièmement, Thomas d'Aquin décrit que le Logos (la Parole de Dieu) est l'incarnation du Christ, qui est
identique à la simplicité de Dieu. En fait, l'Écriture déclare clairement que l'incarnation du Christ est la Parole de Dieu
(Logos).440 L'identité du Christ en tant que Logos se situait dans sa relation avec le Père, le SaintEsprit dans la
Trinité. Apparemment, l’expression « trois personnalités divines d’une essence divine » semble être un positivisme
illogique : pourquoi trois Personnes divines (ousia) ne fontelles pas trois dieux, mais un seul Dieu ? Comme nous
l'avons vu dans
Dans la discussion qui précède, Thomas d'Aquin tente de résoudre ce problème de logique trinitaire en expliquant le
441
sens de Personae dans le sens d'une expression analogue (Personne signifie relation).
Pour Thomas d'Aquin, personne signifie pour ainsi dire en soi une (per se una) ; et l'essence de Dieu est nécessaire
442
dans l'unité.
436
Voir également la section 3.2.2 (AlGhazali) et la section 4.2.2 (Aquin).
437
Voir la section 3.2.2 (AlGhazali) et la section 4.2.2 (Aquin).
438
Voir la section 4.3.4. 439
Thomas d'Aquin, STQ12,1 ; voir également la section 4.3.4 (Aquin).

440
Voir l'Écriture biblique : Jn. 1:1, 1 Jean. 7, et voir également la section 2.4.
441
Voir la section 4.3.7 ; voir aussi Thomas d'Aquin, STQ28, Q34, Q39.
442
Voir la section 4.3.7 ; voir aussi Thomas d'Aquin, STQ28, 4.
88
CHAPITRE 5 ÉVALUATION ET CONCLUSION :
UNE ÉTUDE COMPARATIVE D'ALGHAZALI ET DE THOMAS D'AQUIN SUR

LA DOCTRINE DE LA SIMPLICITÉ DIVINE
« [Dieu est] un… qui n'a pas d'égal en rang » (AlGhazali, AlIqtisad )
« nous implorons Dieu, au nom de Sa grandeur qui transcende toutes les limites,… » (AlGhazali, Tahafut )
« … Dieu est la chose la plus simple qui soit » (Thomas d'Aquin, Summa Theologiae. Q3,7 ).
« nous ne connaissons pas l'essence de Dieu… » (Thomas d'Aquin, Summa Theologiae, Q2,1).
5.1 ÉPILOGUE
La simplicité divine est l'un des nombreux attributs divins particuliers qui devraient mériter plus d'attention dans
les traditions islamiques et chrétiennes.443 Malgré le fait qu'il existe un certain nombre de critiques à l'égard des
perceptions d'AlGhazali et d'Aquin sur la simplicité divine, Thomas d'Aquin et Al Les doctrines de Ghazali sur la
simplicité divine restent fondamentales dans leurs traditions respectives.444 Il n'y a aucune raison pour qu'Al
Ghazali ou Thomas d'Aquin n'aient pas accordé plus d'attention à cette doctrine particulière qu'à toute autre
doctrine, et ce sont aussi les formulations significatives de leurs vues sur la simplicité divine des traditions
respectives pour conduire cette étude à participer à un dialogue entre elles. Je ne vais pas répéter la discussion
concernant le problème de la théologie comparée, mais plutôt indiquer la méthodologie de la théologie comparée.
processus consistant à : (i) établir les catégories comparables ; (ii) décider de ce qui est « véritablement
445
analogue » Le professeur Vroom a soutenu que la méthode de théologie comparée devrait être
entre les traditions respectives ; (iii) décider des caractéristiques de ces catégories comparatives [cercle
herméneutique] ; et (iv) entamer un discours théologique comparatif et un dialogue interreligieux.446 Compte
tenu de cette méthode de théologie comparée, je me trouve maintenant dans la position d'études comparatives
entre deux penseurs de deux traditions sur une catégorie, à savoir la doctrine de la simplicité divine.
Bien qu’il ait été impossible pour AlGhazali et Thomas d’Aquin de dialoguer sur cette doctrine importante
car ils appartenaient à des époques différentes et qu’ils sont tous deux maintenant morts, il est possible pour les
chrétiens et les musulmans d’aujourd’hui de dialoguer sur cette doctrine. Ainsi, je conclurai cette étude comme
suit : premièrement, dans chaque section cidessous, je compare les similitudes dans leurs perceptions de la
doctrine. Je me tourne ensuite vers la tâche de comparaison des différences de doctrines. Cela vaut
443
Voir la discussion sur la simplicité divine dans l’Islam et les traditions chrétiennes au chapitre 2.
444
Telles sont mes conclusions dans les chapitres 3 et 4.
445
Voir la discussion sur la nature et le problème de la théologie comparée dans la section 1.4.
446
Voir Henk Vroom, « Comment pouvonsnous comparer les idées de transcendance ? Sur la méthode de théologie comparée »
dans Théologie comparée : Essais pour Keith Ward, éd. TW Bartel (Londres : SPCK, 2003), 6676 ; comparer aux religions de Vroom en tant
que visions du monde multicentriques dans « Exclusivité et universalité : relations interreligieuses » dans Religions et vérité : réflexions et
perspectives philosophiques, trans.
JWRebel (Amsterdam : Rodopi, 1989), 376388, et aussi John Hick, « The Pluralistic Hypothesis » dans son An Interpretation of Religion
(New Haven : Yale University Press, 1989), 233251 ; Peter van Inwagen, « Non Est Hick » dans Lectures en philosophie de la religion, éd.
Kelly James Clark (Canada, Ontario : Broadview Press, 2000), 336344.
89
447 mais c'est un

notant ici que nous avons maintenant devant nous leurs deux versions de la simplicité
divine, tâche difficile d'identifier toutes les similitudes et les différences dans les traités vastes et
complets d'AlGhazali et d'Aquin sur la simplicité divine. Il est donc préférable de se limiter à la
comparaison de leurs discussions sur la simplicité divine dans leurs traités monumentaux : Tahafut
et AlIqtisad d'AlGhazali ; et la Summa Theologiae et la Summa Contra Gentiles d'Aquin ; et aussi
de me limiter à ce que je pense être quatre des aspects les plus naturels de la simplicité divine pour
examiner comment ils sont liés à la doctrine traitée par AlGhazali et Thomas d'Aquin (voir section
1.5). Enfin, je revisiterai les motivations et le dialogue entre les deux religions sur la doctrine de la
simplicité divine avec quelques observations et aperçus à travers cette étude.
5.2 Les similitudes et les différences entre les perceptions d'AlGhazali et d'Aquin
De toute évidence,
lorsque nous comparons le Tahafut d'AlGhazali et la Summa Theologiae d'Aquin sur la
doctrine de la simplicité divine, nous pouvons être en mesure d'indiquer au moins trois similitudes
qui contiennent suffisamment de chevauchements entre leurs vues sur la simplicité divine.
Premièrement, en parlant de la nature de la simplicité divine, AlGhazali et Thomas d’Aquin croient
en la simplicité de Dieu dans le sens où Il est complètement simple sans compositions ; et ils
indiquent également que la simplicité de Dieu n'exclut pas nécessairement les attributs divins. C'est
parce qu'ils font une distinction entre les relations entre les causes premières et les autres causes
(effets). Deuxièmement, en ce qui concerne la relation entre la simplicité de Dieu et ses créations,
AlGhazali et Thomas d'Aquin affirment que les aspects de la nature de Dieu et de la nature des
humains sont similaires mais pas identiques. Pour cette raison, Dieu a des aspects qui nous sont
connus et des aspects qui nous sont inconnus ; les relations du monde avec Dieu sont similaires aux
relations de Dieu avec le monde mais ne sont pas identiques. Troisièmement, concernant le problème
des attributs divins dans la simplicité de Dieu, AlGhazali et Thomas d'Aquin conviennent que la
simplicité de Dieu n'exclut pas nécessairement les attributs divins, mais ils ne sont pas d'accord avec
leurs conceptions respectives de ces attributs en ce qui concerne la manière dont les attributs sont
unis ou vaincus dans la simplicité divine (voir section 5.3). Quatrièmement, en faisant référence au
Coran incréé et à l'incarnation du Christ (le Logos), AlGhazali et Thomas d'Aquin croient tous deux
au caractère incréé de la Parole ; mais ils ne sont pas d’accord sur la signification de la Parole
incréée. Rendons plus claires ces caractéristiques communes en récapitulant brièvement côte à côte
comme suit :
5.2.1 La nature de la simplicité divine : être et existence Tout d'abord,

AlGhazali et Thomas d'Aquin commencent chacun par un engagement à croire en l'existence de
Dieu, et leur Dieu est complètement simple, sans aucune composition dans son essence. Les deux Al
447
Pour le point de vue d'AlGhazali sur la simplicité divine, voir le chapitre 3 ; pour le point de vue d'Aquin sur la simplicité divine, voir
Chapitre 4.
90
Ghazali et Thomas d’Aquin partagent cette compréhension similaire de la nature de la simplicité divine.
Répétons brièvement leurs vues sur la nature de la simplicité divine :
« [Dieu est] un… qui n'a pas d'égal en rang » (AlGhazali, AlIqtisad )
« … Dieu est la chose la plus simple qui soit » (Thomas d'Aquin, Summa Theologiae. Q3,7).
Les passages clés cidessus d'AlGhazali et d'Aquin ont démontré qu'il n'y a qu'un seul Dieu.448
Généralement, il n'y a pas de différence essentielle entre eux en ce qui concerne l'essence de Dieu ; en fait, Al
Ghazali et Thomas d'Aquin soulignent tous deux le déni de la pluralité dans l'essence de Dieu, comme
l'absence de parties divisibles ou quantitatives en Dieu, l'absence de composition de matière et de forme en
Dieu, l'absence de différence essentielle entre l'essence de Dieu et son existence, etc. 449 AlGhazali et
Thomas d'Aquin continuent tout au long de leurs ouvrages à plaider en faveur de la simplicité de Dieu. Il est
clair que les doctrines de simplicité divine d'AlGhazali et d'Aquin maintiennent leurs traditions monothéistes.
En bref, pour AlGhazali comme pour Thomas d'Aquin, Dieu est complètement simple, sans aucune composition.
C’est la principale raison pour laquelle le christianisme et l’islam sont décrits comme des traditions monothéistes.
5.2.2 La simplicité divine en relation avec le concept transcendantal : l'inconnu

Dieu et ses créations
Pouvonsnous vraiment connaître Dieu ? Dans quelle mesure pouvonsnous connaître Dieu ? Al
Ghazali et Thomas d'Aquin répondront de cette manière : l'être simple de Dieu est d'être connaissable et
450
Pour AlGhazali, la relation entre la simplicité de Dieu et Son
inconnaissable par rapport à la connaissance humaine.
monde serait similaire mais pas identique car Dieu a des aspects qui nous sont connus et des aspects qui nous
sont inconnus. Par exemple, Dieu est la singularité de Dieu, mais le monde ne l'est pas ; Dieu est la première
cause du monde (effet/causes), mais le monde ne l'est pas, etc.451 AlGhazali déclare avec certitude que Dieu
est, selon ses mots, « un être qui n'est ni en dehors du monde ni en dehors du monde ». à l'intérieur."
452
À cet égard, AlGhazali peut être comparé à Thomas d’Aquin. Pour Thomas
d’Aquin, il affirme également que Dieu est la cause première, ou plus précisément le Créateur du monde.
Comme AlGhazali, Thomas d’Aquin plaide en faveur d’une distinction entre Dieu et le monde.453
De plus, AlGhazali et Thomas d'Aquin affirment les attributs de Dieu mais dans des sens différents.
Pour AlGhazali, la signification des attributs divins est divisée en deux catégories, à savoir « la nature des
attributs » et « la fonction des attributs ». AlGhazali affirme que la nature des attributs divins est différente dans
leurs propriétés distinctes ainsi que dans leurs fonctions ; et ils ne peuvent pas être réduits à un seul attribut,
mais à sept attributs essentiels. En effet, comme
448
Voir également la section 3.2.2 (AlGhazali) et la section 4.2.2 (Aquin).
449
450
451
Voir la section 3.3.3. 452
AlGhazali, Tahafut, 26 ans ; voir également la section 3.3.3.
453 Voir la section 4.3.3.
91
Garanti par le Coran, il existe sept attributs essentiels qui subsistent coéternellement avec l'essence de Dieu. AlGhazali
soutient donc que les sept attributs divins essentiels454 sont de véritables attributs éternels et coexistants avec Dieu, mais
n'ajoutent ni ne créent sa simple essence. Après tout, pour AlGhazali, seuls les attributs divins sont connaissables par la
455
pluriel. connaissance humaine, pas l'essence divine. Thomas d'Aquin, dans sa Summa Theologiae, divise également
les attributs divins en deux catégories similaires d'attributs, à savoir « les attributs entitatifs de Dieu [les attributs de Dieu] »
et « les attributs opératoires de Dieu [l'acte de Dieu] ».

456
Par exemple, Thomas d'Aquin dans son ST
Q2, 1 dit explicitement que « nous ne connaissons pas l'essence de Dieu… » ; et aussi dans STQ3.Intro indique que « nous
ne pouvons pas savoir ce qu'est Dieu, mais seulement ce qu'il n'est pas ». De toute évidence, ce que soutiennent AlGhazali
et Thomas d'Aquin, c'est la relation entre le Dieu inconnaissable et sa création de cette manière : en ce qui concerne la
connaissance humaine imparfaite, nous ne pouvons connaître l'essence de Dieu (la simplicité de Dieu) que de manière
négative, nous ne pouvons pas comprendre pleinement ce qu’est Dieu, mais seulement ce que Dieu n’est pas ; d'un autre
côté, nous ne pouvons connaître les attributs de Dieu qu'à travers ses attributs et ses noms connaissables.
5.2.3 La simplicité divine en relation avec les attributs divins et les noms divins Passons maintenant à une
comparaison de la doctrine de la simplicité divine en relation avec les attributs divins et les noms divins dans AlGhazali et
Thomas d'Aquin. De manière générale, AlGhazali et Thomas d'Aquin affirment que la simplicité de Dieu n'exclut pas
nécessairement les noms et attributs divins ; mais lorsque nous examinerons de plus près leurs points de vue, nous
remarquerons leurs différences. Permettezmoi de résumer les traitements d'AlGhazali et d'Aquin sur ce problème central
de la simplicité divine comme suit :
Tableau 5.1 : Le résumé des similitudes et des différences dans la doctrine de la simplicité divine d'AlGhazali et
d'Aquin en relation avec les attributs et les noms divins457
Aspects théologiques La doctrine d'AlGhazali La doctrine de Thomas d'Aquin
Simplicité divine Simplicité divine
Attributs divins Dieu est un être simple avec sept Dieu est un être simple, Dieu est parfait,
attributs essentiels de pouvoir, Dieu est Bon en général et en
de connaissance en général et particulier, Dieu est Infini, Dieu est
en particulier de vie, de volonté, d'ouïe, existence dans les choses, Dieu est
de vue et de parole. Immuable, Dieu est éternel, Dieu est
Unité/Unité
454
Voir Section 3.3..4 : Selon AlGhazali, les sept attributs essentiels du pouvoir, de la connaissance, de la vie,
la volonté, l'ouïe, la vue et la parole, déclarées subsister éternellement en Dieu.
455
AlGhazali, Tahafut, 26 ans ; voir également les sections 3.3.3 et 3.3.4.
456 Voir la section 4.3.4.
457
Cette liste parallèle est résumée à partir de la section 3.3.4 (AlGhazali) et de la section 4.3.4 (Aquin).
92
L'essence de Dieu n'est pas identique, mais L'essence de Dieu est identique à la Sienne
pas différent avec ses attributs les attributs
Aspects théologiques La doctrine d'AlGhazali La doctrine de Thomas d'Aquin
Simplicité divine Simplicité divine
Noms divins Les quatrevingtdixneuf beaux noms de Le « Nom inconnu » de Dieu et
Dieu le « Nom connu » de Dieu
Pour AlGhazali, les quatrevingtdixneuf Pour Thomas d’Aquin, nommer Dieu signifie
noms divins sont des noms propres pour seulement « signifier [analoguer] sa simplicité,
désigner Dieu, et sont essentiellement et des noms concrets signifier sa substance
réduits à la singularité de Dieu avec et sa perfection, bien que ces deux sortes de
sept attributs. noms ne parviennent pas à exprimer son
mode d’être, dans la mesure où notre
l'intellect ne le connaît pas en cela

458
la vie telle qu’Il est.
5.2.4 La simplicité divine en relation avec le Coran incréé et l'Incarnation du Christ/Trinité Généralement,
lorsque nous
rencontrons des musulmans et des chrétiens dans un dialogue interreligieux, nous débattons
certainement et inévitablement sur le thème théologique majeur et stimulant – le Logos incréé (l'Incarnation de
Christ). Il est intéressant de noter que lorsque nous examinons de plus près le point de vue d'AlGhazali sur le
Coran incréé, nous retraçons certaines similitudes avec le point de vue d'Aquin sur l'Incarnation du Christ. Dans
la discussion qui précède, sur la base de sept attributs essentiels, AlGhazali soutient que ces sept attributs de
Dieu (y compris la parole de Dieu) sont des prédicats de Dieu dans un sens réel et éternel. Thomas d'Aquin
décrit que le Logos (la Parole de Dieu) est l'incarnation du Christ, qui est identique à la simplicité de Dieu. En
fait, l'Écriture déclare clairement que l'incarnation du Christ est la Parole de Dieu (Logos).459 L'identité du Christ
en tant que Logos se situait dans sa relation avec le Père et le SaintEsprit dans la Trinité.
Apparemment, l’expression « trois personnalités divines d’une essence divine » semble être un positivisme
illogique : pourquoi trois Personnes divines (ousia) ne fontelles pas trois dieux, mais un seul Dieu ? Comme
nous l'avons vu dans la discussion précédente, Thomas d'Aquin tente de résoudre ce problème logique trinitaire
en expliquant le sens de Personae dans le sens d'une expression analogue (Personne signifie relation).
460
l'essence Pour Thomas d'Aquin, personne signifie pour ainsi dire en soi une (per se una) ; et celui de Dieu
461
est l'unité nécessaire. révélé En d’autres termes, les rapports propres à l’essence divine comme
dans la tradition chrétienne doit être interprété de cette façon assez paradoxale :
458
Thomas d'Aquin, STQ12,1 ; voir également la section 4.3.4 (Aquin).
459
Voir l'Écriture biblique : Jn. 1:1, 1 Jean. 7, et voir également la section 2.4 et le chapitre 4.
460
Voir la section 4.3.7 ; voir aussi Thomas d'Aquin, STQ28, Q34, Q39.
461
93
L'attribution de personne de Dieu, exprimait à la fois l'essence divine et la relation en acte par rapport
à l'activité intérieure des trois Personae, donc à la fois Dieu comme cause de ses actes, et Dieu comme
462
relation personnelle. Avec cette activité causale à l’esprit, Thomas d’Aquin a tenté
de développer l’argument du maintien de la doctrine classique de la Trinité et de la doctrine de la
simplicité divine – l’Unité dans la Trinité et la Trinité dans l’Unité. Selon AlGhazali, la parole de Dieu
(la Parole de Dieu/le Coran) est l'un des attributs divins essentiels et est une Parole éternelle incréée,
mais non identique à Dieu. En tant que tel, nous pouvons observer que cette Parole incréée (le Coran)
n’est pas simplement la même que le Christ (Logos) auquel croit Thomas d’Aquin. Pour Thomas
463
d’Aquin, la Parole (Christ) est non seulement éternelle et incréée, mais est aussi Dieu luimême.
En bref, en comparant et en opposant AlGhazali à Thomas d'Aquin sur la doctrine de la
simplicité divine, j'espère répudier la distinction nette exprimée entre ces deux penseurs et leurs
successeurs (dans ma future thèse). Je prétends qu'une étude de la doctrine de la simplicité divine telle
qu'enseignée par AlGhazali et Thomas d'Aquin sert également de voie d'accès au thème de la
simplicité divine et aux questions impliquées dans le contexte de la théologie chrétienne et islamique
malaisienne. Il peut être utile de construire ce tableau pour avoir une vue d’ensemble de cette étude.
Permettezmoi donc de construire le tableau : le résumé des similitudes et des différences dans la
doctrine de la simplicité divine d'AlGhazali et d'Aquin comme cidessous :
Tableau 5.1 : Le résumé des similitudes et des différences dans la doctrine d'AlGhazali et d'Aquin
de la Divine Simplicité
Aspects théologiques Le Divin d'AlGhazali Le Divin d'Aquin Les aspects comparables
Simplicité Simplicité entre AlGhazali et
d'Aquin
Être simple Ghazali sur Simple Thomas d'Aquin sur Simple Ghazali et Thomas d'Aquin sur
Être Être Être simple =

Accord
Être nécessaire Ghazali sur Nécessaire Thomas d'Aquin sur Ghazali et Thomas d'Aquin sur
Être Être nécessaire Être nécessaire =

Accord
Transcendantal Ghazali sur le d'Aquin sur le Ghazali et Thomas d'Aquin sur
Concept Transcendantal Transcendantal Concept transcendantal =

Concept Concept Accord
Noms divins Ghazali sur Divin Thomas d'Aquin sur le Divin Ghazali et Thomas d'Aquin sur
et attributs Noms et attributs Noms et attributs Noms divins et
Attributs = Accord &

Désaccord
La Parole Incréée Ghazali sur le d'Aquin sur le Ghazali et Thomas d'Aquin sur
Coran incréé Incarnation de Jésus le Mot Incréé =
462
463
Voir la section 3.3.5.
94
Christ (Logos) Accord &

Désaccord
Divin Thomas d'Aquin sur la Trinité Ghazali sur Divin
Personnages/Trinité Attributs vs Thomas d'Aquin sur
Trinité = Désaccord
5.4 Revisiter les motivations interconfessionnelles et le dialogue avec de

nouvelles perspectives Ce que j'espère avoir fait dans cette étude est de montrer non seulement la tâche
importante du dialogue interreligieux entre AlGhazali et Thomas d'Aquin sur cette doctrine, mais également
de fournir des moyens adéquats pour nous amener à parler de la simplicité de Dieu à travers ce que disent
AlGhazali et Thomas d'Aquin sur la simplicité de Dieu. Ainsi, à la fin de cette étude, il peut être utile de tirer
plusieurs observations et idées pour approfondir les motivations et le dialogue interreligieux.
Premièrement, cette étude a mis en évidence un point des plus significatifs, à savoir le caractère
464 unique et
l'inconnaissabilité de Dieu dans le point de vue d'AlGhazali et d'Aquin sur la simplicité divine ;
mérite une étude distincte pour cette doctrine complexe en détail. En fait, cette étude montre que les
chrétiens et les musulmans qui parlent de la simplicité de Dieu doivent être conscients à la fois des aspects
connaissables et inconnaissables de la simplicité de Dieu.
Deuxièmement, cette étude nous avait rendu compte de l'origine et du développement de la

doctrine de la simplicité divine avant AlGhazali et Thomas d'Aquin, et nous pouvons observer que pour
comprendre la doctrine de la simplicité divine d'AlGhazali et d'Aquin ou plus précisément, nous devons
également être conscients des diverses versions de cette doctrine dans le kalam islamique médiéval
classique et dans la théologie chrétienne médiévale classique.465 Le dialogue sur les doctrines islamique
et chrétienne de la simplicité divine, de l'éternité du Coran et de la Trinité doit accepter cette diversité. dans
la théologie chrétienne et islamique, et reconnaissons donc que Dieu en soi dépasse la compréhension
humaine.
Troisièmement, cette étude montre qu'il existe des similitudes et des différences entre AlGhazali
et Thomas d'Aquin sur la simplicité divine. En d’autres termes, cette étude a fourni une rubrique à la fois
aux musulmans et aux chrétiens qui souhaitent approfondir l’objectif du dialogue interreligieux : pour
parvenir à une « compréhension mutuelle » entre les confessions, en particulier entre les doctrines
islamiques et chrétiennes de simplicité divine, il faut non seulement apprécier de manière significative la un
terrain d'entente entre leurs conceptions de la simplicité divine, mais ils reconnaissent également les
différences vives entre leurs visions de la simplicité divine. À mon avis, bien que les points de vue d'Al
Ghazali et d'Aquin sur la simplicité divine se chevauchent suffisamment entre leurs points de vue, ils font référence à
464
Voir les discussions sur la nature unique et inconnaissable de la simplicité divine dans AlGhazali (chapitre 3) et
Thomas d'Aquin (chapitre 4).
465
95
des dieux différents. D’un autre côté, il convient d’évaluer les musulmans et les chrétiens. Les recherches
montrent que ces deux héros des deux traditions ont des idées très similaires sur Dieu.
Enfin, il est indéniable que nous vivons aujourd’hui dans une société de plus en plus pluraliste466
et que nous avons plus que jamais l’occasion de dialoguer entre les religions. Alors, quelle est la
motivation du dialogue interreligieux pour maintenir la compréhension mutuelle entre musulmans et
chrétiens dans une société pluraliste ? Quels sont les thèmes possibles pour le dialogue interreligieux ?
Malgré le fait que le dialogue interreligieux pose de nombreux problèmes (voir section 1.4), cette étude
peut permettre aux chrétiens et aux musulmans de reconsidérer la motivation du dialogue interreligieux,
dans lequel nous pouvons apprendre le cœur respectueux.467 Par exemple, au cours de cette étude, j'ai
chrétien, a eu l'occasion de dialoguer non seulement avec le point de vue d'AlGhazali sur la simplicité
divine en particulier, mais aussi avec certains érudits islamiques et amis musulmans en général. Ces
séries de dialogues interreligieux sur la doctrine de la simplicité divine entre chrétiens et musulmans sont
intéressantes et fructueuses dans les aspects suivants. Ces séries servent à approfondir la véritable
compréhension mutuelle entre deux religions en partageant les similitudes de nos compréhensions sur
cette doctrine sans mettre en danger nos croyances respectives. De plus, les différences entre nos
compréhensions de la simplicité divine peuvent être présentées sans s’offenser mutuellement. Peutêtre
que cette étude nous a également fourni bien plus de possibilités que nous n’en avions pour un véritable
dialogue entre les religions, à savoir le dialogue interreligieux entre musulmans et chrétiens sur la
simplicité divine !
466
Par exemple, la société pluraliste et multireligieuse en Malaisie, voir chapitre 1.
467
96
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VRIJE UNIVERSITIT AMSTERDAM

AL­GHAZALI ET THOMAS D'AQUIN

UNE ÉTUDE COMPARATIVE DE LEURS PERCEPTIONS D'UN DIEU SIMPLE

UNE THÈSE SOUMISE POUR

LE DEGRÉ DE MASTER DE RECHERCHE (MARRT)

PROF. dr. WOUTER GORIS (FACULTÉ DE PHILOSOPHIE)

TAN POH SENG

TABLE DES MATIÈRES1

CHAPITRE 2 LIEU HISTORIQUE

3.1.2 Un aperçu de ce qui suit

3.2.4 Conclusion concernant la nature des problèmes théologiques

3.3.2 Simplicité divine en relation avec l'être simple (Essence et Existence)

CHAPITRE 4 D'AQUIN SUR LA SIMPLICITÉ DIVINE 4.1

4.1.1 La simplicité divine et la portée de son étude

4.2 La nature de la simplicité divine : Dieu est le Trinitaire

4.3.2 Simplicité divine en relation avec les attributs divins 4.3.3

CHAPITRE 5 ÉVALUATION ET CONCLUSION : UNE ÉTUDE COMPARATIVE

DE LA SIMPLICITÉ DIVINE D'AL­GHAZALI ET D'AQUINA Épilogue Similitudes

1.1 Le problème et les raisons de discuter d'Al­Ghazali et de Thomas d'Aquin sur

1.2 Motif du dialogue interreligieux

chrétienne et islamique malaisienne.

traditions, tant dans les discours théologiques que philosophiques.

1.3 Un aperçu des questions de recherche Dans

1.4 La nature et les problèmes de l'étude comparative dans deux confessions

1.5 Aspects théologiques pour une étude comparative Afin

Être nécessaire Simplicité Simplicité

Concept Transcendantal Transcendantal Concept transcendantal

L'Incréé Ghazali sur le d'Aquin sur le Ghazali et Thomas d'Aquin sur le

Personnes/Trinité Personnes et le point de vue d'Aquin sur le Divin

1.6 Méthodologie : Méthode en science et en théologie Cette

1.7 Définition des termes conceptuels

1.7.1 La définition de la simplicité et de l'unité

1.7.2 La doctrine de la simplicité divine d'Al­Ghazali :

1.7.3 La doctrine de la simplicité divine d'Aquin

1.7.4 Le concept de transcendance dans la doctrine divine d'Al­Ghazali et d'Aquin

33Al­Ghazali, quatre­vingt­dix­neuf noms.

1.8 Aperçu de l'enquête À la lumière de

partir de ses œuvres sélectionnées. 39 J’examine d’abord le

CHAPITRE 2 : SITUATION HISTORIQUE

2.1.1 Philosophie médiévale et traditions classiques de l'Islam et du Christianisme Avant de

2.1.2 Un aperçu de ce qui suit

d'Aristote , de l'Ennéade de Plotin et de La Métaphysique de la guérison d'Avicenne (Al­Illahiyyat Al­Shifa).

2.2.1 Le Parménide de Platon

plus indéterminé, comme nous le verrons plus tard.

Selon la première hypothèse de Parménide, « si l’Un est absolument Un »,

(1) l’Un n’est ni en mouvement ni au repos ; (2) l’Un

semblable ni différent de lui­même ou d'un autre ; (4) l'Un n'est

ni égal, ni inégal, à lui­même ou à un autre ; (5) l'Un ne peut donc pas

de toute façon connue.

2.2.2 La métaphysique d'Aristote

« Un » a donc toutes ces significations : le naturellement continu et le tout, et l'individuel et

2.2.3 L' Ennéade de Plotin

2.2.4 La métaphysique de la guérison d'Avicenne , Al­Illahiyyat Al­Shifa

qu'il n'a pas

En résumé, avec l'examen ci­dessus de La Guérison d'Avicenne, nous pouvons résumer le

2.2.5 Celui des Philosophes en relation avec le Divin d'Al­Ghazali et d'Aquin

Premièrement, bien que le Tahafut Al­Falasifah d'Al­Ghazali (Incohérence des philosophes)

philosophique et théologique d'Avicenne sur la simplicité divine.117

théologiens et philosophes de l'Islam.

critiques en transformant le néo­platonisme d'Avicenne – il l'a critiqué et a articulé sa propre compréhension

doctrines d'Al­Ghazali et d'Aquin sur la simplicité divine.

2.3 La simplicité divine dans le Kalam islamique avant Al­Ghazali Comme

ALGHAZALI ET THOMAS D'AQUIN

DE LA SIMPLICITÉ DIVINE D'ALGHAZALI ET D'AQUINA Épilogue Similitudes

1.1 Le problème et les raisons de discuter d'AlGhazali et de Thomas d'Aquin sur

1.7.2 La doctrine de la simplicité divine d'AlGhazali :

1.7.4 Le concept de transcendance dans la doctrine divine d'AlGhazali et d'Aquin

33AlGhazali, quatrevingtdixneuf noms.

d'Aristote , de l'Ennéade de Plotin et de La Métaphysique de la guérison d'Avicenne (AlIllahiyyat AlShifa).

semblable ni différent de luimême ou d'un autre ; (4) l'Un n'est

ni égal, ni inégal, à luimême ou à un autre ; (5) l'Un ne peut donc pas

2.2.4 La métaphysique de la guérison d'Avicenne , AlIllahiyyat AlShifa

En résumé, avec l'examen cidessus de La Guérison d'Avicenne, nous pouvons résumer le

2.2.5 Celui des Philosophes en relation avec le Divin d'AlGhazali et d'Aquin

Premièrement, bien que le Tahafut AlFalasifah d'AlGhazali (Incohérence des philosophes)

critiques en transformant le néoplatonisme d'Avicenne – il l'a critiqué et a articulé sa propre compréhension

doctrines d'AlGhazali et d'Aquin sur la simplicité divine.

2.3 La simplicité divine dans le Kalam islamique avant AlGhazali Comme

2.3.1 Métaphysique d'AlKindi sur la première philosophie

2.3.2 AlFarabi' sur l'état parfait Dans cette

du SaintEsprit est une : la Gloire égale, la

« Je crois en Dieu le Père, ToutPuissant, Créateur du ciel et de la terre »

CHAPITRE 3 : ALGHAZALI SUR LA SIMPLICITÉ DIVINE

Suivant l'argument des A, la conception d'AlGhazali de la nature de la simplicité divine est

210 AlGhazali sur l'Essence divine. 19899.

214AlGhazali sur l'Essence divine. 19899.

Après avoir examiné la compréhension d'AlGhazali de la nature de la simplicité à travers la double

Permettezmoi de résumer ce qu'AlGhazali identifie comme les cinq caractéristiques majeures de

La solution d'AlGhazali : Dieu comme cause des causes

3.3 QUESTIONS THÉOLOGIQUES DANS L'ANALYSE DE LA DOCTRINE D'ALGHAZALI SUR

Premièrement, AlGhazali argumente contre la perception des philosophes de la relation de Dieu

Unité entre quatrevingtdixneuf noms divins

D’après l’esquisse cidessus de l’origine et du développement de la doctrine de la simplicité divine

C. Commentaire sur les phrases (Scriptum super libros Sententiarum, 12536)402

Question 4 : Les Noms appliqués à Dieu sontils synonymes ? (STQ13, 4)