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TIENNE POULIOT

THIQUE ET MYSTIQUE : lucidation de lacte thologique au revers dune qualification chrtienne de la morale

Thse prsente la Facult des tudes suprieures de lUniversit Laval pour lobtention du grade de Philosophiae Doctor (Ph. D.)

DOCTORAT EN THOLOGIE FACULT DE THOLOGIE UNIVERSIT LAVAL QUBEC

JUILLET 2003

tienne Pouliot, 2003

Rsum (long)

But

Le discours non systmatique de Maurice Zundel est choisi pour montrer comment un conflit des interprtations, lgard de cette oeuvre en loccurrence, peut conduire examiner nouveaux frais la question du rapport entre thique et mystique.

Mthode

Quatre diffrentes tentatives dinterprtation du discours zundlien sont entreprises tour tour en raison dune difficult rcurrente interprter luvre, relativement la question du rapport entre thique et mystique. Lexamen critique et hermneutique de ces tentatives dinterprtation en expose les prsupposs pistmologiques et mthodologiques propres, aux titres respectifs (1) danalyse substantialiste suivant le paradigme de ltre, (2) danalyse transcendantale et purement formelle suivant le paradigme du Sujet, (3) danalyse en-contexte suivant le paradigme de la conscience et (4) danalyse smiotique suivant le paradigme du langage.

Rsultats

Ltude montre en quoi et pourquoi linterprtation du discours zundlien sur la base de cette question du rapport entre thique et mystique ne peut se rduire (1) la conception pr-hermneutique et pr-critique dune morale prescriptive spcifiquement chrtienne, (2) ni la conception critique mais non encore

ii

hermneutique dune thique humaine implicitement chrtienne. Qui plus est, linterprtation de loeuvre zundlienne ne se rduit pas simplement (3) la conception relativement hermneutique et relativement critique dune thique surdtermine, expressment chrtienne. Ces interprtations, qui relvent dun rapport extrieur entre thique et mystique, ne permettent pas de rendre compte du moindre chec de lecture de luvre, pourtant sans cesse constat dans un effort dlaboration dune thologie morale (notamment).

Par contre, (4) les exigences hermneutiques et critiques du discours se trouvent formalises et llucidation de lacte de lecture en sa structure thique et mystique (rapport intrieur) est assure lorsquune interprtation du discours zundlien, relativement la question en jeu, est ralise de manire rflexive.

Conclusions

La question du rapport entre thique et mystique ne concerne pas dabord ni surtout la qualification de la morale pour en tablir le caractre chrtien. Elle concerne plutt la rflexivit du geste interprtatif, par quoi lacte thologique sexpose comme mise en discours (nonciation). Le discours thologique se rvle ainsi comme tant produit et valid par la spiritualit, en constituant une thique de la parole.

iii

Rsum (court)

La question du rapport entre thique et mystique est adresse luvre de Maurice Zundel. En vertu dun conflit manifeste des interprtations et dune difficult rcurrente interprter ce discours non systmatique, il est dmontr en quoi et pourquoi cette question ne concerne pas dabord ni surtout le projet dune qualification de la morale chrtienne, mais bien plutt celui de llucidation des conditions de lacte thologique. Un rapport rigoureusement intrieur, non plus extrieur, entre thique et mystique en reprsente le point tournant. Une problmatique radicale est ainsi reconstitue de manire formelle ; elle concerne la mise en discours (nonciation) dans et par lacte de lecture, cest--dire la rflexivit du geste interprtatif. Le discours thologique se rvle ainsi comme tant produit et valid par la spiritualit, en constituant une thique de la parole.

Mots cls

Morale/thique,

spiritualit/mystique,

hermneutique,

rflexivit,

acte

thologique, acte de lecture, nonciation.

Avant-Propos

Je veux remercier madame Anne Fortin, directrice de la thse, pour son soutien constant dans la poursuite de cette recherche doctorale. Je remercie galement monsieur Thomas de Koninck, co-directeur de la thse. Leur apprciation et leurs remarques ont contribu troitement, de manire diffrente certes, la ralisation de cette recherche personnelle.

Des amis ont accept de mettre mon profit leurs talents particuliers pour voir la rvision de ce texte sous divers aspects techniques. Je remercie messieurs Alain Ratt et Alain Gignac ainsi que madame Marie-Jose Poir.

Je veux remercier mon pouse, Anne-Marie Ricard, qui maura permis de faire de lespace en moi comme autour de moi afin de raliser ce projet de thse. Dans mon parcours doctoral, elle aura certainement t cet avnement manifeste qui maura recentr sur la possibilit de croire : pour marcher, aimer marcher, marcher aimant.

Le financement de base de cette recherche doctorale a t assur par le Fonds pour la formation de chercheurs et laide la recherche (FCAR).

Les disciples sapprochrent et lui (Jsus) dirent : Pourquoi leur (foule) parles-tu en paraboles ? Il rpondit : Parce qu vous il est donn de connatre les mystres du royaume des cieux, tandis qu ceux-l ce nest pas donn. Car celui qui a il sera donn, et il sera dans la surabondance ; mais celui qui na pas, mme ce quil a lui sera retir. Voici pourquoi je leur parle en paraboles : parce quils regardent sans regarder et quils entendent sans entendre ni comprendre ; et pour eux saccomplit la prophtie dEsaie, qui dit : Vous aurez beau entendre, vous ne comprendrez pas ; vous aurez beau regarder, vous ne verrez pas ; car le cur de ce peuple sest paissi, ils sont devenus durs doreille, ils se sont bouch les yeux, pour ne pas voir de leurs yeux, ne pas entendre de leurs oreilles, ne pas comprendre avec leur coeur, et pour ne pas se convertir. Et je les aurais guris ! 1

Mt 13, 10-15 (TOB). La Bible de Jrusalem use du terme esprit plutt que cur et parle de salut plutt que de gurison.

Table des matires


RSUM (LONG).................................................................................................. I RSUM (COURT) ............................................................................................. III AVANT-PROPOS ................................................................................................ IV LISTE DES ABRVIATIONS ................................................................................ XI INTRODUCTION.............................................................................................1 lmentaire tat de la question .........................................................................3 lments de problmatique ............................................................................11 Statut de la thse et dmarche mthodologique .............................................13 Corpus de lecture ............................................................................................21 CHAPITRE PREMIER MORALE ET MYSTIQUE .........................................25 Hypothse : morale spcifique issue de la mystique ......................................27 Dmarche de vrification de lhypothse .......................................................31 1. Analyse des contenus ...............................................................................32 1.1 Le thme de la morale ........................................................................33
Bien mesur \ mesure du bien......................................................................................33 Morale naturelle \ moralit ..........................................................................................35 Rgle des murs \ autonomie morale..........................................................................36 Libre arbitre \ libert....................................................................................................38 Vertu \ racine morale ...................................................................................................39 Conclusions intrimaires .............................................................................................41

1.2 Le thme de la mystique.....................................................................42


Mystique de ltre \ union mystique ............................................................................42 Contemplation de mystres \ mystre de la contemplation .........................................44 Dogme \ sens spirituel .................................................................................................46 Conclusions intrimaires .............................................................................................50

2. Analyse de lorganisation des contenus...................................................50 2.1 La thmatique : morale et mystique ...................................................52


Conclusions intrimaires .............................................................................................56

2.2 La mise en forme de thmatique ........................................................57 2.2.1 Examen mthodologique ..............................................................57


Dfinition classique \ dfinition liminaire ................................................................57 Dialectiques classiques \ achvement dialectique ....................................................59 Conclusions intrimaires ..........................................................................................64

2.2.2 Examen pistmologique ..............................................................64


Ontologie \ relation ontologique...............................................................................65 Conclusions intrimaires ..........................................................................................68

vii

3. Bilan hermneutique et critique ...............................................................69 3.1 Autocritique via la critique du paradigme de ltre............................70
Assises cosmologiques, anthropologiques et thologiques .........................................70 tablissement du savoir...............................................................................................71 Organisation du savoir.................................................................................................74 Du sens comme interprtation substantialiste, une et univoque du rel ................76 Conclusions intrimaires .............................................................................................78

3.2 Autocritique via la critique de discours thologiques apparents ......79 3.2.1 Lunit de la pense thologique de Zundel, selon M. Donz......79 3.2.2 La thologie thomiste des vertus, selon O. H. Pesch....................83
Conclusions intrimaires ..........................................................................................88

Conclusions gnrales ...............................................................................89 CHAPITRE DEUXIME THIQUE ET SPIRITUALIT ................................92 Hypothse : thique implicitement dtermine par la spiritualit ..................93 Dmarche de vrification de lhypothse .......................................................99 1. Analyse des contenus (formels) .............................................................101 1.1 Le problme formel de lthique ......................................................101
Fondement(s) a priori \ fondement(s) contextualis(s)..............................................102 Libert a priori \ libration ........................................................................................112 Bien Souverain a priori \ attestation dun souverain Bien.........................................114 Conclusions intrimaires ...........................................................................................116

1.2 Le problme formel de la spiritualit ...............................................117


Itinraire spirituel universel \ parachvement spirituel vcu .....................................118 Dsappropriation-identification \ don intime et vcu de soi......................................120 Dieu pauvre \ attestation intime de la Gnrosit-source ..........................................123 Conclusions intrimaires ...........................................................................................127

2. Analyse de lorganisation des contenus (formels) .................................128 2.1 La problmatique : thique et spiritualit.........................................129
Conclusions intrimaires ...........................................................................................134

2.2 La mise en forme de problmatique purement formelle ..................135 2.2.1 Examen mthodologique ............................................................136 2.2.2 Examen pistmologique ............................................................145
Conclusions intrimaires ........................................................................................150

3. Bilan hermneutique et critique .............................................................151 3.1 Autocritique via la critique du paradigme du Sujet..........................151
Ordre noumnal et ordre phnomnal .......................................................................152 Constitution du savoir................................................................................................153 Organisation du savoir...............................................................................................159 Du sens comme interprtation formelle, commune et univoque du rel ...................161 Conclusions intrimaires ...........................................................................................164

viii

3.2 Autocritique via la critique de discours thologiques apparents ....165 3.2.1 La thologie fondamentale formelle de K. Rahner.....................165
Conclusions intrimaires ........................................................................................169

Conclusions gnrales .............................................................................169 CHAPITRE TROISIME THIQUES ET SPIRITUALITS .........................172 Hypothse : une thique surdtermine par une spiritualit.........................173 Dmarche de vrification de lhypothse .....................................................185 1. Analyse des contenus (formels) .............................................................186 1.1 Le problme formel dune thique situe.........................................187
Fondement(s) et mdiation(s) | .............................................................................188 Valeur(s) | .............................................................................................................197 Conclusions intrimaires ...........................................................................................202

1.2 Le problme formel dune spiritualit situe ...................................203


Avnement et chemins spirituels | ........................................................................203 Tmoignage spirituel original | .............................................................................210 Conclusions intrimaires ...........................................................................................214

2. Analyse de lorganisation des contenus (formels) .................................215 2.1 La problmatique : thique(s) et spiritualit(s) ................................216
Conclusions intrimaires ...........................................................................................227

2.2 La mise en forme de problmatique formelle contextualise ..........229 2.2.1 Examen mthodologique ............................................................229 2.2.2 Examen pistmologique ............................................................239
Conclusions intrimaires ........................................................................................257

3. Bilan hermneutique et critique .............................................................259 3.1 Autocritique via la critique du paradigme de la conscience.............260
Le donn du (monde) vcu ........................................................................................260 Reconstruction dun savoir........................................................................................261 Organisation du savoir...............................................................................................266 Du sens comme interprtation contextualise, unique et plurivoque du rel ............269 Conclusions intrimaires ...........................................................................................274

3.2 Autocritique via la critique de discours thologiques apparents ....276 3.2.1 Loriginalit et lactualit de M. Zundel, selon R.M. de Pisn ..277 3.2.2 Lactualit originelle de M. Zundel, selon F. Darbois................285 3.2.3 Gratuit et responsabilit chez M. Zundel, daprs R. Simon ....292
Conclusions intrimaires ........................................................................................297

Conclusions gnrales .............................................................................297

ix

CHAPITRE QUATRIME THIQUE ET MYSTIQUE ................................300 Hypothse : de lthique comme du mystique .............................................301 Dmarche de vrification de lhypothse .....................................................309 1. Analyse de lorganisation formelle des contenus ..................................310 1.1 Sommaire de deux parcours figuratifs..............................................313
Le parcours figuratif de lthique, grands traits......................................................314 Le parcours figuratif du mystique, grands traits .....................................................316

1.2 De ces problmatiques autour de l thique et de la mystique la problmatisation de lthique comme du mystique...................319 1.2.1 Problmatique de description phnomnologique de la morale et de la morale typiquement chrtienne .....................................319
De la morale ...........................................................................................................319 Du sacr..................................................................................................................321 De la conscration de la morale..............................................................................322 Bilan transitoire : une problmatique descriptive de la morale consacre .............325 Bilan global : inconsistante description de la morale chrtienne ...........................326

1.2.2 Problmatique thortico-pratique de la morale chrtienne .......331


De la morale ...........................................................................................................332 De la mtaphysique ou dogmatique .......................................................................334 Dune dogmatique ou mtaphysique de la morale chrtienne................................337 Bilan .......................................................................................................................342

1.2.3 Problmatique minemment pratique de lthique humaine ......345


De lthique ............................................................................................................345 Du spirituel .............................................................................................................347 Dune thique humaine en la dngation du spirituel ............................................348 Bilan .......................................................................................................................353

1.2.4 Problmatisation chrtienne de lthique et du mystique.. ....... 355


De lthique ............................................................................................................356 Du mystique ...........................................................................................................357 De lthique comme du mystique...........................................................................359 Bilan .......................................................................................................................371 Conclusions intrimaires ........................................................................................374

2. Bilan hermneutique-critique.................................................................377 2.1 Problmatisation ou mise en forme de discours...............................377 2.2 Autocritique depuis le paradigme du langage ..................................379
Laccs mme au(x) lieu(x) du monde et de soi........................................................379 Du savoir comme pratique signifiante.......................................................................380 Organisation entre modes de production ...................................................................390 De la signification comme interprtation singulire, rflchie en acte de lecture .....395 Conclusions intrimaires ...........................................................................................402

2.3 Autocritique via la critique de discours thologiques apparents ....403 2.3.1 La mthode pastorale de Maurice Zundel, selon M. Donz .......404 2.3.2 La thorie de lagir communicationnel de Jrgen Habermas .....408
Conclusions intrimaires ........................................................................................409

Conclusions gnrales .....................................................................................410 CONCLUSION..............................................................................................413 thique et mystique ......................................................................................414 Hermneutique et critique ...........................................................................419 Acte de lecture et acte thologique...............................................................425 BIBLIOGRAPHIE ..............................................................................................439 1. Ouvrages relatifs Maurice Zundel.......................................................439 1.1 Livres de Maurice Zundel ....................................................................439 1.2 Indits...................................................................................................441 1.3 Articles de Maurice Zundel..................................................................441 1.4 Retraites et confrences de Maurice Zundel ........................................445 1.5 Articles de journaux et billets de Maurice Zundel...............................445 1.6 Anthologies de textes de Maurice Zundel ...........................................448 1.7 crits sur Maurice Zundel....................................................................449 2. Ouvrages gnraux cits ........................................................................453 3. Ouvrages gnraux non cits .................................................................459

Liste des abrviations

ALL CVH DV EI HEI HJ HPH ITI JEA LF MM NDS OV PSL PV QHQD RC RDI RP

Allusions (1941) Croyez-vous en lhomme ? (1956) Dialogue avec la vrit (1964) Lvangile intrieur (1946) Lhomme existe-t-il ? (1967) Hymne la joie (1965) Lhomme passe lhomme (1948) Itinraire (1947) Je est un Autre (1986) La libert de la foi (1986) Morale et Mystique (1986) Notre Dame de la Sagesse (1979) Ouvertures sur le vrai (1989) Le pome de la sainte Liturgie (1946) La pierre vivante (19542) Quel homme et quel Dieu ? (1986) Rencontre du Christ (1951) Recherche du Dieu inconnu (1986) Recherche de la personne (1938)

Jindique entre parenthses lanne de publication de ldition que jutilise. Lexposant indique le numro de ldition utilise, dans le cas o un ouvrage a connu plus dune publication la mme anne.

INTRODUCTION

Chez nous chrtiens, lengouement pour les spiritualits les plus diverses contraste parfois avec une certaine dsaffection envers la morale. Ce nest peuttre quun clich, dj. Tout autre chose que ce contraste et cette dsaffection se trouvent signals par lappel, dans les discours de toutes sortes, aux convictions morales profondes ou par le foisonnement, et l, de comits dthique et de dbats de cet ordre.

Que comprendre de cette situation compte tenu de constats aussi divergents ? Il peut tre utile, certes, de prciser ces phnomnes de dsaffection et dengouement, de cerner leur caractre gnral ou non, de faire le portrait des groupes ou des individus ainsi concerns selon leurs tendances diverses Encore faut-il clairer le sens (direction) de ce quon tient nommment pour des changements. Pour entendre ce qui se dit travers ces changements , je propose douvrir, nouveau, la question du rapport entre thique et mystique. Sentendre sur cette situation passe, sans aucun doute, par llucidation de ce lien ainsi que de la manire dont il est tabli.

La recherche thologique contemporaine prend en compte cette situation et traite notamment de la question du lien entre thique et mystique, que ce soit sous langle dune spcificit chrtienne de la morale, de lengagement social ou politique ou autre au nom de sa foi (chrtienne) et, plus largement encore, en termes daction et de contemplation1. Je me suis intress au discours de Maurice Zundel (1897-1975) cet gard.

Jtais dabord intrigu, je lavoue, par le style mme de ce discours et par certaines affirmations ou formulations inhabituelles au plan thologique. Javais lintuition que ce discours, mme sil semble difficile situer et intgrer dans lunivers de la thologie actuelle et peut-tre pour cette raison mme, pouvait instaurer du neuf. La question du rapport entre thique et mystique, de toute vidence aborde dans luvre, tait susceptible dune reprise nouveaux frais. Ctait un pari. Un pari sur ce prtre suisse faisant si bien figure la fois de thologien averti et de philosophe instruit, dcrivain chevronn et de prdicateur hors pair, de pote magnifique et de mystique2.

Par exemple : X. THVENOT, Les ailes et le souffle. thique et vie spirituelle, Paris, Cerf/Descle de Brouwer, 2000 ; E. SCHILLEBEECKX, La politique nest pas tout, Paris, Cerf, 1988 ; D. TRACY, Recent Catholic Spirituality : Unity amid Diversity , dans Louis DUPR et Don E. SALIERS (dir.), Christian Spirituality. Post-Reformation and Modern, New York, Crossroad, 1989, 143-171 ; D. TRACY, Dialogue and the Prophetic-mystical Option , Dialogue with the Others. The Inter-religious Dialogue, Louvain, Peeters Press, 1990, 95-123. Critique de ces discours et discussion largie ralises par : D. L. GELPI, The Turn to Experience, New York, N.J. et Mahwah, Paulist Press, 1994. Cette srie de qualificatifs est presque devenue classique pour parler de labb Zundel. Les diffrentes tudes sur luvre de Zundel et les cercles de discussion autour de celle-ci ne manquent pas loccasion de la servir. Elle rappelle, sans nul doute, la fameuse dclaration du pape Paul VI lendroit de Zundel, quil avait rencontr bien des annes avant de devenir pape : Parmi mes compagnons chez les bndictines de la rue Monsieur, il y avait labb Zundel, que jai toujours tenu pour un gnie, gnie de pote, gnie mystique, crivain et thologien, et tout cela fondu en un, avec des fulgurations. Rapport par Jean Guitton, dans Journal de ma vie (1976), et cit par : C. LUCQUES, Maurice Zundel. Esquisse pour un portrait, Paris, Mdiaspaul et Montral, d. Paulines, 1986, 12.

lmentaire tat de la question Peu dtudes sur luvre de Maurice Zundel ont t consacres la question du rapport entre thique et mystique. Les actes de sept colloques autour de luvre de Zundel ont t publis ; seules trois de ces publications comportent une tude sur cette question comme telle. Outre ce contexte, deux tudes majeures ainsi que des thses et quelques mmoires traitent de la question mais de manire souvent limite et tout le moins secondaire. Un petit article de journal signale, sans plus, la question. Roger Arnaldez3 expose quelques ressemblances et diffrences majeures entre Zundel et Bergson, en matire de morale et de mystique. Si son tude souligne loriginalit de Zundel sur ces deux plans, son souci en ruine, paradoxalement, le constat mme. La question du rapport entre thique et mystique se ramne alors un principe en raison duquel expliquer que la morale change, quelle devient autre sous leffet, en quelque sorte, de la mystique. Cette tude comparative conduit, dune part, un tout autre point de dpart que celui des

Diffrents styles de biographies de labb Zundel ont t raliss et publis dans les tudes son sujet. Elles sont plus ou moins chronologiques et tracent plus ou moins le portrait humain ou encore spirituel de labb Zundel. Voir notamment : G. VINCENT, La libert dun chrtien : Maurice Zundel, Paris, Cerf, 1979, 15-36 ; C. LUCQUES, M. Zundel. Esquisse, 107 ; R. M. DE PISN, La libert humaine et lexprience de Dieu chez Maurice Zundel, Montral, Bellarmin et Paris, Descle, 1990, 17-62 ; F. DARBOIS, Maurice Zundel, la naissance de Dieu dans lhomme. Un tmoin de laltrit dans lintriorit, thse de doctorat de thologie catholique, prsente lUniversit des Sciences Humaines de Strasbourg, mars 1994, 18-27 ; M. DONZ, Maurice Zundel ou lami du silence , La pauvret comme don de soi. Essais sur Maurice Zundel, Paris, Cerf et Saint-Maurice (Suisse), uvre Saint-Augustin, 1997, 13-34. Site de lAssociation des amis de Maurice Zundel : http://www.mauricezundel.ch/ (05/04/03) ; autre site : http://www.cath-ne.ch/mzundel.htm (05/04/03).
3

R. ARNALDEZ, Morale et mystique chez Maurice Zundel , dans (Collectif), Maurice Zundel. Un ralisme mystique, actes du Colloque organis lInstitut Catholique de Paris, 30-31 mai-1er juin 1986, Paris, Beauchesne, 1987, 259-277.

auteurs cibls. Or, cet autre point de dpart, savoir la lecture des vangiles et des auteurs mystiques, demeure indiscut comme tel ; il semble fournir lindication de ce rapport entre thique et mystique reconnu par ailleurs avec la rvlation chrtienne [qui] nimpose pas du dehors le Christ4. Cela nclaire pas pour autant le comment et le pourquoi de ces rapports quArnaldez voque alors entre la morale et la mystique, pour Zundel incidemment. Dautre part, du fait de ce report, loriginalit de Zundel, dfendue par Arnaldez, apparat comme des plus relatives, voire

presque rduite nant ; elle tient, somme toute, ces autres rfrences quArnaldez invoque et prend pour acquises, non sans raison certes mais sans sexpliquer sur leur statut. On en reste la formulation dun principe (rapport), aprs lavoir dment appliqu. Il semble assez clair pour Jean Palsterman5 que Maurice Zundel propose une thique de la responsabilit. Cest dire, dj, que lauteur tient cette forme dthique pour un acquis en soi. Selon lui, la variante zundlienne de ce type dthique lie troitement libert et inviolabilit de ltre humain. Ce lien se trouve explicit par une Prsence, dont il sagit de prendre conscience en mme temps que cette Prsence est le fondement ultime de ce lien. Par consquent, un tel lien, chez Zundel, exprimerait une correspondance parfaite, une concidence mme, daprs Palsterman. Il resterait montrer, en outre, en quoi ce rapport a effectivement un sens (direction unique ou non) qui dtermine autrement la morale ; cest sans compter quil sagirait davantage de cerner le rapport entre

R. ANALDEZ, Morale et mystique , 276. J. PALSTERMAN, Libert et responsabilit chez Maurice Zundel , dans (Collectif), Maurice Zundel. Un christianisme librateur, actes du colloque de Paris des 7-8-9 mars 1997 loccasion du centenaire de sa naissance, Qubec, d. Anne Sigier, 1997, 101-121.

thique et mystique, proprement parler, plutt que le lien entre une forme dthique et une mtaphysique. Ren Simon6 voit un rapprochement possible entre le propos zundlien et une thique de la responsabilit parce que cela permet de mettre en relief lapport spcifique de la foi chrtienne dans ce domaine. Le rapport entre thique et mystique est dj tout jou apparemment puisque cet apport consiste demble placer tout lordre moral sous le signe du don et de la gratuit. Simon en trouve donc, simplement, la confirmation chez Zundel. Cela demeure, aussi bien, la corroboration de la forme dthique quil privilgie son tour, faut-il faire remarquer. De la sorte, il tend assimiler lune et lautre formes dthique, ou cette double forme dthique, un certain donn de la foi chrtienne ; un tel donn est tabli, prsuppos, postul (peu importe). Dans son propos, lauteur accentue la dimension daltrit de cet ordre moral, ce qui semble tout fait conforme au type dthique auquel il se rfre ; il ne retient gure la dimension zundlienne dintriorit, qui lui semble de toute faon parfaitement compatible avec celle quil met de lavant.

R. SIMON, thique et mystique , Revue dthique et de thologie morale. Le Supplment 198 (1996), 151-162. Ce texte a dabord fait lobjet dune confrence et a t publi dans (Collectif), Lactualit de Maurice Zundel, actes du sminaire dapprofondissement tenu Annecy, 27-30 mai 1994, document photocopi, 74-83. Je reprendrai lexamen de cette tude dans un contexte qui en fera mieux saisir la nature et la porte (cf. chapitre 3 : 3.2.3).

Une section de la thse doctorale de Marc Donz7 traite de la morale et de la mystique chez Zundel. Lauteur y relve que la morale, dabord assimile une contrainte, peut et doit devenir une morale de la personne, sans plus aucun caractre dhtronomie. Par consquent, la morale zundlienne a trait une libration de soi, qui concerne aussi bien une ontologie ; le fondement en est Dieu, un Dieu Amour, un Dieu pauvre. Le caractre ontologique et fondamental de cette libration confre la morale la qualit tout fait autre, de mystique, quelle peut alors prendre ; elle peut en porter le titre car elle y conduit directement. Pourtant, au lieu de traiter du rapport entre thique et mystique, Donz nexplore en fait que la runion dune certaine morale puis dune certaine mystique, tablies ou prsupposes telles de part et dautre ; lensemble de la thse contraint de le comprendre ainsi. Cest pourquoi, son avis, Zundel entend montrer la spcificit dune morale qui repose sur la libration en Jsus-Christ et sur la Pauvret divine et [c]ette perspective mystique est la direction que doit prendre, pour Zundel, toute morale8 .

M. DONZ, Morale et mystique , La pense thologique de M. Zundel. Pauvret et libration, Genve, d. du Tricorne et Paris, Cerf, 1981, 235-250. Parce qu cette tape de ma recherche, je ne prends pas en considration des problmes trs spcifiques comme ceux du respect des passions, de la morale sexuelle ou sociale, je me concentre sur ce chapitre initial de la dernire partie de la thse. Je reprendrai tout de mme lanalyse de cette tude plus loin, pour lexplorer plus largement et attentivement (cf. chapitre 1 : 3.2.1). On retrouve des thmes trs semblables ce chapitre de Donz, suivant un traitement plus concis, dans : R. HABACHI, La morale chrtienne , Panorama de la pense de Maurice Zundel, Qubec, d. Anne Sigier, 2003, 259-275 ; P. MAHEUX, Sous le sceau de la relation ; un tmoin pour aujourdhui : Maurice Zundel, thse de matrise s arts en thologie prsente lcole des gradus de lUniversit Laval, Qubec, septembre 1992, 165-167.

M. DONZ, La pense thologique, 236.

Dans une section de chacune de ses deux tudes majeures sur luvre zundlienne, Ramn Martnez de Pisn9 accentue cette impression de simple passage et de prolongement de la morale jusque dans une mystique qui doit en exprimer la (re-)qualification spciale et dfinitive. Soulignant une morale de dpendance et de peur dans luvre zundlienne, lauteur soutient quune morale libratrice quivaut une mystique chrtienne chez Zundel, en tant quun saut qualitatif ou ontologique affecte la conception de la morale humaine. Il sagit, par consquent, dune morale de ltre, avec son exigence dtre, qui tend reprsenter pour lauteur un ordre moral ; il parle de prcepte pour la mystique chrtienne, rien de moins. De nouveau et plus clairement que jamais, le rapport entre thique et mystique quivaut, avec de Pisn, la question dune morale intrinsquement chrtienne. Une double prsomption est en jeu : pareille morale reste en quelque sorte tablie dailleurs ; elle est en attente dtre saisie par nous comme rendue manifeste ou effective pour nous. On peut constater que lauteur compte et insiste sur ce dernier aspect : [c]ette mystique suppose une exigence trs profonde chez lhomme : une expression libre et responsable dans ses actions ; [l]a morale vanglique est la manifestation de ce devenir [homme]10 .

R. M. DE PISN, Implications morales , La libert humaine, 132-137 (sous-section de la thse doctorale) ; De la morale des commandements la mystique chrtienne , La fragilit de Dieu selon Maurice Zundel. Du Dieu du Moyen ge au Dieu de Jsus-Christ, coll. Recherches , Nouvelle srie 32, Saint-Laurent (Qubec), Bellarmin, 1996, 127-150. Les deux extraits sont trs semblables. Je reviendrai sur ces tudes, et particulirement sur la premire, dans mes analyses ultrieures (cf. chapitre 3 : 3.2.1). R. M. DE PISN, De la morale des commandements , 133.137.

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peine quelques pages de la thse de Franois Darbois11 servent signaler quel point la mystique zundlienne est des plus concrtes pour lui, tandis que la morale notamment zundlienne est affaire de responsabilit plus que de loi. Sil tient la morale comme intimement lie la mystique chez Zundel, il voit pourtant la morale la fois comme un tat desprit et un moyen conduisant une participation la vie et ltre de Dieu. Lallusion un rapport entre thique et mystique permet tout au plus lauteur dindiquer leur tat prsum de runion (effective), titre de divinisation de lhomme et dincarnation de Dieu. Lauteur use dun cadre mtaphysique dit relationnel et lapplique de faon unilatrale, titre dordre mystique, un processus, alors prtabli, qui devient la rfrence constante de ses analyses. Ce nest pas encore ni surtout expliquer ou seulement expliciter le rapport mme entre thique et mystique. ric Mercier12 fonctionne de manire un peu semblable quand il examine, de faon beaucoup plus rigoureuse, le fondement de la morale chez Maurice Zundel. Son tude mise, elle aussi, sur une mtaphysique de ltre relationnel qui lui permet de fonder la morale zundlienne ou, comme il le dira, dans

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F. DARBOIS, Morale et Mystique : La dignit infinie de lhomme , Maurice Zundel, la naissance de Dieu, 342-344. Je men tiens la thse doctorale de lauteur, qui reprend beaucoup ses tudes prcdentes : Relation, gratuit et merveillement, mmoire de matrise prsent lUniversit des Sciences Humaines de Strasbourg, Strasbourg, juin 1990 ; Le mystre des personnes, mmoire de DEA prsente lUniversit des Sciences Humaines de Strasbourg, Strasbourg, juin 1991. Jexaminerai nouveau cette thse plus loin, pour une analyse plus approfondie (cf. chapitre 3 : 3.2.2). Il y a lieu de faire remarquer que je ne considrais rien de la question qui me proccupe actuellement dans mon propre mmoire de matrise : . POULIOT, Exprience et thologie chez Maurice Zundel, mmoire de matrise, Universit Saint-Paul, Ottawa, 1988.

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. MERCIER, Libration et Personne. Approche du fondement de la morale dans la pense de Maurice Zundel, thse de licence en thologie morale, Facult de thologie de lUniversit pontificale grgorienne, Rome 1994.

lespoir de trouver l les lments dune morale profondment chrtienne13 . Une anthropologie tripartite est propose (chapitre premier). En fait, lauteur reprend lanthropologie dveloppe par Alasdair MacIntyre. partir de vues assez nettement thomistes, tout le moins aristotlisantes et certains gards platonisantes , Mercier expose un schma de communion et de participation de la personne humaine la Personne divine, en raison dune certaine aimantation transcendantale14. Lauteur tente ensuite darticuler existentialisme, phnomnologie et personnalisme en matire danthropologie pour relever des particularits dans la pense zundlienne par rapport au propos thique dmmanuel Lvinas, principalement (chapitre deuxime). Tenant tout cet exercice pour le moment critique de son tude, il lui reste analyser les concepts de personne et de libert, quil a identifis comme majeurs chez Zundel (chapitre troisime). Personne et libert sont alors poss par Mercier comme les fondements de la morale zundlienne, en une sorte de ddoublement ou dordre doubl : personne humaine et Personne divine ; libert humaine et Libert divine. Or, ce fondement par ddoublement reste fort discutable tant il ne justifie rien dautre quune (structure d) analogie ; lauteur parle clairement en ce sens et fait alors en sorte que laimantation transcendantale quil dit reconnatre dans le propos zundlien ne fonctionne gure autrement. Outre ce point aveugle dans son tude, Mercier assimile le rapport entre ces deux concepts de libert et de personne un schma de dpassement de la morale en mystique, quil tire dabord de sa grille anthropologique et dont il cherche et reconnat une correspondance nette avec la pense de Maurice Zundel. Pour Mercier encore, la comprhension mme du rapport entre thique et mystique

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. MERCIER, Libration et Personne, 6. . MERCIER, Libration et Personne, 9.14.29 et surtout : 49.51.59.61.

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nchappe donc pas quelque structure ou schma tabli par ailleurs, outre quil suggre ce rapport en termes de morale particulire.

Bref, le traitement secondaire que reoit la question du rapport entre thique et mystique dans les tudes sur luvre de Maurice Zundel ne signale pas seulement une importance seconde accorde cette question, pour comprendre justement cette uvre. Ce traitement secondaire signale dj des perspectives et des approches, des cadres et des horizons fort varis pour chercher comprendre ce rapport15.

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Un coup dil sur lensemble des tudes consacres luvre zundlienne confirmerait plus encore cette grande diversit dans le traitement quon en fait. Limpression qui (me) reste alors, cest quon retrouve de tout (ou presque) chez Zundel, cest que Zundel a abord (presque) tous les courants de pense, tantt en en reprenant des lments et tantt en sen distanant. Mais lessentiel, de la foi chrtienne notamment, sy trouve toujours. Je signale rapidement quelques tudes, titre indicatif : - Sur les courants de pense et les auteurs contemporains qui seraient tenir la source de la pense zundlienne ou valuer son aune : J. LESTAVEL, Zundel et les courants spirituels de son temps et du ntre , dans (Collectif), Un christianisme, 53-66 ; A. LONGCHAMPS, Le personnalisme de Maurice Zundel , dans (Collectif), Maurice Zundel. Un ralisme, 51-65 ; R. FRANCIS, Le problme de la souffrance, chez A. Camus et M. Zundel , dans (Collectif), Maurice Zundel. Un ralisme, 67-94 ; Y. LEDURE, Nietzsche et Zundel : quelle anthropologie ? , dans (Collectif), Maurice Zundel. Un ralisme, 19-50 ; M.-J. COUTAGNE, Mtaphysique, amour et pauvret : Blondel et Zundel , dans (Collectif), Un christianisme, 67-82 ; J.-C. BRETON, La foi en lhomme chez Zundel et Lgaut , dans (Collectif), Lactualit, 86-104 ; R. HABACHI, Trois itinraires, un carrefour : Gabriel Marcel, Maurice Zundel et Teillhard de Chardin, coll. Bibliothque philosophique , Qubec, Les Presses de lUniversit Laval, 1983. - Sur les grands thmes et traditions de la pense humaine et de lexistence chrtienne aussi bien que non chrtiennes, qui seraient retrouver dans luvre zundlienne : M. DONZ, La pense thologique de M. Zundel. Pauvret et libration, Genve, d. du Tricorne et Paris, Cerf, 1981 ; M. DONZ, Trinit et Incarnation chez Zundel , dans (Collectif), Maurice Zundel. Un ralisme, 95-124 ; G. MARTELET, Le pch originel chez Teilhard et Zundel , dans (Collectif), Lactualit, 54-68 ; J. EHRHARD, Maurice Zundel dans lvolution philosophique et thologique contemporaine , dans (Collectif), Maurice Zundel. Un christianisme, 299-310 ; R. M. DE PISN, La fragilit de Dieu; M. HUBAUT, Libration et Pauvret. Maurice Zundel et saint Franois , dans (Collectif), Maurice Zundel. Un christianisme, 171-189 ; O. CLMENT, Zundel, Berdiaev et la spiritualit orientale , dans (Collectif), Maurice Zundel. Un ralisme, 149-191.

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lments de problmatique Il y a, dans ce traitement secondaire de la question du rapport entre thique et mystique partir de luvre zundlienne, une situation hermneutique prendre au srieux. Cela importe dautant plus que les tudes zundliennes qui voquent cette dimension hermneutique le font sans vritables considrations formelles ; un lmentaire tat de la question sur la question du rapport entre thique et mystique chez Maurice Zundel suffit signaler cette carence quant au travail que ces tudes reprsentent chacune et dans lensemble. Il reste, dailleurs, que cette situation hermneutique me concerne, aussi bien, dans ma propre lecture de ces tudes et de luvre zundlienne16.

Llucidation de cette situation hermneutique ne peut que contribuer prciser le sens mme de la question du rapport entre thique et mystique, chez Maurice Zundel incidemment. Je peux, ds lors, tablir les paramtres gnraux dune problmatique cet gard :

Les tudes zundliennes font tat de deux tendances : lune porte sur une certaine morale, dite chrtienne ; lautre concerne des considrations plus vastes et globales, dordre anthropologique et spirituel. Quel est, au juste, lobjet de cette question du rapport entre thique et mystique ? Quel intrt

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Dans mon processus personnel de recherche, javoue avoir dabord saisi, avoir initialement pressenti cette situation hermneutique problmatique comme une confusion dordre intellectuel et mme existentiel en matire dinterprtation. Ce jugement portait sur ma propre tche interprtative en mme temps que sur le travail interprtatif que reprsentent les diverses tudes zundliennes. Il sagit, bien entendu, dun jugement superficiel et injustifiable. Jen fais et l le rappel au cours de mon essai pour mieux men dpartir et, surtout, mieux dgager une manire formelle dlucider ma situation de lecteur-interprte.

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y a-t-il suivre lune ou lautre tendance, sachant dailleurs que les tudes tendent surtout explorer la qualification de la morale chrtienne ?

En elles-mmes comme dans lensemble quelles constituent, les tudes zundliennes marquent ou non ces diffrentes tendances. Quel est alors rapport entre thique et mystique ? Ce rapport est-il formuler toujours pareillement, chez Maurice Zundel notamment ?

Les auteurs cherchent interprter fidlement luvre de Maurice Zundel, incidemment quant la question du rapport entre thique et mystique, mais ils le font en un ventail pour le moins large de perspectives et dapproches interprtatives. Quest-ce qui fait que toutes ces interprtations tiennent en elles-mmes et les unes par rapport aux autres ? Quest-ce qui permet de justifier chacune pour elle-mme, malgr leur diversit ? Quel est, seulement, le lieu de cette question du rapport entre thique et mystique ?

Il convient de noter, en outre, quel point ces seuls lments dune ventuelle problmatique ont de quoi fournir matire rflexion pour qui sintresse de prs et de longue date luvre de Maurice Zundel. Sil est vrai que luvre a un caractre non systmatique, sil est vrai quelle rsiste toute systmatisation17, alors il faut aussi se demander comment cela peut

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Cest une donne constante dans lunivers des tudes et des discussions libres autour de luvre zundlienne. Deux auteurs ont particulirement cherch marquer cette caractristique de luvre ; je signale ces deux occasions : R. M. DE PISN, La fragilit de Dieu, 11 ; R. HABACHI, (Collectif), Maurice Zundel. Un ralisme, v. Incidemment, lensemble des qualificatifs couramment utiliss pour dcrire Zundel luimme (thologien, philosophe, pote, mystique) servent souvent, dans les milieux zundliens, suggrer ce caractre non systmatique de la pense zundlienne.

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effectivement demeurer tel et de faon dfinitive. Est-ce que tenir luvre zundlienne pour une uvre dinterprtation non systmatique garantit ipso facto une interprtation en consquence de notre part ou, si lon prfre, conforme cette uvre ? Ce caractre non systmatique de luvre zundlienne signifie-t-il un clatement pur et simple de linterprtation, commencer par celle que chacun et chacune peut en donner ? Il me semble, tout le moins, que cette problmatique (sommaire) concernant la question mme du rapport entre thique et mystique chez Zundel peut devenir un test dterminant pour ce discours non systmatique, qui reste difficile situer dans lunivers actuel de la thologie. Lenjeu, en somme, cest celui dune interprtation nouveaux frais, dans le discours zundlien comme en thologie, de ce que la foi chrtienne met en place en termes dthique et de mystique rapportes/unies lune lautre.

Je compte donc les lments suivants comme lments principaux dune problmatique qui vise ma propre situation hermneutique devant luvre de Maurice Zundel : (1) lobjet ainsi que (2) le lieu de cette question du (3) rapport entre thique et mystique. Le sens (direction) gnral de ma recherche est ainsi donn et ma problmatique, paramtre.

Statut de la thse et dmarche mthodologique La thse que voici nest pas structure de manire tout fait rgulire et habituelle, il faut le dire. Je la conois comme une vritable problmatisation de mon propos, dans une dmarche en consquence.

Mon lmentaire tat de la question et ma problmatique sommaire reprsentent dj, en germe, la problmatisation de mon propos. Jai certes ralis un tat de la question assez complet et dress une problmatique assez

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claire. Leur valeur ne tient pas et ne doit surtout pas tenir leur caractre dexamen exhaustif et dfinitif, qui permet et justifie dj en lui-mme la formulation dune (hypo-)thse prcise, prouver par la suite, et le choix dune mthodologie, ensuite appliquer. Jai pris soin, au contraire, de prsenter un tat de la question qui reste fort lmentaire ainsi quune problmatique qui demeure trs sommaire. La raison en est que je les considre srieusement comme de simples tremplins au moment dun propos initial qui requiert dtre suffisamment balis pour situer et orienter un lecteur ventuel. Je maintiens ainsi, formellement, au point de dpart de ma recherche, quil y a encore beaucoup dcider, et rflchir, en termes dhypothse et de mthode de travail ; cela ne peut pas tre sans incidence sur une certaine vue de la situation, dailleurs. Je marque donc le caractre provisoire dun ncessaire tat de la question et dune non moins ncessaire problmatique initiale.

Jusqu prsent, jai mis en place une forme schmatique dhypothse de travail travers trois lments (paramtres) dune problmatique quil reste dfinir plus concrtement : (1) selon une qualification ou non de la morale, dite chrtienne ; (2) selon quelque condition dinterprtation ; (3) selon un certain rapport entre ce qui se trouve ainsi mis en cause titre dthique puis de mystique. Tout ceci reste programmatique, bien entendu. Je men sers pour avertir du statut accorder cette thse qui se dploie en une minente problmatique (problmatisation) et la thse se dploie ainsi parce que lextension des termes tique et mystique est elle-mme tributaire des tensions ou des articluations quon reconnat entre eux.

Lensemble de ma dmarche constituera, aussi bien, une problmatisation de mon propos puisque je soumettrai le discours zundlien plusieurs hypothses de travail, en raison dune difficult rcurrente en donner une interprtation qui soit la fois particulire et finale. Cest pourquoi (lexercice de) ma thse

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consiste, entre autres, exposer un conflit manifeste et invitable des interprtations, relativement la question du rapport entre thique et mystique dans luvre zundlienne. Plus encore et par-dessus tout, lexercice vise rendre compte formellement de cette situation dchec interprtatif, qui me conduit engager successivement quatre tentatives dinterprtation

correspondant respectivement aux quatre chapitres de cette tude. Quatre hypothses de lecture et non pas une seule, vrifier tour tour parce mon entreprise porte prcisment sur leur validation ou leur invalidation possible. Quatre hypothses diffrentes, que je formulerai lune aprs lautre, compte tenu de lchec relatif mais significatif dune certaine (tentative d)interprtation de luvre zundlienne. Quatre hypothses qui reprennent, bien entendu, ce que jai prcdemment identifi comme paramtres de ma problmatique et ce qui revient au mme qui concrtisent, donnent corps, remplissent la forme schmatique dune ventuelle (hypo-)thse ; mais quatre hypothses dfinies et inconciliables, relevant de paradigmes distincts.

En somme, cette thse se constitue, progressivement il est vrai, en une problmatisation complte et radicale de mon propos. Elle montre comment et pourquoi jlucide peu peu, dune tentative dinterprtation une autre, ma situation de lecteur-interprte de luvre zundlienne en mme temps que la question du rapport entre thique et mystique. Cest dire que japprofondis en quelque sorte ma situation hermneutique, qui est celle dun chec dinterprtation en vertu dun conflit des interprtations de luvre zundlienne, en rinvestissant autrement, dun chapitre lautre de la thse, cette question du rapport entre thique et mystique. Et dailleurs, mme lissue finale de la thse, avec la dernire tentative dinterprtation, ne reprsente quune manire rigoureuse et formelle de problmatiser toujours le tout.

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Il y a danger de se mprendre sur le sens (direction) de cette thse que je propose si on na pas constamment lesprit son statut dessai hermneutique formel. Il faut dire que le style assez affirmatif de mes analyses et de mes rflexions, outre le style narratif de lensemble de ma dmarche, risquent de contribuer directement cette mprise. Sans doute, lusage du conditionnel, comme mode dexpression, aurait continuellement mieux averti que je suis toujours en train de procder la validation dhypothses de travail. Je choisis nanmoins de conserver un style affirmatif parce que cela reflte bien limpression nette quon a ou quon laisse toujours de trouver quelque chose en interprtant ; or, je dcouvre graduellement un enjeu hermneutique dans ce style dcriture, qui manifeste une certaine positivit du geste interprtatif. Ce serait une erreur, par consquent, que de comprendre au premier degr les noncs que je fais puisque leur problmatisation prend peu peu tout la place dans cette thse. Autrement dit, jinterroge dabord tacitement puis de plus en plus clairement le statut de ces trouvailles , exprimes sous forme dnoncs plutt affirmatifs ; jen arrive, enfin, pouvoir formaliser mieux mon acte dcriture tout autant que mon acte de lecture. Quil soit donc bien entendu que je cherche principalement rendre compte dune difficult rcurrente dans linterprtation de luvre de Maurice Zundel, relativement la question du rapport entre thique et mystique. Parce que je cherche en rendre compte de manire formelle et que jy parviens de plus en plus rigoureusement, mon criture atteste, prime abord, dun style affirmatif et narratif qui requiert prcisment dtre formalis, cest--dire dpasser comme simple attestation si on veut en dgager (y comprendre) formellement lacte dcriture/lecture.

Le caractre plus ou moins rgulier de cette thse va de pair avec une dmarche et une mthodologie adaptes mon projet de recherche.

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Ma faon de procder au cours des quatre chapitres composant cette thse demeurera sensiblement la mme, chaque fois :

Tout dabord, je dfinis une problmatique particulire je prcise et dlimite ma problmatique initiale, si lon prfre. partir dune reconnaissance lmentaire des contenus du discours zundlien,

reconnaissance qui me suggre ou veille chez moi une prcomprhension gnrale de mon sujet, jexpose grands traits cette prcomprhension en dfinissant les termes dthique puis de mystique et en les situant dans un cadre global le plus limit possible (pour moi). Je peux ainsi formuler une hypothse de travail qui reprend mes trois paramtres initiaux : une certaine conception de la morale dite chrtienne18, un cadre interprtatif et un rapport possible entre les termes-cls toujours en cause.

Ensuite, je vrifie cette hypothse par rapport au corpus zundlien slectionn. Jexamine si les termes auparavant dfinis dthique et de mystique correspondent un un ce dont parle Zundel, avant de considrer ce quil en est du rapport mme entre ces termes chez Zundel. Jengage, par la suite, des analyses pistmologiques et mthodologiques, en guise de vrification de second ordre19.

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vrai dire, jen fais mon point de dpart, suivant en cela la tendance majeure des discussions actuelles, notamment. Cela reprsente aussi un objet plus concret que de vastes considrations anthropologiques et spirituelles. tout dire, ma quatrime et dernire tentative dinterprtation du discours zundlien se limitera la seconde de ces tapes, pour des raisons qui seront donnes en temps et lieu.

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Enfin, je rflchis mon geste interprtatif et ses rsultats. Ce bilan caractre critique et hermneutique exhibe les conditions paradigmatiques dune tentative dinterprtation livre une certaine forme dchec interprtatif, constat tout au long de lexercice, chapitre aprs chapitre. Jlargis la perspective de mon bilan final par une exemplification de ma situation hermneutique en fonction de discours thologiques qui ont cours encore actuellement et qui portent soit sur luvre de Maurice Zundel, soit sur cette ide ou ce projet dune qualification de la morale chrtienne.

Jadopte un style synoptique pour prsenter chacun des quatre grands moments (chapitres) de ma recherche. Je mefforce ainsi de faire ressortir des ressemblances et des dissemblances dans mes analyses et les rsultats quelles offrent. Des notions sont sans cesse reprises : exprience, fondement, vrit, sujet, objet, etc., outre thique et mystique bien entendu ; je compte souligner leur diffrence pour marquer leur divergence, non sans raisons20. Le genre de questionnement que jadresserai au discours de Maurice Zundel prendra donc la tournure suivante :

Mon premier chapitre a trait au problme que reprsente une morale spcifiquement chrtienne. Jexamine le rapport fixe et linaire tabli alors entre morale et mystique ; une morale prescriptive le demeure et se trouve mme davantage spcifie ce titre en tant issue dune mystique caractre dogmatique aussi bien. Je minterroge pour saisir en quoi consiste toute cette conception pr-hermneutique et pr-critique, lie au paradigme

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La premire et la plus informe de ces raisons tant celle davoir vcu le tout comme une sorte de confusion intellectuelle et mme existentielle. La raison dtre de cette thse est plutt celle dune situation hermneutique formaliser, saisir de manire formelle.

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de lontologie. Je dmontre que le discours zundlien ny correspond ni de prs ni de loin.

Mon deuxime chapitre concerne le problme que constitue une thique implicitement chrtienne. Je considre le rapport fixe et colinaire pos alors entre thique et spiritualit ; une thique normative peut et doit pouvoir mme confirmer ce caractre humain ou caractre formel de lagir parce quelle se trouve toujours dj constitue en ce sens, mais tacitement peut-tre, compte tenu dune spiritualit elle aussi de caractre formellement subjectif. Je minterroge pour saisir en quoi consiste toute cette conception critique et aucunement hermneutique, lie au paradigme du Sujet. Je dmontre que le discours zundlien y correspond dun peu plus prs mais pas de faon dcisive.

Mon troisime chapitre aborde le problme que peut prsenter une thique expressment chrtienne, surdtermine comme telle. Jtudie le rapport fixe mais tangentiel alors dcouvert ( dcouvrir) entre thique(s) et spiritualit(s) ; une thique contextuelle descriptive peut prendre un caractre spcial ou une valeur particulire en se trouvant renouvele grce une spiritualit, elle aussi situe, de caractre asctique ou tout simplement sublime (mystique). Je minterroge pour saisir en quoi consiste toute cette conception critique et incidemment hermneutique, lie au paradigme de la conscience. Je dmontre que le discours zundlien peut tre tenu comme y correspondant effectivement ou bien encore insuffisamment, ce qui ne manque pas driger en paradoxe luvre tout entire de linterprtation.

Mon quatrime chapitre exhibe nouveaux frais le problme de leffectivit de linterprtation en tant que conditions mmes, thique et mystique, du

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discours. Je traite alors du rapport intrieur entre ce qui (se) constitue (en) de lthique et du mystique ; une structure thique-mystique rend possible un discours, qui est instaur dans et par lacte de lecture. Je minterroge pour saisir en quoi consiste cette conception pratique faisant concider exigences hermneutiques et critiques en terme de rflexivit, suivant le paradigme du langage. Jaccomplis le geste interprtatif que le discours zundlien inaugure au mme titre et de manire aussi structurante.

Il faudra attendre au quatrime de ces chapitres pour trouver une issue satisfaisante ce que je constate comme difficult rcurrente dans un conflit des interprtations irrmdiable. Une (mise en) intrigue nen est pas lenjeu, pas plus quune rhtorique ou une quelconque stratgie organise pour produire un meilleur effet de communication ; il en va dabord et surtout dun parcours faire, dun chemin suivre, bref ditinrance. Si ma thse fait ainsi tat de quatre tentatives dinterprtation du discours zundlien, celles-ci se succdent en raison de lchec relatif mais nanmoins significatif auquel conduisent les trois premires tandis que la dernire permet de rflchir le tout bien autrement, suivant les conditions mmes dune rsistance plutt que dun chec ou dun succs (relatif) de la lecture. Progressivement, lune aprs lautre, ces tentatives dinterprtation (m)amnent quitter les prsomptions quant lacte dinterprter, auxquelles rivent les premires de ces tentatives, tandis que la toute dernire permet de dgager les conditions de possibilit du geste interprtatif. Cest donc en un retournement capital, au revers dune qualification de la morale chrtienne, que jluciderai enfin les conditions de lacte thologique, en en rendant compte de manire formelle. Ce faisant, je saisis nouveaux frais mon geste interprtatif en la question mme du rapport entre thique et mystique. Ce rapport devient alors tout fait dterminant en ce quil caractrise la thologie sa racine, comme tant la fois spirituelle et thique, et non plus en fonction dune (pr-)dtermination, en fait seconde, des

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champs spcifiques que reprsentent la thologie morale et la thologie spirituelle.

Corpus de lecture Parce que ma dmarche implique lapplication dune mthodologie diffrente chaque moment de ma recherche, en raison dune problmatique chaque fois distincte, jexploiterai de faon assez souple mon corpus de lecture. Ces diffrentes tapes de ma recherche requirent, en effet, que jutilise mes sources de diverses manires et recourre tantt certains textes plutt que dautres, en renonant manifestement parcourir lensemble de ce corpus sur tel ou tel point. Par del la ncessit lie au prsent exercice dtablir une preuve de ce que javance ou de faire une dmonstration suffisante ce sens, je veux surtout mettre en vidence une manire duser chaque fois de sources documentaires et dinsister sur certaines dentre elles. Je veux ainsi expliciter en quoi un certain traitement de ces sources, quon peut tenir pour typique ou caractristique, constitue un problme en soi du fait de reflter une problmatique bien plus large.

Je dlimite comme suit mon corpus de recherche.

Dans son extension la plus large, loeuvre de Maurice Zundel a un caractre assez htroclite. On peut rpertorier des livres, des articles de revues, des billets paroissiaux et dordre journalistique, de la correspondance, sans compter une multitude dhomlies, de retraites et de confrences prononces

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principalement en Suisse, en France et en gypte. Les publications posthumes continuent de faire connatre lampleur de luvre pour un public intress21.

Dans cette uvre, tout na videmment pas la mme importance ni la mme valeur pour une tude comme celle que je me propose de faire. Pour raliser ma recherche, japplique quatre critres de slection quant mes sources documentaires : lexigence mme de toute criture pour fin explicite de publication ; la possibilit de consulter intgralement une catgorie donne de documents ; la fiabilit textuelle des documents ; le caractre majeur des documents. Mon corpus de recherche se limite ainsi ces textes denvergure certaine que Maurice Zundel a rdigs, patiemment rviss et au besoin corrigs, en vue de leur publication. Ses livres et ses articles de revues qui sont (gnralement) parus de son vivant sont retenus dans le cadre de ma recherche. Ceci doit inclure sa retraite au Vatican qui fut publie en 1976, soit un an aprs sa mort ; lauteur a effectivement eu retravailler et peaufiner lexpos en vue de sa publication (il existe dailleurs une version crite des allocutions originales de cette retraite, que je ne retiens pas). Sy ajoute un essai sur le Vrai , publi en 1989 mais qui fut rdig en 1939 ; lessai est rest indit du fait de la guerre et lauteur y termine sa rflexion (en pilogue) en annonant son projet dune srie dessais dans le mme sens, sur le Bien et sur la Foi . Je prends aussi en considration les articles posthumes qui ont t publis, jusquen 1981.

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LAssociation des Amis de Maurice Zundel a produit sur disquettes informatiques une srie de textes zundliens, majeurs ou non, connus aussi bien quindits. On peut avoir accs aux indits et aux enregistrements de Zundel en sadressant au pre Bernard de Boissire, s.j. : 42, rue de Grenelle, 75007 Paris (France). Site Internet pour rejoindre les Associations des amis de Maurice Zundel : http://www.mauricezundel.ch/ (05/04/03).

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Cest dire que la grande majorit des ouvrages posthumes de Maurice Zundel se trouve exclue de mon corpus. Il sagit, en effet, de confrences et de retraites ou encore dcrits varis et plutt laconiques. Eu gard au discours oral, je ny reconnais pas une situation unique, voire optimale, et nen fais pas un indicateur spcial ni une garantie particulire de la valeur du propos zundlien. Jopte pour le discours crit de Zundel et estime inutile de se targuer qualifier son propos de discours vcu quand cela conduit poser la rencontre du prdicateur, ou mme celle de la personne en chair et en os, comme la condition premire ou seconde, dterminante ou favorisante de la rencontre avec lcrivain. Eu gard aux compilations de textes que reprsentent aussi ces ouvrages posthumes, elles demeurent toujours un chantillonnage choisi dindits ou encore darticles de journaux et de billets de toutes sortes.

Il ma fallu considrer ces derniers documents dans leur ensemble pour dcider de leur utilit et de leur pertinence pour ma recherche. Dans cette catgorie dindits dont une bonne partie nest pas largement diffuse, on peut regrouper des textes de caractre et dtat rdactionnel fort diffrents : bauches darticles apparemment, simples notes, correspondance incluant des lettres personnelles. Quant aux articles et billets que Zundel a fait paratre dans divers types de journaux, ils sont videmment menus et assez nombreux. La nature mme de ces sources documentaires fait en sorte quelles ne sont pas cruciales pour une recherche de type doctoral ; les exclure facilite mon travail et pargne un exercice de discrimination qui risque den devenir un la pice.

Si les allocutions rcemment publies de Maurice Zundel ne sont pas retenues pour mon tude actuelle, il en va de mme de celles non encore diffuses pour un large public. De toute faon, certains enregistrements des confrences, homlies et retraites de Zundel sont incomplets ; leur qualit est telle, parfois, quil devient impossible de suivre le discours ou mme dvaluer limportance

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de ce quil y manque. Qui plus est, certaines allocutions sont transcrites un peu librement tandis que dautres sont ronotypes. Il conviendrait aussi destimer limpact, sur ce travail, de la fidlit et de ladmiration, le cas chant, de ces auditeurs de labb Zundel.

Mon corpus de lecture, compos principalement des livres et des articles de revues parus du vivant de leur auteur, me semble reflter assez bien lcrivain chevronn que nous pouvons tous lire aujourdhui.

CHAPITRE PREMIER

Morale et mystique

Il est assez facile de constater que luvre de Maurice Zundel peut tre loccasion daborder des questions dordre moral et dordre mystique, pour de l tenter de comprendre le rapport entre ces deux domaines. Un simple survol de son uvre peut suffire.

Son livre intitul Morale et mystique en est un indice sr quant au traitement du rapport entre ces domaines, qui mintresse tout particulirement.

Certains livres, dont des chapitres entiers de ceux-ci, ont nettement trait la morale, que ce soit dans sa porte gnrale ou, plus spcifiquement, en matire de justice sociale et de sexualit1. Une dizaine darticles rfrent trs

MM I ( Le rgne de lObligation ), MM VII ( La fraction du Pain , sur la justice sociale et le droit de proprit) ; HPH II ( Le devoir de la libert ), HPH III ( La connexion des vertus ), HPH VI ( Morale et politique ) et HPH VII ( ducation la puret ) ; JEA III ( Morale dobligation et morale de libration ), JEA VIII ( Clibat

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explicitement ces diverses questions morales2. Sont ainsi explores les notions de libert, de valeur, de vertu, de bien et de mal moraux...

Quelques chapitres de livres, principalement, voquent des thmes mystiques connus tels que la contemplation, le silence, le savoir clair-obscur3 . Zundel manifeste un intrt vident pour les mystres mmes de la foi ; les dogmes trinitaire, christologique, marial et dordre ecclsial sont frquemment traits dans luvre4. Le secret, le cach, le sens de linvisible enfin dcouvert et vivre : tout cela y rsonne.

ecclsiastique et indissolubilit du mariage , sur la chastet), JEA X ( Le scandale de la misre ) ; LF XI ( Caro Verbum facta est , sur la sexualit) ; HJ XII ( Lamour ), LF XIV ( La Faim ); HEI II ( La faim et la fin ), HEI XII ( Faillite ? , sur la morale), HEI XIII ( Ers ) ; CVH III ( Les droits de lhomme ), CVH VII ( Laltruisme de la proprit ) ; QHQD I ( Et le petit Henri cessa de prier , sur conscience et libert), QHQD XV ( Les exigences dune morale de libration ), QHQD XIX ( Les droits de lhomme et la transformation des curs ) ; en premire partie de RP : VI ( Instinct et vertu ), VIII ( Mariage et virginit ) ; en deuxime partie de RP : II ( Les droits de lhomme ), III ( Capitalisme ) ; en appendice de louvrage : Le problme de lAmour .
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Loption fondamentale (1962) ; Le problme du chmage (1933) ; Lessence de la libert (1944) ; Les droits de lhomme (1945) ; Le respect des passions (1950) ; La dignit de la vie prnatale (1962) ; Vers quelle pauvret (1964) ; Vrit et libert (1965a) et (1965b) ; Lexpansion dmographique et le contrle des naissances (1965) ; Pilule et clibat (1967). MM V ( Que dis-tu de toi ? ), MM VIII ( Le ralisme mystique ) ; LF X ( La nuit obscure ) ; ALL V ( Culture et Contemplation ), ALL VI ( Silence ) ; ITI I ( Les Puits de lAbme ) ; OV IX ( Silence ) ; NDS IV ( Hgia Sig ) [Saint Silence]) ; EI XII ( Mystre de silence ); Silence et prsence (1955). Les livres de Zundel comportent peu prs tous une rfrence lun des dogmes chrtiens. La liste suivante nest videmment pas exhaustive. Sur Dieu-Trinit : LF VI ( La Trinit ) ; PV VI ( Le Dieu de Jsus ) ; DV VII ( La divine Pauvret ) ; ITI X ( La suprme Libert ) ; HJ VI ( Quel Dieu ? ), HJ VII ( Dsappropriation ) ; RDI ( Le Mystre de la T. S. Trinit ), 88-103 ; La pauvret de Dieu (1963).

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Hypothse : morale spcifique issue de la mystique Puisque lensemble de loeuvre de Maurice Zundel comporte des nombreuses allusions la fois dordre moral et mystique, je peux risquer une premire hypothse son endroit5. Jy entends, entre autres, lcho dune morale de type aristotlicienne puis dune mystique dinspiration patristique.

Sur Jsus-Incarnation : JEA IV ( Le vrai visage du Christ ) ; LF XII ( Jsus ) ; DV X ( Jsus ou la pauvret divine en personne ) ; EI X ( Le Mystre de Jsus ) ; RDI ( Le mystre de Jsus ) 118-164. Sur Marie : NDS III ( La Femme Pauvre ), NDS V ( Stabbat Mater ) ; QHQD XII ( Marie : la vrit dun rve ) ; La Vierge Mre (1962) ; La Sainte Vierge, tmoin et rvlation du Christ (1963). Sur lglise : JEA VII ( Lglise : permanence et changement ) ; LF XIII ( Lglise ) ; RP X ( Le mystre de lglise ) ; HJ XV ( Lglise ) ; EI XII ( Le Mystre de lglise ) ; QHQD XVIII ( Lglise, cest Jsus ) ; RDI ( Le Mystre de lglise ) 164-177 ; Lglise catholique dans son expression byzantine (1943) ; Lglise, prsence damour et de service (1965).
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Cette premire analyse, avec son hypothse de travail et les rsultats qui sy rattachent, ne correspond videmment pas ma dmarche, chronologique ou existentielle, de recherche quant luvre de Zundel. Il sagit seulement dune premire tentative dinterprtation, une parmi dautres ; je la dis premire parce quil est impossible de tout considrer et dexposer simultanment. Il est exact, en outre, de la tenir pour premire dans lhistoire de la comprhension de la morale et de la mystique puisquelle correspond la perspective de lAntiquit et du Moyen ge.

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Aristote a laiss sa marque en matire de morale6. Il a dpass le monde platonicien des Ides comme unique lieu de vrit et pos la spcificit des domaines de la raison, dfinis par leur objet propre. tablie comme domaine spcifique de lagir humain, la morale se distingue de la science (pistm), bien quelle comporte aussi un aspect intellectuel. Ce savoir pratique (phronsis) permet de cerner les exigences singulires de bien, ce qui implique que le bien moral a quelque chose de mesurable. Un acte bon a ainsi une qualit morale parce que laction correspond un bien dfinissable, suivant une rgle ou loi morale (naturelle), dune part. Dautre part, un acte vraiment moral est bien fait en ce que lagent (moral) exerce correctement son choix quant un bien trouver et raliser. Aussi la vertu reprsente-t-elle la fois une disposition et une habilet pratique en vue dune fin bonne; elle quivaut un agir quilibr, qui se situe entre des agirs extrmes jugs mauvais ou

Limportance dterminante dAristote en matire de rflexion morale nest plus prouver. Cest ce dont tmoigne mon propre choix en guise de ligne dinterprtation de loeuvre zundlienne. Je ne considre donc pas les autres conceptions de la morale qui ont eu cours dans lAntiquit. Je nai aucun intrt, par consquent, dterminer en quoi et dans quelle mesure la grande tradition morale aristotlicienne, principalement en vue ici, fut influence par ces autres courants de lpoque. Cela dpasse assurment et largement mon propos. Il nest pas futile de rappeler quel point la morale, dans lAntiquit et au Moyen ge, na rien dun courant uniforme. Ainsi, pour le stocisme qui opra une scission entre la morale et le politique, le devoir moral ne consisterait gure plus quen un accord du domaine priv vis--vis l Ordre cosmologique ; une morale dintention est promue, o laccent est mis sur la volont seule. Lpicurisme sappuie sensiblement sur la mme assurance quant lordre cosmologique, mais fixe lenjeu moral en fonction du principe du plaisir. Plotin prpara ltroite alliance de la morale avec la thologie ; certains courants ultrieurs portrent les termes de cette alliance jusqu labsolue soumission au Souverain arbitraire de la volont divine. Cf. M. FORSCHNER, Histoire de lthique , Dictionnaire de Morale, dition adapte et augmente sous la direction de Philibert Secretan, avec la collaboration de Nathalie Frieden-Markvitsh et de Raul Suarez de Miguel, Fribourg (Suisse), d.Universitaires Fribourg et Paris, Cerf, 1983 ; A. J. FESTUGRE, La rvlation d=Herms Trismgiste. III : Les doctrines de lme, coll. Belles Lettres , Paris, Gabalda, 1986. Sur la perspective morale qui est actuellement la mienne : ARISTOTE, thique Nicomaque, Paris, Libraire philosophique J. Vrin, 1990 ; P. AUBENQUE, La prudence chez Aristote, Paris, PUF, 1993.

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dfavorables. Limportance accorde la prudence tient alors au fait quelle est cette disposition pratique accompagne de rgle vraie, qui assure la rectitude de la dlibration de mme quun choix des plus judicieux. Le vertueux et, plus forte raison, le prudent trouvent le bonheur parce quils savent en quoi consiste le bien faire et le mal viter. Ce bonheur rside finalement dans lexcellence de la valeur comme de la vertu, do lide de Bien souverain.

Un survol rapide de luvre de Zundel me renvoie, par ailleurs la mystique des Pres de lglise, qui parlent de la doctrine divine proprement dite. Pour eux, les mystres cachs de la foi, savoir divin sur Dieu lui-mme, ont t rvls. La contemplation de ces mystres conduit une connaissance parfaite de Dieu, ce qui nexclut pas une certaine ignorance ni une union particulire avec lui. Le dogme demeure toutefois central pour les Pres, de sorte quils sont tenus pour avoir vcu et exprim une mystique des mystres du salut en rfrence immdiate et constante lhistoire sainte et aux textes du Nouveau Testament, ainsi quaux sacrements et la liturgie dans lesquels les mystres du salut sont clbrs7 . Cette insistance sur le dogme souligne certes la ncessit dexplorer sans cesse le sens cach de lcriture pour dcouvrir le mystre qui y est rvl ; il en va, tout dire, de la ralit (vrit) mme de la rvlation, comme le souligne Hans Urs von Balthasar : Chez les anciens, lexprience personnelle tout entire se laissait investir par le dogme ; tout devient objectif : tats, expriences, motions, efforts subjectifs intrieurs, ne sont l que pour saisir dune manire plus profonde et plus pleine le contenu objectif de la

Y.-M. CONGAR, Langage des spirituels et langage des thologiens , La mystique rhnane. Colloque de Strasbourg, 16-19 mai 1961, (Travaux du Centre dtudes suprieures spcialis dHistoire des religions de Strasbourg), Paris, P.U.F., 1963, 16.

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rvlation, pour lorchestrer8. Les Pres, en gnral, accordaient donc un primat de lintelligence sur la volont dans la contemplation des mystres divins. De la contemplation du mystre rvl par lcriture et vcu dans la foi de lglise nat une sagesse, quils ont prsente comme mystique.

Si Maurice Zundel a en vue une morale du bien et des vertus et une mystique des mystres9, alors il devrait tablir, entre lune et lautre, un rapport qui soit conforme leur nature propre. Parce que lagir suit ltre, un savoir sur ltre semble seul pouvoir guider un savoir sur lagir. Une mystique des mystres, concernant ltre, formerait ainsi tout larrire-fond dune morale du bien et des vertus, prescrivant en consquence lagir ; cette prminence principielle dfinirait une morale prescriptive diffrente. Une morale spcifiquement

H. U. VON BALTHASAR, Thologie et saintet , Dieu vivant 12 (1984), 23-24. Il nest certes pas impossible de reconnatre cette mystique dans lhistoire ultrieure, comme le suggre Albert Deblaere : Chez les matres mdivaux [de la mystique], la vie de lme est commande par une vue thologico-mtaphysique sur la relation de lme lessence divine et la Trinit (A. DEBLAERE, Mystique : II Thories de la mystique chrtienne A. La littrature mystique au Moyen ge , dans M. VILLER (dir.), Dictionnaire de spiritualit asctique et mystique. Doctrine et histoire, Paris, Beauchesne, 1932-, col. 1942). Voir encore : F. VANDENBROUCKE, Le divorce entre thologie et mystique , Nouvelle Revue Thologique 72 (1950), 372-389 ; P. AGAESSE et M. SALES, Mystique : III La vie mystique chrtienne , dans M. VILLER (dir.), Dictionnaire de spiritualit, col. 1940-1941 ; A. SOLIGNAC, dans M. VILLER (dir.), Dictionnaire de spiritualit, col. 1861-1862. Je forge les expressions morale du bien et des vertus et mystique des mystres . Leur caractre plonastique me sert expliciter un certain sens des termes dsignant la morale et la mystique . Les termes grecs thik et thos, avec leur quivalent latin morales, renvoient aux coutumes et aux habitudes, aux murs et aux rgles de vie. Cf. O. HFFE (dir.) Morale et murs , Dictionnaire de Morale, 129. Le terme grec mustikos, souvent rapproch de musterion, renvoie aux mystres, cest--dire ce qui est cach ou secret, ce qui dpasse la connaissance ordinaire parce qu nulle autre semblable. Cf. J. LPEZ-GAY, Mystique : I Le phnomne mystique , dans M. VILLER (dir.), Dictionnaire de spiritualit, col. 1893 ; P. ROBERT, Mystique , Le Petit Robert 1, dictionnaire alphabtique et analogique de la langue franaise, rdaction dirige par A. Rey et J. Rey-Debove, Paris, Le Robert, 1978.

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chrtienne sera issue directement

dune certaine mystique, chrtienne elle

aussi. Mais encore, un tel rapport relve dune certaine expectative, compte tenu de mon questionnement actuel et donc du sens par l ouvert ; lexpectative porte aussi, par ailleurs, sur un questionnement que je semble pouvoir demble ou devoir ncessairement partager avec Zundel, afin quil maide trouver rponse ma question. Cest pourquoi, mon hypothse de travail intgrera tous ces paramtres, avec une formulation nettement hermneutique : UNE INTERPRTATION SUBSTANTIALISTE, UNE ET UNIVOQUE DE LUVRE DE MAURICE ZUNDEL EXPOSE UN RAPPORT FIXE ET LINAIRE ENTRE MORALE ET MYSTIQUE, AVEC PRMINENCE PRINCIPIELLE DE CELLE-CI, CE QUI MARQUE UNE SPCIFICATION DE LA MORALE PAR LA MYSTIQUE.

Dmarche de vrification de lhypothse Dans cette perspective, ma dmarche consistera dfinir dabord, par une analyse des contenus, les termes de morale puis de mystique chez Zundel (1). Il sagira ensuite de cerner le rapport entre ces termes, sans occulter les implications mthodologiques et pistmologiques de ce rapport ; une analyse de lorganisation des contenus y veillera (2). Enfin, je devrai rflchir sur les rsultats de mon analyse, y inclut les implications mthodologiques et pistmologiques de celle-ci, afin dvaluer la justesse de mon questionnement lgard de celui de Maurice Zundel. Ce bilan autocritique mautorisera alors soumettre quelques discours thologiques un examen critique comparable, pour une exemplification de mon propos (3).

Mes analyses et mes rflexions montreront que luvre de Maurice Zundel dveloppe peu les notions traditionnelles relatives une morale du bien et des vertus et une mystique des mystres ; si peu dailleurs quil nen reste pas non plus au rapport fixe et linaire qui doit logiquement caractriser ces termes,

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dans le cadre ontologique qui les dtermine alors. Autrement dit, je demeure incapable de poser comme telle et sans plus la prsente question Zundel ; jaurai, en fin de compte, tenir mon hypothse de travail comme invalide lgard de ces contenus et de ce rapport. Plus encore, je suis incapable de saisir le questionnement de Zundel en ce qui concerne lordre moral dans son rapport lordre mystique. Je montrerai ainsi en quoi et pourquoi mon hypothse de travail se trouve aussi invalide dans son aspect plus proprement hermneutique. Si jaboutis un chec dinterprtation, cest parce que je suis finalement oblig de reconnatre le caractre prsum de mon acte hermneutique lorsquil demeure riv ce lieu de lontologie ; toute mon interprtation se ramne une collection de thmes moraux puis mystiques, destine traduire, de lextrieur, des notions et un rapport qui nont justement rien dinterprtatif parce que le tout quivaut des en soi .

1. Analyse des contenus Pour tablir le rapport entre deux termes, il faut les traiter tour tour, en vue de les dfinir un un. Une analyse des contenus permettra dexaminer, dans luvre zundlienne, le thme de la morale (1.1) puis celui de la mystique (1.2), en cherchant quel point ces thmes correspondent une morale du bien et des vertus et une mystique des mystres10. Ce faisant, je cerne la nature de la morale et de la mystique dans luvre de Maurice Zundel.

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Le fait de traiter du thme de la morale avant celui de la mystique ne prsume en rien dun rapport prdtermin entre elles. Une analyse en bonne et due forme commande tout simplement un ordre squentiel de prsentation, un ordre logique dexposition.

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1.1 Le thme de la morale Jexplore quelques thmes relatifs la morale du bien et des vertus11.

Bien mesur \ mesure du bien

La notion de bien est frquente dans luvre zundlienne. Elle sassocie

celles de valeurs12, dchelle de valeurs13 et de mal quivalant la privation dun bien d14. Il est, aussi et assurment, daprs Zundel, une Valeur absolue,

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Je prsenterai presque toutes mes analyses, jusquau troisime chapitre inclusivement, sous la forme de diptyques. La formulation mme de mes sous-titres vise le rappeler constamment. Je scande dailleurs mon exposition de marques ( ) pour bien identifier lun et lautre volets de ces diptyques, mesure que je les dveloppe. Mon objectif, en procdant ainsi, est de dmontrer en quoi et dans quelle mesure tel ou tel lment de mon hypothse de travail sapplique (premier volet) ou non (second volet) au propos de Zundel. Cette dmonstration na quune vise systmatique ; elle ne la ralise pas en totalit. Il me faut seulement, il sagit tout le moins de raliser une dmonstration suffisante en ce sens. Il serait erron et de toute faon impossible dassimiler cette procdure par diptyques une dialectique hglienne. Je ne tiens jamais une thse susceptible dappeler, par quelque condition absolue, une antithse parce que les indications et contre-indications que jexpose relativement mon hypothse de travail ne sopposent qu titre dinterprtations possibles, mais divergentes et inconciliables, du propos zundlien. lintrieur mme dun chapitre comme pour lensemble de ma dmarche, je ne propose ni ne suggre une sorte de synthse qui rsoudrait cette diffrence interprtative. Au contraire, lintrieur dun chapitre, jaccentue cette diffrence en laissant en suspens ce que je dcouvre avec le second volet dun diptyque, histoire de marquer que a ne (r-)sonne ni ne peut se ramener au contenu du premier volet dun diptyque donn. Et lorsque je reprends les contenus de ce second volet au chapitre suivant, cest toujours pour approfondir un geste interprtatif, cest--dire une certaine possibilit hermneutique, et non un fait de culture.

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ITI ( Valeur ), 67-86 ; Le vide crateur (1965), 1.2. Le vide crateur (1965), 1 ; Jenrage quand on dit : Dieu permet le mal (1976), 15 ; Lglise, prsence damour et de service (1965), 207. JEA 35-40 ; HJ 36 ; RDI 38-39 ; RC 55-56.

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une Fin ultime, un Bien souverain et subsistant15. Sans un bien parfait et transcendant, sans Objet de cette nature, il ny aurait aucun bien vritable et nous ne pourrions jamais terminer notre dlibration sans faire appel des critres extrieurs tels que la ncessit dagir16 . Le bien a ainsi quelque chose de dfini et de mesurable, dans une certaine hirarchie.

Or, le bien, selon Zundel, fait chec une prtendue libert : purement

subjective, sans gouvernail, sans aucun sens17. Le bien moral rfre un bien commun et universel18 ; en cela rside quelque bien suprme, quelque valeur absolue19. De plus, dira Zundel, la Valeur, le Bien minent a demble lintriorit que requiert toute existence autonome20. Il existe mme un mal absolu et mtaphysique21, le mal tant, sa racine, un refus de libert22. Il est mme stipul ceci : On cesse dextrioriser la morale et de gauchir la vertu, en refusant dadmettre quun contact physique quelconque peut par soi-mme

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HPH 65.68-73.79-85 ; RDI 40 ; ALL 66 ; Dun condamn mort au souverain bien (1960) ; Lhomme tient Dieu dans sa main (1971), 20. HPH 66 ; cf. HPH 68-73.84. La mise en italique est de lauteur lui-mme et je me contente de la reproduire, sans chercher mettre un accent sur quoi que ce soit. Nanmoins, je citerai toujours lauteur en respectant les insistances de ce genre. HPH 43 ; ITI 106.108-109. HPH 176 ; MM 105.116 et, en particulier, la note synthse la page 218 ; HEI 18 ; Dieu nest pas propritaire (1977), 9 ; tre ou ne pas tre (1962), 18. LF 36 ; Les patries contre lhumanit (1967), 11-12. HEI 160 ; ITI 150-153 et, plus largement, ( La suprme Libert ) 141-187. JEA ( Le problme du mal ) 33-54, principalement 35-40 ; HJ ( Le Mal ) 31-36 et surtout 36 ; RDI 38-39 ; RC 55-56 ; LF ( Le visage du mal ) 81-90. LF 81.82.84 ; JEA 37-38 ; HJ 36.

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et en vertu de sa seule matrialit imprimer une souillure coupable23. De lchelle de valeurs qui se dgage de cet ensemble de biens, Zundel associe moins souvent lide dordre ou de hirarchie fixe que celle de transmutation des valeurs24.

La notion zundlienne du bien correspondrait donc moins la ralit pure et simple dune chose (objet) tablie demble comme moralement bonne ou non qu lexigence dune mesure de laction, valant en cela et pour cela comme morale et objective.

Morale naturelle \ moralit

Les notions de morale naturelle, qui va de soi, et de loi naturelle, qui simpose

ce titre, font partie de luvre de Zundel. Il se demande effectivement sil existe une morale naturelle dont les exigences sont inscrites dans une connaissance pratique, spontane, qui nous prescrit de nous y conformer25 . Dans une formule condense des enseignements catchtiques quil a trs tt donns dans sa vie, il affirme aussi quil faut suivre la nature26. De mme, la libert est consubstantielle notre nature27.

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RP 195 ; cf. 192-197. Je signale que ce livre fut mis lindex lors de sa parution. RP 178.196 ; MM 65 ; HJ 13.46 ; QHQD 76 ; Le vide crateur (1965), 9 ; Vrit et libert (1965a), 2. JEA 63. RDI 46. tre ou ne pas tre (1962), 15.

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Or, par rapport la morale dite naturelle, Zundel soutient qu [i]l y a peut-

tre dautant plus de chances qu[une morale, primitive, de groupe] drive dune impulsion naturelle que les individus taient moins impliqus dans son laboration28 ; cest ce qui le conduit vacuer une morale naturelle de groupe au profit dune morale tout autre, minemment personnelle et conduisant sortir dun tat de nature. Sil faut dailleurs suivre la nature, cest condition quon entende vraiment par nature notre nature humaine, telle que Dieu la voulue, une nature o la raison commande29.

Dans luvre de Zundel, lide de la moralit elle-mme sous-tendrait donc celle dune morale purement et simplement naturelle.

Rgle des murs \ autonomie morale

Zundel prend bel et bien en considration la morale comme rgle des murs,

comport[ant] une rgle qui prescrit un devoir30 . Il y voit une morale de frein ou dobligation, assurant, par le contrle des instincts de chacun, une coexistence plus ou moins idale des individus : do le lien entre morale et groupe (tat) ou entre morale et religion31. La morale demeure ainsi

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JEA 63 ; cf. JEA 65 ; DV 151. Voir, plus globalement : JEA ( Morale dobligation et morale de libration ) 55-74 ; MM ( Le rgne de lObligation ) 13-28. RDI 46. Sur ce point, un passage parallle de lautre catchse de Zundel parle desprit plutt que de raison : RC 48. MM 7; cf. MM 97. HEI ( Faillite ? ) 108-115 et 124 ; MM ( Le rgne de lObligation ) 13-28 ; JEA ( Morale dobligation et morale de libration ) 55-74 ; LF 2-4 ; CVH 55-56.

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prescriptive ; elle est faite dinterdits et de contrainte, de conventions et darbitraire32.

Si Zundel parle de cette morale de prceptes, cest pour la rejeter trs

nettement, cependant. Elle est, selon lui, sans issue et demeure sans moyen, hormis ce conformisme social quelle entretient33. Et justement, [c]est l [...] le fond du problme : si la morale traditionnelle ne cesse de perdre du terrain, cest quelle est une morale qui sadresse au robot [quest aussi ltre humain], une morale qui cherche endiguer linstinct et non le transformer, en lhumanisant34. Une morale qui prend le plaisir ou les instincts eux-mmes pour rgle de conduite rpond une exigence extrieure et rduit la libert un dterminisme aveugle et simplement animal35. La morale tient gnralement une rgle daction qui, au lieu dtre intrieure soi, est extrieure soi36. Lorsquil traite de questions morales particulires37, Zundel ne prescrit pas ce qui est bien ou ce qui est mal, suivant des rgles tablies ou de manire dfinitive ; il senquiert plutt de dgager lenjeu moral pour des individus qui ont devenir moraux. Ainsi met-il laccent, en matire de justice sociale, sur la question du droit et du droit de la personne, non de lindividu riv ses

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DV 152 ; ITI 96 ; QHQD 125 ; HPH 84 ; MM 7-8.41. QHQD 125 ; MM 41. HEI 122. Cf. HPH 152 ; Un personnalisme divin (1963), 14. ITI 96-100. MM 97 ; DV 152. Les notes 1 et 2 dressent, en quelque sorte, une liste des chapitres et articles traitant formellement des questions de justice sociale, de morale sexuelle, etc.

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instincts38. De mme, il oriente les questions de morale sexuelle sur celle de la chastet, qui affranchit de linstinct comme de lespce39.

Luvre de Zundel ne ciblerait donc pas tant la rgulation des murs par des prceptes qui font finalement tradition que lautonomie morale, cest--dire ce par quoi advient du moral.

Libre arbitre \ libert

Si Zundel parle frquemment de libert humaine dans son uvre, cet attribut

impliquerait, pour celui-ci, un choix, une dcision, un libre arbitre40.

Pourtant, lexpression libre arbitre est rare dans son oeuvre. Selon Zundel,

la libert est loin de reprsenter une simple possibilit de choisir entre ceci ou cela, de faire ce que lon veut quand on le veut41. Il en fait notre seul et unique devoir42. Il y voit un risque total43, une exigence de libration44. La libert devient le critre de toute lexistence humaine, de la vrit mme45. Elle est une

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MM 115-116 ; HPH 160 ; Vers quelle pauvret (1964), 143. HJ 73-74 ; HPH 226- 227. Les occurrences seraient nombreuses relever. Lintitul des chapitres de livres et darticles, signals en notes 1 et 2, en reprsente une indication sommaire. ITI 106.108-109 ; PV 19 ; DV 152 ; HPH 43. HPH 76 ; RP 308 ; Le respect des passions (1950), 599. LF 1-5. JEA 66-68.71-73. PV 24.25.36 ; Vrit et libert (1965a), 12.

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vocation46. Elle quivaut un choix dtre, une dimension dtre, une possibilit dtre, un devoir-tre47 ; elle constitue un enjeu mtaphysique48.

Dans son uvre, Zundel irait donc bien au-del de considrations autour du libre arbitre, radicalisant la question de la libert.

Vertu \ racine morale

La notion de vertu nest pas usuellement dfinie, par Zundel, comme juste

milieu entre des agirs extrmes. Nanmoins, linstinct est purifier49. Pareillement, le vice nest quune passion dsordonne, non encore ordonne par la vertu qui peut la faire entrer dans son propre cortge50. Les diffrentes vertus sont peu traites en particulier51. La justice et la chastet font un peu exception, cependant, en raison de la frquence de traitement et de lampleur du dveloppement quelles reoivent52. La connexion des vertus,

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QHQD 33 ; Accepter dtre origine (1962), 87. DV 127 ; PV 13.14 ; Vrai et faux matrialismes (1960), 20. HPH 20 ; MM 135. RDI 28 ; HPH 223 ; HEI 116-127. MM 86.100-101 ; RDI 28.31 ; JEA 71 ; Le respect des passions (1950), 603 ; Lhumanit dun saint (1948), 3. Cf. HPH 79-81.83. Sur la justice : MM ( La fraction du Pain ) 109-126 ; HPH ( Morale et politique ) 151218 ; JEA ( Le scandale de la misre ) 179-196 ; HJ ( La Faim ) 82-93 ; Le problme du chmage (1933) ; Vers quelle pauvret (1964). Sur la chastet : JEA ( Clibat ecclsiastique et indissolubilit du mariage) 153-160 ; HPH ( ducation la puret ) 219-253 ; RP 82.107-108.129 et ( Le problme de

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faisant en sorte quil est impossible den possder une seule parfaitement sans possder toutes les autres53 , confre un certain statut, plus minent, au sage54. Zundel soulignera autrement cette mme ide : Ne serait-il pas assez de se contenter de ces probabilits solides qui fondent ordinairement le jugement de lhomme prudent ? Je le crois pour ma part...55

Toutefois, les vertus, daprs Zundel, sont loin de correspondre ce qui peut

tre dfendu ou command ; elles consistent plutt en une rgulation intrieure, par quoi se conquiert la libert56. La supriorit des vertus morales rside dans leur racine commune : la libert ; cela revient dire que [l]a perfection morale concide [...] avec la plnitude de la libert57 . La prudence, cette rgle vraie devant assurer la rectitude dun choix, se trouve prsente ce degr de perfection [o] la libert est elle-mme sa rgle58 . Zundel porte effectivement cette perfection, que reprsente la vertu, au compte unique dune fin morale, excluant quune vertu puisse, un seul instant, consister en un simple moyen59. Une morale de ltre, tenant une rectitude intrieure, est nettement

lAmour ) 359-381 ; HJ ( LAmour ) 69-75 et, en particulier, 73 ; PSL 409-410 ; Pilule et clibat (1967).
53

HPH 82. Cf. DV 156. HPH 80. Cf. HPH ( La connexion des vertus ) 77-98. Loption fondamentale (1925), 486. HPH 88. HPH 84 ; cf. HPH 67-68.77.220 ; DV 156. ITI 108. HPH 69.221.

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prfre une morale du faire, axe sur les uvres60. Un altruisme transcendant est, en somme, lme de toute vertu61.

Dans luvre de Zundel, lagir moral pointerait donc directement vers la racine mme de la vertu et non pas sur la simple qualit dun agir modr ou vertueux.

Conclusions intrimaires cette tape initiale de ma dmarche dinterprtation, je cherche vrifier si luvre de Maurice Zundel reprend la perspective et les lments dune morale dinspiration aristotlicienne. Ce faisant, je tente de cerner la nature exacte de la morale dans son oeuvre, avant de faire de mme avec la mystique (1.2). Je pourrai alors examiner le rapport entre morale et mystique ainsi dfinies (2.1).

De mes analyses, il ressort, pour le moment, que Zundel exploite plusieurs notions correspondant, prime abord, une morale du bien et des vertus. prime abord seulement, puisque je suis vite forc de reconnatre des nuances telles que le sens de ces notions (bien, morale, libert, vertu) se trouve, sinon chang, du moins dplac en direction dun questionnement moral tout autre. Cest ce que manifeste mon exposition, ou ma dmonstration, par diptyques. Bien que le thme moral demeure rcurrent dans cette uvre, je ne parviens pas pour autant dfinir exactement la morale, en cerner la nature en termes de morale du bien et des vertus.

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HPH 97.151. HPH 91.

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Il importera dexplorer subsquemment cette autre direction, entre-dcouverte, concernant la moralit (cf. chapitre deuxime). Il me faudra aussi rflchir sur le problme dinterprtation que je rencontre ici et selon lequel des incohrences surgissent dans luvre de Zundel : moins quil ne sagisse plutt ou aussi de divergences quant au questionnement que je crois partager avec Zundel. Mais avant dessayer dexpliquer ces rsultats danalyse de manire critique (2.2 et 3), il convient de procder lexamen, dj annonc, du thme de la mystique.

1.2 Le thme de la mystique Je tente, prsent, de suivre le thme de la mystique dans luvre de Zundel afin de vrifier si elle sy dfinit la manire des Pres de lglise. Selon leur conception et ce que jen retiens, une mystique des mystres tient au mystre de ltre tout autant qu sa contemplation suivant les diffrents aspects o ltre se donne connatre.

Mystique de ltre \ union mystique

Nul doute que ltre est entour de mystre, daprs Zundel. Le monde a ses

secrets62 ; lcriture a quelque sens cach63 ; la vrit est en elle-mme un secret64. Linvisible est apparemment chercher depuis le visible65. La

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MM 87 ; ITI 147. MM 120. MM 49. Du visible linvisible (1963).

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conscience humaine implique quelque trsor cach et notre existence humaine comporte un secret inpuisable, o le visible symbolise une valeur cache66. Sans mystre, sans quelque aspect ou atmosphre de mystre, la vie ne sera pas telle, justement, et il en va pareillement de la science comme de lart67. Dieu est un dieu cach en ltre humain, intrieur nous et pas toujours reconnu par nous68.

La mystique, comme telle, concerne ce que Zundel dcrit comme un niveau suprme du rel o lme entre en communion avec le plus intime de Dieu69 . Aussi Zundel rappelle-t-il limportance, dans toute direction spirituelle, de laisser percevoir les rsonances mystiques dune doctrine qui porte sur la vie intime de Dieu70 . La vocation mystique de chacun, en chacun, demeure, le plus souvent, insouponne71. Il propose de recourir davantage aux ressources de la mystique (chrtienne) pour traiter de diverses questions dordre humain72. Dailleurs, dira-t-il, [c]e quil y a la fois de si grave et de si grand en lheure prsente, cest que tous les problmes comportent, de la manire la plus aigu, une rsonance mystique73 .

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MM 75.136 ; CVH 149. ALL 15 ; RP 17 ; EI 153. MM 105 et, tout le moins, les nombreuses occurrences du thme augustinien du Dieu intrieur, dont : MM 52-53 ; QHQD ( Vivante sera ma vie, toute pleine de Toi ) 27-36 ; Libert intrieure et rvlation (1965), 28. RP 293. NDS 66. Cf. NDS 22-23. EI 106. MM 10 ; NDS 22.38 ; Vers quelle pauvret (1964), 144. EI 80-81. Cf. RP 293.

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Loptique de la vie ou du mariage spirituel(le) marque, cependant, luvre de

Zundel. La mystique se caractrise comme une voie didentification un dieu, Dieu74. Elle consiste en cette union de lme Dieu, dans une longue purification de celle-l par celui-ci75. Dire, comme lui, que notre vie est mystique en son orientation foncire76 met encore laccent sur la vie spirituelle elle-mme. Plus encore, Zundel soutient que le langage mystique, qui permet dentendre divinement ce qui est divin , a quelque chose de naturel et de spontan77. Et quen est-il, finalement, du mystre de ltre (cach et secret) si le mystre cesse dtre une limite pure et simple de notre comprhension pour devenir une possibilit pose en ce sens78 ?

Bref, si la mystique concerne, atteint, correspond ce caractre insondable de ltre, dans luvre de Zundel, elle demeurerait nanmoins dfinie en fonction de la vie spirituelle et de lunion mystique qui en est lenjeu.

Contemplation de mystres \ mystre de la contemplation

Si le mystre de ltre fait partie du propos zundlien, alors je peux prsumer

que la connaissance de ltre comporte quelque particularit. Le thme de la contemplation sy retrouve effectivement et sassocie, entre autres, celui de la

74

MM 99. QHQD 93 ; CVH 59-60 ; HPH 139 ; MM ( Que dis-tu de toi ? ) 79-92. PSL 75. EI 42. Cf. Le ralisme sacramentel de la liturgie (1960), 113. ALL 51.

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culture, en gnral79. Plus spcifiquement, la contemplation (infuse) des mystiques conduit cette sagesse qui est une forme minente de savoir80. Le silence, dont les grands mystiques font montre81, peut seul rvler les abmes de la vie et il est ce point du savoir qui surgit dans la lumire mme de lesprit (comprhension, dcouverte), dans le discours aboutissant justement la contemplation82. La contemplation des mystiques en est une dans la foi83. La foi, daprs Zundel, se trouve au sommet de la connaissance humaine, comme un niveau suprieur par rapport la connaissance sensible (instinctive) et par rapport la connaissance rationnelle (scientifique)84. La foi est qualifie de connaissance interpersonnelle ; elle est la plus haute [connaissance] laquelle il nous soit donn de parvenir85 .

Or, la foi est aussi, daprs Zundel, une lumire mystique qui dgage

spontanment la vrit de tout alliage pouvant lobscurcir86 ; pouvoir

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ALL ( Culture et Contemplation ) 59-83. NDS 63-66 ; ALL 72 ; LF 91 ; OV 82. OV 81-88 ; NDS 65-67. NDS 61 ; OV 78-79. Rfrences en note prcdente. DV 11-15.122, ainsi que 21-98 (cinq chapitres entiers) ; QHQD ( Les degrs du savoir ) 55-67 ; La crise de la foi (1968), 15. La crise de la foi (1968), 15. Dans DV, Zundel parle aussi de la foi en termes, plus gnraux, de connaissance mtaphysique. DV 122-124 ; RP 250.269.

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daffranchissement plutt que rgime dobscurit, la foi est vnement, dans le jour dune rencontre87. Aussi le mystique voit-il demble la nature divine et la porte exacte des problmes88. Il sagit toujours, dailleurs, daprs Zundel, de situer le mystre, quel quil soit ; il sagit dexorciser le faux mystre par le vrai, de sortir en quelque sorte dune ferveur mystique illusoire89. Cest une orientation, cest une certaine attitude face au rel qui caractrise la contemplation et qui fait en sorte que la culture, laquelle elle sassocie, nest point laffaire de savoir dont jouirait quelque groupe ou individu90. La contemplation est au terme comme au cur de la science91, do les nombreuses rflexions zundliennes sur llucidation des conditions du savoir lheure dun progrs scientifique qui ne cesse den accentuer la relativit92.

Dans luvre de Zundel, la mystique renverrait donc davantage au mystre mme de la connaissance (contemplation) quau(x) mystre(s) de ltre, connatre dans la foi ou non.

Dogme \ sens spirituel

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ALL 51 ; HPH 147. PSL 17-18. NDS 35 ; RP 117.228 ; La cosmiscit humaine (1965), 8 ; Lexpansion dmographique et le contrle des naissances (1965), 6. ALL 70-71. ALL 8 ; OV 73-75.84; HPH 77. Voir, plus globalement : ALL ( La Crise de la Vrit ) 1-8 et ( Comprendre ) 43-52. HPH ( Connaissance et exprience ) 27-54 ; DV ; OV ; ALL ; MC ; Vrit et libert (1965a) et (1965b) ; Les avatars du dterminisme (1960) ; Vrai et faux matrialismes (1960).

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Les mystres de la foi, proprement parler, sont traits dans luvre de

Zundel. De faon globale, Zundel dit du dogme quil est la prsentation autorise, sous la garantie de lEsprit Saint, du contenu de la foi ou ce qui est pareil du tmoignage apostolique sous les divers aspects qui intressent la vie ecclsiale, au cours de son dveloppement travers lhistoire et en fonction des problmes que ne peut manquer de susciter lintelligence progressive du donn vanglique93. Le dogme explicite les virtualits de la foi, cest--dire son contenu implicite et informul ; il nest mme rien dautre que lexpression codifie de la foi chrtienne94. Les dogmes requirent la foi pour tre saisis95. Ils nvacuent pas le mystre, mais y conduisent et nous y jettent ; ils confluent tous vers un mystre ineffable96. Luvre de Zundel couvre lensemble de la dogmatique chrtienne97. Le dogme de la Trinit, abondamment trait et couramment repris dans luvre, est dit primordial et central98 ; le mystre du Dieu Amour en est un de suprme

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MM 97-98. PSL 160.161 ; HJ 97. PSL 162.163.363. PSL 163. Sur le dogme, en gnral, voir : JEA ( Que reste-t-il du dogme au XXe sicle ? ) 97-114 ; PSL ( Le Credo ) 159-165 ; QHQD ( Les trois neuvaines du contrebandier ) 81-91.

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Pour une prsentation dtaille et complte de lensemble des dogmes chrtiens dans luvre de Zundel, voir : M. DONZ, La pense thologique de M. Zundel. Pauvret et libration, Genve, Tricorne, 1981. QHQD 81.82 ; DV 142 ; HJ 44 ; JEA 99 ; MM 52-59 ; La thologie de Jean XXIII (1963), 8 ; La cl du royaume (1976), 6. Les diverses rflexions christologiques, ecclsiologiques et mariologiques de Zundel incluent, le plus souvent, une rfrence au mystre de la Trinit.

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libert et gnrosit : en un concert de relations minemment personnelles, en une divine pauvret99. Le mystre de Jsus est celui du Verbe fait chair, qui assume la condition humaine en lui confrant son propre dpouillement (dsappropriation) du Fils vis--vis du Pre ; la mort de Jsus rvle et contrebalance en quelque sorte labsence de lhomme devant Dieu ou, plus exactement, labsence de Dieu en lhomme : do la souffrance dun Dieu fragile, de lAmour bless100. En Marie, Vierge Mre, se ralisent cette totale disponibilit envers Dieu ainsi que cette possibilit de devenir le berceau mme de Dieu101. Lglise, cest Jsus lui-mme ; cest la prsence continue du Christ pauvre : dans une totale dmission qui fait de lglise son sacrement vivant102. Le pch originel reprsente un manque dambition quant lInfini ; il tient un esprit de possession faisant en sorte quon refuse et sempche de devenir origine (sujet, quelquun)103.

Zundel insiste cependant pour quon sattarde la signification spirituelle des

croyances104 de mme qu la solution dun problme de vie que reprsente

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Aux rfrence principales, dj fournies en note 3, peuvent sajouter : NDS 23-25 ; DV 141-144 ; HJ 98-100 ; CVH 110-112 ; RC 71-75.77-79. Aux rfrences principales dj fournies en note 3 sajoutent ici des passages concernant plus spcifiquement le sens de la mort-rsurrection du Christ : MM ( Pour moi, vivre cest Christ ) 61-75 ; QHQD ( Le vrai peseur dmes ) 109-120 ; HEI 152-154 ; Incarnation et vie chrtienne (1949), 7-9 ; La rvlation de Dieu et de lhomme en la Croix, source de vie (1939), 200-209 ; La souffrance de Dieu (1962). Rfrences principales dj fournies en note 3. Rfrences principales dj fournies en note 3. JEA ( Le pch originel ) 115-132 ; LF ( Le visage du mal ) 81-89 ; EI ( Le problme du mal ) 71-82 ; RC 55-60 ; PSL 285 ; HEI 152-152 ; Du visible linvisible (1963), 164. EI 111.

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chaque expression officielle de la foi105. Il veut essay[er] dexposer une doctrine et dillustrer un principe [afin] den dgager lessentiel pour rendre sensible [...] son ordination essentielle la vie106. Le dogme est une eucharistie de vrit107, un pur aliment de la vie mystique (vcue dans le Christ)108, une expression de foi faite de mots-sacrements et qui ne concerne point une vision-du-monde (Weltanschauung)109, un sacrement de lumire et de vrit ou dynamisme sacramentel en vertu de quoi le Dogme est une Personne110 . La doctrine peut prvenir tout abus111 quand le dogme exprime essentiellement lexprience dun rapport interpersonnel112 . Le sens dsappropriation, proprement trinitaire113. des

dogmes demeure minemment spirituel ; il rside finalement dans une

Loin de se rduire un savoir auquel il faut acquiescer, les dogmes, mystres de la foi, seraient donc avant tout et par-dessus tout ordonns la vie de lme (vie spirituelle), suivant les propos zundliens.

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PSL 363. RP 231. RP 271. PSL 162 ; La thologie de Jean XXIII (1963), 13 ; La crise de la foi (1968), 17. Vrit et libert (1965a), 14. PSL 162. RP 273. JEA 100. Comme peut en faire foi le bref et partiel aperu des dogmes zundliens, que jai ralis au paragraphe prcdent.

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Conclusions intrimaires Jen suis vrifier si, dans son uvre, Maurice Zundel a en vue une mystique des mystres, comme il mest possible de lentendre des Pres de lglise. Ce nest quen partie le cas. Bien que le thme de la mystique demeure assez constant dans cette uvre, la mystique ne sy dfinit pas, sans plus, comme mystique des mystres. Mystres, contemplation, dogmatique sont

effectivement des notions prises en compte par Zundel. Au lieu dvoquer des contenus objectifs, au lieu de dsigner ce quoi tout cela rfre, ces notions semblent plutt ramenes ce que cela implique au plan de la vie de lme ellemme (vie spirituelle).

Cette autre perspective, relative et plus propre la vie de lme, devra tre examine ultrieurement (cf. chapitre deuxime). Je constate, pour linstant, que la nature de la mystique savre moins facile tablir que prvu dans luvre de Zundel car luvre ne se contente pas den faire tat titre de contenus objectifs. Sachant que cette situation est la mme en ce qui concerne le thme de la morale, il me faudra revenir sur ce problme dinterprtation et dterminer si luvre tudie comporte quelque incohrence ou si cest mon questionnement qui demeure mal accord celle-ci, ou tout cela la fois (cf. 2.2 et 3). Mais ce ne sera pas avant davoir tent dexaminer le rapport mme entre une morale du bien et des vertus et mystique des mystres (2.1).

2. Analyse de lorganisation des contenus Les rsultats fragmentaires de lanalyse des contenus, portant sur les termes mmes dun rapport tablir, rendent prcaire la vrification de mon hypothse de travail quant ce rapport. Si les deux termes du rapport examiner ne peuvent tre clairement et rigoureusement dfinis dans le sens tabli ici, le

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rapport lui-mme risque dtre difficile dterminer de faon prcise. Il serait alors tout fait logique, et possible, de procder immdiatement une seconde analyse des contenus, qui prendrait en compte les perspectives entredcouvertes quant la moralit et la vie propre de lme. Rien ne me garantit den arriver ainsi, plus directement, lobjet de mon propos. De toute faon, si je peux suivre une certaine piste dans luvre zundlienne, tant bien que mal, je voudrais bien rendre compte de cette possibilit, mme avec ses limites. Cest pour ne pas clipser trop rapidement ce qui se donne dj lire dans cette uvre, et pourquoi, que je justifie la poursuite de mon analyse. tout dire, ce nest quen fonction de lensemble de mon parcours analytique que se justifiera pleinement ma recherche actuelle, non pas par souci de pousser bout une logique mais en raison dune exigence la fois critique et hermneutique qui ne cessera de saffirmer et de saffiner. Lexposition par diptyques de mon analyse comme de ses rsultats ne reprsente quune manire de signaler constamment des chevauchements intellectuels ou des divergences interprtatives dpasser ou expliquer.

En dpit de ces premiers contenus thmatiques conjecturaux, jaborde le rapport entre morale et mystique en cherchant relever quelques indications (approximatives) en ce sens (2.1) ; je mintresse, en cela, lorganisation de ces contenus en tant quorganisation acheve et constater sans plus ( organisation , comme rsultat). Je procderai, par la suite (2.2), une analyse plus formelle de cette organisation ( organisation , comme processus) en fonction de ses prsupposs mthodologiques (2.2.1) et pistmologiques (2.2.2). Il sagit alors de rendre compte, conformment mon hypothse de travail, de cette organisation (en forme de) thmatique quimplique la mise en rapport des thmes de la morale et de la mystique.

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2.1 La thmatique : morale et mystique Suivant une partie de mon hypothse de travail, un rapport fixe et linaire est tablir entre morale (du bien et des vertus) et mystique (des mystres), au sens o une morale chrtienne tient sa spcificit dune mystique chrtienne principielle. Dans luvre de Maurice Zundel, le rapport entre morale et mystique est-il tel ?

Que Zundel traite dune mystique avec ses mystres contempler, cela

concerne directement ltre et ltre par excellence ; quil traite dune morale du bien et des vertus pour un acte libre et vertueux selon une juste mesure du bien, cela concerne lagir et une connaissance sur lagir114. Au total, ltre et lagir sont tous deux pris en considration dans luvre et, comme tels, ils vont de pair115. Suivant les termes mmes de Zundel, il y a une mystique chrtienne116, comme il existe une contemplation naturelle diffrente de la contemplation propre aux mystiques117. De mme songe-t-il une morale spcifiquement chrtienne ou vanglique118, comme il envisage une morale naturelle ou de la raison

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Ce que dmontre lensemble de mon analyse, en regard du premier volet des diptyques que jai dvelopps. NDS 101 ; RC 63 ; EI 161 ; QHQD 123 ; CVH 11 ; La rvlation de Dieu et de lhomme en la croix, source de vie (1939), 202. MM. 8.118 ; Du visible linvisible (1963), 164 ; Lglise, prsence damour et de service (1965), 205 ; La cl du royaume (1976), 6. ALL ( Culture et Contemplation ) 59-84 et surtout : 72 ; MM 84. MM 8.76 ; QHQD 177 ; EI 154 ; Du visible linvisible (1963), 164.

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naturelle119. Il y a des vertus morales spcifiques (vertu secundum quid) et la vertu morale, qui est essentiellement bont, droiture ou rectitude morale120 ; il y a aussi la vertu chrtienne, qui est la vie du Christ en nous121. Pareillement, une sagesse naturelle est distinguer dune sagesse autre ou surnaturelle122, tandis quune sagesse chrtienne ressortit dun regard mystique123.

En la nouveaut de lvangile, cest--dire avec lvnement Christ, peut advenir laccomplissement minent, le dpassement de la morale du ct dune certaine mystique124. Lamour suit dailleurs la connaissance125, tout comme lagir suit ltre126. De toute faon, affirme-t-il, on ne peut tre sans agir127 . Plus encore, [c]e que lon fait nimporte pas, mais ce que lon est : la qualit dtre ne pouvant dailleurs se maintenir en dehors dune certaine qualit daction o sa valeur sexprime128. Du reste, le lien entre les vertus rside en ce que, sans oublier [] la distance infinie de lhonntet naturelle la perfection surnaturelle, [] il ny a en quelque sorte quune seule vertu

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JEA 63 ; RDI 46 ; tre ou ne pas tre (1962), 15. HPH 77-78.224. Jenrage quand on dit : Dieu permet le mal (1976), 14. OV 73 ; HPH 148. PV 121. MM 11.99. ITI 179. CVH 111 ; QHQD 123 ; DV 127 ; RP 239 ; La rvlation de Dieu et de lhomme en la croix, source de vie (1939), 202 ; Lhumanit dun Saint (Don Bosco) (1948), 3. NDS 101 ; RC 63. EI 161. Cf. RDI 141.

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prudence des sages dans le premier cas, charit des saints dans le second129 . Et la saintet offre la plus claire illustration des vertus130 .

Pourtant, dira Zundel on ne peut plus clairement, sil y a une morale, elle ne

peut tre quune ontologie cratrice131 : o ltre gale lamour, eux deux sidentifiant132 et pouvant constituer la Vrit morale133 . En un certain sens, mme, il ny a plus de morale mais seulement une mystique134. En outre, la mtaphysique, la morale et la mystique convergent135. De mme,

lpistmologie, lontologie et la morale ne font quun, si bien que la morale est lontologie ou la mtaphysique dun tre inachev136 . Se donner est lessence mme de la morale137, tout autant que penser non pas simplement connatre ou savoir est au principe de la morale138. tre ou ne pas tre devient dailleurs la grande question, unique et radicale, daprs Zundel ; mais

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HPH 83. HPH 81. Pilule et clibat (1967), 24. Cf. HEI 114.124 ; DV 156 ; Lhomme existe-t-il ? (1966), 24 ; Lexpansion dmographique et le contrle des naissances (1965), 5. HEI 114.124 ; ITI 28 ; DV 85.110-111.156. DV ( La Vrit morale ) 151-161 et plus particulirement 159-160. MM 76.99 ; QHQD 175-176 ; Du visible linvisible (1963), 164. MM 135. DV 151. Cf. DV 160. EI 46 ; HPH 97. OV 114, suivant une formule de Pascal.

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encore sagit-il, toujours et strictement, de se faire homme139. Du reste, ce sont des possibilits dtre, des exigences dtre qui qualifient expressment la situation de lhomme, en son devenir140 ; son action la plus vritable nest pas affaire de simples possibilits ou capacits dagir, mais joint lordre mtaphysique mme141.

Du reste, le caractre chrtien dune morale ou dune mystique ressort, en fait, en contraste avec une morale ou une mystique caractre naturel, au sens prcis de brut ou dacquis ou de donn (prfabriqu)142 ; cela laisse une marge on ne peut plus grande pour situer du proprement humain. Qui plus est, vertu et science sont contemporaines dans la vie de lesprit, en connotant un mouvement de transcendance tout fait semblable et commun puisque la bont morale rsulte de lordination transcendante de la volont au Souverain Bien, comme la clart du savoir rsulte de lordination transcendante de lintelligence la Vrit Premire143 .

En somme, si un savoir sur ltre et un savoir sur lagir sont en cause dans luvre de Zundel, ces domaines du savoir, auxquelles peuvent correspondre la mystique et la morale, ne sont pas toujours prsents tels, sans plus. Au

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HEI 114 ; Pilule et clibat (1967), 24 ; Lhomme existe-t-il ? (1966), 15.22-24. Voir encore : tre ou ne pas tre (1962), 18 ; Lre de Nol (1962), 20 ; Le vide crateur (1965), 9. CVH ( Lhomme rel et lhomme possible ) 11-18 ; La dignit de la vie prnatale (1962), 21-22 ; Pilule et clibat (1967), 24 ; RC 9.27-28.55. HPH 20 ; RP 237-239.258-259 ; MM 77 ; EI 115. EI 42 ; JEA 63.65 ; DV 151. Cf. Le ralisme sacramentel de la liturgie (1960), 113. HPH 82-83. Cf. HPH 82-85.91.

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contraire, ils sont principalement rendus comme pouvant concider et donc comme non spcifiquement distincts. Point de prminence principielle dune mystique des mystres sur une morale du bien et des vertus simplement humaines, en vue dun dpassement de la morale. La morale et la mystique sarticuleraient chacune conjointement, titre dexigence

prcisment, cest--dire comme tout autre chose quun savoir ou, tout le moins, comme savoir(s) tout fait autre(s) et non fixe(s).

Conclusions intrimaires Jen suis vrifier mon hypothse de travail quant au rapport entre une mystique des mystres et une morale du bien et des vertus dans luvre de Maurice Zundel. Ce rapport devait tre fixe et linaire de manire ce que, une fois affecte du coefficient chrtien , une mystique des mystres forme larrire-fond dune morale du bien et des vertus, qui en serait directement et ncessairement tributaire pour sa spcificit. Ce nest gure le cas en fin de compte. Une mystique des mystres chrtiens et une morale du bien et des vertus chrtiennes ne cadrent pas suffisamment avec le propos zundlien, pas plus quelles peuvent sy assortir suivant le rapport dun savoir sur ltre principiellement prminent pour un savoir sur lagir.

Mon hypothse de travail quant au rapport entre morale et mystique dans luvre de Zundel se trouve suffisamment invalide pour que je songe en formuler une autre. Je ne procderai pas ainsi, maintenant. Comment expliquer, en effet, que cette uvre-ci puisse offrir, tout de mme, une certaine prise cette hypothse ? Et comment expliquer que je puisse simplement formuler une hypothse de ce genre lendroit de luvre de Maurice Zundel ? Ce semblait, tout le moins, une hypothse plausible en soi et utile pour fin dinterprtation de cette uvre. Des considrations supplmentaires, dans un sens plus critique

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et hermneutique, simposent donc. Ce sera dailleurs loccasion de vrifier mon hypothse globale de travail, en ce qui a trait notamment cette condition dune interprtation substantialiste, une et univoque de luvre zundlienne. Pour ce faire, je mapplique dabord lucider lorganisation mme des contenus dans le propos zundlien (2.2). Je dvelopperai ensuite des considrations densemble qui viendront complter et largir ma perspective critique et hermneutique quant cette tentative dinterprtation de luvre zundlienne (3).

2.2 La mise en forme de thmatique Cest tout autrement, dun point de vue mthodologique (2.2.1) puis pistmologique (2.2.2), que jexaminerai, dans luvre de Zundel, cette organisation formelle des contenus que reprsente la thmatique autour dune mystique des mystres chrtiens et dune morale des vertus chrtiennes.

2.2.1 Examen mthodologique Cerner la nature de la morale et de la mystique et, de l, la nature du rapport entre elles deux implique une certaine dmarche de dfinition puis darticulation des lments ainsi dfinis. Est-ce bien ainsi que Zundel thmatise ce sujet et, alors, jusqu quel point ?

Dfinition classique \ dfinition liminaire

Si la morale et la mystique semblent dfinies en termes traditionnels dans

luvre zundlienne, suivant ce que lanalyse prcdente en rvle, luvre ne

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comporte gure davantage de dfinitions classiques, telle que : le mal est la privation dun bien d144 . Zundel vise effectivement senqurir de lessence des choses et de lhomme145 ou de leur nature146. Ses deux catchismes, Recherche du Dieu inconnu et Rencontre du Christ, fournissent, eux seuls, la plupart des formules du genre : quest-ce que, cest

Toutefois, la forme de ces catchses na jamais t reprise subsquemment

par Zundel, le type de dfinitions quelles prsentent demeurant, le plus souvent, fort peu substantiel, comme en fait foi ces exemples : Quest-ce que le Bien ? Cest ltre, le rel voulu et vcu. Quest-ce que le pch ? Cest le non-tre, lirrel, le ngatif. [] Quest-ce que la libert ? Cest lindiffrence de la volont en face de tout bien limit147 . Zundel rejettera expressment, ailleurs, lide de raliser une sorte de catchisme [] o des dfinitions prcises constitueraient les lments premiers dun vocabulaire commun148 . son avis, justement, une dduction verbale rvle bientt son inanit, ds que lon exige de soi une dfinition liminaire des termes sur lesquels une discussion

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RDI 38-39 ; RC 55-56 ; JEA 35. RP 119. 298 ; Lessence de la libert (1944). RDI 46 ; RC 9.28 ; RP 156.298.308 ; PV 15. RDI 16 et 28. RDI et RC rassemblent des notes catchtiques issues dun enseignement dispens des jeunes filles de lInstitution Bon Rivage (Tour-de-Peilz, Suisse) en 19321933. Recueillies par un tiers et brivement revues par Zundel, ces notes furent respectivement publies en 1949 et en 1951, avec beaucoup de rserve de sa part, parce quil fut doucement oblig les livrer la publicit [sous laimable pression dun ami et avouant] avoir cd son jugement plus qu une conviction personnelle [RDI, prface de Zundel : 5 ; cf. prface du Pre B. de Boissire : i-ii.xvi-xvii ; RC 7-8]. Au fait, le Nihil obstat pour RDI lui fut dabord refus par lun des rviseurs, sollicit en ce sens et qui jugea le manuscrit non compos , dsordonn , ne gardant pas sauve toute la foi chrtienne [RDI, ii]. ITI 11.

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stablit149. Limportance de situer et dfinir150 demeure notable dans cette uvre. En outre, daprs Zundel, la notion de nature nest pas exempte dambigut chez les auteurs qui y recourent abondamment151. Il endosse lide dune science (moderne) qui construit au lieu de constater simplement des essences152. Il semble mme que certaines notions ou certains tats dterminants soient difficiles, voire impossibles, dfinir153, puisque ce que lon peut dfinir, nest-ce pas cela seul qui est fini ?154

Une manire de dfinir, autre que visant tablir expressment la stricte nature des choses, est donc mise en uvre par Zundel. Il est fort possible, en consquence, que la morale et la mystique ny soient dfinies ni en termes ni de manire classiques.

Dialectiques classiques \ achvement dialectique

Zundel endosse la dialectique platonicienne du Banquet, par laquelle sont

gravis tous les degrs dtres qui conduisent du visible linvisible, jusqu la contemplation de la Beaut sans mlange155. Le recours lanalogie, des plus

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HPH 37. Cf. HEI 30. QHQD 33.72.80.82 ; ITI 100 ; Les droits de lhomme (1945), 13-14 ; La thologie de Jean XXIII (1963), 15 ; La cosmiscit humaine (1965), 6 ; Lhomme existe-t-il ? (1966), 20 ; Pourquoi je crois en Dieu (1966), 9. JEA 64 ; Pilule et clibat (1967), 24. DV 113 et, plus largement, DV ou OV, pour ne mentionner que ces volumes. ITI 54 ; MM 132 ; ALL 98 ; RC 76 ; PSL 119. ALL 29. HPH 137-138.

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constants dans toute luvre156, implique cette ide de proportionnalit157 qui se trouve en lien direct et troit avec la perspective platonicienne ; en effet, la conception classique de lanalogie montre bien cette intention qui entrane les transcendantaux par une sorte douverture dun degr sur lautre jusquau suprme analogu : qui demeure dailleurs ineffable158. Cest partir de la vision dunit ressortissant du platonisme que Zundel dveloppe, dans Morale et mystique, son analyse de la morale sociale (ou naturelle, prime abord)159 ; et apparemment, cette mme analyse aboutit une perspective de convergence, dite analogique, entre la morale (et la mtaphysique) et la mystique160.

En mme temps, la dialectique augustinienne, qui solidarise de prs la connaissance de Dieu et la connaissance de lhomme, est reprendre daprs Zundel161, qui recours justement en ce sens au rcit de conversion

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HPH 18.23.140 ; ITI 75.151.164.182 ; QHQD 93 ; DV 17 ; HJ 44 ; LF 95 ; RDI 94 ; RP 137 ; Lexprience de la mort (1962), 22 ; La ralisation de la personne par le clibat fminin (1963), 110 ; La thologie de Jean XXIII (1963), 8 ; Le vide crateur (1965), 3 ; Libert intrieure et rvlation (1965), 34 ; Un monde qui nexiste pas encore (1965), 3 ; Vrit et libert (1965a), 14 ; Jenrage quand on dit : Dieu permet le mal (1976), 5.8. HPH 109. RP 43 ; le terme intention se trouve explicit par Zundel en une note et concerne [c]e dynamisme de lide vivante qui fait crotre lunivers dans le recueillement de lesprit . Cf. PSL 118 ; HPH 15, Linfluence du nominalisme, 5. MM 13 et suivantes. MM 135. HJ 37 ; QHQD 51.93.132 ; ITI 143 ; HEI 100.

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dAugustin162. cette dialectique se prte lanalogie163, o la philosophie trouve son plus beau domaine et la thologie sont plus prcieux instrument164.

Dans cette ligne encore, la dialectique thomiste de la grce et de la nature, de cette grce prsupposant et respectant toujours la nature de manire combler surnaturellement une aspiration naturelle, appartient aussi luvre de Zundel165. Il reprend, encore, la vision des trois ordres de Pascal166.

Par contre, il semble rester peu, dans cette uvre, de lapproche

diapormatique typiquement aristotlicothomiste, qui consiste collectionner des opinions diverses autour dune srie dapories rsoudre ainsi comme sil sagissait de passer/penser travers des difficults logiques. Non pas que Zundel ne rfre jamais dautres penseurs ou divers courants de pense, mais peu prs jamais dans la stricte forme diapormatique. Seule exception : sa thse doctorale concernant Linfluence du nominalisme sur la pense chrtienne, o il procde successivement un examen de plusieurs penseurs autour dun sujet donn mais de manire on ne peut plus souple167. Pareille

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QHQD ( Vivante sera ma vie, toute pleine de Toi ) 46-55 ; MM 52-54 ; HJ 38-40 ; JEA 40 ; EI 8 ; Libert intrieure et rvlation (1965), 28-29 ; Lglise, prsence damour et de service (1965), 207. QHQD 93. RP 32. MM 27.85 ; OV 88 ; HPH 24.81.139-143 ; RP 92.359 ; EI 13. HPH ( Les trois ordres de Pascal ), 129-150. Cela, de lavis mme de lun des examinateurs de la thse, qui souligne dailleurs que Zundel synthtise trop simplement et outrance mme la position des penseurs/courants quil y examine (commentaire en latin, reproduit en premire page ajoute de la copie de thse laquelle javais accs) : Linfluence du nominalisme sur la pense chrtienne, Rome, Angelicum, 1927.

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simplification ou souplesse dans la rinterprtation de la part de Zundel stend-elle toute son uvre ? Il avoue, par exemple, ne pas retenir grand chose des livres quil a lus, sinon quelques questions168. Il reconnat reprendre parfois une formule reue en y donnant un sens original et nouveau, diffrent de celui que lauteur pouvait avoir en vue ; cest clairement le cas pour Je est un autre de Rimbaud169, comme ce lest aussi pour le to be or not to be du Hamlet de Shakespeare170. Malgr tout, le souci de la discussion, du dbat, de la rflexion demeure certain171. Certes, Zundel propose une mthode exprimentale172, une dialectique concrte173, mais encore une dialectique morale, dont le thocentrisme est la cl174 ; il propose autre chose, tout le moins, que fournir des preuves logiques sur lexistence de Dieu, suivant les voies classiques, cela ntant plus recevable175. Pour lui, pas de dduction verbale mais une cohrence explicitement rflchie, une pense176 ; pas une simple identit logique mais lidentification vcue avec la Lumire o lintelligence a son foyer177 ; pas

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HJ 65. Dieu nest pas propritaire (1977), 40 ; La pauvret de Dieu (1963), 40. HEI 114. HJ 10.58.65.68.117 ; MM 10 ; HEI 30.140 ; Pourquoi je crois en Dieu (1966), 6. HPH 19.25. RDI 11. HPH 91. JEA 12 ; RDI 7. HPH 37.95 ; ITI 66 ; RP 201. ITI 55.

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une vue purement abstraite des rapports entre la nature et la grce178 mais la ralisation dun maximum de conformit et de gratuit via la grce179. En dfinitive, une logique de contrainte et de ncessit, une logique de choses : horizontale est rejete au bnfice [d]une logique dharmonie et de libert, une logique desprit : verticale180 . Cest bien en ce sens que lerreur (abus) logique la base de la perspective platonicienne est critique puis dpasse181 ; la dialectique des transcendantaux demeure dailleurs en reste par rapport la surgissante dcouverte augustinienne de lintriorit182 et doit connatre son suprme achvement avec la contemplation mystique183. Quant lanalogie, elle a ses limites ; car elle ne livre rien de cet inconnaissable ineffable analogu comme tel, qui est au-del du discours et qui constitue justement lessentiel de Dieu184 ou de lunivers pris une certaine chelle (ou ordre)185. De plus, le problme de la confusion des ordres ou dinterfrence des mthodes est relev par Zundel, qui y voit la source de malentendus, derreurs et

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EI 13. HPH 140. ITI 57 ; cf. tout le chapitre : La logique verticale ; HJ 13. ITI 57-66, en particulier : 58-59.63.66 ; HEI 20.23 ; MM 15. QHQD 51. HPH 144. NDS 63. RP 126-127.

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derrements dans le discours186 cela, en lien explicite, parfois, avec le fameux cercle pascalien187.

Il se trouve donc, dans luvre de Zundel, de ces dialectiques classiques, reprises apparemment assez fidlement et selon lesquelles la prminence dune mystique des mystres sur une morale du bien et des vertus a lieu de stablir. Il y a en cause, aussi, lachvement mme de la dialectique, en ce discours quelle constitue par del ou en de de sa forme logique stricte dans et par du moral comme du mystique , semblerait-il.

Conclusions intrimaires Cet examen mthodologique sommaire indique, tout le moins, que luvre de Maurice Zundel ne reprend pas des dfinitions toutes tablies et ne reproduit pas purement ni simplement des manires classiques de dfinir les choses puis de les articuler ensemble. Il y a comme une rsistance se suffire dune dialectique ne constituant quune dmarche logico-thmatique. Zundel thmatise prcisment autre chose, qui semble irrductible la dfinition de la morale comme morale du bien et des vertus et de la mystique comme mystique des mystres. De mme en est-il de leur rapport, point dfinissable parce que ne pouvant correspondre une ide thmatique.

2.2.2 Examen pistmologique

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RC 173.176 ; RP 93-95 ; HJ 13 ; HEI 13.17 ; EI 14 ; JEA 10-13. savoir : Tu ne me chercherais pas si tu ne mavais trouv . Voir : CVH ( Le cercle de Pascal ) 51-62, en particulier : 62 ; LF 76 ; HPH 242 ; QHQD 220 ; DV 155 ; RP 44 ; Le personnalisme de la foi (1956), 136-143.

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Quels concepts lmentaires luvre de Zundel pourrait-elle reprendre pour mettre apparemment en place une thmatique suivant la nature propre dune morale du bien et des vertus et dune mystique des mystres, spcifiquement chrtiennes ?

Ontologie \ relation ontologique

Le concept dtre, avec ses degrs ou niveaux hirarchiss jusqu Dieu, fait

largement partie de la terminologie de Zundel188 ; ceux dessence et de substance sont repris plus sporadiquement189. La notion de vrit, abondamment traite dans son oeuvre190, implique de se placer au point de vue de la pure Vrit191 ; dailleurs, penser, cest peser, mais sub specie aeternitatis [sous langle et au point de vue de lternit]192 . Il tient que la

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Le vide crateur (1965), 5-6 ; HPH ( Matire et esprit ) 99-128 ; RP 131.288, sans plus relever ici dautres occurrences, innombrables et constantes dans toute luvre. ITI 175-186 ; RP 119. 298 ; Lessence de la libert (1944). Il nest pas inutile de noter que Le mystre de la connaissance (1932), rest indit, a un ton scolastique et une terminologie nettement substantialiste. Par ailleurs, la version finale du Pome de la sainte liturgie abandonne beaucoup ce ton et cette terminologie quavait encore la premire version, partielle, de louvrage. En relevant seulement les occurrences gnrales : ALL ( La Crise de la Vrit ) 1-8 et ( Quest-ce que la Vrit ) 9-42 ; DV ( La qute de Vrit ) 31-38 et ( Quest-ce que la Vrit ) 69-82 ; OV ( Vrit Biologique ) 37-42, ainsi que ( Vrit Scientifique ) 43-56 et ( Vrit Absolue ) 57-60 ; HEI ( Vrit ) 90-98 ; Vrit et libert (1965a) ; Vrit et libert (1965b). HPH 42-43. Cf. QHQD 233. OV 20 ; la traduction est celle propose par lauteur en note de bas de page.

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vrit est la droite notion de ltre193 et que, toujours, l on connat selon ce quon est194 . Zundel se rclame dun certain ralisme195, en raison duquel le monde entier est, pour lui, symbole196 ; car le rel passe infiniment le rel , comme toute ralit est par-del197 . La sacramentalit est lexpression et la ralisation par surcrot de signes sensibles levs et levant une ralit spirituelle198.

Selon Zundel, toutefois, ltre (et lexistence) est don, est amour, en fin de

compte199 et une substance reprsente un carrefour, un centre, un nud de relations200. Quant la vrit, cest, un peu trangement, lintriorit de ltre en lintriorit du regard ; [ ] cest la lumire que tu deviens, en accueillant la Lumire qui vt tout chose de beaut201. La pense est aussi dite consister

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OV 37. PV 22 ; DV 57 ; Vrit et libert (1965a), 5 ; Le triomphe de la vie (1978), 14. Ralisme modr dAristote et de S. Thomas, affirme-t-il dans sa thse doctorale qui conteste le nominalisme : Linfluence du nominalisme, 7. Cf. HPH 19 ; RP 156.359 ; CVH 52-53 ; MM ( Le ralisme mystique ) 127-139 ; Le ralisme sacramentel de la liturgie (1960) ; Le ralisme vanglique de la liturgie (1960). PSL 226 ; HPH 50 ; DV 26 ; RP 227. OV 26. RP 152-153 ; QHQD 128 ; PSL 29.369 et, globalement, ( Au berceau du symbolisme ) 360-370 ; CVH 142-143 ; Le ralisme sacramentel de la liturgie (1960). HPH 86, RP 51 ; QHQD 86 ; ITI 28 ; MM 108.115. ITI 182-183. ALL 37. Cf. ALL 36-39.99 ; RC 32 ; OV 15, LF 15.18 ; ITI 53 ; PV 23-24.

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en une pese de lumire202. Nominalisme et ralisme sont rcuss par ailleurs, parce quils entretiennent justement, chacun leur faon, un ddoublement dans la connaissance matrialise, chosifie du monde ; il sagirait bien plutt de spiritualit du connatre203 ou de sens de la contemplation ayant en vue une intelligibilit de lunivers, dans lequel, mme si rien ne se rptait identique, le principe didentit garderait toute sa valeur, en tant quexpression de lexigence intelligible o lternelle cohrence et limmuable transparence de la Pense Cratrice ne laisserait pas de nous intimer Son indfectible Prsence204 . Du reste, le symbolisme de ltre na rien dallgorique205 et maintient prcisment hors de toute logique abstraite et sans vie aucune206 ; ce symbolisme concerne ce que Zundel appelle l tre relatif [fait de] relations mtaphysiques qui louvrent dinnombrables correspondances et qui diffre de l tre absolu [cest--dire] ltre considr, abstraction faite de tout rapport, lintrieur de ses propres limites et, pour ainsi dire, horizontalement : au niveau dtermin quil occupe dans la hirarchie des essences207 . Connatre selon ce quon est renvoie plutt lengagement existentiel ou quelque changement de niveau dtre208.

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ITI 57 ; ALL 27.42 ; DV 58. OV 20-21. ALL : note corrective ( additions ) de la page 76, ajoute en fin de volume ; dans cette citation. Cf. ALL 74-83, mais en particulier 74-76 ; HPH 131-132 ; RP 93 ; Linfluence du nominalisme sur la pense chrtienne (1927) ; Lexpansion dmographique et le contrle des naissances (1965), 1. PSL 187. HEI 41. HPH 112. Cf. ITI 74.93. Voir les mmes rfrences fournies pour cette formule, en note 190.

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Mme trs sommairement aborde, lpistmologie zundlienne scarte donc assez vite de ce qui relve dune conception statique de ltre et de la connaissance qui en dcoule. Cest pourquoi, en dfinitive, cette uvre ne suffit pas rendre compte dune morale tenant des vertus (et donc aussi des biens) tablies ou tablir dans (pareille vision de) ltre et dune mystique tenant des mystres poss ou cachs dans (pareille vision de) ltre ; leur dit rapport fixe et linaire ne tient gure, lui non plus, dans cette considration nettement plus dynamique et relative de l ontologique .

Conclusions intrimaires Jai procd, dans luvre zundlienne, un double examen : celui des contenus (thmatiques), eu gard une mystique des mystres et une morale du bien et des vertus (1), et celui de lorganisation des contenus (thmatiques) ayant trait au rapport entre une mystique des mystres chrtiens et une morale du bien et des vertus chrtiennes (2.1). Si le premier examen restait non convaincant, le second avait plus clairement rvl que le rapport entre lune et lautre ne savrait pas rigoureusement consister en une prminence principielle de la mystique sur la morale, marquant une spcificit pour cette dernire. Une bonne partie de mon hypothse de travail sen trouvait invalide.

Pour vrifier de quoi retourne cette situation imprvue et quelque peu contradictoire, mais surtout pour commencer rflchir sur mon geste interprtatif, jai entrepris de considrer autrement lorganisation des contenus (thmatiques) dans cette uvre, savoir dun point de vue plus thorique puis pratique (2.2). Il ressort que luvre de Maurice Zundel ne consiste pas davantage en une thmatisation, en une stricte forme de thmatique et cela, tant au plan mthodologique qupistmologique. Pas de thmatique telle que puisse y tre prsent un rapport fixe et linaire entre une morale spcifie et

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une mystique principielle, conformment ltre mme des choses et donc un ordre cosmologique ternel. Pas de thmatique de ce genre, conformment un ordre onto-mtaphysique que des domaines de savoir fixes et spcifiques (quant un certain objet formel ) peuvent chaque fois dfinir, prcisment.

Si cet examen mthodologique et pistmologique rend possible une vue un peu plus critique sur mon geste interprtatif, il ne me permet pas encore de rendre compte de lchec mme de ma lecture de luvre zundlienne. Il mimporte donc de faire un bilan plus profond de ma tentative dinterprtation de cette uvre, de manire rflchir sur mes possibilits mme dinterprter cette uvre en fonction du questionnement qui est actuellement le mien.

3. Bilan hermneutique et critique ce point de mes analyses de luvre de Maurice Zundel, je pourrais dcrire ma situation, au plan hermneutique, comme suit : ou bien cette uvre na pas grand valeur ni intrt parce quelle ne correspond pas et ne rpond pas mon questionnement ; ou bien je demeure incapable de saisir ce dont Zundel entend traiter et discuter. Jai commenc dplacer le problme en direction de ce qui nous unit et nous spare tout la fois, savoir mon hypothse de travail ainsi que le type de questionnement quelle reprsente quant un propos dordre moral et mystique thmatiquement dploy. Il me reste examiner le tout plus systmatiquement pour prciser la nature et la porte du geste interprtatif, qui aboutit ici un chec de lecture en raison dune difficult et/ou dune mprise manifeste(s) eu gard luvre de Zundel interprter.

Aussi vais-je livrer la (dmarche) thmatique en cause un examen pistmologique et mthodologique plus exhaustif, en prolongement de celui dj commenc propos de luvre zundlienne (cf. 2.2) et de manire

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lucider les conditions mmes de mon infructueux questionnement (3.1). Ce sera ma faon de considrer plus amplement et comme telle linterprtation substantialiste, une et univoque quimplique toute mon hypothse de travail209. Jtendrai ensuite cette (auto-)critique porte hermneutique quelques discours thologiques sapparentant au mien, afin dillustrer plus largement une certaine conception de la thologie (3.2).

3.1 Autocritique via la critique du paradigme de ltre Un certain ensemble de concepts, dordre pistmologique et mthodologique, doit bien rendre possible ce qui est en cause ici, savoir une (dmarche) thmatique strictement lie un cadre ontologique. Prciser davantage et plus systmatiquement les conditions actuelles de mon interprtation me permettra, dune part, dexpliciter le sens de mon questionnement lendroit de luvre de Zundel et, dautre part, de cerner les raisons pour lesquelles ce questionnement rate somme toute sa cible. Je dveloppe mon propos autour des questions dun certain fondement, du savoir, de lorganisation du savoir et de linterprtation en gnral.

Assises cosmologiques, anthropologiques et thologiques

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La prochaine description dgage des lments dun paradigme en sappuyant dabord sur les courants de pense ou les auteurs qui ont servi de point de dpart ce chapitre, lors de la formulation de mon hypothse de travail (cf. 27-31). Cela nexclut pas, toutefois, que cest aussi depuis lhorizon global de cette thse que je parachve cet examen, avec ce que cela implique dune connaissance de la critique quon a pu adresser au paradigme dcrire ici. Cet apport sera prcis avec le parcours des prochains chapitres. Je fais de cette situation lindice quil ne faut pas durcir le parcours chronologique de mon exposition de paradigmes varis dans cette thse.

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bien y rflchir, la perspective de mon questionnement est domine par ltre pos comme fond ou assise de tout ce qui existe. Ltre supplante le non-tre (nant), donne au devenir sa vise et sa fin, se ralise dans chacun des tres en particulier. Ltre a la priorit et la primaut en tout.

Cette vue sur ltre va de pair avec une vision hirarchique des tres. Tous les tres prennent place dans un ordre cosmologique des plus fixes et ordonns. Leur degr de perfection les situe chacun une place bien dfinie dans la chane des tres, qui va de ltre le plus simple et dnu jusqu ltre par excellence quest Dieu.

Dans ce cosmos, ltre humain occupe une place unique. Il est cet animal dou de raison (animale rationale), capable de se connatre, avec son monde, en lintelligibilit qui est la leur. Il le peut parce quil est justement dot dune me plus que simplement vgtative et sensitive, mais capable dintellection et ternelle. Ltre humain est, aussi, un tre politique et, en cela, libre. En tant que tel, ltre humain est fait pour le bonheur et le bonheur parfait que reprsente Dieu, quil ne peut trouver quen Dieu.

Premier de tous les tres, Dieu est la plnitude de ltre et ltre suprme, qui runit en lui lIntelligence, la Beaut et le Bien. Il peut tre crateur et providence, principe et fin du monde, tout en existant bien au-del.

tablissement du savoir mieux y regarder, depuis cette perspective, connatre quelque chose, cest saisir les choses en ce quelles sont, au fond de leur tre (res), comme substance. Il sagit de dfinir chaque chose, den retrouver lide. Lide est la

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forme du sensible, la structure intelligible de chaque ralit sensible ou spirituelle (non matrielle).

La raison fournit ni plus ni moins que ces catgories de ltre et des accidents, grce auxquelles le rel peut tre atteint tel quil est. Le jugement de la raison vise et correspond uniquement un accord dordre prdicatif sur les choses. Un concept de vrit-adquation (adequatio rei et intellectum) opre comme critre de tout nonc, qui ne fait donc que lier correctement un prdicat un sujet de prdication.

Le dveloppement du savoir ne consiste quen un dploiement de celui-ci. Puisque la raison a pour tche de dfinir ltre mme des choses dans lordre ternel qui est le leur, la connaissance humaine offre une simple vision compose de ltre dans son ensemble comme dans toute son extension (ralits, entits individuelles). Que ce soit en remontant aux principes premiers des tres ou en dveloppant les diffrences spcifiques de chacun depuis leur genre propre, cest lapplication dune logique formelle et dductive qui procure le progrs du savoir. Ainsi les concepts de la raison fonctionnent-ils, en quelque sorte, de manire englobante ou bien de manire subsidiaire, selon leur place dans lordre de la raison. Les concepts sont dcomposer, proprement parler. Ils ne sont que loccasion dune forme dexplicitation des contenus, spcifiques ou particuliers, dans un seul et mme concept, qui sera dautant plus fondamental quil est gnral et premier. On tiendra, pour un savoir, quun prdicat B appartient un sujet A parce quil est dj inclus dans A et quil sagit de faire voir ce concept B cach dans le concept A ; tout cela nest limit que par un principe didentit (A = A), en raison de quoi on napprend rien de nouveau, ou par un principe de contradiction (A B), en raison de quoi un nonsens (logique) ne peut constituer de savoir. Bref, il en va seulement et strictement de ce que Kant appelle un jugement analytique.

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Tout dans le monde et dans quelque monde que ce soit est l abstraction faite, pour linstant, du domaine de lagir moral. Tout est donn et tabli. La connaissance sur les choses, la vrit des choses reste seulement cache, tant et aussi longtemps que lintelligence na pas commenc lire dedans le rel (suivant une certaine tymologie du terme intelligere). Il y a un sens aux choses, un sens unique (un) et cach, en attente dtre connu par nous. La vrit est retrouver, rcuprer travers le sensible mais surtout au-del du sensible. Les choses sensibles, les signes comme les mots peuvent ainsi rfrer une ralit autre, qui se trouve toujours derrire ceux-ci ; les choses sensibles, en particulier, pourront renvoyer dautres ralits plus leves, toujours plus hautes ou spirituelles, dans un ordre immatriel et ternel.

Il est de linconnu, au plan du savoir, parce que lomniscience divine nest pas donne ltre humain. Pour ce dernier, il reste toujours des connaissances acqurir, dployer. Lerreur procde ainsi de lignorance ou dun dfaut de raisonnement ; elle recle une quivoque ou une difficult logico-dductive qui produit une certaine confusion sur le sens prdicatif de ltre : 1) ltre en tant qutre et genre suprme selon les catgories ; 2) ltre comme puissance et acte ; 3) ltre comme vrai ; 4) ltre par accident. Lerreur, par quoi ltre vis est rat dans le jugement prdicatif, doit tre limine parce quelle soppose directement et rigoureusement la vrit. Tout problme se situe au plan de la connaissance et jamais dans les choses, en ce qui concerne leur tre mme.

En consquence, ce qui peut quivaloir une thorie de la connaissance rpond des besoins logiques et des vues de convenance qui permettent de passer de lexistence lessence des choses. La nature nest autre que ce monde empirique fait dobjets ou de ralits fixs en leur tre, dans la hirarchie des tres. Une telle nature a son assise ou son support ( fondement ) dans ltre, grce ltre suprme qui existe au mme titre. Analogiquement, les mots

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rfrent aux ralits et ne reprsentent quun vhicule de la pense ; affirmer la vrit, en quelque sorte ternelle, sur ce qui existe est possible en raison de ltre (tre) mme, comme norme et arrire-fond de tout. Lensemble du rel peut ainsi tre dfini suivant lessence de chaque tre (chose), lordre du rel reprsentant un cadre de rfrence (normatif) des plus fermes (objectifs) pour la pense. Cela, parce que la vrit dune prdication (juste) est garantie par Dieu (deus ex machina).

Sil nen va pas formellement dune thorie de la connaissance puisquelle nest pas lie strictement au sujet connaissant, cest lexprience du monde, par un sujet empirique, qui en est la seule condition. Les concepts drivent de lexprience seulement et ce qui est vrai lest donc en vertu du concept ainsi rattach ( matriellement ) lexprience. Mais lexprience sentend prcisment comme exprimentation, comme ce par quoi un sujet empirique fait constamment lessai du monde sensible ou tend continuellement vers ce monde pour en faire ou en subir lpreuve ttons210. Aussi lexprience estelle source derreur ; il sagit datteindre la vrit, qui se situe au-del. Cest dire, encore, que lesprit est une tabula rasa sur laquelle viennent simprimer, a posteriori, des concepts (formes) ; ces concepts sont en fait ceux issus de lexprience (empirique) des choses elles-mmes et ils deviennent, du fait de leur impression dans lesprit, ceux-l mmes de la raison.

Organisation du savoir

210

Selon ltymologie du terme latin experimentum (exprience). Cf. A. DAUZAT, J. DUBOIS et H. MITTERAND, Exprience , Dictionnaire tymologique et historique du franais, Larousse, Paris, 1993.

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Une organisation systmatique du savoir est dans lordre normal des choses. Si chaque espce dtres occupe une place prcise dans lordre du monde sensible et suprasensible, dune part, et si, dautre part, chaque science trouve son propre objet en lune ou lautre de ces espces dtres, alors toutes les sciences se rpartiront lensemble du rel, sans rien laisser en reste. Chacune des sciences (se) dfinit (selon) son objet formel ; chacune subdivise et traite une partie du rel, de manire spcifique autant quapproprie.

Une hirarchie des savoirs peut sdifier en conformit avec la hirarchie des tres. Compte tenu du degr de perfection de lespce dtre laquelle elles se rapportent, certaines sciences reprsentent un savoir plus parfait. Les sciences traitant spcifiquement des principes premiers, comme la mtaphysique, ont prsance sur celles qui abordent des espces moindres dtres, comme la physique. Des domaines strictement clos et dfinis du savoir sagencent les uns par rapport aux autres, suivant des rapports subsidiaires ou de primaut qui correspondent videmment leur place dans cette hirarchie tablie.

Les sciences, comme domaines spcifiques de savoir, nont une fonction descriptive quau sens o elles dfinissent des ralits suivant leur tre dans un ordre cosmologique ternel. Le domaine moral, savoir bel et bien spcifique, pourra relever de domaines de savoir sur ltre211.

211

Certaines critiques en ce sens ont pu tre adresses la morale aristotlicienne, principalement en vue ici. Par exemple, Aristote en serait rest un intellectualisme dans sa vision de la morale, qui semble finalement lemporter sur un utilitarisme non moins reluquant (cf. G. RODIER, La morale aristotlicienne , tudes de philosophie grecque, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1957, 215). Ou encore : toute la morale dAristote demeure lie un certain thos politique, le sien, quil prend ni plus ni moins pour acquis en dveloppant sa conception de la morale (Cf. O. HFFE (dir.), Histoire de lthique , Dictionnaire de Morale, 133).

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Par-dessus tout, la thologie sera matresse, sre et suprme ; elle peut se dfinir comme la science mme de Dieu, au sens o elle porte sur Dieu (son objet formel) et vient de Dieu (sa cause premire). Quant la philosophie, elle sera bonne servante. La thologie peut ainsi se prsenter dans une unit et une uniformit sans pareil. Comme la philosophie, la thologie est un savoir, mais un savoir spcifique et toutefois suprieur quelle est seule dtenir. Voil qui la rend intouchable parmi les sciences, lapologie constituant son seul renfort et sa seule arme devant qui pourrait (oser) la mettre en question eu gard ses principes et sa logique. Un conceptualisme et une systmaticit acheve demeurent ses conditions principales de rflexion (pense). Mais elles sont aussi sa ranon, comme en fait preuve son explication (dfinition, interprtation par dfaut) du sens du cosmos et de lhumain en regard dun ordre principiel de cration jamais enray mais nanmoins bris par le dfaut du pch. La responsabilit morale, en thologie, concernera une dfaillance coupable, de lordre du cognitif ou de lordre de la concupiscence. Ce ne sont pas l des prtentions pour la thologie, seule dpositaire de la foi car son existence a peut-tre des apparences humaines, son essence, elle, est divine.

Du sens comme interprtation substantialiste, une et univoque du rel Le sens des choses nest autre que celui de lordre ternel des choses, fix par Dieu seul et que ltre humain a dployer comme on droule un rouleau. quoi il conviendrait dajouter tout de suite : dployer ainsi le sens mais ttons (ad experimentum). Que le monde puisse avoir un sens pour nous ne peut signifier, ds lors, que le sens du monde qui soppose au non-sens et au nant peut en tre un en faveur de ltre humain mais pas davantage. Car un sens prdfini des choses ne tient pas du tout ( proprement parler) de ltre humain. Sil tient lui, cest uniquement en tant que tche consquente de dfinition par la raison. Cela na rien voir avec quelque construction ou

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reconstruction que ce soit puisque luvre de connaissance consiste seulement mettre en lumire, par et pour lintelligence certes, ce qui est cach dans le sensible. Parce que le paradigme de ltre ne supporte et ne permet de considrer quun sens substantiel, un et univoque du rel, il nouvre pas vraiment (sur) une interprtation du monde. La seule interprtation donner du monde, cest celle de rejeter un non-sens son sujet ; car le non-sens du monde comme le non-sens en soi (nant, non-tre) restent impensables et paraissent impossibles, en fin de compte. Point de dfaut possible dinterprtation dans ce qui doit reprsenter une interprtation par dfaut.

Quand je tentais de vrifier, dans luvre de Maurice Zundel, lhypothse selon laquelle un rapport fixe et linaire entre morale et mystique, avec une prminence principielle de celle-ci sur celle-l ainsi spcifie, je naccordais aucune autre consistance mon geste interprtatif que celle de dfinir lessence des choses partir de leur existence. Or, je peux maintenant reconsidrer quel point cela dfie toute interprtation que de dfinir les mmes choses de la mme faon et en mme temps, sous un mme point de vue que je dois dailleurs qualifier dabsolu (point de vue de Dieu). Il devient impossible, il devient impensable de rendre compte de ma situation de lecture, par quoi satteste pourtant de nets carts interprtatifs : moins de les aplanir littralement et de ne jamais y voir quelque dplacement de problmatique et donc de lieu do poser cette problmatique du rapport entre lordre moral et lordre mystique.

Quelques considrations supplmentaires, sur un plan strictement expressif, peuvent contribuer saisir diffremment la perspective actuelle

dinterprtation. Jai trait luvre de Zundel comme un tout, uniforme et unifi, dont la matire pouvait tre exploite par la simple collection des thmes organiser logiquement en prsumant quil en allait de la composition mme

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de cette uvre livre une interprtation substantielle, une et univoque du rel. En ce qui concerne lexpression des rsultats de mon analyse et de son droulement mme, un style tout fait neutre suffisait et lusage exclusif dun il convenait tout fait (un il non pas associ Zundel mais un il impersonnel). Cela ne sarrime gure, en fin de compte, avec lusage dun je que je maintenais dessein dans les introductions et les conclusions, quand il sagissait de situer ma dmonstration et de statuer la valeur des rsultats de mon analyse comme de ma dmarche interprtative.

Conclusions intrimaires Je cherche rendre compte, en une rflexion plus formellement critique et hermneutique, du lieu qui est le mien et qui dtermine ma situation de lecture (3.1), aprs une analyse des contenus (1) et de leur organisation (2) tant au niveau de ces contenus eux-mmes (2.1) que dun point de vue plus thorique et pratique (2.2.). Jexpose finalement ce paradigme de ltre en men donnant une comprhension plus complte, comme (vision) mtaphysique de ltre au fond de tout ce qui existe et comme organisation dfinie et hirarchise du savoir. Cela peut expliquer mon questionnement en termes de morale des vertus chrtiennes et de mystique des mystres chrtiens, suivant un rapport fixe et linaire o une prminence principielle est accorde la mystique. Un questionnement (par fonctionnement) thmatique permet, prtendument, de dfinir la nature des choses en elles-mmes, dune manire fixe et dfinitive, en leur ordre ternel ; dans un systme du monde comme de la pense accorde ce monde, dans un systme prdtermin une fois pour toutes dans sa totalit organise et connu/connaissable comme tel, une morale spcifiquement chrtienne reprsente le fin mot sur le rapport au fond voulu et tabli entre une morale du bien et des vertus et une mystique des mystres.

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Sans nul doute est-ce mon questionnement, en sa porte hermneutique, qui me conduit considrer ce paradigme de ltre comme non critique. Je ne parviens pas, de ce lieu ou de cette faon, rendre compte de quelque cart interprtatif. Je narrive jamais rejoindre une prsume interprtation substantialiste, une et univoque de luvre zundlienne comme du monde ; ma situation de lecture ne permettrait de la poser que comme une contradiction formelle et insoutenable. Toute hermneutique demeure impossible et impensable dans une perspective pr-critique, sinon tout simplement pseudo-critique , qui tient au paradigme de ltre. Si mon propos ne peut qutre caractre hermneutique, comme mon hypothse de travail le souligne, je dois le mener de manire critique apparemment. Cest donc cette conjonction, entre critique et hermneutique, qui manque de part en part avec cette tentative dinterprtation de luvre zundlienne sous lgide de lontologie.

3.2 Autocritique via la critique de discours thologiques apparents Je ne reprsente certainement quun cas parmi dautres dans la reprise du paradigme de ltre, qui produit ce type dinterprtation thmatique, dordre systmatique. Pour illustrer autrement ce type de thologie, jexamine deux cas particulirement lis mon propos actuel. Le premier concerne une autre tude sur luvre de Maurice Zundel (3.2.1) ; le second, un essai flagrant de reprise du thomisme (3.2.2).

3.2.1 Lunit de la pense thologique de Zundel, selon M. Donz

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La thse doctorale de Marc Donz212 a montr lunit thologique et la cohrence de la pense zundlienne par une sorte de synthse systmatique des mystres de la foi et de questions relatives lhomme daujourdhui213. Ltude permet de constater que Zundel traite effectivement des points fondamentaux du mystre chrtien : lIncarnation, la Rdemption, la Trinit, lglise, sans oublier les dogmes marials et tout ce qui a trait la morale humaine. Lauteur veut dmontrer que le traitement de ces divers sujets nest pas aussi dcousu, disparate, libre et dsordonn que le laisse paratre un premier contact avec luvre. Au contraire, ces sujets sorganisent de manire sense et cohrente, se dveloppant toujours autour du mystre de la pauvret divine dont la marque en lhomme est celle de la libration214.

Le travail de Donz permet luvre de Maurice Zundel de trouver davantage une place dans le monde thologique, pour dsorganise quelle paraisse encore lpoque et compte tenu des prsomptions dfavorables, rductrices et superficielles qui rgnent alors son sujet215.

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M. DONZ, La pense thologique. M. DONZ, La pense thologique, 23. M. DONZ, La pense thologique, 23. P. Maheux, dans son mmoire de matrise (Sous le sceau de la relation), reprend une perspective et une dmarche systmatiques, comme celles de Donz. Maheux le fait, lui aussi, partir du mystre de la Trinit, mais de manire un peu diffrente : par le thme, fort populaire aujourdhui, de la relation. Jadresserais donc peu prs les mmes commentaires critiques lendroit de cette tude. En fait foi cette remarque de V. Gilbert, dans lune des toutes premires tudes sur Zundel : on a reproch Zundel son htrodoxie, son immanentisme et, de mme que dans le monde on limine les gneurs en les disant potes, dans lglise on la rang ngligemment parmi les auteurs spirituels. (V. GILBERT, La libert dun chrtien, 9)

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Ltude ne dpasse toutefois pas le niveau dun expos thmatique216 , bien que la premire des caractristiques attribue cette pense par Donz soit dtre foncirement mystique217 . En effet, luvre zundlienne est dcoupe en thmes, rorganiser de manire diffrente afin den offrir une vue panoramique plus homogne et logique. La rorganisation des thmes partir de lun dentre eux ne dmontre gure plus que la rcurrence et limportance du thme de la pauvret (divine et humaine) dans luvre, en mme temps que sa nouveaut en thologie. En ce sens, Donz dit vouloir faire saillir loriginalit de la pense de Zundel. Cest pourquoi, nous avons marqu, de faon particulire, mais sans forcer la note [ce qui a trait pauvret et libration]. Cest travers ces points saillants que Zundel est mme dapporter un ferment la pense thologique daujourdhui218 Mais encore, si tout ce ragencement thmatique dmontre la possibilit dun suivi (cursus) diffrent de la pense zundlienne, sa raison dtre trahit son utilit, par une ncessaire conformation une certaine conception de la thologie, plutt classique. Cest le premier but de cet essai [affirme Donz] : faire entrer la pense thologique de Zundel dans lUniversit, pour quelle y soit considre et que lon puisse en dgager la valeur dexplication et de sduction [eu gard aux contenus thmatiques de la foi, si lon considre lensemble de la thse]219. Ainsi, quune mtaphysique de ltre soit dite et reconnue comme impossible Zundel parce quelle est visiblement autre, apparemment220, nempche

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M. DONZ, La pense thologique, 23. M. DONZ, La pense thologique, 19.315.317. M. DONZ, La pense thologique, 23. M. DONZ, La pense thologique, 19. Les italiques sont de lauteur.

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aucunement lauteur de cette thse de traiter dune manire singulirement thmatique une uvre pourtant unanimement approuve comme tant non systmatique et non rgulirement thologique.

Donz aborde la morale et la mystique zundliennes la fin de son tude (troisime partie), aprs avoir parcouru les thmes de lhomme (premire partie) et de Dieu (deuxime partie). Comme moi, dans ma tentative dinterprtation, il les traite dabord sparment, en eux-mmes et pour euxmmes, esprant montrer la spcificit dune morale qui repose sur la libration en Jsus-Christ et sur la Pauvret divine221 en le faisant, bien entendu, comme lui et avec lui, selon une vidence apparemment acquise222. Dans le premier chapitre de la dernire partie de sa thse, Donz tablit que ce nest plus la morale qui permet daccder Dieu, cest la vie mystique qui fonde toute existence morale223. Ce quil qualifie ainsi de renversement en est-il formellement un224, ou sagit-il seulement dune mise en vidence de ce qui est, en principe, mais qui peut apparatre ou a longtemps pu paratre autre, empiriquement ? Cest ce quimplique un traitement thmatique, confirm par

220

M. DONZ, La pense thologique, 20. M. DONZ, La pense thologique, 236. M. DONZ, La pense thologique, 236. M. DONZ, La pense thologique, 247. En fait, ce renversement est produit, l, par un examen dordre plutt gntique du fait moral, par quoi se trouve dgager le problme proprement entendu et formellement pos de la moralit. En cela, comme avec dautres thmes probablement, une approche mthodologique et une perspective de fondement particulire, autre que thmaticoontologique, sont requises. Et peut-tre M. Donz suit-il de plus prs Zundel, ce faisant. Cest ce dont je menquiers aux chapitres suivants. Je ne fais que mettre en relief, ici, lgard de la thse de M. Donz, ce qui mapparat tre mon propre problme de confusion des mthodes et pistmologies dans linterprtation mme de luvre de Zundel.

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le parcours global de la thse. En outre, lauteur dit prcisment examiner, dans les chapitres suivants de cette troisime partie, les consquences de cette morale assimile un ralisme mystique225. Seule une perspective systmatique (absolue) permet de prsenter ce qui est, au fond, puis ce quil en peut suivre, au plan de lagir.

3.2.2 La thologie thomiste des vertus, selon O. H. Pesch Jillustrerai autrement une perspective semblable de thologie partir, cette fois, dune tude qui reprend, sa faon videmment, les vues traditionnelles en matire de vertus et de morale chrtienne. Je souhaite simplement tendre mon exemplification un cas qui ne concerne pas luvre de Zundel. Dans une tude sur Thomas dAquin, Otto Hermann Pesch226 explique lorganisation de la Somme Thologique ainsi que son contexte, historique et intellectuel, de production. Il veut montrer la possibilit de prendre une certaine distance par rapport tout cet enracinement. Il cherche aussi dgager (entre autres) la nature et la porte dune thologie des vertus, qui a pu prendre un vritable essor grce au docteur anglique.

Lauteur relve comment Thomas dAquin, tout en reprenant sensiblement le schma platonicien de lmanation et du retour (de lUn), dveloppe son uvre selon lidal aristotlicien de science. De l, sa tho-logie , science de Dieu, science subordonne et science dtermine par un savoir (quel que soit son

225

M. DONZ, La pense thologique, 250. O. H. PESCH, Thomas dAquin. Grandeur et limites de la thologie mdivale, trad. fr. par Joseph Hoffman, Paris, Cerf, 1994.

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origine) plutt que par une mthode227. Si la raison peut connatre Dieu comme principe du monde, la foi seule permet de le dcouvrir et connatre (rvlation) comme fin (salut). Pesch montre que saint Thomas se livre une rflexion philosophique sur la ralit du monde, laquelle se rfre la foi voulant produire sa propre rflexion quant la cohrence de cette ralit. Sa stratgie explicative procde par concept analogue, un concept aristotlicien tant repris pour proposer un modle de reprsentation qui permette de mieux comprendre le sens dun nonc ou dun concept de la foi. Sa dmarche explicative, galement, est toute analogique et met en oeuvre un modle de reprsentation pour toute la doctrine de la foi. Bref, dira Pesch, la perspective unifiante de la cration permet un authentique ordo disciplinae, un ordre de prsentation et de comprhension fond, et elle permet de prendre en compte les exigences dune science thologique sans mettre en cause lobjet de la thologie228. Aussi une thorie de la connaissance, o objectum et finis concident, est-elle sous-jacente cet effort du thologien (croyant)229. Car Dieu lui-mme rvle et donne les ralits de la foi. Il en dcoule une vue aussi intellectualiste quobjectiviste de la foi, qui est prcisment cette connaissance imparfaite en raison non pas du tout de dterminations (limites) subjectives et invitables mais simplement parce que la pleine vision fait encore dfaut. Dans ces perspectives, il apparat comme allant de soi [et] possible de donner aux vrits de la foi, aux noncs de lcriture et aux donnes de la confession de la foi de lglise, la forme dun difice de thses doctrinales et de vrits ayant apparemment une valeur

227

O. H. PESCH, Thomas dAquin, 199-200. Science de Dieu, qui a Dieu pour objet, mais aussi dont Dieu est le sujet principal (cause premire). O. H. PESCH, Thomas dAquin, 508. O. H. PESCH, Thomas dAquin, 150.

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intemporelle, que ces vrits sont lies entre elles par toutes sortes de procdures logiques et quelles font ainsi systme230.

Comme Pesch le rappelle, la dmarche scientifique de Thomas dAquin garde un caractre diapormatique ; elle va consister rfuter un potentiel adversaire, aristotlicien principalement. celui qui prsente une opinion (doxa) contraire aux lments de la foi, il suffit de montrer simplement quAristote est soit mal cit, soit mal compris, soit illgitimement utilis pour les fins de la foi (qui trace, la premire, les limites)231. La sainte doctrine de Dieu apparatra ainsi en sa position toute premire dans lorganon du savoir, dpassant lusage simplement logique de la raison. Pesch en donne un exemple typique avec la question de la prdestination, fleuron parmi dautres de la thologie thomiste : Plus nous cherchons directement formuler des noncs concernant Dieu lui-mme, plus les rponses aboutissent un paradoxe quil nest plus possible de rsoudre, voire quil nest plus gure possible dexprimer dans une formule. [...] Toutes ces rponses ont la mme structure: il nous faut maintenir ensemble deux ples de la rponse qui, du point de vue logique, sexcluent ds lors quon admet que les mots disent ce quils disent. La thologie [] se doit de ne pas laisser le dernier mot la logique raisonnante: voil la raison pour laquelle il faut affirmer simultanment ce qui est incompatible, mais qui ne lest que dun point de vue logique232.

230

O. H. PESCH, Thomas dAquin, 20. O. H. PESCH, Thomas dAquin..., 170. O. H. PESCH, Thomas dAquin..., 204-205. Les italiques sont de lauteur. Dans sa thse doctorale, Zundel soutenait que le Thomisme est rest longtemps une doctrine dcole [et ] [i]l doit devenir maintenant le bien commun de la Pense chrtienne, de la Pense humaine (M. Zundel, Linfluence du nominalisme sur la pense chrtienne, thse de doctorat en philosophie, Rome, Angelicum, 1927, 80-81 ; cf. note en page 4 de la thse). Zundel a alors en vue le problme auquel sattaque sa thse, soit comment sortir de lopposition entre lInfini et le fini, entre la Cause premire et la Cause seconde, entre la

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Ce statut particulier que la thologie se donne, lhistoire ne manquera pas de la marquer dabsolu, note Pesch, ailleurs, dans son tude ; en effet, dans les sicles qui suivront, la philosophie de lAquinate oprera comme le rempart de la saine raison contre toutes les erreurs possibles et relles de la pense contemporaine, tandis que sa thologie sera identifie la doctrine de lglise, qui en dtient la cl pour une juste interprtation233.

En matire de thologie des vertus, Pesch montre que Thomas situe bien les vertus thologales (foi, esprance, charit) en convergence avec les vertus cardinales naturelles, mais en en reprenant la fonction un niveau suprieur. En qualifiant les vertus thologales dinfuses, Thomas les compare aux vertus qui sont le fruit de lexercice et qui, titre dhabitus, rendent lagir qui leur correspond facile, naturel, et mme agrable. Plus que dispositions acquises, les vertus thologales ont un caractre inn ; elles ne demandent pas dexercice, ne disparaissent jamais et personne ne peut y contrevenir ou en faire un mauvais usage. Il conviendrait alors de poser ce trait spcifique des prdispositions innes comme critre de la vritable vertu, au sens plein du terme. Cette vue entire repose, en effet, chez Thomas, sur un strict argument de convenance, qui inclut une ncessit ou du moins une certaine cohrence dcouverte aprs coup dans les ralits apprhendes234.

Libert divine et la libert humaine, entre la grce et la nature ; en dautres termes, (comment) assurer et assumer lanalogie de ltre, en vue dune connaissance de Dieu.
233

O. H. PESCH, Thomas dAquin..., 33. O. H. PESCH, Thomas dAquin, 309.406-407. O. H. Pesch signale que cette cohrence dans les ralits doit aussi exister dans les textes ou discours traitant de ces ralits, ce qui est conforme lesprit du docteur anglique pour qui le langage rfre directement aux choses. Il signale aussi que le rsultat de la mthode par argument de convenance reste toujours, en bonne partie, li la spiritualit personnelle du thologien et/ou de son poque. Ce sont l des problmes que jessaie dintgrer, de manire critique, dans ma dmarche de

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La thologie thomiste des vertus fait ressortir, selon Pesch, que la vie chrtienne, avec ses vertus thologales, est un don de Dieu. Elle est, en cela et pour cela, possible, en mesure de saccomplir spontanment, sans effort et joyeusement et mme lexistence naturelle, cest--dire ni au-dessus ni aprs mais dans ses structures propres comme son achvement appropri235 . Aux dires de Pesch, Thomas dvelopperait prcisment, par l, le fondement de lthique thologique [de sorte que] lthique est rattache lanthropologie thologique, cest--dire la doctrine de la grce [autrement dit,] Thomas ne projette pas une thique thologique, comprise comme doctrine des devoirs moraux du chrtien, fonds dans la foi, mais il travaille une anthropologie thologique dans le cadre de rflexions thiques236. Pesch prcise encore que cette conception de Thomas met en relief cette qualit dune thique comme doctrine de la vertu, qui permet dattnuer autant quil est possible le dilemme scientifico-thorique de toute thique: oblige en tant que science une validit universelle, lthique doit soccuper normativement de ce qui, par essence, nest pas universellement valable, mais ne peut jamais tre que particulier, cest--dire de laction237. Ltude de Pesch dgage donc la valeur de luvre thomiste en montrant quelle ne reprsente nullement une moralisation de la

lecture, tandis que ltude de Pesch me semble simplement proposer une reformulation, teneur moderne, des enjeux ports par les questions du thomisme. Je mexplique l-dessus dans la suite de mon propos sur cette tude.
235

O. H. PESCH, La thologie de la vertu et les vertus thologales , Concilium (211) 1987, 118. Cf. O. H. PESCH, Thomas dAquin, 306-310. O. H. PESCH, La thologie de la vertu , 119. Cf. PESCH, Thomas dAquin, 315-320. O. H. PESCH, La thologie de la vertu , 119. Litalique est de lauteur.

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grce, comme cela lui fut effectivement reproch238. Cela semblerait tre lun des ressorts de ltude, finalement.

Ce qui simmisce pourtant ici, dans cette tude, cest une optique morale tout autre plus moderne, plus critique qui permet soit disant Pesch de retraduire le propos thomiste en termes nouveaux et convenant davantage aujourdhui. moins que Pesch nassume que Thomas rponde dj loptique, formellement thique, qui est la sienne. Je me retrouve donc, avec Pesch, devant le mme problme hermneutique et critique dgag par ma propre situation de lecture de Zundel, sans que Pesch ne contribue mclairer daucune manire.

Conclusions intrimaires Les discours thologiques de M. Donz et dO. H. Pesch ne sont que des cas choisis, en fonction de mon propos particulier, pour illustrer une certaine conception de la thologie, qui trouve encore large audience aujourdhui. Si je peux en faire une critique, cest en prolongement direct la manire dont jai pu dabord moi-mme lexercer dans les limites de ce chapitre. Avec ce genre de thologie pr-critique et aucunement encore hermneutique sinstaure un projet tabli sur la base dune onto-mtaphysique ; lensemble du savoir est alors rpartir suivant les diffrences spcifiques des tres ou en fonction du sens de ltre considr.

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O. H. PESCH, Thomas dAquin, 295-296.

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Conclusions gnrales Jai abord luvre de Maurice Zundel partir dune prcomprhension de la morale et de la mystique, quil me semblait y reconnatre. Jai labor mon hypothse de travail autour dune morale du bien et des vertus, dune part, et dune mystique des mystres, dautre part. Jai dabord procd un examen des contenus thmatiques ayant trait pareilles morale prescriptive et mystique caractre dogmatique (1). Puis jai examin lorganisation de ces contenus thmatiques pour vrifier si un rapport fixe et linaire entre la morale et la mystique, ainsi entendues, y tait pos ; une prminence principielle de la mystique (chrtienne) sur une morale qualifiable alors comme spcifiquement chrtienne (2.1). Jai enfin considr en quoi et pourquoi cette hypothse sappliquait ou non luvre de Zundel et permettait ou non den donner une interprtation substantialiste, une et univoque (2.2 et 3.1). Jachevais la critique de ma propre perspective hermneutique en lillustrant par dautres exemples de discours thologiques apparents (3.2).

Mes analyses ont vite et constamment montr que luvre de Zundel comportait des lments reprenant, quelques gards, une morale du bien et des vertus et une mystique des mystres ; mais ces reprises restaient souvent mineures. plus forte raison, le rapport entre morale et mystique savrait pour le moins diffrent dun rapport fixe et linaire, marquant une prminence principielle de la mystique sur une morale pouvant ainsi se trouver spcifie. Des diptyques indiquaient plutt des tensions constantes avec des contenus autres et autrement mis en rapport. Une contre-vrification, un niveau pistmologique et mthodologique, signalait pareillement que le propos de Zundel ne tenait pas forcment une dmarche et donc aussi des rsultats de nature thmatique, en matire de morale et de mystique. Mon hypothse de travail tait, en bonne partie, invalide.

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Jai alors tent de rendre compte de ma situation de lecture dans un effort critique plus hermneutique. Ma tentative dinterprtation indique-t-elle quelque incohrence dans luvre de Zundel ou bien plutt dans mon traitement du sujet ? Cest la mise en chec de mon interprtation qui a retenu mon attention. Il devenait important de rflchir sur le type dinterprtation substantialiste, une et univoque du rel alors en cause, dautant plus quelle se portait comme celle-l et seule possible de luvre zundlienne. Jai complt mon examen autocritique par lexemplification de toute cette mise en uvre thmatique dans certains autres discours thologiques encore rcents.

Ma situation de lecture ne peut se rsoudre avec llucidation du paradigme de ltre parce que les conditions propres un acte de lecture y demeurent impensables et impossibles. Quand ltre est pris comme fond et norme de tout le systme cosmologique, en la chane hirarchique des tres sensibles et suprasensibles qui le compose, tout lchiquier du savoir humain est tabli en rfrence cet ordre et en exacte correspondance avec lui, en domaines dfinis et subsidiaires les uns par rapport aux autres. Le savoir a trait au sens, cach, de ltre, dans les choses. L interprtation du monde consiste alors exhiber le sens (tabli, dfini) de ltre, quel que soit le dfaut des tres ou des interprtations quon peut en donner. Une question comme celle de la morale spcifiquement chrtienne, dfinie partir dune mystique lie au mystre mme de ltre, peut donc tre pose ; elle le sera sans la moindre possibilit dune interprtation formellement problmatique de la chose comme de la connaissance mme de cette chose. Cest pourquoi ma tentative actuelle de lecture de luvre de Maurice Zundel ne fait gure de sens pour moi, ici, tant elle manifeste plutt des carts de sens (divergences interprtatives) eu gard un questionnement, que je lui impose ou encore qui se voit impos un dplacement ncessaire.

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Il nest pas dit que rien ne vaille au cur dun pareil questionnement li au paradigme de ltre. Mais pour cela, mon analyse de luvre zundlienne doit se faire plus formellement critique et hermneutique.

CHAPITRE DEUXIME

thique et spiritualit

Ma prcdente tentative dinterprtation de luvre de Zundel laissait poindre des thmes qui sintgraient mal une vision foncirement ontologique et mtaphysique dune morale des vertus et dune mystique des mystres. Il sagit, entre autres, de la moralit et de lautonomie morale, du mystre mme de la contemplation et du sens spirituel des dogmes1. Cette reconnaissance globale de contenus suffit pour engager une autre analyse, qui devrait me permettre de saisir ces thmes de lthique et de la spiritualit dans une perspective qui est davantage la leur2.

Je prends pour acquis, sans plus, les rsultats assez bruts et laisss en suspens dans lanalyse des contenus ainsi que de leur organisation ralise au premier chapitre (cf. 1 et 2, second volet des diptyques). Au risque de le rpter, cette analyse nest seconde quen raison des exigences dune exposition ordonne de mon sujet, tout ne pouvant tre exprim et expliqu simultanment. La ligne dinterprtation que je suis maintenant nest pas non plus seconde, chronologiquement parlant, dans ma recherche pour comprendre les ouvrages de Maurice Zundel. Lensemble de ma dmarche reflte plutt mon effort pour me dpartir dune

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Hypothse : thique implicitement dtermine par la spiritualit En reconsidrant les ouvrages de Maurice Zundel en fonction de ces autres thmes ou motifs, je crois reconnatre davantage une thique, une thique de type kantien, ainsi quune spiritualit, une approche typiquement spirituelle et issue des thologiens et matres spirituels des XVIe et XVIIe sicles.

Kant sintresse au fondement de la morale, suivant son projet de critique de la raison par lequel sopre un renversement majeur copernicien en direction du sujet qui connat et agit. Au sicle des Lumires (Aufklrung), il expose la moralit comme tenant du sujet seul, cest--dire de la volont libre qui, justement, sautodtermine. Est libre qui agit par devoir et non pas en conformit un devoir tabli en fonction dun ordre ou dun but extrieur. Il nest point de moralit pour qui vise un quelconque bonheur, entendu comme mobile sensible ou motif matriel de lagir (eudmonisme de la morale aristotlicothomiste) ; une inclinaison (sensible) individuelle ruine toute moralit, sa racine mme. Toute htronomie soppose lautonomie morale. Celle-ci exprime une causalit libre, reprsente une lgislation de la raison (pure) pratique, renvoie une loi a priori de libert. La libert est un fait transcendantal (Faktum). Sur ce plan transcendantal, la libert peut reprsenter une loi (dagir moral) pour la raison (pratique), sans que cette loi lui soit extrieure ; car la libert unit, l, en tant que troisime terme, volont bonne et loi morale. Bref, la libert est le fondement de la loi morale, qui est elle-mme la loi propre de lautonomie. la diffrence dune morale dfinie en fonction des contenus moraux, cest--dire de ces biens et vertus demble tablis dans

confusion gnrale, intellectuelle et existentielle, des dmarches et horizons dinterprtation que jexpose successivement. Cest l le seul fait que jestime traiter.

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un ordre ternel des choses, lthique est formelle ; elle se dfinit en fonction du principe intrieur de lagir moral et dfinit les rgles (formelles) universelles et ncessaires de cet agir. Limpratif catgorique est lexpression par excellence de telles rgles. Il exhibe ce commandement mme de la volont non sainte, pour laquelle les actions sont objectivement ncessaires mais subjectivement contingentes ; dans le cas de Dieu , au contraire, les conditions subjectives et objectives de la Loi morale concordent toujours et demble. Si le devoir moral requiert assurment la vertu, celle-ci ne concerne plus que le caractre suprasensible de ltre humain. La vertu rend digne dtre heureux (suivant lexpression kantienne) ; mais le bonheur reprsente ici un principe purement intelligible (suprasensible, non causal par rapport la vertu) et sa ralisation intgrale pointe vers un Bien Souverain. Cest donc une mtaphysique des murs quinstaure Kant, partir de trois postulats de la raison pratique : libert ou me, immortalit, Dieu. Dans loptique kantienne, il sagit de dterminer quelles sont les conditions de possibilit de la vie morale, cest--dire en quoi consiste lexprience fondamentale de la libert3.

Par souci de marquer le sens transcendantal du terme exprience dans la suite de ce chapitre, je lcrirai avec une majuscule (lExprience) lorsque je ne le qualifierai pas expressment comme fondamentale, dans le sens kantien de fonder. Il sagit de parler, avec lui, dune exprience une et universelle, dterminable a priori et comme un a priori, constituant un problme (formel) dont la raison cherche prcisment les conditions de possibilit. Par ailleurs, je ne prtends pas que cet usage de la majuscule correspond ncessairement celui de Zundel, qui y recourt trs frquemment dans tous ses ouvrages. Une certaine tymologie du terme exprience laisse peut-tre entendre quelque chose du problme mme que constitue toujours lExprience. Le terme allemand erfahrung a un verbe (fahren) qui marque un mouvement, rapide mme, vers lavant ou vers un autre lieu ; ainsi le terme gefahr dsigne-t-il un danger, un pril. De mme, la racine indo-europenne per, dans ex-per-ience, renvoie lide de mouvement et signifie : tendre , se diriger vers, do lide de pril (per-iculum). Cf. J. CLEDIRE, D. ROCHER, Erfahrung , Dictionnaire franais-allemand, Larousse, Paris, 1975 ; R JACQUENOD, , Exprience , Nouveau dictionnaire tymologique. Lorigine de 20 000 mots franais, Alleur (Belgique), Marabout, 1996.

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Par ailleurs, ce qui se donne lire dans les ouvrages de Zundel pourrait bien concerner le ple subjectif plutt quobjectif de la mystique, conformment au changement de perspective qui survient aussi avec lavnement des grands spirituels4. Les spirituels, comme il convient de les dsigner quand lordre mystique est reconsidr formellement (en fonction du sujet mystique), les

Sur la perspective gnrale et typiquement moderne ouverte par Kant et le sens de l exprience , voir entre autres : E KANT, Critique de la raison pure, dition publie sous la direction de Ferdinand ALQUI, trad. fr. par Alexandre J.-L. Delamarre et Franois Marty partir de la traduction de Jules Barni, Paris, Gallimard, [1781] 1980 ; J. GRONDIN, Emmanuel Kant. Avant/Aprs, Paris, Criterion, 1991. Sur la philosophie morale kantienne : E. KANT, Critique de la raison pratique, dition publie sous la direction de Ferdinand ALQUI, trad. fr. par Luc Ferry et Heinz Wismann, Paris, Gallimard, [1788] 1985 ; E. KANT, Fondements de la mtaphysique des murs, traduction nouvelle avec introduction et notes de Victor Delbos, Paris, Delagrave, [1785] 1981. Pour vrifier comment Kant dracine la question de Dieu du terreau ontomtaphysique classique, voir notamment son ouvrage : E. KANT, La religion dans les limites de la raison, trad. fr. par J. Gibelin, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1965 ; voir aussi : H.-G. GADAMER, Kant and the question of God , Hermeneutics, Religion, and Ethics, trad. ang. par Joel Weinsheimer, New Haven et London, Yale University Press, 1999, 1-17.
4

Je ne mintresse pas la question, plutt apologtique, de savoir si cest dabord lunivers philosophique ou lunivers thologique quest attribuable ce renversement dordre subjectif, constat une certaine poque, dans le champ de lthique et de la spiritualit. Ce renversement de perspective caractrise la modernit en gnral et cest cela quil mimporte de considrer. Je ne me proccupe donc gure de dterminer, par exemple, lexistence dun lien entre le kantisme et la crise moderniste en catholicisme ; je renvoie : P. COLIN, Le kantisme dans la crise moderniste , Le modernisme, Paris, Beauchesne, 1980, 9-81. Je ne menquiers pas davantage dtablir que la tradition des matres spirituels (au sens le plus large de lexpression) saffiche ds les XIIIe-XIVe sicles et que cest dune manire ou dun point de vue tout fait autre que la modernit philosophique, attendu que le fond commun de la doctrine dckart, de Suso, de Tauler [pour ne parler explicitement que de mystique rhnane ici] substitue lascension dialectique des philosophes vers lide de Dieu par voie dabstraction une ascension en quelque sorte physique vers son tre, par voie de concentration. (P. DOLLINGER, Strasbourg et Colmar. Foyers de la mystique rhnane , La mystique rhnane..., 3). Si jaborde le champ philosophique de lthique avant celui, thologique, de la spiritualit, cest par simple ncessit discursive. Encore une fois, lexposition ordonne de mon propos commande un choix dans lordre de prsentation.

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spirituels mettent en relief la dimension unitive de la foi. Ils se proccupent des tats de conscience o lme fait lexprience fondamentalement structure de son union avec Dieu (tapes purgative, illuminative, unitive). Ils se centrent sur la transformation quimplique prcisment cette exprience dacheminement dun sujet vers ce Dieu toujours plus inconnaissable que connaissable (par le biais de concepts). Si la docte ignorance reprsente un savoir, ce savoir reste tout de mme li la transformation intrieure du sujet plutt que centr sur la description de quelque objet de la foi (du rel). Cest un point acquis : Les mystiques, atteignant Dieu travers cette passivit consentante, dcrivant leur exprience propre, retracent les tapes vcues de leur itinraire et cest travers la subjectivit de leur exprience et de leurs tats intrieurs quon atteint laspect objectif de la rvlation faite dans lcriture5. Y.-M. Congar lexplique, son tour, en contraste avec les mystiques de lpoque patristique, qui parlent expressment des mystres du salut : les spirituels ont vcu et exprim une mystique de la prsence de Dieu dans lme et du rapport religieux personnel et profond ; [] ils parlent de lunion avec Dieu, de lexprience quils en ont et des voies quils ont prouv tre aptes y mener6. Au domaine des mystres (transcendants) de lau-del fait place le champ de la spiritualit, qui traite de lacheminement de lme sunissant son Dieu. Un savoir thologique nouveau, quant au processus spirituel lui-mme, voit donc le jour vers le XVIIe sicle : Le phnomne qui caractrise cette poque, cest [] lapparition de nombreux ouvrages qui visent tudier la vie spirituelle dune manire systmatique hors du cadre classique des traits gnraux de la thologie. On peut dsormais parler de

P. AGAESSE et M. SALES, Mystique : III La vie mystique chrtienne , dans M. VILLER (dir.), Dictionnaire de spiritualit, col. 1942. Y.-M. CONGAR, Langage des spirituels , 16.

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matres de la vie spirituelle et de matres de la thologie spirituelle. [] Le matre de la vie spirituelle livre sa propre exprience ou celle de ses dirigs, mais lui confre ncessairement dans lexpos une forme didactique et thorique. Le matre de la thologie spirituelle tend systmatiser et expliquer, mais cest bien des descriptions fournies par lexprience des grands spirituels quil part. On touche dailleurs ici un aspect fondamental de cette espce de thologie. Ce nest pas une thologie du donn dogmatique vcu par les spirituels, mais beaucoup plus une thologie de lexprience laquelle ce donn sert de prsuppos, de cadre, de garantie. Il [ce donn] nest pas lui-mme pris directement en considration7.

Aborder la mystique non plus partir de ses contenus (mystres) mais dun point de vue formel conduit donc considrer la spiritualit comme telle, en tant que processus o se constitue lexprience, une et universelle, toujours structure, de lme sunissant Dieu. Avec une mystique de lunion ( Dieu), cest lexprience spirituelle fondamentale qui souvre comme champ dinvestigation pour la raison. Cette mystique prsente ainsi lItinraire spirituel en ce quil a duniversel et donc de rigoureusement formel.

Dans ses ouvrages, Maurice Zundel reprend peut-tre son compte une thique formelle du devoir et une spiritualit formelle de lacheminement de lme vers Dieu8. Le rapport entre thique et spiritualit devrait correspondre au caractre

P. ADNS, Mystique : II Thories de la mystique chrtienne B. XVIe-XXe sicles , dans M. VILLER (dir.), Dictionnaire de spiritualit, col. 1923-24 ; cf. col. 1919-1930. Mon propos actuel vise globalement la tradition des matres spirituels et, plus exactement, dans la mesure o elle est marque, jusquaux XVIe-XVIIe sicles, par celle des matres de thologie spirituelle proprement dits. vrai dire, cette distinction prendra de limportance avec mon propos au chapitre suivant. Je cre, de nouveau, des expressions plonastiques afin de faire dj mieux saisir ma (pr-)comprhension de ce qui pourrait tre dsign comme tant lthique et la spiritualit . Parler ici de problme thique ou spirituel marque, de surcrot,

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formel, la nature proprement fondamentale de chacune tout autant qu leur caractre propre de condition. Ainsi, un savoir sur lExprience morale et un savoir sur lExprience spirituelle explicitent le problme formel que chacune constitue en soi ; elles nont de lien quen fonction du postulat selon lequel notre caractre humain (humanit, thos) a pour condition de possibilit cette libert qui se trouve elle-mme constitue telle en raison dun inconditionn autre condition fondamentale qui lui est colinaire et que peut reprsenter Dieu pour nous . Cest pourquoi lthique humaine et en ce sens normative est implicitement chrtienne, tandis que lthique chrtienne doit tre implicitement humaine et donc pareillement normative. Par ailleurs, si ce rapport est bien celui prsent dans les ouvrages de Zundel, ce doit tre parce que la perspective formelle en cause est telle quelle me commande dinterprter effectivement ces ouvrages en ce sens, avec le questionnement qui

lapproche formelle typiquement moderne que jadopte maintenant et qui na plus grand chose voir avec un traitement logico-thmatique, aristotlicothomiste et prmoderne. Ma terminologie peut tre appuye sur des considrations dordre tymologique. Les termes thos et thik, sensiblement identiques dans leur sens, renvoient des rgles et coutumes qui dfinissent la morale. Il existe aussi un autre terme grec pour dsigner la chose morale, savoir : thos. Ce terme renvoie au lieu habit ou au caractre humain justement identifi par un ensemble de rgles et coutumes dordre moral. Cest en un sens trs strict et formel de lieu do tablir son caractre humain, dun point de vue moral bref, que je me situe en forgeant mes expressions autour du terme thique maintenant retenu. Sur la mention de cette double terminologie : ARISTOTE, thique Nicomaque, II, 1, b 1718, ainsi que la note analytique 3 du commentateur soulignant que cette nuance avait dj t signale par Platon (Lois, VII, 792 e) et par Thomas dAquin (In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum expositio, d. R.M. Spiazzi, Turin/Rome, 1949, 70). Le terme spiritualitas peut dabord dsigner ce qui est immatriel ou non sensible ou non physique ; ce sens conviendrait davantage la perspective ontologico-mtaphysique des mystres de la foi (cf. chapitre 1). Le terme renvoie, aussi et surtout, la vie de lesprit. En ce sens, la vie spirituelle de lhumain connote un caractre divin, du fait quelle touche au divin ou en relve et comporte des voies fondamentales vers Dieu. Cf. A. SOLIGNAC, Spiritualit - 1. Le mot et lhistoire , dans M. VILLER (dir.), Dictionnaire de spiritualit, col. 1142-1150.

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y est li. Je noublie pas cette porte hermneutique de mon effort lorsque je formule mon hypothse de travail comme suit : UNE INTERPRTATION PUREMENT FORMELLE, COMMUNE ET UNIVOQUE DES OUVRAGES DE MAURICE ZUNDEL EXPOSE UN RAPPORT FIXE ET COLINAIRE ENTRE THIQUE ET SPIRITUALIT, MARQUANT UNE DTERMINATION IMPLICITE DE LTHIQUE PAR LA SPIRITUALIT.

Dmarche de vrification de lhypothse Demble, cette seconde hypothse de travail peut paratre inutile parce que dj, en bonne partie, invalide par la premire, qui lui est analogue. Les analyses du premier chapitre indiquent, en effet, que luvre de Zundel ne supporte pas un rapport fixe et linaire entre ce qui relve du mystique puis ce qui relve du moral ; en outre, luvre peut difficilement tre interprte de manire une et univoque, grce un cadre onto-mtaphysique qui permet et garantit pareille interprtation. Si je procde quand mme la lecture des ouvrages zundliens partir de cette seconde hypothse, cest donc en raison de la simple possibilit de le faire puisque des lments en ce sens sont dj entrevus avec ma tentative initiale dinterprtation. Il importe alors de

comprendre lensemble de mon exposition seulement comme une dmarche dlucidation et de distinction progressive de points de vue sur les problmes qui mintressent. tout dire, le fait est que la matire de lexamen que je commence ne mest pas venue lesprit seulement aprs celle de lexamen qui prcde ni avant celle des examens qui suivront ; jai longtemps lu Zundel en confondant ce que je tiens discriminer maintenant, comme si toutes les tendances dinterprtation pouvait se fondre et nen constituer quune. Je chercherai donc rendre compte de cette autre avenue ou dtour par une perspective davantage moderne, tel que mon travail dinterprtation des ouvrages de Zundel me limpose en quelque sorte. Il sagit de vrifier si

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lhorizon (interprtatif) dont relve mon hypothse de travail correspond Zundel et quelles conditions pourrait bien tenir une interprtation en ce sens.

Ma dmarche sera la mme que celle adopte dans ma premire tentative dinterprtation. Je procderai une analyse de contenus formels des ouvrages de Zundel afin dy dterminer si vraiment le problme formel de lthique, dune part, et celui de spiritualit, dautre part, y sont en cause, suivant mon hypothse (1). Une fois ces termes poss chacun clairement, jexaminerai le rapport entre eux deux ; cette analyse de lorganisation des contenus inclura des considrations dordre mthodologique et pistmologique afin de vrifier le caractre fondamental de ce rapport (2). Je rflchirai finalement sur les rsultats de mon analyse, en leur porte plus proprement hermneutique et critique ; de cette manire, jvaluerai la pertinence de mon questionnement des ouvrages zundliens, pour ensuite poser un regard sur un cas notoire duvre thologique apparente mon propre acte thologique (3).

Conformment lensemble de ma dmarche, ma dmonstration consistera, de nouveau, expliquer en quoi et pourquoi cette deuxime hypothse de travail se trouve invalide elle aussi, tant du point de vue des conceptions en cause de lthique dans son rapport la spiritualit que du point de vue hermneutique. Cette seconde tentative dinterprtation montrera, en effet, que les ouvrages de Maurice Zundel ont peut-tre des points en commun avec la perspective dune thique formelle du devoir et dune spiritualit formelle de lunion de lme Dieu ; mon interprtation ne peut pas pour autant sy rsoudre, ni compltement ni mme suffisamment. Dailleurs, le traitement transcendantal, qui sous-tend le rapport fixe et colinaire devant caractriser lthique en lien avec la spiritualit, ne se vrifie pas. Jexposerai comment lchec de lecture qui en rsulte pourrait tre tenu pour vitable en rduisant les ouvrages de Zundel mon seul questionnement hermneutique ; jexposerai, encore, comment cet

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chec pourrait tre rsolu si je parvenais faire de la perspective transcendantale, et donc critique, un point de vue hermneutique qui soit lui aussi absolu, cest--dire ncessairement unique et demble universel. Je prsume ni plus ni moins que mon acte, dit hermneutique, peut consister en ldification dune pure problmatique, rationaliste et idaliste, supportant en mme temps que supporte par un sujet-de-raison tout aussi idel (pur). Dans ces conditions, les problmes dordre moral et spirituel, en loccurrence, y sont cerns et rsolus comme de lextrieur, de manire telle que lexprience subjective laquelle ils renvoient se trouve toujours dj objective (ide pure de la raison).

1. Analyse des contenus (formels) Le rapport entre lExprience morale et lExprience spirituelle ne peut tre examin quaprs avoir pris soin de dfinir, formellement et successivement, le problme thique (1.1) puis le problme spirituel (1.2), en leur caractre fondamental propre9. Quen est-il, alors, dans les ouvrages de Zundel ?

1.1 Le problme formel de lthique Pour aborder le problme formel que constitue lthique et pour le traiter comme tel, nous devons considrer tout lordre moral en consquence cest-dire formellement. Nous avons ainsi chercher dgager le(s) fondement(s) de lexprience morale, cest--dire les conditions de possibilit de lthique. Des ouvrages de Zundel ou des extraits de ceux-ci devraient fournir des lments

Un choix lmentaire simpose pour exposer ces problmes, un un, sans gard au rapport pos par mon hypothse de travail.

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typiques dune thique formelle du devoir, dont certains ont dj sommairement aperus10.

Fondement(s) a priori \ fondement(s) contextualis(s)

Lorsquil aborde Le devoir de la libert dans Lhomme passe lhomme,

Zundel reconnat demble cette dualit, depuis lAntiquit reue, entre le devoir et la passion. Il convient que ce conflit a enfin pu, un moment donn de lhistoire, tre prsent ltat pur, comme un antagonisme de droit. Il souligne le problme que reprsente un monde moral reposant sur une loi extrieure, sans lien troit (intime) avec nous-mmes et purement contraignante (simple commandement). Il faut justement, dira Zundel, pouvoir fonder la morale sur la libert. [] Nous pouvons sans doute faire de ncessit vertu, mais le fait mme quil faille nous y rsoudre implique que cette ncessit ne peut, par elle-mme, mouvoir les ressorts de notre volont ; les motifs qui lbranlent doivent tre passs au crible de la pense et recevoir son approbation11.

Dans La connexion des vertus , au chapitre suivant du mme ouvrage, Zundel note simplement la diversit des vertus, chacune charge dordonner

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Ces quelques lments, thmatiques, ont t relevs au chapitre premier, dans le second volet des diptyques prsents en analyse. Ma faon denvisager et de traiter toute luvre de Zundel partir douvrages ou mme dextraits considrs comme typiques renvoie au statut de mon objet dinvestigation et aux rsultats ainsi viss, tels que dtermins par la mthode danalyse (transcendantale) ici choisie. Je mexpliquerai plus exactement l-dessus dans un autre moment (cf. 3).

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HPH 59. Cf. RP 308. Problme ainsi trait en HPH 55-58, dans le chapitre intitul Le devoir de la libert , 55-76.

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diffrentes puissances dagir, pour tout de suite poser la rectitude morale comme me commune des vertus. Ainsi, cest [] la bont morale de la personne qui entrane la bont morale de ses actes12. Plus encore, cette droiture intrieure implique une connexion des vertus, en une ordination permanente de nos puissances dagir dans toutes les vertus la fois. Une commune maturit des vertus reflte une volont pleinement libre, si bien que [l]a perfection morale concide [] avec la plnitude de la libert13 . Lide avait dj t avance auparavant lorsque Zundel soutenait que la bont morale, qui fait tout le privilge des vertus morales et thologales, se fonde sur la totalit de lhomme moral et sur luniversalit mme du domaine moral rgulant toutes nos facults14. Puisque telle est la libert, le problme de lthique rside, entre autres, dans ltablissement dune loi pour une volont quil est impossible de contraindre15. Et Zundel explique que les vertus nont lapparence dun non quen raison dun conformisme moral impos en termes de dfendu et de command ; les vertus ont plutt la ralit dun oui , entendue prcisment comme rgulation morale intrieure16. Or, cest aux immoralistes du XXe sicle et non aux esprits kantiens que

Zundel attribue davoir le plus purement mis en relief le problme de la libert

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HPH 78. Traitement en HPH 77-78dans le chapitre : La connexion des vertus , 76-98. HPH 84. Cf. DV 156. Traitement en HPH 77-78 et 84, particulirement. HPH 68-69, dans Le devoir de la libert . Dans ce passage parallle, Zundel fait aussi appel un Souverain Bien, dont il sera question plus loin. HPH 79. HPH 88.

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suivant une vidence qui na rien de transcendantal17. Zundel tente plutt de rpondre la solution de lantique dualisme [qui ] ne peut se trouver quen la conciliation transcendante du devoir et de la libert18 . Les vertus constituent dailleurs une ordination transcendante de la volont au Souverain Bien19 , comme leur me, un altruisme transcendant20 . Zundel considre mme que la question dtablir une loi morale pour une volont impossible contraindre demeure plus facile rsoudre que celle qui concerne la possibilit de sduire la volont ; voil justement ce dont soccupait la morale laquelle il ragit et qui vise seulement endiguer la volont avec ses convoitises21. Enfin, si Zundel voit en la bont morale une valeur absolue, cette valeur demeure affaire de dsintressement, dvelopp en chaque vertu et constituant toute la droiture intrieure22.

Dans lune de ses confrences publies dans Je est un Autre et portant sur la

morale dite dobligation, Zundel dresse un portrait rapide du XXe sicle et sinquite dabord de ce [c]ontexte dautant plus troublant que limmense majorit du public nest inform que de seconde main, sans avoir la possibilit dun examen critique23. Aussi les gens, en gnral, comptent-ils presque

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HPH 56. HPH 76. HPH 83. HPH 91. HPH 79. HPH 82 et 69. JEA 59. Traitement en JEA 55-59. La confrence sintitule : Morale dobligation et morale de libration , 55-73.

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aveuglment sur la science physico-mathmatique, qui nest pas pour autant en mesure de fonder une morale en prescrivant une fin humaine aux moyens quelle nous donne24. Il en rsulte une incertitude morale, avec tout le problme de savoir [o] trouver dsormais un absolu moral jouant le rle de limpratif catgorique qui tait pour Kant une vidence premire et incontestable25.

Cest aprs avoir soulign le souci dautonomie de nos contemporains, cest aprs avoir pos ce souci comme un acquis et un acquis lgitime que Zundel senquiert de chercher, pour fonder un ordre moral , une alternative lobligation morale impose26. Il la trouve dans lide dune libert absolue , quil tire des philosophies, dans la mesure o elles tend[ent] vers une sagesse qui est atteinte [] lorsque lintelligence montre dabord la volont le parti quelle doit prendre27 . Cest tout de mme en sassociant la solution kantienne, impratif catgorique lappui, quil dfinit son thique, o ltre humain est assimil une fin, un bien ultime et jamais rduit un moyen28.

Cet accord avec Kant demeure pourtant partiel puisque lide de fin ne semble

pas correspondre celles dorigine et de source quy adjoint expressment

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JEA 59. JEA 59. Les italiques sont de lauteur. Les passages en italique dans les extraits cits sont de Zundel lui-mme. Je nen ferai pas davantage le rappel dans la suite de mes analyses. JEA 62. Cf. JEA 69. JEA 64. En dcrivant ainsi la philosophie, Zundel cite Descartes et le note expressment. JEA 69. Traitement en JEA 64-69.

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Zundel29. Limpratif zundlien demeure plus proche du sois et aime dAugustin, en se dfinissant comme la cl de vote dune morale de libration30. Aussi une libert absolue consiste-t-elle en une libert cratrice de soi , pour se choisir totalement soi-mme en ntant li par rien dautre que par ses propres possibilits ; il suit l, plutt, la voie existentialiste dun pouvoir tre et en vient dire que la morale [] est une ontologie, condition ou plutt cration dtre31 . Zundel nexclut pas compltement, par ailleurs, lide dun impratif de la conscience , sorte de morale naturelle dont les exigences sont inscrites dans une connaissance pratique, spontane, qui nous prescrit de nous conformer32 . Au demeurant, il dit chercher davantage dcouvrir la naissance dune morale personnelle, dont lexigence jaillit consciemment de principes explicitement reconnus comme le fondement dune rgle de vie33. En dfinitive, cest linefficacit dune morale dobligation que sattaque Zundel, comme cest la source de laffaiblissement dune morale fonde sur des commandements quil sintresse lorsquil reconnat la lgitimit du souci dautonomie de ses contemporains34.

Dans Morale et mystique, Zundel consacre son premier chapitre au rgne de

lobligation que reprsente, gnralement, la morale. Tablant sur un paradoxe de la condition humaine selon lequel [t]out commence en ncessit et tout

29

JEA 69. Cf. HEI 15. JEA 73. Cf. RDI 16. JEA 68. Traitement en JEA 65-67. JEA 63. JEA 63. JEA 61-62. Cf. QHQD 125.

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doit finir en libert , il pose que nous devons tous rompre avec nos dterminismes et que [n]ous avons nous prendre en charge, dcider du sens de nos actions et fonder sur un choix nos rapports avec les autres35. Sont rejetes, ici, la vision et la solution platoniciennes du problme du moral (et du politique), concernant lducation des gardiens de ltat. Zundel estime que le clbre instigateur de lAcadmie a escamot le problme, en modelant dans le psychisme de lenfant les exigences de la vie commune, la fois, comme besoin et devoir, comme gage dhonneur et de grandeur, comme lien de justice et damour36. Zundel y dcle une pdagogie axe sur la peur des sanctions et sur les tabous, auxquels le sacr (religion) se trouve invitablement li. Cette situation stant perptue avec le judo-christianisme, un projet critique, pour fonder autrement la morale, simpose. En effet, dira-t-il, [c]est ainsi que le sacr pour la plupart des chrtiens, comme pour la thocratie isralite, est rest suspendu une transcendance sans contact avec nous, qui fonde, par sa volont souveraine, lobligation absolue dune morale sans conformit avec notre nature. [ Cela entrane des] dviations [qui] nous font sentir que le rgne de lobligation prsente trop de fissures pour durer et quil faut chercher lordre moral, pour lenraciner en nous, un autre fondement que le simple diktat, le dcret souverain autant quarbitraire dune volont absolue, quelle quelle soit. Ce quoi nous allons consacrer notre effort37

35

MM 14 et 15 dans le chapitre intitul Le rgne de lobligation : 14-28. MM 15, traitement en MM 14-15. Cf. ITI 57-65 ; HEI 22-23. MM 27-28. Je mets seulement en relief que Zundel pose effectivement la question dun fondement, au sens formel de cette entreprise en modernit. Jexplore plus loin de quel fondement il sagit chez lui.

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Zundel dveloppe le sujet de faon un peu semblable dans une autre confrence du mme ouvrage38. Il y explique les raisons qui font que la morale reste litigieuse. Parce quelle comporte des rgles prescrivant des devoirs, la morale se rsout dans un effort de circonscrire le plus possible, pour disposer dautant plus de soi-mme, le champ de lobligation par l pos. Il sagira aussi de justifier au nom de quoi ou de qui agir en conformit avec ces devoirs. Tout cela peut aisment conduire limpression dordonnances quelque peu arbitraires et la tentation de les tourner par une subtile casuistique39 . Ce quenvisage Zundel, comme voie de solution, exclut ces problmes ; des prescriptions morales, comme celles du Dcalogue, ny reprsentent plus aucunement des limites imposes notre libert mais sappuient justement sur la libert40. Cette voie, ajoutera-t-il, chappe la mortelle confusion de linterdit et du sacr41 et (se) fixe sur ce qui fait de chaque tre humain une fin au titre de seul vrai bien commun42 .

En fin de compte, cependant, Zundel sattarde plutt au dveloppement mme

de la morale, dans la dynamique sociohistorique des peuples dont Isral fait partie43 ; il ny met en relief, au plan plus strictement critique, que le maintien tacite du ressort moral de lobligation dans lthique chrtienne tout autant que kantienne. Il laffirme :

38

Sixime chapitre de Morale et mystique : tre oui , 93-108. MM 99, traitement en MM 97-99. Cf. DV 152-153. MM 99. MM 100-101. MM 105. Constat personnel et gnral quant au chapitre premier de Morale et Mystique. Cf. LF 2-3.

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Si nous insistons sur cet aboutissement de la thocratie isralite, laube de notre re, cest quavec les livres de lAncien Testament nous avons hrit de sa morale, qui a faonn pratiquement lthique de la chrtient plus que lvangile et, prcisment, dans le sens le plus littral o la transcendance divine simpose comme un pouvoir qui dcrte ce qui est permis et ce qui est dfendu, en exigeant de nous lobissance inconditionne o nous nous inclinons devant sa souverainet. Il ny a aucun doute, en effet, que le caractre absolu de la morale dont sest rclam lOccident, mme lacis dans quelque impratif catgorique [], ne doive cette rigueur inflexible aux rapports de souverain sujet qui constituaient la thocratie juive et qui, durcis par un lgalisme esclave de la lettre, faisaient de la transcendance divine, prise du dehors comme un objet, un rouleau compresseur impitoyable44.

Ce que recherche Zundel, finalement, cest une morale commune et axe sur le pouvoir de dpassement o sattestent les exigences de lesprit45 . Il sagirait dune morale sassimilant un programme de libration o doivent sinscrire des prescriptions morales comme celles du Dcalogue, dans un pressentiment toujours plus net que [] notre vrai moi ne peut surgir que dune relation46 . Il en irait du problme de lthique comme dune victoire progressive du consentement sur le refus, du oui sur le non47 . En ce sens, devenir la source et lorigine de nos actes tient, rigoureusement, ce que tout donn se transforme en don, toute ncessit en libert, et toute passion en vertu48 .

44

MM 25-26. MM 95. MM 99. Cf. JEA 70. MM 108. Cf. Lessence de la libert (1944), 25. MM 42. Cf. QHQD 165-173 ; DV 160-161.

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Dautres formulations du problme sont particulirement clairantes. Lessence de la libert consiste finalement en [u]ne discipline consentie [qui] abolit toute contrainte : la loi cde lexigence intrieure49 Au terme de ses rflexions dans Morale et Mystique, Zundel prcise et rsume son propos en en appelant une exigence dhumanit qui dtermine lunique problme dont la solution dcide de tout : comment lhomme se fera-t-il humain, comment surmontera-t-il sa biologie en transformant ses passions en vertus50 Dans le tout premier entretien de la retraite quil prcha au Vatican en 197251,

Zundel soulve la question de la libert en contexte moderne. La libert, nos contemporains lont proclame comme le fondement dune re nouvelle , par quoi saffiche notre volont de ne rien subir ou de ntre point li quelque ordre prexistant et simposant nous52. Au dbut puis au terme de cet entretien, Zundel pose le problme de lthique en termes assez formels : Enfin, et cest peut-tre le plus important, comment rsoudre lantinomie entre une loi morale, dont les commandements semblent simposer du dehors, et la conscience dune libert prouve comme une puissance dautodtermination ? [Car] bon nombre de nos contemporains [] sinsurgent contre toute htronomie toute rgle de conduite reue du dehors absurde et sans fondement pour les uns, attentatoire leur libert pour les autres.

49

Lessence de la libert (1944), 25. MM 135. Cf. DV 160-161. QHQD I ( Et le petit Henri cessa de prier ), 27-36. QHQD 30.

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[tel est] le problme quils [nos contemporains] posent et qui engage le tout de lhomme : quel ordre est compatible avec la libert53

Zundel pose cependant le problme non pas partir dun a priori de la raison

mais en tenant prcisment compte de lattitude contestataire dont de plus en plus de contemporains font preuve et qui a vraisemblablement pour ultime fondement un sentiment trs aigu et trs positif de linviolabilit de la personne humaine54 . Toute cette contestation tmoigne dailleurs, souvent, dune mconnaissance gnrale quant aux exigences de la libert, exigences [] dont laccomplissement peut seul lui confrer une existence relle et lui donner un sens55. La question dun ordre compatible avec la libert est reprise et dveloppe suivant le mme souci : quel ordre peut jaillir des exigences internes qui la [=libert] structurent et dont laccomplissement peut seul en faire une ralit56.

En somme, Zundel soulve effectivement la question du fondement mme de lthique, par quoi sexplique la possibilit dune volont (bonne) laquelle sapplique une loi morale et prcisment parce que notre volont en est une libre. Toutefois, cette qute dun (quelconque) fondement purement formel de lthique tend plutt tre roriente ou mme mute par une interrogation autre, dordre contextuel ou circonstanciel.

53

Pour chaque paragraphe, respectivement : QHQD 30 et 36. QHQD 36. QHQD 36. QHQD 36.

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Libert a priori \ libration

Avec Le devoir de la libert sannonce ce devoir issu de la libert, devoir

ou impratif moral que se donne une volont libre57. Zundel marque en cela ce trait dterminant de lautonomie, qui fait foi de tout pour une volont qui ne peut tre servante de nos besoins, pour une libert qui ne peut point tre enferme dans nos dterminismes58.

Dans une confrence sur le sujet, la libert constitue une puissance dautodtermination, renvoyant quelque intriorit59 ; voil qui en fait un principe formel, non matriel ou extrieur, de lagir moral. Ailleurs encore, il en va dune possibilit de se choisir, plus que de simplement choisir60.

Il nen reste pas moins, cependant, que la libert implique, rappelle Zundel,

une volont qui doit mrir dans ses choix et dont la spontanit est manifeste avec le refus de toute contrainte61. Laccent est mis, de fait, sur le caractre inviolable de notre autonomie, ce qui suppose toujours une volont en pleine possession de son autonomie, consciente de son intriorit et rsolue,

57

HPH 55-58. Lexpression : devoir de la libert affecterait alors la prposition la fonction grammaticale du gnitif subjectif. Sur devoir moral ou impratif (catgorique) : QHQD 72.221 ; EI 23 ; DV 127 ; Les droits de lhomme (1945), 13 ; Pilule et clibat (1967), 24.25. HPH 63. Sur volont et besoin, libert et dterminisme : HPH 56.61 ; HEI 158 ; DV 154155 ; RDI 28 ; Le respect des passions (1950), 599-602. QHQD 30.33.35. Sur intriorit, autonomie et inviolabilit morales (celles-ci explicitant en quelque sorte celle-l) : HPH 18 ; QHQD 180 ; LF 36. JEA 66. Sur pouvoir-tre ou se choisir : DV 127 ; PV 13-14 ; LF 36 ; Vrai et faux matrialismes (1960), 20. HPH 59.

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prcisment, ne rien subir62 . Plus encore, la libert nest aucunement rive quelque dterminisme63 et elle nest, en dfinitive, quune capacit et une exigence infinies dintriorit ou ce qui revient au mme que le pouvoir de se donner et de tout donner en se donnant64. Il y voit justement une intriorisation mystrieuse du vouloir, quil est plus facile dprouver que danalyser [et] o notre dsintressement mrit65 . Le seul et unique but de lducation morale rside, son avis, dans laffranchissement, par lindividu lui-mme, de sa propre libert66.

Dautres extraits vont bien dans le mme sens. La libert est dite, par lui, absolue et cratrice67. La perspective de Zundel porte sur le plein accomplissement de la libert, saisie au terme de sa maturit et entendue comme autonomie dans sa plus stricte inviolabilit68. Si cette libert reste faire, si elle a se raliser, elle implique une libration : non seulement dun destin ou dun ordre impos du dehors, mais, dabord et essentiellement, dun destin et dune servitude qui simposent nous du dedans69. La libert nest-

62

HPH 63. Sur la question de ne rien subir dextrieur soi, propos rcurrent sous la plume de Zundel, voir, entre autres, les mmes indications dj donnes en note 57 de ce chapitre. HPH 61. HPH 65 ; cf. HPH 76.181. Zundel prcise quil en va ainsi en raison du Bien Souverain auquel une telle libert se rapporte. Il en sera question litem suivant de mon analyse. HPH 72. HPH 96. JEA 66. Cf. MM 56 ; Vrai et faux matrialismes (1960), 18. MM 77.83. JEA 66. Cf. JEA 68-72 ; MM 99 ; QHQD 33-34 ; HJ 107 ; Vrai et faux matrialismes (1960), 18. Ces rfrences incluent lide zundlienne de ne rien subir de soi-mme.

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elle pas notre seul et unique devoir ? En tout cas, affirme Zundel, elle est un devoir autant quun droit, un droit parce quelle est un devoir, le devoir humain par excellence, constitu par une exigence tout intrieure70 .

Le concept de libert, dans ces (extraits d)ouvrages zundliens, semble donc reprsenter un principe formel (non matriel) de lagir moral, de sorte que le statut de la libert y parat tre celui dune condition de possibilit de lExprience morale. Nanmoins, Zundel tend aussi, ou plutt, prsenter cette libert (et cette exprience ) sous dautres chefs, qui la font davantage circonstancie ou conditionne. Ainsi, notre libert, si elle savre constituer une condition sine qua non de notre moralit, nest pas demble ni totalement acquise, une fois pour toutes, dans la perspective zundlienne.

Bien Souverain a priori \ attestation dun souverain Bien

Dans Lhomme passe lhomme, il est question dun Bien dpassant tous les

biens, de Bien Souverain, de Bien absolu, de Bien universel, dun Objet infini , qui sont dits tels parce quinconditionns et infinis ou transcendants71. Sans lide dun pareil Bien tombent celles de notre moralit propre tout autant que celle dun quelconque bien moral, puisque nous serions alors rduits aux seuls besoins ou moyens ou mme chances quoffrent encore notre existence physique (matrielle). Comme laffirme Zundel :

70

Lessence de la libert (1944), 23. Cf. RP 308 (dans la petite chronique intitule Le devoir de la libert , 307-311) ; Le respect des passions (1950), 599. Le devoir de libert , qui forme lexpression-titre dun chapitre de Lhomme passe lhomme, sentendrait aussi et plutt comme du devoir mme de la libert la prposition de reprsentant alors un gnitif accusatif ; voir la conclusion du chapitre en HPH 79. HPH 61-64.68.81.84-85.

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[F]aute dun Bien rellement infini, il ne reste plus, pour fonder nos dcisions, que les exigences biologiques qui dtruisent notre autonomie. [] Sil ny avait que des objets limits, nous serions incapables de donner nimporte quoi un assentiment inconditionn ; nous hsiterions indfiniment entre le bien quils contiennent et les dfauts qui compromettent sa plnitude et nous ne pourrions jamais terminer notre dlibration sans faire appel des critres extrieurs tels que la ncessit dagir, cest--dire sans imposer notre libert une dcision qui la rendrait illusoire. [] Mais cette consquence nexprime pas suffisamment la catastrophe qui rsulterait dune telle situation. parler rigoureusement, il ny aurait plus de bien et ce ne serait que dune manire tout quivoque que lon continuerait user de ce terme72.

Il reste peut-tre dterminer exactement si ces vues de Zundel induisent un

propos dans le sens dune ide pure et dun concept tlologique de la raison ou plutt, par opposition, dans le sens de la ralit mme du Bien Souverain, relevant dun ordre autre et nous y faisant accder. Non seulement insiste-t-il pour parler de cette Ralit pour en dessiner le caractre dinconditionn, mais il en indique le rle tout fait dterminant en soutenant que cette Ralit se manifeste [] comme le souverain Bien, le Bien sans mlange, le bien subsistant ou, ce qui revient au mme, comme la Valeur inconditionne, telle en soi et par soi, laquelle tout lordre moral est suspendu : la bont morale ntant rien dautre, en effet, que la relation transcendante [rsultat de notre libre choix] qui affranchit laction de ses finalits immdiates et de son contexte phnomnal en lordonnant la Bont absolue, en lui communiquant Son intriorit, en limprgnant de Sa gratuit et de Son dsintressement et en nous permettant de nous y

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HPH 61 (premier paragraphe cit) et HPH 66 (second et troisime paragraphes cits).

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engager tout entiers. Cest par cette relation, aussi bien, que lacte, absorb jusquici par lorganisation du milieu extrieur, se transforme en lan personnel et que, dans un certain sens, il devient quelquun73.

Cette Ralit peut tre mdiatise par autrui ou tre immdiatement ressentie dans notre conscience74. Par ailleurs, un pareil Bien universalise, cest--dire rend universels objet et sujet moraux, qui semblent ainsi ne point ltre a priori mais bien devoir devenir tels avec la dcouverte dun Bien commun75.

Zundel explicite donc cette autre condition de possibilit de lExprience morale quest le Bien Souverain, mais pas exclusivement titre de pur principe formel renvoyant lensemble des conditions universelles et ncessaires de moralit. Cest plutt la description de cette Ralit , en sa manifestation et reconnaissance, qui demeure son optique.

Conclusions intrimaires Il nous fallait vrifier si, oui ou non, certains extraits typiques de Zundel prsentent une thique du devoir sapparentant celle dun Kant. La question du (des) fondement(s) de lthique, dessein den expliciter les conditions de possibilit que sont la libert et le Bien Souverain, est effectivement souleve

73

HPH 72. Lincise entre crochets correspond une note en bas de page, dans louvrage. HPH 72. HPH 68-69. Cf. HPH 176 ; MM 116 ; ITI 64 ; Pilule et clibat (1967), 24 ; Dieu nest pas propritaire (1977), 9. La question du Bien souverain nest pas aborde ni dveloppe en ces termes prcis dans les autres extraits ayant servi aux prsentes analyses.

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dans ces ouvrages. Cette question subit toutefois une inflexion dans un sens particulier, qui tend ramener ces conditions des considrations plus circonstancielles (matrielles ou mieux, matriales). Une conception morale diffrente, renvoyant autrement au caractre fondamental de lexprience morale, semble aussi tre en cause.

Pour ma part, ce constat quivaut une invalidation, partielle mais nanmoins fatale, de mon hypothse de travail qui a trait, entre autres, lExprience morale dans les ouvrages de Zundel. Jaurai rendre compte, plus tard, de cette divergence interprtative falsificatrice, qui concerne mon hypothse globale en sa porte hermneutique (cf. 2.2 et 3). Je laisse momentanment en suspens ce questionnement autre qui sannonce avec le second volet des diptyques que dveloppent mes analyses ; je le prendrai mieux en considration au prochain chapitre. Reste procder lexamen du problme formel que constitue la spiritualit, examen originalement prvu dans ma dmarche gnrale afin de dfinir lautre terme du rapport dont je souhaite menqurir.

1.2 Le problme formel de la spiritualit Les thologiens et matres spirituels (tous confondus) jusquau XVIIe sicle ont dcrit lexprience spirituelle en son caractre fondamental, cest--dire en tant quexprience (de Dieu) universelle et structure. Dans ce sillon, abordons le problme (formel) que constitue la spiritualit, partir de quelques passages o Zundel en traite en particulier76.

76

Ceci, en prolongement de lexamen thmatique ralis au chapitre prcdent, alors que le volet second des diptyques qui y sont dvelopps exhibait quelques-uns des contenus (formels) en ce sens.

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Itinraire spirituel universel \ parachvement spirituel vcu

Dans La libert de la foi , Zundel reprend le discours de saint Jean de la

Croix sur les fianailles et le mariage spirituels, o ce dernier dcrit lengagement de lme dans la contemplation infuse77. Zundel en retient que litinraire de lhomme vers Dieu ainsi prsent laisse porter, sur ltre humain seul, toutes les limites qui affectent la connaissance progressive de Dieu. Limperfection de lme renvoie prcisment aux limites, invitables, dun savoir qui nest pas moins vritable et qui nest acquis que par tapes, elles aussi ncessaires ; do le progrs en cette connaissance la plus leve qui soit ici-bas78.

Ailleurs, laffirmation dun itinraire caractrisant la contemplation des mystiques est faite de manire pure et simple, comme si ce en quoi consiste toujours lexprience commune et propre de ceux-ci tait un acquis. Aussi Zundel en fait-il clairement mention dans un dveloppement sur les trois ordres de Pascal, dveloppement quil dit servir de prambule mtaphysique pour saisir ce quil en va de lintelligence des nuits ; il signale ainsi que [l]es mystiques ont dcrit linexorable purification de la nuit des sens qui imprime notre sensibilit le mode spirituel, en vertu duquel peut rejaillir en elle le mode divin, dont lintelligence et la volont sont revtues, dans la nuit plus crucifiante encore de lesprit79. De mme en est-il lorsquil fait tat de la thologie mystique ou de la direction spirituelle, en lien avec lacheminement

77

LF X ( La nuit obscure ), 91-99 et spcialement 91-92. LF 92.94. HPH 143, dans le cadre du chapitre V : 129-150. En note, Zundel prcise que la distinction des ordres sert de prlude mtaphysique indispensable lintelligence des nuits .

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de lme vers le mariage spirituel par les fianailles crucifiantes des nuits et comme connaissance unitive de Dieu ou union transformante80 . Cest, encore, de cette exprience nuptiale et donc de sa possibilit mme que les crivains mystiques nous entretiennent, assure Zundel81.

Or, loin de dvelopper un tant soit peu les diffrentes tapes de litinraire

spirituel dcrit par les thologiens mystiques, Zundel met plutt laccent sur le terme mme de cet itinraire : le mariage spirituel comme tel, lunion mystique accomplie ou son sommet, en son aboutissement normal , et qui reprsente un dnouement nuptial82. En mme temps, tout le parcours spirituel apparat jalonn de vrits du moment dont le caractre strictement prospectif crotra de pair avec un sentiment dinimiti et une prise de conscience exigeant de les dpasser ; car si lme progresse [], cest parce que la vrit, dans sa pure essence de lumire, aimante son amour et dirige sa marche83 . Ce qui est en jeu serait alors, comme il est spcifi ailleurs, de lordre de quelque clart existentielle, confrant un caractre fort personnel ce qui est vcu84, savoir quelque emprise et [] aimantation [en cause dans] la contemplation infuse des thologiens mystiques85 . Voil, encore, qui mettrait de lavant le registre (dune exprience) du silence et de la prsence86.

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NDS 27.64. Cf. NDS 76-78. MM 82 ; cf. MM 82-89. MM 82-84.89-92 ; NDS 27 ; HPH 143. Cf. OV 84. LF 95. MM 83.90. MM 84. NDS 64.67.

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En somme, lorsque Zundel rfre plus particulirement lexprience fondamentale des mystiques (chrtiens surtout), il est bien au sus de litinraire spirituel universel par l impliqu, mais ne sy appuie que trs sommairement. Il semble exploiter moins ce en quoi consiste toute cette exprience, comme itinraire ou processus formel, que la faon dont ceci satteste dans lexistence quand elle est par ailleurs saisie en son terme final, comme exprience vcue en un point de parachvement.

Dsappropriation-identification \ don intime et vcu de soi

Dans un chapitre de La pierre vivante o il traite de la thocratie juive dans

son rapport la rvlation87, Zundel en vient la question du Dieu de Jsus, quil prsente comme la question des questions poser et dailleurs comme linterrogation pathtique au cur du reniement de laptre Pierre88. En cela est cible une exprience aussi incontestable quelle est prcieuse , ce quil fait partir de celle de saint Franois dAssise en exposant que [la pauvret] ne reprsente plus, pour lui [=Franois], une ascse, elle fonde une mystique89. En ce sens, prcisment, Jsus prparera, jusque dans sa mort, lclatement progressif de la thocratie [qui] tenait Dieu captif, en le confisquant son profit. Le voile se dchire ; lalliance universelle est fonde90.

87

PV VI ( Le Dieu de Jsus ) 61-79. PV 69.75. PV 70. PV 78 ; voir le dveloppement final de tout le chapitre (75-79).

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Il en va de mme de la pauvret dans les autres passages ici considrs. Zundel soutient que litinraire spirituel des mystiques dcrit, entre autres, les tapes dune connaissance possible, grce une progressive vacuation de soi et identification Dieu91. Lme aux prises avec ces nuits mystiques devra se fuir en Dieu, en se dprenant de soi92 , ce que montre tout aussi bien lexemple prsent de saint Franois93.

Ainsi, encore, [l]a direction autant que la thologie requiert lesprit de pauvret94 . En effet, dans le champ de la vie spirituelle, il sagit de percevoir [] les rsonances mystiques dune doctrine qui porte sur la vie intime de Dieu o lon ne progresse vraiment quen se perdant en Lui95. Et si les thologiens mystiques voient et saisissent tout la manire de Dieu, cela rsulte [] dun amour entirement dsappropri , auquel ils sont donc finalement advenus96.

Cependant, la possibilit mme de cet itinraire exprientiel universel des

mystiques est plutt traite, par Zundel, comme ralisation progressive et manifeste, tel un vcu singulirement implicatif. Il y voit expressment les exigences et les tapes dune connaissance qui doit devenir, au sens le plus fort, une naissance : par lvacuation du vieil homme et lenracinement de lintimit

91

LF 92 ; cf. MM 84. LF 95. LF 96 ; cf. MM 84-89. NDS 67. NDS 66. NDS 27.

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divine en la ntre97. Cest dire, encore, que lme saisit dj le terme ineffable de sa qute , de manire nous situer en cet engagement personnel [qui] nous ouvre au dialogue o nous devenons lumire dans la lumire qui satteste par sa propre clart98. Le cas de saint Franois vaut, dailleurs, en nous rendant sensible le jour que devient quiconque se perd en Dieu par une identification [au bas mot :] sans rserve.99

En outre, lesprit de pauvret qui doit tre au principe de la thologie et de la direction spirituelles, Zundel lexplicite aussi en termes de silence qui coute pour accueillir en soi la vrit comme une personne100. Par ailleurs, le tact des mystiques, soutient-il, tient justement lintriorit parfaite de cet amour totalement dsappropri qui les caractrise101. Cela constitue une lumire damour o tout est saisi dans la donation mme que Dieu nous fait de Soi [ et] qui donne au thologien cet instinct du Divin indispensable la perfection de sa science102.

De plus, Zundel expliquera que lunion mystique, son terme, est ordonne une forme singulire du don de soi qui est la diction de soi, conue dailleurs comme le plus personnel accomplissement de soi103 , comme en font foi le

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LF 92. Aux termes mis ici en italique, jajouterais, quant moi, celui d exigences . LF 95. LF 96. NDS 67. NDS 27. NDS 64. Zundel cite ici le thologien mystique Jean de Saint-Thomas. MM 83.

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cantique spirituel de Jean de la Croix104 et lexemple de saint Franois qui aime toute la ralit comme une personne105 . Et Zundel sintresse expressment l attestation irrcusable de lexprience dont saint Franois offre prcisment une garantie, lui qui et l intuition bouleversante de la divine pauvret tout autant que le gnie [] de traiter la pauvret comme une personne de telle sorte y engager toute sa vie ; aussi [l]a knse, lvacuation de soi, devient[-elle], chez lui, un attribut existentiel , par quoi [l]existence authentique se ralise en forme de pauvret106 . Cest, du reste, cette pousse mystique de lintention qui conduira, son avis, lclatement du juridisme de linstitution judaque thocratique107.

Il semble donc, en un sens, que Zundel expose une de ces conditions de possibilit de lExprience spirituelle des mystiques lorsquil met en relief la dsappropriation qui y est toujours et en tout ncessaire, attendu que cette dsappropriation demeure concomitante une identification ( quelque chose). Pourtant, il traite aussi, voire surtout de cette condition en fonction de sa ralisation manifeste et progressive en nous, tres humains ; du fait dtre vcue, elle porte ncessairement vers laccomplissement final (terme) que doit constituer le don de soi (donation personnelle) en soi-mme (intriorit) comme pour tout autre (dialogue).

Dieu pauvre \ attestation intime de la Gnrosit-source

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MM 89. MM 88 ; cf. MM 84-89. PV 70 ; cf. MM 88. PV 78 ; voir le propos final en ce sens en PV 75-79.

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En ce qui concerne Dieu, il reste quelque chose dinconnaissable et dindicible de lui, appelant le silence ou quelque aveu dimpuissance dire davantage, comme en convient Zundel qui reprend l-dessus ce quen suggrent divers mystiques108. Ce problme, il lexplore tout de mme en terme de pauvret, principalement. Ce nest pas seulement que certaines images de Dieu, de grandeur et de domination minemment, demeurent des visages demprunt que celui-ci assumera invitablement, cause de nous justement, comme un vtement de pauvret109 . Cest, plus radicalement, que Dieu est pauvre, totalement et fondamentalement, suivant la vision trinitaire mme de la rvlation chrtienne : en Dieu, il ne peut tre question, au sens propre, dvacuation de soi, puisque cest ternellement que le Moi personnel jaillit en Lui dune totale dsappropriation, comme Moi relatif, dont la distinction se fonde sur lentire communication : en llan subsistant qui rfre tout le Pre au Fils en lequel Il se dit et tout le Fils au Pre quil dit, en laspiration damour do procde la vivante respiration de lEsprit110.

Autrement dit, dans une formule plus concise encore, Dieu est Dieu, justement, plnitude dtre et de bien, parce quil na rien111.

Or, Zundel aborde aussi, sans que nous puissions encore trancher clairement

son propos, la question de cette pauvret divine pour ce quelle offre dexplication de lexistence humaine elle-mme. Ainsi, dans lextrait en vue de

108

NDS 63.65 et 76-78 ; MM 89. LF 99. MM 84-85. Cf. PV 71-74. PV 74.

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La Pierre vivante, la reprise du dogme trinitaire par Zundel doit-elle permettre de rejoindre saint Franois en ce que la Divinit nest personne, puisquelle se personnifie dans un total dpouillement. Dieu est bien la pauvret infinie laquelle il a donn son cur. [] Le fiat crateur qui sourd de ces abmes de charit ne peut tre quun rayon damour qui appelle lamour112. Il en va, ni plus ni moins, au sujet de Dieu, de la seule attestation irrcusable de sa prsence [qui] est lespace de gnrosit quelle engendre en nous, titre de don113. En outre, de cette perspective semble directement tributaire la question de la transcendance divine, qui conduit celle du Dieu extrioris (projet et idalis) de la thocratie114.

Pareillement, aprs que la question de la transcendance divine et t auparavant souleve, lextrait ici cibl de Morale et mystique pointe vers cette Pauvret divine, [] Gnrosit-source qui est la premire origine [dun] circuit immense [] ds que la nouvelle naissance commence nous soustraire aux servitudes biologiques et lenvotement de linconscient115. Cela renvoie prcisment lclosion dun moi-origine, anim par le rythme trinitaire116 . Et Zundel lexprime encore partir des (thologiens) mystiques

112PV 74.
113

PV 70. Le problme de la transcendance divine est pos en ouverture du chapitre (PV 61-69) mais aussi en finale (PV 75-79), bien que ce soit alors le problme dune conception extriorisante de Dieu qui ly soit plus explicitement. MM 85 ; cf. MM 88. Dans louvrage, la nouvelle naissance , depuis nos dpendances biologiques et inconscientes, est traite dans un chapitre prcdent : MM II ( Les caves de linconscient ) 27-42 ; on pourrait aussi inclure, par ricochet, MM IV ( Pour moi, vivre cest Christ ) 61-67. MM III ( La rvolution chrtienne ) 43-59 dveloppe explicitement le problme de la transcendance divine. MM 91.

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eux-mmes : [l]e mariage spirituel o la plupart des mystiques voient le degr suprme de lunion avec Dieu, et donc pour lhomme le suprme bien, implique un personnalisme pouss jusqu ses dernires consquences , qui sont dailleurs de lordre du dialogue et relvent du don de soi117. De toute faon, Zundel parle de Dieu comme Prsence118 , comme d une personne dont lintriorit pure suscite la ntre et qui doit alors tre conu non plus comme extrieur mais bien comme intrieur lhomme119. Aussi sagit-il daccueillir la vrit comme une personne ; et Zundel complte : Cest une personne en effet, une Personne divine, le Fils unique qui est dans le sein du Pre : [] le Verbe Silencieux [], parce que tout intrieur son Principe, et nexprimant que Lui dans un dpouillement foncier de soi-mme : [] cho translucide dune mission virginale, extase de lumire []. Lternelle Parole est donc bien le Verbe qui coute, le Verbe silencieux120.

En somme, avec le Dieu foncirement pauvre, Zundel semble poser une autre condition de lExprience spirituelle dcrite par les matres en la matire et une condition telle quelle peut en rendre compte dans ses possibilits intgrales et ultimes. Cest nanmoins, en bout de ligne, la manifestation assure de ce terme et sa ralisation possible en nous qui retient davantage lattention de Zundel ; ce terme, il le met sans cesse en vidence titre de Prsence gnreuse

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MM 92. LF 98 ; NDS 64. LF 98-99. Cf. MM 98 et, dans la suite de louvrage, MM 99.107 ; cest en rfrence saint Augustin quest labore cette question-ci dans le chapitre : MM VI : tre oui , 91-108. NDS 67.

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(transcendance et donation) faisant justement en sorte que des personnes soient, ensemble et proprement (transcendance et intriorit).

Conclusions intrimaires Nous avions nous enqurir, dans des extraits zundliens pour le moins explicites l-dessus, de lexprience fondamentale dont les (premiers) matres spirituels nous font part et qui constitue un itinraire universel et ncessaire vers Dieu. Maurice Zundel prendrait acte, effectivement, de cette mystique de lunion (transformante) Dieu dans ses ouvrages, mais ne lexploiterait gure comme tel. Dabord, la prenant en quelque sorte pour acquise, il chercherait particulirement mettre en vidence la condition, de pauvret, qui rende justement compte de sa possibilit ; cette condition a, par ailleurs, sa structure, complte et acheve, en Dieu. Ensuite et plus tonnamment, il semble inflchir toute lExprience spirituelle ses conditions incluses dans le sens dune ralisation concrte et progressive de ce qui devrait finalement advenir, ou encore dune attestation assure et circonstancielle de ce qui doit tre pos, au terme mme dune spiritualit pleinement vcue ou accomplie. Le problme spirituel, dans les ouvrages de Zundel, se trouve donc dfini, incidemment, en termes autres que purement formels.

Je dois reconnatre, par consquent, que Zundel ne cerne pas strictement le problme spirituel comme je lavais initialement fait pour cette seconde tentative dinterprtation de ses ouvrages, cest--dire comme spiritualit formelle de lacheminement de lme vers Dieu. Qui plus est, la situation est la mme en ce qui a trait au problme moral, entendu comme thique formelle du devoir. Cest une vue radicalement diffrente de ces deux problmes qui proccuperait Zundel et il me faudra y revenir ultrieurement, pour lexaminer son tour (cf. chapitre troisime). Dans limmdiat, cest un srieux problme

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dinterprtation qui se dessine ici, soit en termes des incohrences dans les ouvrages de Zundel, soit en termes de non-convenance de mon propre questionnement envers ceux-ci. Cest encore et toujours le mme problme dinterprtation que celui rencontr dans mon chapitre premier, mais avec des objectifs et suivant une perspective analytique diffrents. Si jen fais fi momentanment, quitte y rflchir obligatoirement plus loin (cf. 2.2), cest pour procder maintenant lanalyse, prvue et expressment vise, du rapport entre les termes en cause : thique (formelle du devoir) et spiritualit (formelle de lacheminement de lme vers Dieu).

2. Analyse de lorganisation des contenus (formels) Prsumant alors un tant soit peu de la valeur potentielle des rsultats de mon analyse sur les termes mmes du rapport entre thique et spiritualit121, je tente de poursuivre mon analyse de ce rapport comme tel, puisque cest l essentiellement mais aussi en partie mon hypothse de travail actuelle. Une fois considre en ses contenus formels ( organisation-rsultat ) (2.1), cette problmatique pourra tre examine plus strictement comme telle

( organisation-processus ) (2.2), en ses prsupposs mthodologiques (2.2.1) et pistmologiques (2.2.2). Il ressort de mon hypothse de travail, en effet, que la mise en rapport des problmes moral et spirituel implique, automatiquement, une organisation en (forme de) problmatique.

121

Je me suis dj expliqu sur le bien-fond de cette dmarche de lecture qui tient presque indment des analyses aussi fastidieuses que futiles parce que disqualifies en raison de ses rsultats. Voir lintroduction correspondante au chapitre prcdent.

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2.1 La problmatique : thique et spiritualit Quen est-il du rapport fixe et colinaire, prsum dans mon hypothse de travail, entre une thique (du devoir) et une spiritualit formelle (mystique) de lunion Dieu, eu gard aux ouvrages de Zundel ? Ceux-ci saccordent-il avec la perspective dune thique, formellement humaine, sinscrivant dans la trajectoire dune spiritualit, formellement chrtienne ?

Dabord, des indices de ce rapport colinaire sont donns dans les extraits

prcdemment utiliss. Notamment, lorsque Zundel pose la connaissance, tant celle que constitue lExprience spirituelle que celle de la science ou de lart, comme consistant en une mme purification de soi en raison mme des limites qui sont les leurs et qui en sont les conditions de progrs122 ; Dieu, en consquence, rfre alors et prcisment une personne dont lintriorit pure suscite la ntre en rvlant et en accomplissant notre libert123. De mme, avec la Pauvret divine est constitu ce circuit immense o notre libert trouve son orbite124 , tout comme lest lespace de gnrosit quelle [=cette prsence, de Dieu] engendre, en actualisant notre libert dans le don qui laccomplit125. Et le devoir de la libert consiste finalement, de dire Zundel, garder vierge notre libert, jusqu ces noces diaphanes qui la devaient consommer. Il fallait rserver la totale disponibilit de nous-mme lamour [] pour nous raliser nous-mme en un suprme dpouillement. Toute la

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LF 93 LF 98. MM 85. PV 70.

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morale est l : ne jamais vouloir moins que lInfini126 Ou, si lon prfre une autre formulation de Zundel, [l]a perfection morale concide [] avec la plnitude de la libert, en donnant tout acte un Objet infini Qui comble le vouloir par Sa Transcendance et Qui accomplit son autonomie en ne lui donnant prise sur Sa pure Immanence que par un altruisme issu du plus profond de lui-mme [=vouloir] et qui scelle son intriorit [=au vouloir]127.

Il reste que ces passages eux-mmes, tout comme lexamen terminologique

auparavant effectu autour de ceux-ci, reclent cette perspective, diffrente, ouverte justement par une prsence, pauvre et intimement personnelle, pour laquelle la libert, le vouloir, le don, lintriorit enfin et au total ralis(e) du ct de ltre humain demeure en quelque sorte conditionnelle, pour en manifester la ralit mme (pour lui, en lui et hormis lui). Ainsi, le caractre fixe, parce qua priori, dune orientation colinaire dtermine entre un conditionn et un inconditionn napparat plus aussi clair (et pur) ; mais un tel rapport nen est pas moins affirm. Dans tre oui de Morale et mystique128, Zundel reprend son propos sur la

moralit et, pour la dgager comme telle, situe la mystique chrtienne en quilibre entre le simple conformisme social et la pure conformit une volont suprahumaine (divine) contre-courant de tout ce quune volont humaine peut lgitimement dsirer129 . La mystique chrtienne, soutient-il, ne

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HPH 75, du chapitre Le devoir de la libert . HPH 84-85, du chapitre La connexion des vertus . Les prcisions entre crochets sont apportes par Zundel, en notes de bas de page. MM 93-108. MM 95.

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saurait sillusionner sur lhomme [qui] est aussi loign de lui-mme quil lest de Dieu [de sorte que] ce diagnostic mme permet dentrevoir, immdiatement, quatteindre soi et atteindre Dieu saccomplit, vraisemblablement, par une seule et mme dmarche , quil nomme ici le dpouillement librateur130 . Il explique que la mystique chrtienne nous dgage prcisment des faux problmes de circonscription du champ de lobligation morale (ce qui est permis et dfendu) ainsi que de sa justification (de qui est-on ainsi le dbiteur, quelle est linstance dcisive en la matire ?) parce quelle renvoie un programme de libration [qui nest plus affaire de] limites imposes notre libert. Lunique problme, aussi bien, est, dsormais, dvacuer le moi possessif131

Or, cet unique problme, pour expos quil soit alors, apparat aussi comme

ce de quoi tout dpend, cest--dire en regard mme de la qualit humaine (thique). La voie didentification de la mystique chrtienne se prsente plus ici comme un itinraire du dehors au dedans, par quoi peut se raliser une constante promotion de ltre humain132 ; en dfinitive, un engagement personnel est ici la seule mesure du bien, [car] cest le tout de nous-mme que requiert chaque dcision133. Zundel rejette ainsi,

formellement, le problme d [u]ne morale [qui] comporte une rgle qui

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MM 96. Nous pouvons ainsi comprendre quil en arrive une affirmation comme celle-ci, la toute fin de louvrage : Toutes les rvolutions dsalinantes ont, ce titre, leur germe et leur ferment dans lvangile. (MM 138). Difficile de ne pas songer au projet dun Karl Marx ici, ce que dautres passages dans des ouvrages qui auraient trs bien pu faire lobjet danalyse ici soulignent plus nettement encore : LF 50 ; ITI 148 ; EI 12. MM 99 ; cf. MM 98-99. MM 97 ; cf. MM 100. MM 99.

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prescrit un devoir [et alors] vite difficilement dextrioriser laction, lhomme et Dieu134. Il ne le fait pas, encore une fois, sans faire appel une prcondition, particulire et existentielle, sur quelque fond originel ou ultime de ltre : [c]est sur un rapport semblable la cration [un rapport de gnrosit, dadmiration, daction de grce : la Franois dAssise] que toute mystique chrtienne fonde le dpouillement librateur qui fait entrer toutes les passions transmues dans le cortge des vertus, en poussant linfini leur exigence dtre et de valeur135.

Dans un petit article qui expose de manire assez condense le lien quil lui

semble pouvoir tre aujourdhui tabli entre la grande question (morale) de lhomme et celle (dune exprience) de Dieu136, Zundel en vient parler de la ncessit de remettre en question tout ce que nous sommes [pour] atteindr[e] une existence autonome137 . Ceci nest tout de mme possible que par une infinie dsappropriation de soi , qui donne dailleurs accs tout ce que comporte un univers interpersonnel mais, prcisment, comme postulat puisque quil ajoute prcisment que [c]est dans cette direction que samorce une exprience de Dieu qui ne fait quun avec la qute de lhomme138. Il en va de mme lorsquil conclut en indiquant ce qui semble constituer la condition (de possibilit), autre, de la qute de lhomme : Lhomme se dissout dans un univers-machine, dont il ne peut merger sil ny a personne. Cest pourquoi

134

MM 97. MM 101-102 ; cf. MM 104. Qute de lhomme, exprience de Dieu (1967), 21-23. Qute de lhomme , 23. Qute de lhomme , 23.

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nous nous croyons fond dire que la qute de lhomme ne peut aboutir rien, si elle ne devient exprience de Dieu139. Zundel ne manque pas daffirmer, dailleurs, que [l]e saut dans une libert totale ne peut saccomplir que par une dsappropriation totale140 .

Il demeure nanmoins, dans ces vues, un intrt certain quant laccs,

comme tel, un univers dit interpersonnel ou quant son mergence141. Le rapport thique et spiritualit est report sur une autre base et se trouve orient autrement puisque Zundel parle dune exprience de la rencontre libratrice et pose finalement lventualit dune exprience de Dieu [] condition [] dentendre sous ce nom cet intus, cette Prsence intrieure [] rvlant [ chacun] lAmour qui deviendra la Vie de sa vie142. Larticle explicite, encore, comme un en de circonstanci de la dsappropriation de soi, notre existence autonome prcisment tant chose possible condition que ce soit lamour qui opre ce vide, en rompant toutes les adhrences qui nous rivent au prfabriqu et en faisant passer la totalit de notre tre dans une relation qui nous ordonne un autre capable de susciter un tel don143 . Une rvolte existentielle, attestant que je suis autre chose que ce que je subis , reprsente le point butoir pour ce qui doit se raliser presque simultanment dthique et de spirituel144.

139

Qute de lhomme , 23. Qute de lhomme , 23. Revoir les citations proposes au paragraphe prcdent. Qute de lhomme , 23. Qute de lhomme , 23. Qute de lhomme , 22.

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Conclusions intrimaires Le postulat ouvert par la spiritualit en lien avec le champ thique nest pas chose soutenable, sans plus ni tel quel, dans les ouvrages zundliens. Pour colinaires que semblent devoir y tre lthique et la spiritualit, leur rapport nest pas fix en un sens unique. Si, dans ces ouvrages, une thique formelle (du devoir, en loccurrence) et une spiritualit formelle (de lunion Dieu, ici) appartiennent une mme trajectoire (disons) mtaphysique, lthique ny semble pas seulement dtermine par la spiritualit mais tout aussi bien dterminante pour celle-ci.

Ces derniers rsultats sajoutent ceux de mon analyse des contenus (formels) (cf. 1) pour invalider mon hypothse de travail quant un rapport fixe et colinaire entre une thique formelle du devoir implicitement dtermine par une spiritualit formelle de lunion de lme Dieu, dans les ouvrages de Maurice Zundel. Nous ne pouvons donc pas compltement assimiler ou tout simplement ramener les propos de Zundel ces termes comme au rapport prvu entre ceux-ci. Soit que son propos en dborde, soit quil savre toute fin pratique diffrent.

Il sera intressant et mme important de prendre ailleurs en considration la perspective tout fait autre qui vient doubler, voire supplanter, la perspective pure et formelle des contenus ainsi que du rapport faisant lobjet de mon hypothse de travail. Ce que je ferai au chapitre suivant.

Pour linstant, je chercherai saisir plus radicalement encore en quoi la problmatique actuelle entre thique et spiritualit reprsente une interprtation partielle, ou plus exactement non totalement injustifie, de ces ouvrages (2.2). Il sagira, par la suite, de complter le tout et dexaminer sil peut, en cela

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mme, en tre autrement et pourquoi (3). Je rflchirai, de cette manire, sur le sens critique et hermneutique de ma dmarche interprtative.

2.2 La mise en forme de problmatique purement formelle Avec ce prochain examen mthodologique (2.2.1) et pistmologique (2.2.2), nous devrions pouvoir vrifier si les ouvrages (extraits-types) de Zundel offrent les conditions propres poser et penser, de manire formelle, le rapport entre thique et spiritualit comme (une) problmatique145.

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Il ne sagit assurment pas de me livrer nouveau une enqute thmatique sur la tche de fondement, qui dfinit prcisment une problmatique. Ma dmonstration, au chapitre prcdent, lexclut, en effet, demble. Dun point de vue mthodologique dabord, une telle enqute ne concerne quune collection thmatique et quun arrangement systmatique (de chaque chose sa place dans un ordre tabli) ; cela ne peut aucunement correspondre la tche proprement critique de fondement (acte de fonder) dont il est question actuellement et quil sagit maintenant dexposer. Dun point de vue pistmologique ensuite, la seule justification quune enqute thmatique est en mesure doprer reste de nature logicoformelle (au sens aristotlicien) et confre au fondamental le statut dassise ontomtaphysique ; cela non plus ne saurait correspondre un propos dordre critique et formel, comme il me faut le dmontrer. Je peux certes fournir quelques indications thmatiques relatives cette tche de fondement, chez Zundel. Cest, cependant, sans y accorder plus de valeur car cela demeure justement de simples indications, qui plus est, cumuler ; ce ne peut servir, ici, de confirmation formelle. Ainsi Zundel nous signale-t-il : le fondement de ltat, cest lautonomie personnelle (ITI 62) ; la libert est une exigence absolue dautonomie, fonde sur lintriorit de lesprit (HPH 180) ; lamour, comme trinit humaine, ne peut spanouir que sur le fondement de la dsappropriation (QHQD 187) ; la pauvret foncire du Christ fonde luniversalit de son rayonnement (RP 240) ; la pauvret initie une nouvelle chelle de valeurs, fonde sur la transcendance divine (CVH 49) ; Dieu est le fondement de la dimension infinie que lhumanit moderne donne son propre avenir (CVH 62) ; le rapport avec Dieu fonde notre libert (MM 53 ; LEssence de la Libert [1944], 24) ; une certaine vue de Dieu tient des concepts dont il est difficile de fonder la lgitimit ( Que lhomme soit ! [1971], 3) ; Dieu doit sattester comme lunique fondement de notre inviolabilit ( Que lhomme soit ! [1971], 3) ; une Prsence infinie est le fondement de notre inviolabilit, de mme que le fondement de tout droit se trouve dans le dignit de la personne humaine ( Les patries contre lhumanit ? [1967], 12) ; le droit de proprit se fonde sur la pauvret (HEI 137) ; lesprit, non les individus pris comme masse collective, fonde le droit (CVH 37) ; nos viscres ne peuvent fonder nos droits mais bien plutt la possibilit, pour chacun, de devenir une prsence ( Que lhomme soit ! [1971], 3) ; le

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2.2.1 Examen mthodologique

Dans la prface de Lhomme passe lhomme146, Zundel rsume son propos

gnral et prsente lui-mme larticulation, dun chapitre lautre, de tout louvrage ; il le fait de manire systmatique et dtaille, comme nulle part ailleurs dans son uvre, de sorte quune prsentation typique, complte et mthodique de sa dmarche peut tre prsume. En ouverture cette prface, une brve rflexion o il distingue nommment la dure mobile (existence dans le temps) comme support la vie spirituelle quelle conditionne, il est vrai, extrinsquement et la dure intrieure (vie de lesprit) comme fondement , distinction qui exclut justement quon les ramne toutes deux la premire : [c]e qui est contraire toute exprience147 . Son point de dpart est ainsi pos, avec limpossible concidence ou rduction (implicite) quil en dgage. Voil qui doit demble carter, selon lui, les raisonnements dresss strictement en preuves ou en objections, par quoi sont rigs des problmes mal poss parce qu [o]n voudra avoir raison, plutt que de se rendre la raison ; voil qui illustre dj l intellectualisme plaqu auquel Zundel dit vouloir ragir avec le premier chapitre de son ouvrage148. Exprience et raison se trouvent donc mises de lavant et au premier plan par Zundel, qui propose un chapitre premier se rapportant Connaissance et exprience . Si ce chapitre vise montr[er], dans la connaissance rationnelle, une exprience

dterminisme qui rgit les disciplines scientifiques noffre aucun fondement quant lchelle de valeurs qui sied lactivit de tout savant (HEI 156) ; le fondement mtaphysique du symbolisme naturel rside dans le symbolisme surnaturel et intrinsquement efficace du Sacrement (PSL 367-368). Et ainsi de suite.
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HPH 11-25. HPH 14 et 15 ; traitement en HPH 11-15. HPH 15.

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personnelle149 , Zundel en livre par ailleurs le sens selon un accent qui pourrait bien tre critique puisquil nous incite poser, de manire plus formelle, les problmes qui nous proccupent et qui doivent tout de mme demeurer notre porte mais en constituant justement formellement un rel progrs pour nous-mmes : Notre dialectique doit scander les progrs de notre me. Cest pourquoi il est ncessaire, ds quune question simpose notre attention, de sonder nos concepts et den mesurer, en quelque sorte, le niveau par une rigoureuse dfinition des termes sur lesquels porte le dbat, en nous demandant quel sens il a pour nous, si nous sommes en tat et si nous avons le devoir de louvrir, [] dans quelle direction nous aurons le plus de chance den dcouvrir la solution. Nous viterons ainsi de nous embarquer dans de pseudo-problmes, issus des mots plus que des ides. Nous chapperons aux illusions engendres par lautomatisme des associations, et notre tude, devenue une vritable recherche, aura, tout ensemble, la saveur dune dcouverte et la signification dune tape spirituelle150

Cette question du progrs de lesprit (me), Zundel la lie troitement (assez formellement) une certaine pistmologie, tablir pour cette fin mme de progrs et qui reprsente pour cela une mtaphysique exprimentale151 . Cela tient, soutient-il, ce que [l]a dialectique vivante de toute science digne de ce nom engendre [] une morale qui finit par concider purement et simplement avec la morale152 .

149

HPH 15. Pour Zundel, la connaissance rationnelle concerne celle de la science moderne. Les exemples utiliss dans ce chapitre sont donc tirs surtout de la rvolution scientifique. HPH 16. Cf. HPH 37-38. HPH 19. Je ne traiterai de la question pistmologique, comme telle, quau point suivant. HPH 20.

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Le second chapitre de louvrage aborde prcisment (le problme de) lthique ce sommet o la mtaphysique et la morale se rejoignent et sidentifient dans une mme exigence de libert153 . Le devoir de la libert , comme ce chapitre sintitule, pourrait ainsi tablir cela mme qui constitue le point de vue moral ; en effet, Zundel y expose les conditions de notre volont propre, par un examen des exigences spirituelles de notre autonomie154 .

Cest encore dans une perspective fondamentale que Zundel traite de [l]a connexion des vertus dans le chapitre suivant du mme titre. Puisque la mission de toutes les vertus concerne toujours le rgne de la libert et se prsente comme dj suffisamment tablie cette tape-ci de la rflexion (de louvrage), il porte lattention sur ce qui rend identiques les vertus pourtant diverses et par quoi, prcisment, notre autonomie saccomplit . son avis, il import[e] dobserver la racine commune des vertus (leur unit) et dtablir un lien ncessaire entre elles (leur indissoluble solidarit), par del la nature et le rle spcifiques de chacune155 . Il ne saurait sagir l de lannonce dune simple laboration quant la vertu, entendue comme genre par rapport aux diffrentes espces de vertus suivant une perspective aristotlicothomiste ou onto-mtaphysique. Zundel explique justement, dans le cursus mme de ce chapitre, que cette problmatique de la connexion des vertus demeure chez lui

153

HPH 20. HPH 20 ; en prenant peut-tre le terme spirituelles au sens contraire, dabord, de matriel ou empirique. Traitement en HPH 20-21. HPH 22.

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dordre fondamental (critique) parce quelle lucide le sens dune dialectique morale , de cette mthode qui nous [=Zundel] parat fonde en raison156 .

La chapitre quatrime de louvrage sattarde lobstacle fondamental qui appartient la libert elle-mme et examine le problme du mal ce point radical que, dira Zundel, [i]l fallait constater ses ravages au sein de notre propre autonomie157 . Pour expliquer ce dualisme en nous-mmes (entre autres), des considrations pistmologiques sont faites et se poursuivent jusquau cinquime chapitre, inclusivement. Zundel dploie ainsi la mtaphysique quil dit tre la sienne158.

Les deux derniers chapitres de louvrage, qui abordent respectivement des questions morales lies au politique et la sexualit, reprennent en quelque sorte lensemble de la dmarche et des enjeux de louvrage. En effet, lun fournit un examen rigoureux [d]es fondements du droit, afin dclairer les notions de proprit et de souverainet, dobissance et dautorit, de patrie et de nationalit159 ; lautre tente de dcel[er], une fois de plus, cette exigence

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HPH 91 ; le dveloppement mme de tout le chapitre serait considrer pour le confirmer davantage. En outre, cette problmatique de la connexion des vertus concerne aussi bien le gouvernement de soi que la direction spirituelle et la pdagogie, selon Zundel. Il dveloppera quelque peu ces exemples, au terme de ce chapitre. Il serait donc risqu de qualifier loptique fondamentale en cause comme tant formellement dordre spirituel et surtout de la justifier comme telle en raison de cet exemple seul et assez circonstanciel ici sur la direction spirituelle. Cela reviendrait, dailleurs, lgitimer le tout de manire strictement thmatique, ce quil (nous) faut viter et mme refuser, comme je lindiquais dj auparavant (cf. note 145). HPH 22. HPH 24, traitement en HPH 22-24. Sur lpistmologie comme telle, voir point suivant. HPH 24.

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de libert qui est la clef de vote de notre [=Zundel] mtaphysique, dans une chastet positivement comprise160 . En outre, les deux chapitres sont clairement prsents comme mise lpreuve : le premier, de sa mtaphysique (auparavant dite exprimentale), et le second, de sa mthode exprimentale161 . Cette vise dexamen fondamental de lune comme de lautre, l renouvel, tend ainsi confirmer le caractre critique de louvrage.

Il nen demeure pas moins que toute la dmarche mthodologique de

Lhomme passe lhomme pourrait bien, aussi ou plutt, consister en une approche fondamentale tout fait autre. Zundel dterminerait son point de dpart, son parcours et son objectif mthodologiques en fonction dun problme daccrochage [qui] est trs important, car nous nadhrons efficacement la vrit que par la conformit intrieure qui met notre esprit en quation de lumire avec elle ; de la sorte, il faudrait, dune recherche, n ambitionner dautre rsultat quune ouverture plus grande de nous-mmes la vrit162 . Ceci requiert de considrer, en outre, l aspect sous lequel [un dbat] nous touche le plus profondment163 . Ainsi, l exprience personnelle que constitue la connaissance rationnelle se lie, selon Zundel, une exprience de la beaut, cet enjeu de contact avec la vrit o [i]l sagit [...] de lui donner prise sur nous par quelque chose de bien vivant en nous164 . Du reste, la question du temps, comme toutes celles abordes autour de la

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HPH 25. HPH 24 et 25, respectivement. HPH 16. HPH 16. HPH 15 ; cf. HPH 85-87.

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science moderne ou de la politique ou de la sexualit ou mme de la direction spirituelle, na rien de formellement dterminant ; elles servent uniquement dexemples pour des dmonstrations (centres sur des questions dordre mthodologique et pistmologique), comme le stipule Zundel165.

Paralllement, le double problme dune mthode et dune mtaphysique tablir comme telles se ramne, et plus dune fois, la question de leur application ; Zundel veut, dailleurs, nourrir [sa] mtaphysique de toute la sve de lexprience et recherche une mthode fonde en raison autant que fconde en pratique166 . Enfin, le projet mthodologique et mtaphysique zundlien semble diverger ce point dune mtaphysique des murs (au sens o un Kant ltablit) quil pose la morale comme ayant, littralement, devenir une mtaphysique : une mtaphysique cratrice, en fermant le cercle damour qui rattache tout tre lArt divin qui sexprime en lui167 .

Dans son chapitre dintroduction lHymne la joie o il prend acte du pas

de la rflexion et de ce que cela reprsente comme pouvoir autocritique constitutif dune dsappropriation radicale de soi, Zundel en vient fournir quelques autres indications sur sa dmarche mthodologique168. Lobjectif, assez clair, en est de marquer et de sexpliquer sur un fondement notre existence humaine. Ainsi, centr sur ce qui constitue toute la ralit de

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HPH 19 ; cf. HPH 37. HPH 25 et 91, respectivement. Sur la question dapplication : HPH 25.91.184.207. HPH 21. Cest, bien entendu, sans reconsidrer ce dont Zundel parle au plan des contenus, eu gard notamment lenjeu dune libert conqurir ou de la possibilit de reprer le jaillissement (origine) mme des vertus dans le don de soi (amour) ; cf. HPH 20.22. Traitement douverture en HJ 9-12, avec celui sur la mthode en HJ 12-13, dans un chapitre couvrant les pages 9-13. Comme le note Zundel, le pas de la rflexion renvoie au propos de Teilhard de Chardin.

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lunivers humain [], [i]l fallait situer cet univers humain [] par rapport celui dans lequel nous jette notre naissance charnelle, o nous sommes confronts, dune part, avec les forces cosmiques et la vie de la Nature, dautre part, avec les institutions dont les hommes sont au moins partiellement responsables169 . Si cela requiert de sattarder aux termes antagonistes de tout problme pour en dterminer le sens170, ce semble aussi bien pour chercher au nom de quoi les rapporter lun lautre, puisque [l]a dogmatique chrtienne [] nous a fourni les plus prcieuses indications [] ne pas disjoindre lexprience de lhomme et lexprience de Dieu171 . La dmarche mthodologique zundlienne procde alors du point de vue assez formel dune constitution des choses (rel et sens du rel) en mme temps quelle se propose de tenir ensemble, via un troisime terme, ce qui ne doit pas tre spar.

Cest tout de mme en vue de les comparer au mme niveau que Zundel

entend mettre le tout en parallle, comme pour les imbriquer ou les conforter adquatement172. Au demeurant, le point de dpart est chrtien et ce, en ce que la dogmatique soit telle quelle est vcue par la foi et induise prcisment une certaine manire de faire173. Les termes constitutifs de tout problme portent toutefois lambigut du monde prfabriqu [qui] nous affecte

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HJ 12. HJ 12. HJ 13. HJ 13. HJ 13. Cf. LF i-iii, qui se prsente, en sa prface, comme un ensemble dessais, en fait trs courts et sur des problmes pour le moins varis, qui relvent [] dune perception simultane de lhumain et du divin dans une lecture des phnomnes o lun ne cesse de rsonner dans lautre. (LF ii). Voir aussi lindication peu prs similaire de HPH 11.

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hautement174. Zundel associe dailleurs dsappropriation et dcrochage total par suite de la rupture (volutionniste) du pas de la rflexion175 . Ce qui a un caractre problmatique, dans son propos, nest donc tel quen fonction denjeux dfinis aussi matriellement, en tenant compte dexigences qui ne sont pas que (purement) formelles.

Lvangile intrieur est destin prsenter formellement, dans leur rapport

essentiel avec la vie spirituelle , les doctrines chrtiennes176. Zundel compte ainsi offrir un expos dont la dmarche consiste indiquer la direction o situer le regard pour avoir quelque chance de trouver ce lien (vivant) entre une foi qui signore peut-tre encore et le dogme chrtien177. Si, pour cela, l appel au tmoignage de lme naturellement chrtienne est, par lui, retenu comme mthode, il prend soin de le justifier doublement et de manire tout de mme assez formelle : dabord, eu gard la vie spirituelle elle-mme et qui (d-)limite nos discours, parce que [n]ulle mthode en effet ne semble prvenir plus efficacement une vue purement abstraite des rapports entre la nature et la grce ; ensuite, pour un motif pratique voire thique, parce que cette mthode est le meilleur moyen dviter ces incidents de frontire, qui opposent irrductiblement la priphrie, des attitudes religieuses capables de se joindre en spurant sil y a lieu178 . Le problme auquel sintresse

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HJ 12.

175 HJ 10-11.
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EI 11. Je men tiens ici aux indications donnes en prface de louvrage (EI 11-15), ouvrage qui runit une srie de quinze entretiens radiophoniques dans ce qui semble avoir peut-tre t leur facture originale Zundel ne prcisant rien cet gard. EI 12. EI 13.

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Zundel est la fois dordre mthodologique et mtaphysique, ce quil exprime encore en soulignant que bien des hommes et des femmes daujourdhui rejettent en quelque sorte Dieu pour avoir mis sous son nom des choses incompatibles avec lide que toute me droite est appele sen faire. Mais toute me est-elle droite ? Quel homme oserait se prononcer l-dessus ?179 Au terme, leffort de Zundel aura consist montrer ce que Dieu nest pas et ne peut tre, pour indiquer un peu ce quil peut tre180.

Or, sexpliquer sur cette droiture de lme, qui conditionne tout le problme

ainsi dfini, semble tenir, dune part, des fautes de mthode chez les croyants, ce qui pourrait tre et davantage moins celle laffaire denjeux dapplications formellement

mthodologiques

dfaillantes

mthodologiques ; cela tiendrait, dautre part, labsence d obstacle dans les dispositions du sujet chez les incroyants, ce qui peut renvoyer nimporte quoi dautre quune dimension proprement rationnelle en nous181. Mais alors lui faut-il dabord et surtout faire crdit lintelligence des chrtiens autant qu la bonne foi de ceux dont la sincrit [en] fait [des] frres , ce qui concerne difficilement une problmatique formelle182 ; et encore lui faut-il postuler, sans plus de besoin de lgitimer ici, que la grce qui travaille secrtement les mes de bonne volont prfigure dune certaine manire en leurs dispositions les plus intimes les vrits divines183 . En outre, Zundel aborde laspect minemment

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EI 14. EI 15. EI 14. EI 14-15. EI 11-12.

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pratique de sa mthode ce point o des attitudes religieuses sont susceptibles de se joindre la naissance de la source , tandis quil envisage non pas dabord la rsolution dhrsies mais la prvention dinquitudes pour justifier sa mthode spirituelle. Cest sans compter quil prtend ainsi provoquer cette rencontre entre le rayon mystrieux de la foi et le dogme184 et ce, en [se] plaant au centre de [l]a vie secrtement divinise de lme185.

En somme, Maurice Zundel fait trs certainement de la mthode une question primordiale, dans ses ouvrages. Le fait de lier troitement mthode et pistmologie, tablir tout autant par ailleurs, confre sa mthode un caractre formel. Il en va alors de linstitution et de la poursuite dune tche critique si cette mthode en est une de fondement, pour dgager les conditions de possibilit de lExprience (thique ainsi que spirituelle). Mais justement, cette tche parat pouvoir tre oriente autrement car elle semble, assez irrmdiablement, dfinir une problmatique de fondement plus ou moins diffrente, en tout cas irrductible celle dune critique formelle.

2.2.2 Examen pistmologique

Le tout premier chapitre de Lhomme passe lhomme annonce et expose

certaines vues pistmologiques majeures de Zundel186. voquant dentre de

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EI 12. EI 13. HPH 27-53, chapitre douverture dont le titre est Connaissance et exprience . Si Dialogue avec la Vrit expose aussi plusieurs des lments pistmologiques des sciences modernes, auxquels Zundel acquiesce gnralement, leur exposition nest pas aussi serre, concise et personnellement formalise quavec ce chapitre-ci de Lhomme passe lhomme.

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jeu luniversalit des ides comme possible facteur dunit des esprits187, Zundel en vient formuler une sorte de loi dintelligibilit qui porte sur le statut mme des objets et du sujet de la connaissance, de notre connaissance188. Des exemples emprunts aux dveloppements scientifiques modernes illustrent ensuite en quoi un schmatisme lmentaire centr sur des faits bruts ou hard facts (y) est devenu insoutenable189 ; cest la cohrence rationnelle des phnomnes qui constitue, proprement un tel savoir aujourdhui190 et fait en sorte que [t]oute exprience, toute mesure supposent une certaine thorie pralable191 . Lobjectivit peut alors reprsenter un problme formellement li au sujet de la connaissance puisque [l]objectivit de la pense [] ne rsulte pas dune donne extrieure mcaniquement enregistre, dont il suffirait de reproduire le clich pour tre labri de lerreur [mais] il sagit, prcisment, de satisfaire cette exigence [de clart, de lintelligence] pour atteindre rellement lobjectivit192. Ainsi Zundel lie-t-il troitement autonomie de la pense (de lesprit, ou intriorit) et objectivit, en leur opposant subjectivit rattache une certaine extriorit des choses comme du

Jen appellerais des raisons assez semblables quant Ouvertures sur le vrai, Allusions et Itinraire. vrai dire, ces ouvrages me semblent illustrer mieux le propos de mon prochain chapitre, avec une autre dmarche de lecture des crits zundliens. Cest pourquoi je me limite finalement, ici, lanalyse de Connaissance et exprience .
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HPH 27. HPH 29. HPH 29.31. HPH 36. HPH 39. Zundel cite en fait, pour lendosser explicitement, G. JUVET, Les Nouvelles Thories physiques, (anne et maison ddition non fournies par Zundel), 172. HPH 38.

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savoir sur celles-ci193. De toutes ces vues, Zundel tirera dailleurs, au passage, quelques leons quant la question de Dieu, soulignant que nous ne pouvons en avoir quune certaine connaissance limite et que nous ne pouvons, son sujet, conclure de laffirmation de son existence celle de son essence ; cest quon la trop souvent assimil quelque (principe de) causalit dans un monde somme toute mcanique, comme si, en affirmant quelle est (quia est), nous tions, par l mme, capables de dire ce quelle est (quid est), en lisant, livre ouvert, dans ces arcanes194.

La perspective pistmologique globale de Zundel demeure cependant

autrement radicale ici. Objet et sujet de la connaissance sont relativiss, en euxmmes et corrlativement. Dune part, le statut des objets de notre connaissance (scientifique, en outre) doit faire les frais mmes dune ontologie statistique ou, plus exactement, [du] ralisme de structure de la micropistmologie195 , faisant clater jusquaux notions courantes de dterminisme et de matire196. Dautre part, le statut du sujet de toute connaissance devient son tour problmatique, son autonomie irrductible [faisant] concider

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HPH 44. HPH 37. HPH 36. Cf. HPH 32-36, o Zundel traite du dterminisme en science et pousse en fait la rflexion dans le sens de la thorie des Quanta, issue des travaux de Heisenberg qui en font un dterminisme statistique, fond sur des moyennes et sous-tendu par une contingence (ou indtermination) radicale (HPH 33). La notion de matire se trouve, quant elle, largement traite dans le quatrime chapitre de louvrage (HPH 99-128), o Zundel en expose la porte, le sens proprement mtaphysique ; il tente ainsi de redfinir la dualit (mtaphysique) esprit-matire afin de sortir autant du monisme matrialisme qui a caractris le XIXe sicle que du monisme spiritualiste qui tend tre celui de la science la plus moderne (HPH 99).

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lobjectivit de la pense avec sa libert197 . Cela revient considrer expressment une invitable extriorit mtaphysique [du sujet, de notre intelligence], o satteste, dans notre mode imparfait de connatre, une opacit corrlative de lobjet et du sujet198 . Mais encore faut-il aussi considrer en cela l empreinte dune Pense cratrice , ce qui vient rduit singulirement limportance de lidalisme , souligne Zundel199. Lorsquil formule sa loi dassimilation spirituelle, cest--dire celle du connatre, il ne manque pas dailleurs de marquer, entre autres, ce caractre conditionn des conditions mmes du savoir (sujet et objet) : La loi de cette assimilation [spirituelle] se formule aisment : que lesprit garde vierge son intriorit, et que les objets revtent euxmmes un mode intrieur qui lui donne prise sur eux. Ces deux conditions ne sont pas donnes, sinon titre dexigences. Leur ralisation constitue la dure conqute du savoir. La premire est la plus difficile et la plus mconnue. Toutes les deux comportent des degrs qui font de la connaissance un progrs, et qui dterminent des diffrences de niveau, au point de vue de lobjet aussi bien quau point de vue du sujet. Ce sont ces diffrences de niveau [] qui compliquent nos accords. On ne voit pas les mmes choses la mme hauteur, ou lon ne dirige pas, sur elles, un regard galement rceptif : moins que lopposition, plus radicale encore, ne porte, la fois, sur la signification des choses et sur la qualit du regard200.

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HPH 41. HPH 41. HPH 43. HPH 29. Autre formulation, beaucoup plus concise et dense : Dans tout le champ de la vie spirituelle, laltrit de lobjet nest accessible qu laltruisme du sujet. (HPH 42)

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Cette formulation expose particulirement mieux trois points dterminant pour Zundel : 1) le progrs que constitue, formellement, toute connaissance201 ; 2) l accord des intelligences retenu comme critre de vrit plus important que la simple universalit des ides202 ; 3) un certain rgime de lquivoque, selon lequel il existe comme des carts de niveau entre des ralits que lanalogie permet de saisir par un seul et mme concept203. Il convient alors de revoir jusquau concept zundlien dexprience dont le caractre duniversalit ne sentend peut-tre pas si formellement (au sens pur, transcendantal, du terme) sil est vrai que la connaissance rationnelle est un vnement de lesprit, ou, ce qui revient au mme, quelle constitue une exprience personnelle qui implique notre consentement et qui nous engage tout entiers, en mettant lpreuve notre plus secrte intimit204.

En dfinitive, lpistmologie quendosse Zundel, si centrale et dterminante quelle soit dans sa perspective, ne correspond pas strictement, ou en tout cas pas exclusivement, celle dun formalisme propre lexamen transcendantal du rel, tant du point de vue subjectif (relatif au sujet qui connat) que du point de vue objectif (relatif aux objets phnomnaux connus). Sy adjoignent des

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HPH 49-52, o cette ide de progrs est finalement exprime en termes de verticalit (de la transcendance) du connatre par rapport lhorizontalit (de la rationalit) du savoir. HPH 27, en ouverture mme de ce chapitre sur Exprience et connaissance . Cf. Qute de lhomme, exprience de Dieu (1967), 22. HPH 27 ; cf. HPH 15 (en prface de louvrage) ; EI 12 ; HJ 11. Voir encore : HPH 38 ; EI 15 ; HJ 13, quant au statut du langage conceptuel par l impliqu, et HJ ( Ambigut ) 23-27, qui reprend lide dquivocit jusquau rel lui-mme. HPH 28. Cf. Qute de lhomme, exprience de Dieu (1967), 22, o il sagit de se rfr[er] une exprience assez universelle pour [que dautres] sy puissent retrouver.

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considrations plus empiriques, sinon des paramtres pistmologiques pour le moins trangers une conceptualisation typiquement transcendantale.

Conclusions intrimaires Jai dabord examin les contenus formels dans les ouvrages de Maurice Zundel en vue dtablir sils correspondent une thique formelle du devoir et une spiritualit formelle de lunion de lme Dieu (1). Par consquent, jai vrifi si un rapport colinaire et dtermin entre ces contenus formels est corrobor par leur organisation terminale (rsultat final : 2.1) aussi bien queffective (procd dorganisation suivant des conditions mthodologiques et pistmologiques prcises : 2.2).

Tout autant que les premires, mes dernires analyses montrent que mon hypothse de travail nest que trs partiellement confirme invalide, si on prfre eu gard mon objet dinvestigation que sont les ouvrages de Zundel. De ceux-ci, il semble que non seulement les termes du rapport par moi envisag mais leur rapport mme sont poss et donc compris de manire diffrente de la mienne. Il nest peut-tre pas impossible de retrouver, dans ces ouvrages, une thique formelle du devoir qui soit dtermine par une spiritualit formelle de lunion Dieu et ce, en qualit de condition formellement lie (conditionne). Force mest faite, cependant, de reconnatre que cette perspective nest pas exclusivement ni mme toujours strictement prsente ni dploye dans ces ouvrages. Il y a, en cause, une autre problmatique, voire une problmatique autre, qui implique ds lors une certaine faon (autre) daborder et de traiter le problme thique ainsi que le problme spirituel.

Si mon hypothse de travail se trouve toute fin pratique invalide et ce, jusque dans lhorizon critique de sa problmatique formelle, elle comporte nanmoins

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la prsomption dune possible interprtation formelle, commune et univoque des ouvrages de Maurice Zundel (notamment). Il me faudrait encore rflchir sur cette prsomption elle-mme, qui implique et conduit linvalidation de mon hypothse actuelle. Cest pour traiter plus spcialement de cet aspect de mon (hypothse de) travail et rendre compte ainsi de mon chec de lecture que jengage un autre examen, plus large, la fois critique et hermneutique.

3. Bilan hermneutique et critique Ma seconde tentative dinterprtation des ouvrages de Maurice Zundel se trouve, somme toute, mise en chec son tour. Comment rendre compte, de manire critique, de cette situation maintenant ? Je tenterai dlucider plus systmatiquement encore (quen 2.2) les conditions, mthodologiques et pistmologiques, de mon questionnement actuel (3.1). Ce coup dil plus exhaustif et organique fera mieux saisir les limites, au plan hermneutique, dune problmatique de type formaliste ou dordre transcendantal, telle que le sous-tend ma prsente hypothse de travail205. Cest partir de cet examen critique de ma propre dmarche interprtative que jadresserai une critique semblable un autre discours thologique qui a marqu notre poque (3.2).

3.1 Autocritique via la critique du paradigme du Sujet Pour mieux exposer le sens du questionnement adress ici aux ouvrages de Maurice Zundel ainsi que le traitement qui sen suit, je tente de mettre

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Les rfrences sous-jacentes cette exposition sont celles-l mmes qui ont servi louverture de ce second chapitre, avec la formulation de mon hypothse de travail (cf. 9399). Je me suis dj expliqu sur les conditions de cette exposition au chapitre prcdent (cf. note 209).

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davantage en relief, et de faon systmatique, les tenants et aboutissants de la perspective analytique qui est celle de tout ce chapitre. Je le fais autour des questions dune certaine distinction fondamentale, du savoir, de lorganisation du savoir et de linterprtation en gnral.

Ordre noumnal et ordre phnomnal Dans la perspective strictement formelle qui caractrise cette seconde srie danalyses, il devient apparent que lessence mme des choses ne fait plus partie de notre horizon de connaissance, mais seulement ce quelles reprsentent pour nous. Des choses, nous ne pouvons rien connatre qui soit dordre noumnal (choses-en-soi) car ce quelles sont en elles-mmes, du point de vue de Dieu pourrait-on dire, ne nous est pas accessible. Par contre, nous pouvons trs bien parvenir une connaissance des choses sensibles, qui appartiennent notre monde et constituent lordre phnomnal des choses.

Si les choses de notre monde phnomnal peuvent tre objet de connaissance par nous, certaines choses (tres) peuvent trs bien exister sans que nous ne puissions rien en connatre ou en dire. Au demeurant, toute chose appartenant lhorizon de notre monde (sensible) garde, comme en rserve, une partie, inconnaissable, delle-mme. Secret, mystre des choses ? Cest plutt notre pouvoir de connatre qui est en cause. Leur tre substantiel ou leur ralit ontologique profonde reste hors considration de notre champ de

connaissance. Leur caractre noumnal ( onto-mta-physique ) se situe bien au-del de leur caractre phnomnal, qui seul offre quelque possibilit dune connaissance pour nous.

Il nest pas impossible quune certaine correspondance existe entre lordre phnomnal et lordre noumnal des choses. Le contraire serait mme

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surprenant difficile penser. Nous ne pouvons cependant rien en dire avec prcision et certitude, sinon en fonction des conditions mmes de notre pouvoir de connatre.

Constitution du savoir Do vient-il que nous considrions ainsi, au titre de connaissance qui nous soit propre, ce qui porte uniquement sur le(s) phnomne(s) de ce monde sensible ? De ce quun savoir doit tre science et, pour tre science, doit tre achev par nous et pour nous de manire tablir une connaissance rationnelle du monde (dont nous faisons lExprience). Il y a connaissance (typiquement) humaine ds lors que nous conformons le monde sensible quest le ntre notre exigence dintelligibilit quant celui-ci. Une constitution du savoir et dun savoir formel est requise ; cela na plus grand chose voir avec ltablissement dun savoir substantiel sur les choses (dfinition de leur essence ou tre).

Nous pouvons (tre intresss ) penser peu prs nimporte quoi. Si notre pouvoir de penser est en quelque sorte sans limites, notre pouvoir de connatre demeure, par contre, limit. Ces limites, le monde phnomnal, sont, en mme temps, les conditions mmes dun savoir valable pour nous. Fonder notre savoir exige ainsi de le limiter tout autant que de le lgitimer, en raison. Cela implique que ce soit toujours en fonction de (ce qui peut faire lobjet de) notre Exprience.

Cest dire que le rel nest pas rationnel. Il faut justement le rendre tel pour en avoir une connaissance relle, qui dpasse les apparences empiriques et les vidences du sens commun (de laristotlicothomisme). Le rel, cest ce quon en comprend, ce quon en peut expliquer en raison.

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La Nature ne dsigne plus, alors, la totalit des objets du monde empirique. Elle se dfinit comme lensemble de lois universelles et ncessaires qui les rend comprhensibles pour nous. La Nature rfre un ordre mathmatique qui rend compte du mouvement et de la finalit des choses, non plus un certain principe (cause ontologique) de leur mouvement ou repos. Encore une fois, son intelligibilit, en nous, peut correspondre quelque chose, en elle-mme. Il reste que, mme si cela devrait tre, la Nature nest comprise que dune manire formelle, en lexigence dintelligibilit que nous lui appliquons pour la connatre rellement.

Toute cette constitution dun savoir humain, sur notre monde et sur nousmmes comme appartenant ce monde, ne peut tre que luvre de la raison, mais dune raison oprationnelle ou procdurale. La raison se trouve donc, son tour, d-substantialise . Elle ne reprsente plus que le ce par quoi une rationalit est donne, confre, impose au monde phnomnal. Elle reprsente la fonction ou lopration mme dun Sujet , pensant pour luimme et partir de lui-mme le monde quil fait sien de la sorte. Rien de plus, rien de moins.

Les catgories quune telle raison a charge dappliquer au monde phnomnal pour nous le rendre intelligible sont, par consquent, de nature strictement formelle. Loin de correspondre quelque catgorie de ltre (en) lui-mme, elles reprsentent uniquement des fonctions de base, des oprations synthtiques grce auxquelles une forme est enfin donne aux objets de notre Exprience. Nous avons ainsi des ides sur notre monde (concepts) ds lors que nous oprons sur lui une certaine catgorisation, non pas au sens o lon classifierait les choses leur place dans un ordre prexistant et pour cela ternel mais au sens o lon tablit des liens formels entre divers objets (contenus formels spatio-temporels) qui sont, par l mme, mis en (un) ordre intelligible

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pour nous. Des contenus formels sur des objets phnomnaux nous sont rendus disponibles. Quant savoir si cet ordonnancement correspond celui dun ordre autrement tabli de toute ternit, ce ne peut tre garanti et pas davantage exclu ; il suffit, tout le moins, que notre ordonnancement typiquement rationnel sapplique effectivement notre Exprience du monde.

Il ny a alors, pour nous, dExprience (Erfahrung) que celle saisie et explique, comme telle, en son caractre intelligible et fondamental. LExprience ainsi entendue fait en sorte que nous ne comprenons pas le monde phnomnal sans nous y comprendre tout aussi formellement, cest-dire sans dlimiter et donc saisir notre pouvoir de (le) connatre. Cela implique que nos concepts constituent, formellement, notre Exprience du monde et de nous-mmes ; ils dterminent notre Exprience, en donnant une forme intelligible lExprience. Cest pourquoi notre Exprience humaine est une et universelle ; elle est constitue telle, fondamentalement. Nest nullement vis par cette Exprience, ni mme du tout de cet ordre, ce quon dsigne encore souvent par lexprience empirique et, en quelque sorte, ttons des choses (experimentum). Dans cette conception plutt aristotlicothomiste, lexprience ne reprsente, la limite, quun simple support-terrain pour la connaissance, o les concepts drivent de lexprience et ce, chez un sujet (esprit) qui est, en principe, une tabula rasa.

Cest comme jugement dterminant que la raison opre sur le rel pour le rendre rationnel. Elle le fait, dune part, en subsumant le singulier sous luniversel. Le rel devient ainsi ntre, cest--dire commun parce quun seul et mme pour tous, comme Exprience typiquement humaine. Dautre part, la raison offre du rel un savoir dterminant en ce quelle cherche porter, sur lui, des jugements synthtiques formels et non simplement analytiques. Expliquer consiste alors lier un prdicat (A) un sujet (B) via un troisime terme (C)

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qui nappartient pas demble lun ou lautre, ni dans lexprience empirique des choses (la posteriori) ni dans leur simple conceptualisation. Ce troisime terme reprsente bel et bien une condition de possibilit. Aussi le savoir est-il science (typiquement) humaine, science formelle, ds lors quest accomplie une telle extension de la connaissance, par connexion du rel ainsi dtermin. Il ne sagit plus aucunement dune science des tres ( onto-mtaphysique ), qui procde dune extension de la connaissance par dcomposition ou recomposition (de lordre) des tres suivant leur essence et leurs accidents.

Puisque les limites tout autant que la lgitimit de notre pouvoir de connatre font foi de tout dans une science strictement formelle, cest la validit de notre savoir qui reprsente le problme principal et majeur. Cette question, transcendantale, est au centre de tout savoir et le dfinit formellement, en ses conditions typiquement humaines. Tous nos concepts ont rapport lExprience de notre monde, pour cela phnomnal, et nont de valeur quen la dcrivant, en termes (de contenus et de liens) formels. Un savoir formel vrai, un savoir objectif concernera cela seul qui est vrifi par une norme rationnelle, dans notre Exprience et pour la comprendre. ltre comme fond, dune science onto-mta-physique et prtendument de fait, est substitu le devoirtre, pour une science de droit.

Plus explicitement, en matire de vrit, ladquation entre ce que nous tenons pour vrai au plan phnomnal et les choses-en-soi au plan noumnal nest peuttre pas assure. Une correspondance avec le(s) phnomne(s) du rel demeure cependant des plus soutenables, ce quoi sert la vrification exprimentale et la rflexion fondamentale. La cohrence demeure toutefois un critre de vrit plus majeur et plus dterminant encore que celui dadquation-correspondance. En effet, la description des ralits phnomnales en est une formelle, par quoi la raison cherche (re-)lier toutes ces ralits par des lois universelles et

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ncessaires caractre strictement rationnel. Aussi comprenons-nous lensemble du rel suivant lorganisation rationnelle systmatique que nous pouvons lui donner ; cette organisation doit pouvoir devenir de plus en plus globale et exposer la cohrence interne de notre monde, cette cohrence tant au minimum suppose et sans cesse vrifie exprimentalement et

fondamentalement. Cest dire que lexposition des conditions formelles du systme, au moins virtuel, quest le monde phnomnal reprsente une complte mutation par rapport lexplication ontologique causale du monde, qui impose demble et par principe une cohrence externe nous-mmes. Le causalisme demeure une perspective qui namnage aucune espce de doute ou de limites quant notre pouvoir de connatre la cohrence intrinsque des choses.

Une logique strictement formelle est luvre dans ltablissement dun savoir valide (dterminant et cohrent) sur notre monde. Il sagit dune logique dordre transcendantal plutt que syllogistique. Principes de contradiction et didentit sauvegards, cette logique doit permettre, prcisment, de dgager les conditions de possibilit des ralits phnomnales, rationnellement dcrites et lies entre elles.

Lerreur, dont il faut se dfaire pour atteindre une connaissance rationnelle de notre monde, consiste alors ne point fonder notre savoir. Demeure non critique et donc susceptible dtre erron ce qui ne mesure pas les limites mais aussi la lgitimit de notre savoir sur le monde. Cest le cas dun jugement analytique sur ltre mme des choses (o A est inclus dans B), hormis tout jugement incohrent. Cest le cas, encore, dun jugement procdant de la raison alors mme quelle tend outrepasser son rapport lExprience pour prtendre cerner quelque ralit ou totalit suprasensible. Asseoir le rel sur un deus ex machina nest point fonder, par exemple, puisquil sagit dun

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argument onto-mtaphysique en mme temps quad hoc. Une dialectique de la raison doit ainsi limiter et lgitimer le besoin de la mtaphysique, en dgageant les postulats qui y sont en cause pour la raison (pratique). Dans la qute progressive de la vrit, un savoir critique rend explicite ce qui semble prime abord quivoque ; la mconnaissance et lincomprhension doivent faire place la comprhension, qui nexclut point pour autant une certaine ignorance quant au rel.

Quel est, en dfinitive, le point dArchimde de cette perspective de fondement de notre connaissance du monde sensible ? Quest-ce qui rend possible un tel projet de constitution dun savoir pour nous valide parce que li notre Exprience tout autant que dtermin par les catgories de notre raison expressment procdurale ? Cest nous-mmes , comme Sujet. Non pas sujet empirique, identifiable par lindividu que chacun est, mais pur sujet logique, correspondant lactivit synthtique mme de la pense alors quelle opre une fonction objectivante du rel. Autrement dit, lobjectivit de notre savoir a, pour condition, notre propre subjectivit ; cest mme la seule garantie et non plus du tout un deus ex machina. Ce primat du sujet sur lobjet quivaut ainsi, dans lhistoire de la connaissance humaine, une rvolution copernicienne ; les choses ne sont plus elles-mmes la mesure dune connaissance vritable. Au contraire, en matire de savoir, il nest dobjet que pour un sujet, mais dobjet phnomnal que pour un sujet transcendantal. Un donn sensible est organis par une mise en forme intelligible ; ceci implique une certaine rception de lobjet connatre tout autant que sa catgorisation par nous, sans que sa position dans lexistence (comme objet transcendantal, dordre noumnal) ne relve de nous. Les objets de notre connaissance rationnelle sont constitus comme tels, via lintelligibilit qui leur est enfin confre par un sujet de raison qui, lui, est minemment et proprement rationnel. Cest pourquoi une thorie de la connaissance devient centrale et dterminante dans ce paradigme du Sujet.

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Elle remplit une fonction critique quant notre pouvoir de connatre ; elle inclut lExprience comme principe formel de notre savoir ramen des contenus formels tandis quelle force la rupture davec des contenus cognitifs renvoyant prtendument aux choses en elles-mmes.

Organisation du savoir Le savoir mis en place avec ce paradigme du Sujet est exclusivement celui dune rationalit oprationnelle appliquant ses exigences (formelles,

rationnelles) au monde phnomnal. Un savoir donn reprsente un champ de rationalit constituer et dvelopper. Chaque champ de savoir est constitu comme ouvert, comme uvre en cours de la raison, comme projet de description du monde phnomnal puisque le rel nest point rationnel mais doit le devenir. Cela na plus rien voir avec la systmaticit dun savoir objectal, qui vise exposer un ordre cosmologique en soi et tabli comme tel de toute ternit.

La division du savoir a pour seul principe et point de dpart une raison procdurale, avec son optique (pistmologique et mthodologique) prtablir. Ainsi, les divers champs du savoir sont labors et organiss en juxtaposition les uns par rapport aux autres, de manire constituer une architectonique des sciences. Les sciences se rpartissent alors selon les modalits mmes de la raison : la rationalit pure des sciences hypothticodductives, qui laborent une cosmologie rationnelle ; la rationalit pratique, de la science thique principalement et laquelle se rattachent une philosophie, une psychologie et une thologie rationnelles ; enfin, la rationalit esthtique, relative aux arts. Si ces champs spcialiss du savoir sont lis uniquement par une logique formelle qui les positionne en parallle les uns par rapport aux autres, leur articulation systmatique rpondra la mme exigence principielle

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dune raison procdurale. Larchitectonique des sciences expose lensemble des conditions de notre propre pouvoir de connatre. Cette organon na plus rien de commun avec une subdivision du savoir en fonction dun objet formel lie quelque essence ou accident de ltre et qui correspond un domaine cern de ltre (tel tre ou aspect dun tre).

La hirarchie qui prside cette systmatisation du savoir sera, encore et toujours, en fonction dune raison procdurale qui saffirme et se ralise comme telle, en divers champs de rationalit qui trouvent chacun leur statut et importance en consquence. Les sciences pures et appliques ont la primaut en tant que rationalit thorique expliquant toute causalit de ncessit dans le sensible et ralisant ainsi une connaissance typiquement humaine et en cela dtermine du monde (dont nous faisons lExprience). Aux cts, la rationalit pratique expose la causalit de libert dans le suprasensible et en dgage les postulats (libert, immortalit de lme et Dieu) ; son minence vient de ce quelle concerne lautodtermination mme de la raison. La rationalit esthtique fait enfin entrer les arts dans un monde non seulement subjectif mais expressment formel ; son importance ressortit dune ventuelle

systmatisation du savoir dans ce qui devrait tout de mme correspondre au systme mme du monde (en soi, inconnaissable par nous).

Dans cet univers de rationalit, la thologie traditionnelle est non seulement somme de se faire rationnelle mais elle est, de plus, rduite la condition de servante dune philosophie dsormais matresse. Une science de Dieu , au sens de science/savoir sur Dieu tout autant que provenant de Dieu lui-mme, na plus de crdit ds lors quil sagit de rendre compte de certaines des conditions de possibilit mmes limitrophes de lExprience humaine. Mais dans leffort mme de raliser une thologie rationnelle, les thologiens tendent se mettre momentanment au service de la philosophie pour mieux lintgrer.

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La thologie peut ainsi montrer quil peut en aller implicitement, l, de ses propres vues et principes. Son bien-fond en raison, son caractre fondamental la maintient toutefois en une certaine comptition avec les autres sciences, parce quelles nont pas trait lInconditionn duquel procde toute rationalit qui devrait alors sy rapporter un moment ou lautre. Comme la philosophie, la thologie se prsente comme un savoir organis, avec des spcialits dordre thorique et pratique qui lui assurent toute la cohrence et toute la systmaticit voulues. Cest pourquoi elle peut offrir une interprtation sans faille du monde et de ltre humain, une interprtation idaliste (au sens fort du terme) qui tend correspondre au sens qui peut en tre fourni dans les limites de la raison. Dans lunivers de la pense (humaine), la thologie, vritable dpositaire de la foi, reprsente une prtention labsolu. Et de son propre aveu, elle est mme de sen montrer capable.

Du sens comme interprtation formelle, commune et univoque du rel Cest, en dfinitive, sous lgide dun sujet transcendantal supportant une thorie de la connaissance de mme statut quest garantie lobjectivit, dtermine, de notre connaissance, fixe, du monde phnomnal. Tout notre effort de connatre rside ainsi dans un sens donn du rel, exposer par nous et pour nous tous. Ce qui a du sens dans notre monde doit correspondre au moins aux rapports intelligibles que nous sommes en mesure de dgager dans le monde qui est le ntre. Si le rel a un sens, il nous revient de ltablir, pour le comprendre ensemble justement et de manire intelligible. Seul ce rel compris de manire formelle, commune et univoque universellement a du sens pour nous.

Sous ce paradigme du Sujet, ce qui constitue notre savoir lest toujours titre formel, parce que nous portons ou mieux encore parce que nous ouvrons sur

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notre monde une problmatique de raison axe sur la validit de notre savoir. Les lois du monde ne nous sont connues quavec notre lgislation rationnelle sur lui. Chacun des champs de notre savoir tout autant que leur articulation nous offre ainsi, des choses , le sens quelles peuvent prendre compte tenu quelles sont par nous lies en raison (conditions de possibilit) depuis et grce notre Exprience (sens phnomnal).

Toute cette constitution et organisation (moderne) dun savoir rationnel explique en majeure partie que le rapport entre thique et spiritualit ne puisse tre autre que fixe et colinaire, en comprenant lune et lautre de manire on ne peut plus formelle et typiquement moderne et en posant la seconde comme postulat plus absolu, inconditionn de la premire.

Plus encore, il devient plus clair maintenant que lensemble de ces conditions paradigmatiques expliquent aussi bien le sens de lhypothse de travail qui tait la mienne au cours de cette seconde tentative dinterprtation des ouvrages de Maurice Zundel. Je tentais de la vrifier en prsumant finalement que les ouvrages zundliens correspondaient, en commun avec moi, et devaient mme correspondre cette interprtation formelle tout autant quunivoque de la ralit humaine. Si mon interprtation est mise en chec, ce peut tre en raison de la fatuit de mon questionnement, trop rigide et rducteur ; mais je peux aussi soutenir que les ouvrages de Zundel reprsentent une critique quant ce genre de questionnement, par lappel dautres manires de dfinir une problmatique (fondamentale). Il en va assurment de la nature mme de linterprtation.

Je voudrais complter ces rflexions avec quelques considrations ayant trait lexpression mme de mon propos dans ce chapitre, afin de souligner quelques traits qui me semblent majeurs dans la perspective actuelle dinterprtation.

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Dabord, jai trait ces ouvrages comme sils attestaient une seule perspective, prtendument unique dailleurs, sur le rel. Plus exactement, en les traitant partir dextraits considrs comme typiques, jassumais que cette perspective se retrouvait dans une partie des ouvrages aussi bien que dans lensemble de lun de ceux-ci ou mme dans leur ensemble. Une modlisation du corpus zundlien slectionn tait ainsi, tacitement, prsume et paracheve du fait que je comptais pouvoir et mme devoir retrouver, dans quelques ouvrages ou extraits particuliers, ce qui est pareillement et unanimement (ou universellement et formellement) dvelopp dans tous les ouvrages zundliens. Il en allait, principalement, de la cohrence (interne) des ouvrages zundliens. Or, cela parat tout coup discutable, en partie en raison de ma propre difficult hermneutique cerner, par et dun seul coup dil (perspective analytique), un simple extrait de luvre zundlienne.

Bien entendu, mon analyse, dans la perspective dploye avec cette seconde tentative dinterprtation des ouvrages de Zundel, demeure partielle, au sens o elle pourrait et mriterait peut-tre dtre largie, voire exhaustive. Si mon traitement par extrait-type explique cette limite de mon analyse actuelle et la justifie mme, il reste quautre chose quune preuve suffisante est ici donne de mon chec dinterprtation. Jexpose, formellement, des conditions

dinterprtation qui sont, la limite, impossibles. tout dire, ma preuve nen est pas une qui vaut dabord et surtout par son potentiel (typique) mais par la pratique interprtative quelle constitue. Pour ltablissement de ma preuve, je nen appelle donc pas une dmarche analytique systmatique, qui pourrait tre encore et encore poursuivie jusqu parachvement total. Jen appelle bien plutt mon positionnement hermneutique, qui satteste minemment, dans lexpression mme de mes analyses, par le passage dlibr au nous : un nous formellement commun (1re personne du pluriel) et non pas un nous de magnificence ou de formalit (1re personne du singulier). Il en allait de la

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perspective formelle du sujet transcendantal quant la ralit phnomnale, teste sur les ouvrages de Zundel. Quant mon propos plus hermneutique, par quoi marquer mon effort pour situer ma dmarche comme mes rsultats danalyse, cest par un je que je tentais de le maintenir, en prsumant quun nous de formalit peut apparemment sy assimiler.

Conclusions intrimaires Jessaie de me donner ici une vue plus complte des conditions quassume implicitement mon second effort dinterprtation des ouvrages de Maurice Zundel, bas sur une analyse des contenus formels (1) et de leur organisation (2) titre de contenus formels incidemment (2.1). Je prolonge en quelque sorte lexamen pistmologique et mthodologique amorc en cours de lecture et qui peut apparatre des plus partiels (2.2). Mon objectif actuel consiste toutefois rendre compte dune manire autocritique de cette interprtation qui est la mienne et qui achoppe sans cesse eu gard aux ouvrages zundliens.

Jai pu reconnatre, dans le paradigme du Sujet, un ensemble de prsupposs pistmologiques et mthodologiques qui orientent mon questionnement quant au rapport entre thique et spiritualit en le dterminant dune certaine manire. Ce questionnement, dordre fondamental, ne cherche qu exposer ce rapport suivant une problmatique axe sur la validit de notre savoir, pour cela relatif au monde phnomnal en fonction duquel une Exprience peut seule (pour nous) se constituer et slaborer de manire intelligible. Cela peut expliquer de rechercher un rapport fixe et colinaire entre thique formelle du devoir et une spiritualit formelle de lacheminement de lme vers Dieu, en une dtermination implicite de lthique par la spiritualit.

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Je reste incapable, cependant, de rendre compte de ma situation hermneutique comme telle, sinon en me contentant de constater quune interprtation formelle, une et univoque du rel nest pas possible quant aux ouvrages zundliens censs livrs ainsi ce sens du rel. Il ne sagit pas dune difficult y appliquer une grille danalyse pouvant permettre de dterminer le rel par des catgories formelles prdtermines ; il en va de limpossibilit dun acte hermneutique proprement dit. Laccord sur une seule et mme perspective idaliste (du Sujet transcendantal) prend le pas sur ce dont parle Zundel dans ses ouvrages et ce que je peux moi-mme en lire et penser. Lhermneutique na pas de place parce quelle na tout simplement pas lieu dtre dans un perspective critique aussi formelle.

3.2 Autocritique via la critique de discours thologiques apparents Tout cet effort critique dirig sur mon geste interprtatif ne doit pourtant pas sarrter ma situation propre mais reflter une manire de comprendre et de pratiquer la thologie. Je voudrais recourir un exemple, au moins, pour illustrer une orientation ou une inflexion de la thologie dans le sens dun effort critique un tant soit peu formaliste206.

3.2.1 La thologie fondamentale formelle de K. Rahner

206

Je noffrirai pas dexemple appliqu aux ouvrages de Zundel pour la simple et bonne raison que je nai pas reconnu de traitement de la sorte dans les tudes sy rapportant.

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Le projet thologique de Karl Rahner vise, entre autres, exposer les conditions de possibilit de la rvlation divine reue dans le Christ Jsus207. Selon lui, lesprit humain fait lexprience dun dsir pour une vision batifique et ce dsir tient la grce mme, non la nature de lintellect. Lorientation naturelle de lesprit humain se porter vers lui-mme sopre mme un dsir a priori et supranaturel du Dieu Trine rvl en Jsus-Christ. La thologie doit ainsi se faire mystagogique, pour expliquer et thmatiser cette connaissance du transcendant. Elle offre une explicitation, formelle, de cette pr-apprhension parce que le christianisme, via ses contenus formels spcifiques, en est la dtermination propre. Do le concept formel de chrtiens anonymes , au sens o tout tre humain est de structure (forme) chrtienne, quand il nest pas explicitement chrtien. F.S. Fiorenza a exprim comme suit la fonction mystagogique de la thologie rahnrienne : [With Rahner,] the christological affirmation is taken not only as the key belief expressing the essence of Christianity but also as a central belief expressing the mystery of human nature and its experience of the longing for union with the absolute. Formal fundamental theology, therefore, correlates a specific transcendental analysis of Christian belief. [...] Since human beings were created with a historical and gratuitously given goal of union with the divine, this goal and giveness constitute historical human nature. Therefore, the orientation toward the absolute that is uncovered in the mystagogical analysis of human existence and in the interpretation of Christian beliefs results from the divine presence both in humain experience and in its symbolic expression in the symbols of faith208.

207

On peut se rfrer lun de ses principaux ouvrages : K. RAHNER, Trait fondamental de la foi. Introduction au concept du Christianisme, trad. fr. par Gwendoline Jarczyk, Paris, Le Centurion, 1983. F. S. FIORENZA, Fundational Theology, New York, Crossword, 1984, 280.

208

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La thologie de Rahner ne consiste donc pas seulement en une analyse des affinits entre lExprience humaine et la rvlation divine (corrlation). Quant il aborde cette Exprience, de manire transcendantale mais aussi phnomnologique, il cherche en expliciter la dimension religieuse ; en mme temps, il interprte cette dimension en cohrence avec les contenus (formels) de la foi chrtienne, ceux-ci venant justement ouvrir le sens de la dimension religieuse de lExprience humaine.

Rahner ne peut toutefois laborer un tel discours thologique sans franchir certaines limites quant notre pouvoir de connatre ou sans prsumer de certaines des conditions de possibilit de lExprience humaine et du fait (transcendantal : Faktum) chrtien. La priori dun dsir (au moins implicite) du Christ, ce super-existential que Rahner veut exposer, tient finalement une anthropologie thomiste, caractre onto-mtaphysique. Cest dire quil juge possible de maintenir, voire de prouver cette psychologie typiquement prcritique par la voie, critique, dune logique transcendantale. Gelpi explique ces cueils, dallure transgressive, du propos rahnrien en ces termes : unless one can establish the truth of Thomistic faculty psychology, one has no grounds for asserting the supernaturel existential. Moreover, justifying faculty psychology forces one to justify as well the world of classical Greek metaphysics that it presupposes. Unfortunately, however, that world builds on the essence fallacy [This] rests on a inadequate logic, on a false and inflated belief in the virtual infinity of human mind, and on a contradictory and unverifiable account of human cognition209.

Ces difficults qui mettent en pril la valeur (validit) mme du discours thologique rahnrien, Fiorenza les expose dune manire plus globale, suivant

209

D. L. GELPI, The Turn to Experience, 103.

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son tude relative au statut (place, rle, fonction) de la thologie fondamentale dans lhistoire du christianisme. Il en va, selon lui, dune prsupposition quant (la possibilit d)une dtermination, dans le christianisme, de contenus formels un tant soit peu absolus ou en quelque sorte essentiellement prdtermins (donnes). Voici comment Fiorenza sexprime : because the method of correlation is not that of possibility to actuality, a formal fundamental theology [comme celle de Rahner] actually lessens the traditional gap between systematic and fundamental theology. It does not extrinsically justifiy faith on the basis of a demonstration of the Churchs authority, but on the basis of a correlation between the content of faith and the transcendental analysis of human existence. Fundamental theology, therefore, presupposes the content of systematic theology in its elaboration of the transcendental and existential correlation between revelation and experience. This presupposition takes place because the basic move of correlation [chez Rahner, en loccurrence] is from the implicit to the explicit210.

Ce que Gelpi ou Fiorenza exposent comme difficults dans le propos de Rahner nest pas tranger ce que jai expos comme impossibilits au cur de mon interprtation des ouvrages de Zundel. Y sont en cause une manire semblable

210

F. S. FIORENZA, Fundational Theology, 278. Il me semble que cette critique de Fiorenza touche lune des conditions fondamentales de la thorie kantienne de la connaissance, dont Rahner et moi-mme (dans la dmarche analytique de ce second chapitre de ma thse) sommes peut-tre plus tributaires quil ny parat. Je veux parler du schmatisme, par quoi Kant est parvenu justifier laccord entre les catgories (formelles) de lentendement et le donn phnomnal de lintuition (sensibilit). La validit de notre savoir en dpend. Si je nai gure fait tat de cette fonction de limagination transcendantale dans tout ce chapitre, cest parce que jestime que ce que Kant a expos par l et ce quon en a fait par la suite peut trs bien constituer une problmatique en soi, dailleurs assez complexe et des plus tenaces dans la modernit romantique. Disons, au risque de devancer mon propos, que je considre y tre encore et toujours confront avec ma prochaine dmarche de lecture (cf. chapitre troisime).

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de concevoir et de pratiquer la thologie211. cette thologie sied justement la prtention une interprtation formelle, commune et univoque de la ralit humaine, jusqu pousser lidalisme par l impliqu prsumer de quelques donnes quant au rel ou encore mais cela revient au mme dune certaine prdfinition de lhomme comme sujet connaissant. Sur ce dernier point, il conviendrait de considrer plus prcisment comment la thologie de Rahner intgre, au sens fort du terme, lhorizon heideggrien des existentiaux, celui, hglien, de la corrlation ou celui dune anthropologie (psychologie) thomiste. Quant moi, je ne cherche qu donner une ide de la critique transcendantale quil tente de mener, avec les cueils qui y sont rattachs.

Conclusions intrimaires Je me suis servi du cas de K. Rahner en guise dexemplification dune certaine conception de la thologie, qui correspond ma propre entreprise thologique dans ce chapitre. Ma critique du projet rahnrien na donc rien de trs complet ni de systmatique. Mon intrt en reste montrer le projet de constitution du savoir et de savoirs de plus en plus spcialiss et spars qui prside aussi bien la thologie quand elle tend en poursuivre les vises. Il y manque alors, et cest flagrant, un caractre hermneutique.

Conclusions gnrales Jai procd une seconde tentative dinterprtation des ouvrages de Maurice Zundel en fonction dune hypothse posant, cette fois, un rapport fixe et

211

Une manire assez semblable, sous rserve videmment des particularits et options aucunement banales de part et dautre.

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colinaire entre une thique (formelle) du devoir et une spiritualit (formelle) dacheminement de lme vers Dieu, celle-ci constituant une condition de possibilit de celle-l comprise ainsi comme pouvant et devant tre largement ouverte . Jai formul cette hypothse de travail partir de ma comprhension initiale des termes, aid en cela des indices sommaires relevs en ce sens lors dun premier examen thmatique de luvre (cf. chapitre 1). Le rapport en consquence prsum entre ces termes devait tre vrifi de pair avec la porte hermneutique de cette hypothse qui pose une interprtation formelle, commune et univoque du rel.

La vrification de mon hypothse de travail a consist dabord en une analyse des contenus formels correspondant chacun des deux termes du rapport envisag (1). Ces termes renvoient, chacun, un problme formel, dterminable comme thique humaine et pour cela normative puis comme spiritualit formellement subjective. Ensuite seulement, je pouvais en venir mon propos essentiel, celui dexaminer le rapport entre ces termes pralablement et distinctement tablis dans une analyse de lorganisation de ces contenus formels (2.1). Je compltais par un examen plus thorique et pratique de toute cette problmatique formelle, chez Zundel dabord (2.2) puis pour moi qui cherche ainsi fournir une interprtation formelle, commune et univoque du rel travers Zundel (3.1). Jai montr finalement, pour complter et largir ma rflexion critique, que dautres discours thologiques illustrent un projet fort semblable.

Mon examen a dmontr que les ouvrages zundliens ne se rduisent pas ces contenus formels quant lthique ou la spiritualit, et pas davantage en regard du rapport prsum entre celles-ci. Une vrification mme partielle et limite aux plans pistmologique et mthodologique confirmait que Zundel

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nendosse pas, sans plus, une perspective et une dmarche fondamentales purement formelles (formalistes).

Il serait simpliste de ma part dattribuer ces difficults dinterprtation ou bien une incohrence monumentale des ouvrages zundliens ou bien une application tellement mauvaise dun type de questionnement quil faille en conclure son inadaptation pour comprendre ces ouvrages. Un chec dinterprtation peut-tre partiel mais nanmoins incontestable est considrer parce que le sens du monde na pas cette universalit commune et a priori (formalisme) dun pour nous . Cest dire que llucidation du paradigme du Sujet permet dexpliquer le sens de la question qui moccupe, concernant lthique implicitement dtermine par la spiritualit ; mais ce paradigme ne permet pas de rendre compte de ma situation de lecture, par quoi un monde pour nous peut sentendre bien autrement quen terme de problmatique formaliste. Une pareille dtermination, typiquement idaliste, du sens mme de mon questionnement (sur les ouvrages zundliens notamment) tient toute hermneutique en hors jeu. Sur cette voie, la thologie, aussi, est en laisse.

Si je peux rendre mon examen des ouvrages de Maurice Zundel davantage hermneutique, je pourrai tre en mesure de mieux prciser le sens dun hritage critique.

CHAPITRE TROISIME

thiques et spiritualits

Il mimporte, prsent, de prter davantage attention ces indications thmatiques releves mais laisses en suspens avec ma prcdente tentative de relecture des ouvrages de Maurice Zundel. Ces thmes signalaient des contenus formels qui mincitent considrer les problmes thique et spirituel dans une perspective diffrente de celle alors assume1. Une nouvelle ligne dinterprtation soffre en quelque sorte moi et elle peut me conduire une meilleure interprtation de ce que cet auteur chercherait livrer par ses crits2.

Certes, lide dune progression effective de ma recherche et donc dune interprtation de plus en plus satisfaisante ou fidle aux crits zundliens

Se reporter au second volet des diptyques dvelopps avec les analyses du deuxime chapitre, aux points 1 et 2. Les crits retenus pour mon corpus, notamment. Cest toujours en ce sens que je parlerai des crits zundliens dans la suite de mon propos.

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napparat peut-tre pas clairement dans lensemble de ma dmarche. On pourrait plutt ne voir, dans les prcdentes tentatives de (re-)lecture, que des checs dinterprtation assez redondants, avec des analyses qui naboutissent rien de tout fait concluant quant leur objet. Ces deux impressions ont, probablement, chacune du vrai. Elles refltent mon sentiment ambigu face ces crits, que je porte sur le compte dun souci et critique et hermneutique. Elles refltent, incidemment, le fait dune dmarche interprtative procdant dune confusion personnelle, dordre intellectuel et existentiel ; jen atteste forcment par lexposition progressive de coups de sonde . En dfinitive, si cette troisime tentative de relecture des crits zundliens survient dabord comme un autre effort dinterprtation, elle constitue par-dessus tout une possibilit nouvelle et distincte dinterprtation. Il nest certes pas exclu quune exposition bien orchestre de mon propos soit aussi au principe de cette tentative qui succde de prcdentes autres. Je situe ailleurs lenjeu de ma dmarche, nanmoins ; je le rpte : je cherche en faire un problme rigoureusement critique et hermneutique.

Hypothse : une thique surdtermine par une spiritualit Compte tenu de ces indications thmatiques gnrales, ce dont Zundel peut vouloir nous entretenir avec ses crits, cest peut-tre dune thique et dune spiritualit plus existentielles, plus contextuelles et en ce sens plus concrtes. De fait, les grands courants de pense du XIXe sicle y convoquent chacun leur manire : lexistentialisme, la phnomnologie, lhermneutique.

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Il est clair que ces courants majeurs dans la modernit ne sy situent pas tous pareillement et quils y dfinissent des projets aux enjeux assez diversifis3. Toutefois, cest dans la mesure o ces projets reprennent et dveloppent, dune certaine manire, les exigences de la modernit que je les compterai comme intressants pour mon propos actuel. La perspective tout le moins contextuelle et existentielle quaugurent maintenant les crits zundliens peut concider avec la monte de lesthtique qui a caractris la modernit lge romantique. Sans nul doute, cette modernit, elle aussi, drive plus ou moins directement de leffort de Kant pour tablir dj une rflexivit quant luvre

Par exemple, lexistentialisme instaur par Sren Kierkegaard (1813-1855) est essentiellement bas sur le sentiment religieux tandis que celui de Jean-Paul Sartre (19051980) est par principe athe, investissant davantage le sentiment mme dexister mais en termes plus phnomnologiques. Ils diffrent grandement de lexistentialisme de Martin Heidegger (1889-1976), qui expose une ontologie existentiale par ce qui deviendra tout aussi bien une hermneutique de la finitude humaine (temporalit et tantit). La phnomnologie de Friedrich Hegel (1770-1831) identifie ltre et la pense dans un principe unique ( concept ) partir duquel le dveloppement de toutes choses est dcrit ( dialectique , entendue comme mthode rationnelle de pense et surtout comme la vie mme du concept et de son histoire). Il y a aussi la phnomnologie dEdmund Husserl (1859-1938), centre plutt sur la perception mme des choses et lintentionnalit qui la conditionne ; mais elle vise encore dcrire la vie de la conscience, en saisissant lessence des choses et, par l, la vrit du monde et de lhomme. Il y a, encore, les travaux caractre phnomnologique et hermneutique de Paul Ricoeur (1913-), bass sur certaines vues husserliennes jointes celles de la psychanalyse et de la rflexion thique modernes ; Ricoeur dploie, notamment, une comprhension narratologique de lhistoire (temps et rcit, praxis et contextualit). Enfin, lhermneutique philosophique, dite gnrale, de Hans-Georg Gadamer (1900-2002) a pour principe central lhistoire de lefficience ( Wirkungsgeschitche , aussi traduit par : histoire des effets et action/travail mme de lhistoire). Elle demeure tout fait diffrente de lhermneutique rgionale, en loccurrence biblique, initie par Friedrich Schleiermacher (1768-1834) ; ce dernier la concevait tantt comme entreprise philologique et tantt comme entreprise romantique visant en quelque sorte comprendre lauteur (biblique) mieux quil ne sest compris lui-mme. Avec Wilhelm Dilthey (1832-1911), considr comme linstaurateur des sciences humaines modernes, lhermneutique a t rendue plus rigoureusement phnomnologique et surtout plus psychologique (introspective) ; elle consiste alors en une philosophie de la vie , au sens o il sagit de dfinir et retrouver le vcu humain, de rechercher les donnes initiales de (ce qui fait lexprience de) lhumain.

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mme de la raison, aprs en avoir expos la facult oprer (selon) un jugement dterminant quant aux phnomnes de la nature (rationalit thorique) et quant aux conditions thiques de notre agir (rationalit pratique). Lorsque Kant ouvre ainsi la voie dune rationalit esthtique avec sa Critique de la facult de juger, il parvient ni plus ni moins assigner un rle transcendantal autonome la facult mme de juger4. Cette facult est

E. KANT, Critique de la facult de juger, dition publie sous la direction de Ferdinand ALQUI, trad. fr. par Alexandre J.-L. Delamarre et Franois Marty partir de la traduction de Jules Barni, Paris, Gallimard, [1790] 1985. Lavance de Kant, avec cette troisime critique, se comprend mal si on la confond avec cet examen particulier de la premire critique qui concerne effectivement quelque esthtique. Dans la Critique de la raison pure, Kant a une question en tte : comment les jugements synthtiques a priori sont-ils possibles ? Pour y rpondre, il labore principalement une thorie transcendantale des lments de la raison pure (ou thorie lmentaire des concepts a priori) qui comporte deux parties. Une esthtique transcendantale expose dabord la faon dont les objets nous sont donns dans la sensibilit, cest--dire les conditions mmes du phnomnal ; le temps et lespace sont alors exposs comme concepts a priori de lintuition. Ensuite, Kant dploie une logique transcendantale visant dgager les possibilits mmes de lentendement, qui cherche atteindre une connaissance a priori. Kant procde alors une analytique transcendantale (ou logique du vrai) pour dgager ces catgories de lentendement (analytique des concepts) et pour tablir lusage de ces concepts lmentaires appliquer lexprience possible (analytique des principes) ; le tout est complt par un examen de la pseudologique de la raison lorsquelle spanche dans lillusion de la mtaphysique traditionnelle (dialectique transcendantale ou logique de lapparence et du faux). Avec cette premire critique, Kant prsente et dfend donc une position, modre pour son poque, entre le rationalisme dun Leibniz et lempirisme dun Hume ; il y ragit en tablissant une relation dgalit entre lintuition (sensibilit) et lentendement (intelligibilit), au lieu dune relation hirarchique de subordination dans un sens ou dans lautre. Avec la troisime critique kantienne, leffort consiste tablir une perspective systmatique pour unifier lensemble du projet de la rationalit. Il sagit, pour Kant, de ne pas en rester au dualisme entre la Nature (Raison thorique) et la Libert (Raison pratique) auquel les deux premires critiques risquent de faire aboutir la philosophie. La Raison est une et unique bien que livre une dualit de ses objets ; un mme acte de lesprit permet de conjuguer Nature et Libert. Ce principe lappui, cest la facult du juger rflchissante. Plus prcisment, la Raison est cette facult de juger qui constitue un pouvoir de penser le particulier comme tant inclus dans luniversel et ce, de deux manires : comme jugement dterminant, par quoi on fait entrer le particulier (subsumer) sous un universel dabord donn do lois de la Nature et loi morale ; comme jugement rflchissant, par quoi on rapporte le particulier dabord donn un universel qui lui

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comprendre, alors, la fois dans sa nature subjective (got) et dans sa porte universelle (tlologie, finalit).

Sur

le

jugement

rflchissant

tlologique,

Victor

Delbos

explique

particulirement bien que la facult de juger rflchit sur lunit de la nature reprsente comme un systme ordonn de lois empiriques selon ses exigences propres, tandis que lentendement comprend lunit de la nature par des lois universelles dtermines par la raison (thorique) seule. Larticulation de cette double rationalit exhibe un premier enjeu, soit celui de comprendre quelque chose comme le sens mme du monde. Delbos senquiert, en fait, de nous faire saisir le tout par exclusion : Cest donc notre intelligence qui conoit et qui doit concevoir les ides selon lesquelles la nature se comporte dans la production des tres organiss. Cette faon critique dentendre la finalit nous affranchit et du dogmatisme de la science qui prtend rendre compte par des lois mcaniques de ce que nous sommes pourtant incapables de raliser par notre art, comme la vie, et du dogmatisme de la thologie qui nimagine dautres fins que celles qui seraient imposes du dehors la nature par son auteur. Elle nous prpare ainsi rsoudre les contradictions auxquelles est invitablement assujettie notre raison, lorsquelle cherche expliquer des proprits de la nature dont la possibilit ne peut pas tre directement dduite de principes a priori, et qui ne paraissent dabord soumises qu des lois empiriques5.

convient, pour linclure dans un universel non pr-donn. Cest en ce sens que la Beaut et la Finalit servent dintermdiaires entre le sensible et le suprasensible. Elles remplissent cette fonction titre de mdiation rgulatrice subjective et seulement cela, alors que Hegel en fera les conditions mmes dune Raison constitutive du rel suivant une philosophie immanente-transcendante de la conscience (idalisme absolu). Lesthtique kantienne expose donc les conditions de ce qui est soi-mme son exigence et sa fin dans les seules limites dune philosophie transcendantale du Sujet (idalisme principiel).
5

V. DELBOS, La philosophie pratique de Kant, Paris, P.U.F., 1969, 450-451.

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Cest dans la lance de cette rflexion esthtique kantienne que la modernit sera amene se questionner sur ce quil peut bien en tre dun donn phnomnal, tout le moins sens. Le monde phnomnal a un sens par nous dtermin, ce qui suppose au moins la possibilit dune correspondance avec un ordre ou un sens non par nous prescrit sans quoi notre savoir sur le monde phnomnal ne tient absolument rien.

Delbos explique aussi comment le clbre Aukflrer assimile formellement le got au jugement rflchissant. Kant a montr que la valeur esthtique des choses ne tient pas dabord ni surtout de ces choses elles-mmes mais de notre rapport celles-ci. Avec lide du beau sexhibe, nouveau, cela mme qui est soi-mme son exigence et sa fin, tant du point de vue de lobjet que du sujet, compte tenu de lminence dune subjectivit formelle puisquelle caractrise la (triple) rationalit moderne. Delbos lexprime en mettant en relief le lien, plus troit quon ne laurait dabord cru, entre les seconde et troisime critiques kantiennes : par la fonction dharmonie quil remplit comme par la relation propre quil a avec le suprasensible, le beau peut achever de dfinir son rapport avec la moralit ; il en est [] le symbole. Les ides de la raison ne peuvent pas prouver leur ralit par des intuitions comme les concepts de lentendement ; elles comportent cependant des exhibitions qui les reprsentent, comme le font les schmes pour les concepts, mais avec cette diffrence quelles les reprsentent, non par leur contenu, mais par la forme seule de la rflexion quelles suscitent : il sagit donc alors dune reprsentation par analogie ou symbolique. Or le beau est le symbole de la moralit, et cest uniquement par l quil peut prtendre un assentiment universel et imposer le devoir dtre reconnu comme tel6.

V. DELBOS, La philosophie pratique, 442-443.

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Depuis la rflexion esthtique kantienne, nous sommes donc conduits, aussi, mesurer ce qui est en jeu dans ce qui a une valeur, esthtique notamment ; et ce qui fait la valeur, esthtique incidemment, des choses tient dautant plus en fonction dune (auto-)dtermination que cela en est lattestation conforme.

En fin de compte, la perspective que je crois reconnatre chez Zundel et que je qualifie encore intuitivement dexistentielle, de contextuelle ou simplement plus concrte, je laborde comme moderne dans la mesure o elle peut sinscrire dans le sillon de la modernit mais dune modernit davantage recentre sur les conditions esthtiques (formelles) de son projet aprs Kant. Et dailleurs, pour relire Zundel en fonction de problmes dits justement thique et spirituel, cette perspective, encore superficiellement repre, doit en tre une un tant soit peu formelle, sans quoi elle demeurerait prmoderne ; ceci me ramnerait, en my confinant, mon tout premier horizon de (re-)lecture. En mme temps, cette perspective doit pouvoir tre formelle sans tre pour autant formaliste, cest--dire purement formelle (logico-formelle) ou relevant dun idalisme aussi inconditionnel quinconditionn ; dans ce cas, elle ne pourrait intgrer proprement, comme tel, le caractre existentiel ou contextuel ou plus concret considrer ici. Sil me faut ainsi choisir de limiter mon tude de Zundel en fonction dune certaine trajectoire de la modernit, ce nest donc pas seulement en raison dun ventail trop large de tendances, plus ou moins divergentes, dans cette modernit. Outre cette justification-ci, par dfaut, pointe cette autre, caractre formel, qui dfinit expressment ou encore assez directement lentreprise de la modernit suivant des enjeux dordre esthtique7.

Cest pourquoi sera exclu de mon propos actuel un existentialisme la Kierkegaard, qui nest pas typiquement moderne, bien quil merge laube de la modernit. Jexclus aussi un existentialisme la Sartre, dans la mesure o il demeure li la critique marxiste centre exclusivement sur (une certaine thorie de) lHistoire. Jexclus tout autant la

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Mon horizon danalyse aura donc lhermneutique comme point de convergence et une hermneutique philosophiquement conduite en fonction du double enjeu dune esthtique formelle : lun tlologique, de vise objective, et lautre, relatif au got/sentiment, de vise subjective.

Dans ces conditions, il nest dthique que lie un milieu particulier et dtermine comme tel. Cest dire quune thique est toujours celle dun groupe, dune culture, dun monde donn(e), au sens o elle est la fois produite par un groupe et la reproduction mme de ce groupe au plan thique, puisque cest ce dont il sagit de traiter ici. Une pareille conception de lthique ne correspond pas celle dune morale du bien et des vertus, centre sur lajustement effectif du sujet moral quelque bien prexistant. Elle ne correspond pas non plus une vue et un traitement formalistes de lthique, recentre sur les seules conditions dune volont bonne, comme si lthique devait tre mtahistorique ou dcontextualise pour tre une et universelle. Bien au contraire, la varit des thiques, dun milieu un autre, met en relief

phnomnologie hglienne, dtermine par un idalisme absolu et laborant dailleurs une autre thorie de lHistoire lenvers de celle de Marx mais vrai dire, cest plutt le matrialisme historique de ce dernier qui remettra sur ses pieds la dialectique de la Raison Absolue (qui marche sur la tte ). Sans intrt pour une philosophie de lHistoire parce que tel nest point son projet, la phnomnologie husserlienne reste campe dans un idalisme logique identifiant tre et conscience ; cet hritage encore trop hglien motive son exclusion pour mon propos. Enfin, une hermneutique philologique sera exclue tout autant quune hermneutique de la conscience (hermneutique romantique, comme celle de Schleiermacher, ou plus psychologique, comme celle de Dilthey) ; chacune aborde en soi et donc sparment ce quil mimporte plutt de traiter de pair et simultanment. Mon propos actuel est donc influenc par les rflexions de : H.-G. GADAMER, Vrit et mthode : les grandes lignes dune hermneutique philosophique, trad. fr. tienne Sacre et rvis par Paul Ricoeur, Paris, Seuil, 1976 ; M. HEIDEGGER, tre et temps, trad. fr. E. Martineau, Paris, Authentica, 1985 ; P. RICOEUR, Rflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Paris, Esprit/Le Seuil, 1995 ; P. RICOEUR, La critique et la conviction. Entretien avec Franois Azouvi et Marc de Launay, Paris, Calmann-Lvy, 1995.

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leurs conditions propres de ralisation. Aussi le problme thique devient-il tout fait autre puisquil est dsormais comprendre en fonction de la formation dune thique donne et, conjointement, des mdiations cet effet. Les valeurs morales dun groupe font justement en sorte que cette thique soit la fois unique et ncessaire, l o elle satteste et de la manire dont elle satteste. ces conditions matrielles formelles (matriales) se lie cette autre condition dun fondement qui satteste et qui peut tre identifi. Il sagit donc de dterminer les conditions de ralisation dune forme concrte (situe) de vie morale et dexpliquer, consquemment, en quoi consiste une exprience fondamentale dordre thique8.

Lexpression exprience morale fondamentale pourrait aussi convenir, mais elle fait moins bien ressortir le prsent enjeu du problme thique, mon avis. Qui plus est, lexpression risque dtre assimile celle de lexprience fondamentale de la libert dont le chapitre deuxime fait tat. Les termes en cause dans la perspective actuelle prennent un sens quil importe de distinguer de celui quils avaient au chapitre prcdent. Le terme exprience , quon peut traduire depuis celui dexprience-experimentum ou celui dExprience-Erfahrung, recouvre en fait le champ smantique dun autre terme allemand : Erlebnis, qui met laccent sur la vie et les vnements qui la forment ou, mieux encore, sur ce quil est devenu courant dappeler le vcu (leben). Avoir/faire lexprience de quelque chose, cest alors tre mis en contact direct ou particulier avec elle, si bien que la ralit connue lest comme affectant le sujet connaissant. Lide de changement quimplique toute exprience ne se limite donc pas celles de faire lessai de ou de danger et de pril ; lattention se porte maintenant sur le caractre intrieur de ce changement. Lintriorit de lvnement vcu : voil qui marque lacquiescement, lintgration tout autant que la passivit face un vnement venant du dehors . Cest pourquoi, aussi bien, la continuit et la discontinuit de la vie satteste en lunit et lunicit mmes dun sujet vivant. De ce dernier, on pourra dire quil est comme un expert, mais moins au sens technique questhtique du terme. Aux sens aristotlicien et moderne du terme, lexpert (expertus, erfahren) est celui qui a acquis une grande habilet grce la pratique et lexprience (experimentum) ou en lien avec lordre exprientiel phnomnal (erfahrung) auquel il appartient et quil compte saisir ; dans un sens autrement moderne, est expert celui qui sy connat en raison mme de son vcu (leben) ; la valeur de ce vcu tient de ce quil permet un savoir et un savoir-faire tel que cela dnote quelque trait de gnie ou relve de quelque exprience (erlebnis) du sublime. Cf. J. CLEDIRE et D. ROCHER, Erlebnis , Dictionnaire franais-allemand ; R. JACQUENOD, Exprience , Nouveau dictionnaire tymologique

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De mme, ma prsente perspective dune hermneutique philosophique troitement lie des conditions esthtiques fait porter lattention et lintrt sur les spiritualits en tant que manifestation et ralisation de la vie spirituelle. Lorsquune spiritualit satteste chez un individu ou un groupe, elle (re-)produit une identit cet gard. En ce sens, le problme spirituel concerne les conditionnements ou ressources qui donnent forme un style particulier de vie spirituelle ; le problme spirituel renvoie alors aux mdiations relatives une certaine configuration (formation, mise en forme et forme gnrale concrte) de la vie spirituelle. Certes, une spiritualit donne ne reprsente pas simplement une manire de concevoir lexistence ; il ne saurait tre question alors que dune mentalit, dune ambiance, dun esprit. Cest prcisment dans la mesure o une certaine manire de vivre en ressortit que la vie spirituelle mrite lappellation ou a valeur de spiritualit(s). Un vcu spirituel, suivant des pratiques ou des exercices spcifiques en ce sens, nexclut en rien la

Le terme thique a, aussi, diffrentes tymologies. Dans la perspective de ce chapitreci, lide dun lieu habit ou dun caractre humain, rendue par le terme dthos, se trouve rapporte directement et troitement celle de rgles et coutumes morales, rendue par les termes dthos et dthik. Cest un peu comme si, entre les deux sphres, une diffrence de degr et non plus de nature tait seule considre, ce qui peut conduire lide de culture. Loin dtre une abstraction, notre caractre thique se ralise en nos us morales qui le refltent et dont il merge. En ce sens, il nest dthique que lie un milieu particulier et dtermine comme telle. Sur ces tymologie, voir la note 8 du chapitre deuxime. Le terme fondamentale peut tre rendu par deux mots allemands : grnden et begrnden, mais cest au second de ceux-ci quil renvoie spcialement dans lexpressioncl de ce chapitre. Limportance est donc accorde au fondement mme, cela mme qui doit servir de fondation ; cest le terme tacite, implicite de lacte de fonder qui compte par-dessus tout, en faisant foi de tout. Cf. J. CLEDIRE et D. ROCHER, Begrnden , Grnden , Fonder , Dictionnaire franais-allemand Entre autres exemples de cette conception de lthique sinscrivant dans le sillon des auteurs/projets prcdemment cibls, je pourrais identifier celle dA. MACINTYRE, After Virtue (2e d.), Notre Dame (Ind.), University of Notre Dame Press, 1984. Une prsentation critique en a t faite par : F. I. GAMWELL, Empirical Teleology : Alasdair MacIntyre , The Divine Good. Modern Moral Theory and the Necessity of God, New York, Harper Collins Publishers, 1990, 61-84.

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Spiritualit , comprise formellement comme vie intrieure. Grce aux matres et thologiens spirituels qui ont dcrit lacheminement de lme vers Dieu, la vie intrieure est devenue un fait acquis et a pu tre assimile la vie spirituelle ; grce eux, la vie spirituelle a pu tre saisie dans sa dimension tout fait intrieure et le plus souvent inapparrente, en son unit et en sa progression. Or, la vie spirituelle satteste aussi par des changements extrieurs et par des comportements, en continuit avec la vie intrieure ; lintriorit trouve ainsi et autrement un caractre sensible ou effectif. Je parlerais, dune part, de conditions tout fait formelles de la vie spirituelle, ce qui lexpose comme itinraire universel et identique pour tous. Je parlerais, dautre part, de conditions de ralisation de la vie spirituelle, ce qui la prsente comme un itinraire spirituel particulier. Mon intrt, dans ce troisime moment de ma recherche, porte donc sur litinraire spirituel en ce quil a quelque chose dunique en son genre ; cette diffrence, cette particularit dun itinraire spirituel prend le pas, prsent, sur l Itinraire spirituel un et universel. Cest dire que chaque spiritualit est le tmoignage dune identit mdiatise comme cheminement (spirituel), la suite dun Matre spirituel ou selon une Tradition . Toutes ces conditions sont en un certain sens formelles puisquil sagit dune exprience spirituelle vcue, unique et ncessaire, et pour tout cela fondamentale9.

Les termes exprience fondamentale sont entendre au sens formel esthtique o je ltablis la note prcdente, de manire cibler quelque exprience vcue fondatrice et en cela, prcisment, fondamentale. Le terme spiritualit (spiritualitas) dsigne la vie de lesprit comme ensemble de croyances ou comme forme particulire que prend un ensemble de croyances et de pratiques. Cf. A. SOLIGNAC, Spiritualit - 1. Le mot et lhistoire , dans M. VILLER (dir.), Dictionnaire de spiritualit, col. 1142-1150 ; Spiritualit , Le Petit Robert, 1978. Il y a eu projection et application indue de ce concept moderne dexprience fondamentale aux mystiques ; cette psychologisation de lexprience spirituelle est prcisment un point lucider, ma manire, avec cette troisime tape de ma dmarche. Sur cet anachronisme de lecture, on peut consulter : D. TURNER, The darkness of God : negativity in Western Chrisian mysticism, Cambridge,

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Cambridge University Press, 1998 ; D. TURNER, Eros and allegory : medieval exegesis of the Song of Songs, Kalamazoo, Mich. et Spencer, Mass. : Cistercian Publications, 1995. Le caractre unique et ncessaire dune certaine exprience spirituelle, en cela fondamentale, renvoie un vcu spirituel original sinscrivant dans lhritage du matre instaurateur et instigateur dune spiritualit. La spiritualit du dsert la (Charles de) Foucault, la spiritualit brullienne dadoration, (etc.) expriment aussi bien la relation un matre fondateur que la couleur thmatique de lexprience spirituelle par eux ouverte cela est moins clair mais tout aussi requis dans les clbres exercices spirituels dIgnace de Loyola. Sur les coles de spiritualits, consulter entre autres : M. DUPUY, Spiritualit : II. La notion de spirituel , dans M. VILLER (dir.), Dictionnaire de spiritualit, col. 11691173. Congar distingue entre les spirituels qui se sont attachs lunion Dieu ellemme, vcue, soit seulement et purement selon lessentiel delle-mme cest le cas de Tauler , soit sous langle dune exprience particulire : oraison, croix, dnuement (Y.-M. CONGAR, Langage des spirituels , 16 ; la premire de ces avenues dont parle Congar rfre prcisment la perspective de mon second chapitre). La distinction, faite parfois, entre matres de vie spirituelle et matres de thologie spirituelle claire le sens de mon propos actuel. Ces appellations nouvelles, entre le XIVe et XVIIe sicles, marquaient dabord linstauration dun discours spirituel proprement dit, ct dune thologie devenue trop spculative avec une scolastique dcadente. On assiste au dveloppement de relles sommes de thologie mystique hors du cadre classique des traits gnraux de thologie. Cependant, le XVIIIe sicle sera plutt faible en production de ce genre, compte tenu des Lumires et de lantiquitisme dalors. La dsagrgation de lancienne unit de la thologie ne cessera pas pour autant et son morcellement en diffrentes spcialisations se poursuivra. Certes, la distinction entre matre spirituel et thologien spirituel est assez souple, lorigine, en raison de frontires pas toujours claires et fermes auxquelles cela renvoie. On en vient nanmoins, de nos jours, considrer la mystique comme telle avec ltablissement de la thologie mystique comme le fait de la contemplation infuse, comme une exprience minente de prsence Dieu agissant dans (lintimit de) lme mme ; la vie spirituelle sopre alors en une sorte de suspension des puissances naturelles de notre pouvoir de connatre, pour un mode particulier de connaissance hors des seuls concepts de la raison et dont lessentiel se situe par-del tout discours. ct de cette voie extraordinaire de spiritualit, une voie plus ordinaire constitue par les spiritualits elles-mmes et qui correspond la spiritualit asctique ou ce quon a communment appel la dvotion moderne . Cette conception davantage situe de la vie spirituelle est centre sur la perfection de la charit plutt que la contemplation spculative ; elle demeure axe sur des exercices et mthodes pour duquer les sentiments intrieurs relatifs la vie spirituelle en gnral. Les dveloppements de la spiritualit conduisent donc la reconnaissance du fait mystique, avec son caractre non ncessaire pour la perfection et la saintet chrtiennes ; la mystique reprsente une condition de possibilit ultime, une limite suprieure de la vie spirituelle ordinaire et commune. Comme ralisation concrte de la vie spirituelle, les spiritualits impliquent certes une vie intrieure, mais celle-ci est alors aborde en lexprience fondatrice ou en la rfrence quelque Matre spirituel fondateur. Ce caractre autrement manifeste et communicable de la vie spirituelle sera pris en compte ds avant les XIXe et XXe sicles mais avec eux surtout. En cela est confirme lattention, typiquement moderne, pour la

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En consquence, il sagit de vrifier dans quelle mesure lauteur quest Maurice Zundel traite dune thique matrielle des valeurs et dune spiritualit de cheminement et (donc) de tmoignage vcus10, puis du rapport qui peut en ressortir. Des expriences thiques particulires, et le savoir cet gard, peuvent slaborer avec le concours dexpriences spirituelles particulires, et le savoir leur sujet. Leur lien peut ainsi varier en fonction du type dthique et de spiritualit (situes) chaque fois en cause, suivant dailleurs le caractre propre et original dun rapport produit par une conjonction particulire. chacun ou chaque groupe son exprience (Erlebnis) particulire, ce qui peut prendre le caractre distinctif ou nouveau ( re-situ ) dune thique et dune spiritualit (situes) autrement vcues en raison mme de leur co-incidence . Cest pourquoi une thique descriptive donne pourra savrer comme tant dinspiration chrtienne compte tenu du motif, dordre spirituel, qui vient lui confrer la particularit dtre affirme ou vcue expressment au double titre dthique humaine et chrtienne. Si un tel rapport entre de pareils termes peut correspondre quelque chose de la pense zundlienne, cest parce que cette interprtation est, parmi dautres, possible ; il sagit seulement de vrifier dans

dimension subjective ou psychologique de la vie spirituelle. Loraison mentale et toute la vie spirituelle asctique constitus de pratiques en ce sens prennent, pour nous aujourdhui, le pas sur la mystique descriptive et exprimentale des matres spirituels des sommets . Sur cette volution historique : P. ADNS, Mystique : II Thories de la mystique chrtienne B. XVIe-XXe sicles , dans M. VILLER (dir.), Dictionnaire de spiritualit, col. 1922-1923.1934-1935 ; A. SOLIGNAC, Spiritualit : I. Le mot et lhistoire , dans M. VILLER (dir.), Dictionnaire de spiritualit, col. 1142-1160.
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Il sagit l, bien entendu, dexpressions plonastiques visant simplement expliciter ma prcomprhension de ce que jentends, dans ce troisime chapitre de ma thse, par les termes d thique et de spiritualit . Je le souligne autrement partir du sens tymologique de ces termes, prsent la note prcdente. Je ne prtends donc pas que lexpression d thique matrielle des valeurs , ici propose, quivalle celle de Max Scheller, qui la en fait dveloppe. On pourra consulter un ouvrage de Scheller ou une tude son sujet sur cette thmatique pour mesurer les diffrences (ou non) avec ma perspective.

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quelle mesure une certaine interprtation des crits zundliens est valable ou suffisamment permise, de manire faire saisir sa pense non seulement en lien avec la mienne mais en fonction mme de la mienne11. Mon hypothse de travail, qui en est une de relecture, peut alors tre formule comme suit : UNE INTERPRTATION (FORMELLE) CONTEXTUALISE, UNIQUE ET PLURIVOQUE DE LA PENSE DE MAURICE ZUNDEL EXPOSE UN RAPPORT PLUTT FIXE MAIS TANGENTIEL ENTRE THIQUE(S) ET MARQUANT EXPRESSMENT UNE SPIRITUALIT(S), SURDTERMINATION DE TELLE THIQUE PAR TELLE SPIRITUALIT.

Dmarche de vrification de lhypothse Ma dmarche danalyse ne sera pas diffrente de celle des chapitres prcdents. Je mefforce dabord de relever et dtablir le sens des termes en cause, autour de ce que jai dcrit dune certaine thique et dune certaine spiritualit donnes ou situes (1). Doit suivre, ensuite, lexamen du rapport entre ces termes ainsi que celui des prsupposs mthodologiques et pistmologiques par l impliqus (2). Cette double analyse des contenus formels et de leur organisation sera finalement complte et approfondie par une rflexion

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Mes prcdentes tentatives de lecture devaient, par leur nature mme, simposer en excluant toute alternative dinterprtation. Cette troisime sautorise avec plus de souplesse, comme en fait foi le caractre situ de la perspective esthtique-hermneutique en cause et comme le signalent les termes mmes du rapport examiner. Si jexpose maintenant une troisime tentative dinterprtation, aprs celles des deux premiers chapitres, cest bien titre dlucidation, manifester comme telle. Le fait est qu lorigine de mon parcours et pendant longtemps, jtais plutt dans la confusion, existentielle et intellectuelle, quant cette autre approche interprtative parmi toutes celles dveloppes depuis le dbut de mon travail. Cest encore et toujours ce fait que je cherche dconstruire, comprendre. La question demeure donc entire de dterminer si une fusion ou mme seulement une complmentarit des perspectives et approches dont jai fait tat jusquici est possible et concevable. Je rflchirai ce problme au cours de ce chapitre, sans le rgler dfinitivement.

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autocritique afin destimer la pertinence de telles analyses au plan hermneutique, en comparant de surcrot mon entreprise quelques travaux thologiques apparents (3).

Au terme de ce chapitre, jaurai montr en quoi un questionnement perspectiviste et descriptiviste peut reprsenter une interprtation

relativement valable sans plus de la pense de Maurice Zundel, quant au rapport possible entre une thique matrielle des valeurs et une spiritualit de cheminement ou de tmoignage vcu. Jexpliquerai, en outre, comment cette problmatique reste de caractre esthtique et fait de mon acte hermneutique un acte outrepassant sans cesse ses propres limites, conformment une philosophie de la conscience o tout cela sinscrit. De la sorte, un relativisme assez paradoxal et souvent attnu par un positivisme ou un dualisme des plus tacites demeure le tribut dune comprhension de lexprience (Erlebnis) fondatrice ou une certaine thique et une certaine spiritualit se trouvent nommment relies. Jexposerai, par-dessus tout, que cette troisime tentative dinterprtation ne reprsente toujours quun succs fort apparent, voire aveuglant ou encore paradoxal ; cest quelle prsume, prcisment, de la rsolution de tout chec interprtatif. Mon hypothse de travail actuelle ne se trouvera donc valide que de lextrieur. Cela revient dire que ma dmarche gnrale continue de mettre en relief un problme hermneutique constitutif, qui a trait linvalidation mme de mon hypothse de travail.

1. Analyse des contenus (formels) Des crits de Maurice Zundel, je relve dabord le problme que peut reprsenter une thique particulire (1.1) puis celui dune spiritualit de qualit semblable (1.2). Je considre lune et lautre comme si elles ntaient pas encore comprises (ou comprendre) dans quelque rapport (effectif), ce qui

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nest videmment pas mon propos ni celui (qui mintresse par-dessus tout) de lauteur quest Zundel. Il sagit vritablement danalyses prliminaires et partielles avant lexamen, plus complet et dcidment central, du rapport effectif ou mme unique entre une thique et une spiritualit situes (cf. 2)12.

1.1 Le problme formel dune thique situe Tout ordre moral est comprendre comme le fait dune thique ayant d sinstaurer et se perptuer pour, en cela, se faire valoir et se (re-)trouver fonde. Je tenterai de circonscrire ce problme formel dune thique situe en dgageant quelque condition de ralisation dune pareille thique, que jai dj spcifie comme thique matrielle des valeurs. Ma relecture, en ce sens, de quelques crits de Zundel permettra de situer (ventuellement) son thique lintrieur dune typologie dont il sera le premier fournir les points saillants13.

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Je pourrai rendre compte de limportance relative de la prochaine analyse des contenus, qui na pas un caractre aussi total et dterminant que celles des chapitres prcdents, avec lanalyse de lorganisation des contenus et lexamen mthodologique et pistmologique final (cf. 2-3). Mon hypothse de travail signale tout de mme dj cette diffrence puisquelle concerne des termes constituant ventuellement un rapport spcial, saisir pardessus tout parce que faisant foi de quelque condition essentielle ou originale. Il va sans dire alors que lordre de prsentation de lun et lautre problmes mimporte trs peu ici. On peut concevoir, thoriquement, des types dthiques dtermines par les diffrents accents quelles mettent de lavant. Dans une telle perspective, systmatique ou paracheve, on pourrait ainsi avoir tout aussi bien affaire une thique axe sur la solidarit (conomique, politique, humanitaire) qu une thique de compassion ou dintention, etc. Le parachvement dune typologie complte des thiques en contexte ne constitue pas lessentiel ni mme le but de mon travail, cependant. En fonction des crits zundliens, jlabore une bauche de typologie, de manire graduelle et partielle, en identifiant seulement quelques unes des conditions de ralisation (mdiations, facteurs) dune thique particulire ; cette laboration ne vise qu intgrer ces autres mdiations ou facteurs dordre spirituel qui doivent galement constituer le rapport cibl par mon propos. Jaurai certes mexpliquer sur ces crits zundliens r-interprtables, sclairant en une typologie et manifestant la richesse dune pense, lorsquil sera temps dlucider la question du traitement (mthode et statut) de mon objet dinvestigation (cf. 3).

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Fondement(s) et mdiation(s) |

lpoque de Morale et Mystique14, qui traite manifestement du problme

thique de faon approfondie, lauteur porte notre attention la question dun conditionnement la vie morale et ce, ds louverture. Il table ainsi sur cette obligation, pour un groupe, de saccorder ou [de] se dtruire , cest--dire de faire en sorte que ses membres rpondent effectivement aux exigences de la vie commune au lieu de sy refuser comme strict individu en raison de la conscience quil prend de lui-mme15. La constitution et la survie mmes du groupe requirent alors de lindividu quil intriorise de quelque manire cette obligation assimilatrice, quil lintgre en conscience comme sentiment daccord avec soi-mme ou, linverse, comme remords16. Que lindividu soit avant tout form et par une certaine morale dite de survie, de cohsion ou daffirmation du groupe, cela est littralement organis avec ce que lauteur identifiera dune part comme la solution platonicienne ; celle-ci a consist modeler les exigences de la vie commune en termes de valeurs offrant une vision dunit, le tout assur par une claire pdagogie de sanctions17. La voie des tabous primitifs sy apparente de prs, soutient lauteur, car linterdit caractre sacr instaure une menace en mme temps quil renvoie quelque

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Parution en 1962. MM 13. MM 13-14. MM 15. ITI 63 formule le problme dans des termes plus clairants ou plus pertinents pour mon propos actuel, soit comme enjeu fondamental li entre autres la conscience humaine : Lerreur de Platon cest, prcisment, de stre content, pour la multitude, dun bien ralis par une conscience-instrument, soumis une rgulation extrieure qui la dpouille de son autonomie Largumentation se termine dailleurs sur le mme enjeu, en ITI 64 (les italiques sont de lauteur) : chaque conscience est appele devenir un tout de valeur qui est la fin de toute vie sociale comme il en est la vraie richesse. Cf. ITI 57-65. Sur la question des valeurs, voir ci-aprs.

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mystre estimer, quelque vouloir obscur [qui] conditionne notre existence et contrle notre action18. Tout ce conditionnement vivre et intgrer une certaine morale nexclut pas quelle puisse reposer et doive mme ouvrir sur une libert plus proprement dite ; Zundel signale bien la possibilit dune rupture avec cette situation, car nous avons nous prendre en charge, [ ] dcider du sens de nos actions et [ ] fonder sur un choix nos rapports avec les autres19 , cest--dire [devenir] vraiment lorigine de [nos] actes20 . Lcrit postrieur de Morale dobligation et morale de libration21 nous induit dans le mme sens et suivant le mme biais dune morale dabord conditionne par le contexte social et historique ; cest toutefois dun point de vue diffrent et plus actuel. En y dressant tout dabord un portrait de notre situation occidentale contemporaine, lauteur nous dcrit plutt quel point la morale traditionnelle est rapidement tombe en dsutude. Les guerres mondiales ont soumis jusquaux civils ordinaires des impratifs de survie travers lisolement, le mensonge et lassassinat, rendant vagues les frontires du bien et du mal. Lentre-deux guerres a vu fleurir des doctrines et mouvements (freudisme, communisme, existentialisme la Sartre, structuralisme prtention philosophique) qui ont tantt ruin tantt reconduit tout effort de moralit en raison dune dissolution de ltre proprement humain. Si la science

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MM 16. Je ne mavance pas davantage sur la question du sacr car elle ouvre directement sur une problmatique que je garde en rserve pour une tape ultrieure de mes analyses (cf. 2). Je signale que ce sera le cas pour la suite de mes analyses ( cette tape-ci). MM 14-15. MM 16. JEA 55-73 : chapitre troisime. Sur lexamen zundlien de notre situation contemporaine, voir en particulier : JEA 55-62. Louvrage parat en 1971, soit une dizaine dannes aprs Morale et mystique.

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moderne ( physico-mathmatiques ) demeure inconteste, elle ne saurait pourtant fonder une morale car il en va justement du sens de la vie humaine, nous rappelle Zundel. Lincertitude morale sest alors installe et gnralise en raison de ce que lauteur qualifiera d inefficacit frquente dune morale prsente comme une obligation et une obligation impose (du dehors)22. Lauteur fera dailleurs cet autre constat selon lequel le souci dautonomie de lhomme moderne savre aussi net que lgitime.

La perspective dune droute de la morale, hier encore bien en place, et de son insuffisance titre de morale dinterdits est reprise encore, pour nous, par Zundel, lors dune allocution la fin de sa vie23. Il y souligne notamment, afin den discuter, le caractre toujours particulier de la morale, faisant en outre remarquer comment les chrtiens (nommment) en sont venus trop souvent considrer comme bien ce qui avait jadis t qualifi comme mal. Aussi affirme-t-il qu [a]prs tout, la morale est toujours relative une poque et sa manire destimer ce que requiert lquilibre humain. [] Voil o nous en sommes. La morale dobligations (solidaire dune collectivit en voie de dissolution) a vcu et chacun est incit inventer la sienne24.

Morale et mystique nous rend sensible, par ailleurs, lenracinement de la moralit individuelle dans une existence foncirement affective, ce que la psychanalyse a expos comme la persistance du psychisme infantile chez

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JEA 62. Pourquoi vouloir tre quelque chose quand on peut tre quelquun , QHQD 166-179 ; voir spcialement : HPH 166-174. Il sagit de lune des confrences de labb Zundel pour la retraite quil prcha au Vatican en 1972, trois ans avant sa mort. QHQD 171. Comme dans les citations prcdentes, les italiques sont de lauteur.

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lindividu adulte et considr comme fonctionnel (normal, adapt son milieu)25. Lauteur renvoie ces cas o des intrts passionnels plus ou moins bien reconnus dterminent une optique, une dcision, un choix dordre politique, social, religieux ou moral. En font montre [l]a bonne conscience des possdants comme celle des meneurs du carnaval politique26 . Lauteur nous suggre ainsi que la nature, que la fonction de la morale peut fort bien demeurer tributaire de lillusion mme qui anime quiconque est prisonnier de sa propre existence minemment affective : La morale, plaque sur ce dynamisme passionnel, non-conquis, par une pdagogie soucieuse de vrifier son efficacit dans un conformisme social, ne peut que graviter dans lexistence affective dont il est le noyau et fabriquer, sous son aimantation omniprsente, le type du bien pensant, du pharisien vertueux, juge de son prochain et toujours soucieux de ldifier et qui nest jamais plus content de soi quen imposant aux autres une loi o il satisfait son apptit de domination. Limmoraliste, son tour, qui prtend smanciper de cette loi, smancipe rarement de soi et, en se prvalent de sa sincrit et de son courage, il aboutit, comme le bien-pensant, exalter un moi qui est un donn, quil subit comme sa plus dure loi27

Le problme thique semble pos de manire semblable mais en termes assez diffrents avec Le devoir de la libert28 , auquel prside justement tout le dbat avec les immoralistes. Lauteur leur reconnat davoir clair la question en la liant expressment, mais aussi exclusivement, celle de limmanence :

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MM ( Les caves de linconscient ) 29-42, pour ce prochain dveloppement. MM 35. MM 40-41. HPH 55-76 : chapitre deuxime. Louvrage parat en 1944, cest--dire plus de vingt ans avant Morale et mystique.

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Grce eux, en effet, le conflit [entre devoir et passion] se prsente ltat pur, comme un antagonisme de droit plus que de fait. Nos spontanits profondes ont toujours raison, en principe, contre la loi, do quelle vienne29 . Pour toute la seconde partie de son propos, lauteur discute de linviolabilit morale, de cette autonomie radicale qui doit tre celle de ltre humain proprement parler et qui ne saurait correspondre la morale courante dnonce par les Nietzsche et Gide30.

Ce que Morale et mystique peut, du reste, voquer dans cette perspective lest sous le mode dun paradoxe de la condition humaine, o [t]out commence en ncessit et tout doit finir en libert ; mais si, de fait, nul ne choisit dexister tel quil lui est donn de vivre prime abord, lventualit mme dune rupture avec cette existence (donne) pourrait confrer cette situation une ambigut monumentale, entre la menace dun gouffre ou la chance dun himalaya31 .

Tout de mme, cette moralit naturellement spontane de chacun ne diffre gure de la moralit publique, par quoi un individu se contente de vivre en conformit avec les normes reues dans son milieu en assumant que lapprobation par l reue constitue la garantie de la rectitude morale de son action. Morale et mystique nous le suggre nettement ce point de louvrage o lauteur rfre la vhmente critique de Kierkegaard en ce sens et assume en

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HPH 56. Cf. HPH 56-67. HPH 67-76. Cf. HPH 56. MM 14-15.

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parallle le pondus meum, amor meus dAugustin32. Il en vient ainsi formuler le problme thique en contexte en soutenant qu il y a, en fait, autant de morales que de milieux, suivant le style de vie propre chacun, o se reflte, dailleurs, lexistence affective de tous ceux qui sy rattachent33 . Lauteur entrevoit bien quune guerre ou quun cataclysme majeur puisse conduire une morale commune, qui largisse le champ de notre existence affective et atteste dun pouvoir de dpassement cet gard. En cela et en de mme dune pareille situation extrme, il entend principalement identifier, pour nous, une condition nouvelle et intrieure de moralit. Un enjeu de libration, de soi avant tout et surtout, chappe prcisment toute lextriorit dune morale prescriptive (dun devoir faire et dune rgle en consquence).

Nous sommes aussi instruits, avec la pense zundlienne sattestant dans le propos dj cibl dans Je est un Autre34, de ce que ce problme de libration de soi (minemment) claire la question dune morale dite naturelle. Ses vues sur la morale primitive sacre du groupe tout autant que celles concernant les soubassements inconscients de notre vie ny manquent pas de jeter quelque srieuse ambigut sur cette notion de nature. Cest travers ces observations que Zundel rappelle prcisment la grande diversit des philosophies morales ; elles refltent des visions du monde fort diffrentes, o senracinent des conceptions divergentes du bien comme de ltre humain et suivant des usages varis de la raison. Tout en discutant du sens de cette notion, lauteur semble

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Adage augustinien que Zundel traduit librement : mon affectivit est le poids qui entrane toutes les dcisions soumises mon choix (MM 93). Jen suis, pour mon dveloppement actuel, ce qui introduit le chapitre : MM ( tre oui : 93-108), 93-99. MM 95. JEA III ( Morale dobligation et morale de libration ), 55-73 et en loccurrence : 63-67.

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viser cependant mettre en relief lmergence mme dune morale, en cela fondamentale. Il se fait clair et net l-dessus : Ce qui nous intresse davantage, cependant, cest de dcouvrir la naissance dune morale personnelle, dont lexigence jaillit consciemment de principes explicitement reconnus comme le fondement dune rgle de vie35.

Comment, cependant, ne pas reconnatre les limites de ce que je propose ici

comme vues. bien y regarder, on peut difficilement occulter certaines perspectives qui marquent le traitement zundlien de la question dune thique fonde et de ses ncessaires mdiations. On pourrait alors mieux intgrer la soudaine tournure heideggrienne du propos ici considr en Je est un Autre36 ; on devrait pouvoir faire de mme avec un crit comme Croyez-vous en lhomme ?, o lauteur lance cet appel, de ton tout aussi existentialiste, demeure[r] conscient de lcart entre lhomme rel et lhomme possible afin de saisir que [l]a plupart des notions touchant le droit, la science, la morale ou la religion, [] paraissent fausses, dans la pratique, par cette identification, doublement abusive qui supprime le rapport dialectique [la tension cratrice entre le rel et le possible] o se situe laxe du progrs37. Plus globalement, on pourra tout le moins souponner une nette volution de la pense zundlienne si, par exemple, on remarque que Lhomme passe lhomme ne semble pas accorder une importance dterminante aux dcouvertes modernes en psychologie et en psychologie des profondeurs, celles-ci nayant apparemment que compliqu la saisie du problme thique, et qualors lauteur

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JEA 63. JEA 65-67. CVH 18. Lnonc entre crochets correspond une note explicative en bas de page. Cf. CVH I ( Lhomme rel et lhomme possible), 11-18. Louvrage est paru en 1956.

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sintresse particulirement aux immoralistes (Nietzsche Gide) qui il reconnat davoir soulev et fait progresser la question thique comme nul autre38. Or, Morale et mystique, paru plus tard, diverge nettement en voyant en la psychanalyse un tournant dcisif dans la position et la solution du problme moral par llaboration des techniques qui permettent datteindre linconscient et den tablir, ainsi, objectivement lexistence et laction39. La richesse de la pense zundlienne satteste du moins par del cet crit ici tenu pour majeur dans lexposition systmatique et complte dune thique situe et ayant donc valeur ce titre ; il y aurait lieu, encore, dintgrer dautres crits (ou extraits) zundliens qui en prsentent des enjeux autrement conditionnels et donc tout aussi fondamentaux40.

Plus radicalement encore, ne reste-t-il pas prendre acte ou ne reste-t-il pas seulement qu prendre acte de cela mme qui rend possible et envisageable tout cet ventail de positions dgager (ventuellement) quant aux crits zundliens sur une thique situe et fonde ? De fait, les crits entre autres retenus ici comportent des indications dun je-ici-maintenant qui (me) convoque (au mme titre). Par exemple, dans Morale et mystique, Zundel se dmarque de Platon et de ses vues sur la morale, ce qui nest pas sans inviter implicitement saccorder sa critique : Jentends quil a escamot le problme en41 Ou encore, plus loin : il nous faut changer []. Jusque

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HPH 55-56. MM 29. Considrer, par exemple, HPH : I ( Connaissance et exprience), prcdent II ( Le devoir de libert ) et III ( La connexion des vertus ). Cf. MM 135, o lauteur formule lide dune certaine convergence de la mtaphysique, de la morale et de la mystique. MM 15, dans le cadre auparavant considr de MM I ( Le rgne de lobligation ).

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l je ne dis pas que nous pchons. Jusque l nous ne sommes plutt que des embryons dhumanit42. Rien voir, dans de pareilles prises de position, avec la mise en scne, par lauteur, dun je qui retrace les diverses stipulations relatives une morale strictement traditionnelle et faite dobligations43.

Bref, la pense de Maurice Zundel peut nous induire effectivement aborder lexprience ou le problme thique comme celui dune libert dont lavnement et lexpression sont lis quelque conditionnement, social ou individuel. Il en ressort que la conscience dtermine ainsi la libert et une typologie des thiques situes est alors possible, compte tenu des accents mmes de la conscience libre. Or, la pense zundlienne nest pas sans prsenter dautres vues et avenues que les miennes quant au fait quune thique satteste en fonction de mdiations fondamentales qui la dtermine spcifiquement, en sa particularit. Cette pense renvoie, en outre, un positionnement en la matire, ce qui pourrait relguer un second plan la question dune thique en contexte : moins que le propos ne se prsente avant tout et par-dessus tout ce seul titre, ce qui annihile presque la question44.

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MM 42, dans le cadre auparavant considr de MM II ( Les caves de linconscient ). MM 97-98, dans le cadre auparavant considr de MM III ( tre oui ). On comprendra que lextrait serait dcidment trop long rapporter. Autres exemples : QHQD 172.176 ; JEA 70 ; comme autres contre-exemples, dordre rcitatif : QHQD 171.175 ; JEA 73. En dautres termes, ma contre-analyse ouvre, dune part, sur la possibilit dinterprtations multiples et peut-tre mme assez divergentes des crits zundliens, en regard dune thique situe. Dautre part, elle ouvre ou ne se limite pas des contenus quil faudrait dgager des crits zundliens, puisque cette analyse des contenus manifeste en elle-mme quelque chose de tout fait autre, comme un contenu positionnel ou existentiel. Il demeure toutefois impossible de dterminer, partir de cette seule analyse des contenus, si ce positionnement peut ou doit relever de la perspective hermneutique que je tente de dvelopper, les contenus ici identifis tant tenir exactement pour tels le cas chant. Cest pour signaler ces ambiguts, qui pourraient quivaloir une richesse dbordante de contenus ou bien plutt une sorte de vacuit assez dconcertante cet gard, que jadopte,

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Valeur(s) |

La perspective des mdiations fondamentales dune thique pour cela

clairement situe concerne, aussi bien, la question des valeurs humaines (ou morales). Leur reconnaissance, leur constitution est dabord voque au passage par Morale et mystique, avec lexposition initiale de lthique comme rgne, conditionn, dobligation morale. Lauteur formule alors sommairement tout lenjeu en fonction de la rvolte de lesclave et de toute situation dindignation vcue, en y entendant la juste revendication dune valeur qui demande tre reconnue par tous, parce quelle peut tre la source dun bien pour tous , ce qui implique de chacun et pour chacun une responsabilit ( lgard dune telle valeur notamment)45. Lorsque lauteur reprend ensuite son propos thique partir de la psychologie des profondeurs, il veut manifestement nous faire envisager quel point notre moi infantile sattribue une valeur, ni plus ni moins que fausse, dont il espre pourtant reconnaissance, approbation voire admiration de la part dautrui. Lenjeu semble on ne peut plus vident : rien ne nous [=ici lauteur] surprend davantage que lidentification spontane de la plupart des individus avec leur moi primitif, leur moi-rsultat, qui nest que la somme des dterminismes et des frustrations

partir de maintenant, dans mon sous-titrage, le trait vertical suivi de points de suspension. Il sagit de signaler peut-tre autre chose quun contenu ou une voie daccs diffrents et immdiatement identifiables dans une analyse en cours, comme un trait oblique renvers suivi dun intitul dfini taient mme de le marquer dans les chapitres prcdents de mon tude. Des analyses un niveau plus profond devraient lever cette ambigut (cf. 2.2 et 3, puis chapitre 4) ; elle rside, dirais-je encore, dans la possibilit ou non de poser et donc dassumer au nom de quoi, quelles conditions une (ventuelle) intgration totalisante des contenus ou avenues cerns de part et dautre de mon diptyque.
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MM 16-17.

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infantiles quils nont pu dpasser et qui, pour cette raison mme, cherche partout lattestation dune valeur quil voudrait tre et quil nest pas46.

La principale rflexion dordre thique de Je est un autre peut trs bien uvrer pareillement quant lenjeu des valeurs47. Il souvre sur le constat dramatique des valeurs morales radicalement comprises par une civilisation (lEurope) engendrant la guerre malgr de nobles idaux dont celui du progrs, voire en leur nom48. Pour offrir quelque piste de solution, lauteur souhaite alors clairer une exigence thique profonde en son origine (source) comme en sa fin (sens) ; mais ce quil entend considrer par l, cest justement lenvers de ce quil dcrit par ailleurs longuement comme le pitinement sauvage des valeurs que lon choue raliser49 .

Cest dans le mme ordre dide que lauteur rsume un autre de ses propos thiques par lequel il cherche nous faire prendre conscience de ce quil en est comme de ce quil va de la plus haute valeur humaine quest la libert. Il importerait par dessus tout, selon lui, den rendre lavnement possible, cest-dire effectif et pas seulement envisageable50.

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MM 39-40 ; cf. spcialement MM 36-40. Il sagit toujours de lextrait dj considr dans le cours de mon analyse, en JEA 55-73, et qui est en fait postrieur Morale et mystique. JEA 55. JEA 67. Il sagit du propos ultrieur de QHQD 166-179, auparavant examin dans mon parcours analytique actuel et rsum au dbut du chapitre suivant de louvrage : QHQD 180-181.

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Bien auparavant, Itinraire explorait tout spcialement la question des valeurs et peut donc la prciser pour nous51. Lauteur fait de celles-ci un critre pour dsigner le proprement humain, qui advient en tant qu exigence de valeurs ou crateur de valeurs52 . Pour expliquer cela, deux considrations majeures. Dabord, ce qui peut seul correspondre une valeur appartient lordre dune fin et jamais celui du moyen (ordre utilitaire)53. Ensuite, toute valeur est minemment personnelle ou intrieure au sens rigoureux o la valeur sidentifie avec la personnalit de son dtenteur et que, si celle-ci venait prir, elle disparatrait avec elle54. Les valeurs humaines chappent ainsi au monde du fait de relever directement de la conscience, qui les constituent en vnement plus quen ide ou simple souvenir55. Elle ne sattestent, par consquent, que sous la responsabilit propre de ltre humain, ce que lauteur confirmerait en donnant ce motif (entre autres) ses rflexions : Si nous occupons une position privilgie dans lunivers, cest en raison des responsabilits qui nous incombent. Mon unique souci, en cherchant donner une sens la notion de valeur, a t de les dgager56. Ce serait donc comme totale responsabilit envers soi comme envers une quelconque valeur (humaine), comme forme dexistence rellement indpendante , quil conviendrait de comprendre la libert, selon lauteur ; en effet, dit-il, [l]a

51

ITI 67-86, chapitre septime ( Valeur ). Louvrage parat en 1947. ITI 67. ITI 67. ITI 68. ITI 77-78. ITI 80.

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libert [] rsume et inclut toutes les valeurs humaines [ en tant,] dans lordre humain, la suprme valeur et la source de toute valeur57.

Encore une fois, cette interprtation demeure mienne, actuellement. Pourrait-

on montrer quItinraire reprsente un crit plus majeur et plus dtaill que ceux initialement retenus pour traiter de la question des valeurs ? Sans doute. Morale et mystique a tout de mme cet avantage de situer lauteur en la matire en faisant connatre clairement son option pour les vues psychanalytiques de Hesnard, qui conoit le besoin de valoir comme moteur premier de la vie psychique, de sorte que Freud et la sexualit ainsi quAdler et le dsir de puissance sont finalement carts58. Puisque valoir, cest se transcender59 aux dires de lauteur, un clairage complmentaire ou mme diffrent pourrait encore tre apport quant aux mdiations fondamentales de toute thique situe si on abordait sans autre dtour cette voie de la transcendance (par rapport limmanence) ; Croyez-vous en lhomme, notamment, abonde dj en ce sens60. On y gagnerait, encore, reconsidrer cette intransmissiblit des valeurs souleve par lauteur dans le parcours mme dItinraire ; cela lamne, assez tonnamment, examiner quelque condition d immortalit rigoureusement personnelle plutt que dexplorer, comme il se devrait, la simple transmission des valeurs par conservation ou enrichissement de celles-ci61.

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ITI 82-83. MM 36. HPH 230. Dun point de vue thmatique, les titres de chapitre de cet crit sont significatifs : I : Lhomme rel et lhomme possible ; II : La transcendance humaine ; IV : La transcendance divine ; VI : Du moi-viscral je-est-un-autre ; IX : La sur-vie . ITI 78.

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Au fond, dois-je encore le reconnatre, les crits que jai pu ici prendre en considration dclenchent tout aussi bien quelque prise de position de ma part, en fonction mme de Zundel (dabord). En atteste, entre autres, lun de ses noncs de projet, quil formule en ouverture de sa rflexion principale sur les valeurs sous le mode clair dune entente raliser : Si lon peut parler, avec Guhenno, de conversion lhumain, cest condition de disposer dun critre pour discerner ce qui est humain de ce qui ne lest pas. La notion de valeur en offre un, je crois, quil ne rcuserait pas. Nous pouvons lessayer, en disant : lhumain dsigne, ici [dans ce titre du livre de Guhenno et dans ce livre lui-mme]62 Il en va de mme dans cet autre nonc de projet, formul pour faire le point dans sa rflexion sur les valeurs et refltant son parcours en mme temps que celui quil semble vouloir par l (me, nous) faire faire : Mon unique souci, en cherchant donner un sens la notion de valeur, a t de les [=nos responsabilits] dgager. Cest ainsi que jai t amen dcouvrir, sous un jour nouveau, [] les exigences de la libert63

Tout compte fait, les crits zundliens nous semblent exposer la constitution dynamique (dun ensemble) de valeurs qui donnent corps une thique situe. Lexposition en est directe et positive ou indirecte et comme par lenvers (ngativement). Elle fait minemment ressortir la libert comme valeur suprme et fondatrice dans ce qui pourrait correspondre, au sein dune typologie en bauche, une thique de responsabilit. Cependant, cette thique peut apparatre ou non comme le propos essentiel de Zundel, non pas tant parce

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ITI 67. Lnonc entre crochets correspond une note explicative en bas de page. ITI 80-81. Cf. ITI 72.78.86. Contre-exemple dordre plutt rcitatif : ITI 85-86. Je ne fais, assurment, quajouter la srie dexemples dj commence avec lexamen du fondement et des mdiations dune thique situe (cf. notes 41, 42 et 43 de ce chapitre).

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que les crits en vue orientent sur une prise de position en de mme dun ventail de positions (interprtations) possibles sur la question des valeurs chez lauteur mais en raison de larticulation quil faudrait convenir de faire de ce double axe des crits, ici seulement manifest.

Conclusions intrimaires Jessaie de cerner dans quelle mesure la pense de Maurice Zundel me permet de saisir le comment et le pourquoi de linstauration dune exprience thique, cest--dire la situation et par l mme la mise en valeur dun ordre moral. Lauteur peut tre tenu comme nous proposant une thique de responsabilit par quoi une conscience libre satteste dans et par des valeurs, qui en sont ainsi les mdiations propres. Cette thique peut correspondre une ralisation particulire dune thique matrielle des valeurs. De toute vidence, cependant, ce type dthique napparat pas comme absolu ni exclusif chez lauteur car il semble bien possible de le dgager autrement ou peut-tre den dgager dautres ventuellement en fonction de chacun des crits zundliens, euxmmes situs. Ceux ici considrs manifestent tout de mme, de surcrot, cette condition, de lordre dun positionnement, dont il reste dterminer si elle sintgre la perspective thique en cause, en y appartenant formellement.

Il nest donc pas exclu et pas davantage assur que mon hypothse de relecture, relativement une thique matrielle des valeurs retrouver chez Zundel, soit valide ce stade-ci de mon travail. Le confirmeront, ou linfirmeront, lexamen du rapport entre cette thique et une spiritualit donne ainsi que celui de la perspective hermneutique qui y prside explicitement (cf. 2 et 3). Je menquiers entre-temps de ce quil en va dune spiritualit situe, comme cela est prvu depuis le dbut de cette analyse prliminaire des contenus.

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1.2 Le problme formel dune spiritualit situe Toute spiritualit vient prendre forme selon certaines conditions (de ralisation) qui lui confrent prcisment sa situation et sa valeur particulires. Je poursuis ma relecture de quelques crits zundliens slectionns, dans le but dy mettre en relief ce problme (formel) dune spiritualit donne. Je compte mettre en vidence, incidemment, un certain type de spiritualit de cheminement ou de tmoignage vcu64.

Avnement et chemins spirituels |

Un chapitre de Morale et mystique est spcialement consacr lexprience

spirituelle fondatrice dauteurs tenus par ailleurs pour mystiques65. Zundel aborde dabord celle de saint Franois. Pour celui-ci, explique et souligne pour nous Zundel, la prise de conscience du dsir infini qui lanime lui fera porter ses rves de chevalerie et ses passions hroques de jeune bourgeois un tout autre diapason ; car [c]e quil y a de plus singulier dans un tre peut et doit ainsi fournir le matriau de la cathdrale quil est appel devenir66 . Ses rencontres avec des lpreux des environs comme sa crucifixion mystique sur lAlverne autour (de lvnement) du crucifix de saint Damien vont parfaire

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Mon propos vise toujours relever, pour le moment, un ou quelques types de spiritualit chez Zundel et non en faire lventail complet, chez lui ou en gnral (typologie systmatique). Le but premier et ultime de lexercice rside, plutt, dans les analyses subsquentes autour du rapport, par lui tabli, entre thique(s) et spiritualit(s) (cf. 2.1). MM V ( Que dis-tu de toi ), 79-92. MM 85 ; cf. MM 84-86.

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son identification sa Dame Pauvret, jusqu son cantique du Soleil o se rvle et saccomplit la suprme vocation de ltre qui est de chanter67.

Cest encore cette identification progressive, de Dieu avec la Pauvret et ce Dieu mme, qui peut tre tenue au cur de ce grand rcit, maintes fois repris ailleurs par lauteur. Essentiellement le mme rcit, racont de faon assez semblable, qui expose la dcouverte et lapprentissage dun autre sens de la grandeur humaine dabord68 ou, avant tout, une certaine comprhension du mystre de Dieu69. Du reste, lextrait ici cibl de Morale et mystique est plutt centr sur lexpression mme de lexprience spirituelle (ou diction de soi)70.

Cest bien en ce sens-ci que (lactuel extrait de) Morale et mystique enchane, avec le cantique spirituel de saint Jean de la Croix. Si ce cantique fait surtout tat du dnouement nuptial de lexprience spirituelle de ce dernier, en une rciprocit profondment vcue et exprime de lme unie Dieu, Zundel mentionne tout de mme au passage, sans gure sattarder, le prix de ces strophes ariennes qui supposent un dnuement qui fut sans doute plus pre vivre71 .

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MM 87 et 88. LF 46-47 ; la perspective globale est toutefois celle de la grandeur divine, premire dans ce chapitre sur la Trinit. LF et MM paraissent deux annes dintervalle, soit 1960 et 1962. La pauvret de Dieu (1963), 38-40. Cest aussi une exposition du mystre trinitaire. Ce que je dmontre dans mon paragraphe prcdent. Il est vrai que MM 84-85, dans le chapitre principalement en vue actuellement, rsume les autres contenus (orientations) maintenant signales ; cela peut reprsenter, aussi, un sommaire des chapitres antrieurs de louvrage. Je reviens, un peu plus loin, sur ces lments-cls (typologiques) de spiritualit. MM 89. peine une page est consacre, comme telle, saint Jean de la Croix.

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De mme, dans tout le chapitre de La libert de la Foi abordant lexprience spirituelle de saint Jean de la Croix, lauteur fait une allusion, rapide certes, au vcu douloureux que sous-tend lexprience de ce dernier. La nuit obscure dcrit, tout le moins, les tourments inconsols et inconsolables de lme72 .

Dans ce contexte o Morale et mystique explore diverses expriences spirituelles matresses, celle de saint Augustin ny est que signale. Elle lest au titre de dcouverte (faite) dun Dieu ne plus situer en dehors de nous-mmes. Tout cela tient ce que Zundel peut, quant lui et pour nous, identifier comme aimantation secrte quIl exer[ce] sur nous ; mais encore, tout cela atteste expressment, souligne-t-il surtout, du mode souverainement personnel de cette union avec Dieu et finalement vcue par Augustin73.

Quand, dans un autre passage de Morale et mystique, lauteur invoque encore le cas de lvque dHippone partir de ses propres Confessions, il en voque pareillement lexprience pour nous et veut nous faire saisir ce quAugustin y prouve de plnitude et de vie, ce quil y vit de communion avec Dieu74.

Cest dans sa retraite au Vatican, incidemment, que Zundel explore la conversion qui est au cur des Confessions en la rapportant plus largement, comme exprience (spirituelle) situe dans un parcours existentiel75. Elle

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LF 91, loccasion dun chapitre (91-99) du mme titre que cet crit mystique. MM 90. MM 53.54. Voir MM 52-54. QHQH 49-54. Cf. QHQD ( Vivante sera ma vie, toute pleine de Toi ), 46-54 ; cet crit, en loccurrence, est postrieur dune dizaine dannes Morale et mystique.

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satteste, nous indique-t-il, en raison de ltat misrable qui a prcd ce moment et celui, contrastant, qui la suivi, Augustin lui-mme ne situant pas exactement linstant de cette conversion sinon quelle et lieu alors quil avait trente-trois ans. Ltudiant et le professeur qutait Augustin, dvolu tout entier ses lectures et mditations, aspirant passionnment au bien et la vrit avec tout le gnie des grands penseurs et tout le style des grands crivains, ne trouve point lunit et lharmonie de son tre ; cela perdure et senvenime dautant plus quil est en proie une sensualit effrne qui lui impose un pnible esclavage. Survient cette transformation radicale, en la dcouverte (entre autres) dun Dieu qui lui est intrieur. Et Zundel, pour exprimer cet aspect de la conversion dAugustin (en cho lexprience de saint Franois dailleurs), met dans sa bouche : tout cela ma t donn quand jai rencontr en moi la Prsence infinie qui ma vid de moi, parce quelle ma atteint jusquaux ultimes racines de mon tre en captant toutes mes puissances damour quelle tait seule capable de combler. Alors je nai plus t quun lan vers Elle76 Lauteur peut ainsi nous en assurer : Augustin ne peut manquer de percevoir Dieu [] comme le partenaire [dune] relation nuptiale , effectivement vcue77. Cest donc une prise de conscience de la part dAugustin qui opre finalement son illustre conversion, ce que notre auteur tient pour une vidence nouvelle dans lexistence de celui-ci78.

Cette possible interprtation dcrits zundliens nexclut en rien quon mette

en relief autrement, dans une perspective plus gnrale et non contradictoire,

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QHQD 52. Sur lexistence gnrale dAugustin, rapporte par notre auteur : QHQD 49-50. QHQD 53. Cette ide de relation nuptiale ne rfre pas, ici, au mystique reconnu en Augustin (cf. QHQD 51) mais une affirmation de laptre Paul (2 Cor 11, 2). QHQD 50.51.

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celle dune spiritualit vcue en un parcours original par des tmoins tout aussi singuliers. Dans Morale et mystique, dabord, on devrait aussi noter que les questions spcifiques de spiritualit(s) sont prpares par une prsentation de la rvlation judo-chrtienne dans la ligne de ce que peut constituer, comme pierre dachoppement, la manifestation mme du divin parmi nous. Lessentiel, aux dires de lauteur, en est que faute dtre vcue dans une exprience mystique, [la] Transcendance [divine] ft conue et construite du dehors, par la plupart des individus en Isral (notamment)79. Comment ne pas remarquer, du reste, que lauteur cherche alors nous faire saisir toute la difficult de Jsus rvler son Dieu, ou toute la prudence quil prend le faire connatre, en en appelant au fait qu Il est parfaitement conscient de la nouveaut de Son message et de Sa mission80. Voil qui annonce bien un enjeu de lordre (du niveau ou de la qualit) de la conscience humaine, pour recevoir et comprendre la rvlation judochrtienne et toute exprience (spirituelle) en dcoulant.

Plus globalement, lauteur ne consacre-t-il pas une partie de son uvre montrer prcisment que la science est une forme de vie spirituelle81 comme il y assimile en quelque sorte lart82 ? Lexprience humaine commune

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MM 50. De MM III ( La rvolution chrtienne ), 41-59, soit un chapitre prcdent celui principalement considr pour mon analyse actuelle. Autre formulation offerte en MM 51 : Mais Le Tout Puissant, monarque du monde dont la saintet est la force qui dvore, pulvrise et anantit tout ce quelle touche [] ne peut tre limage adquate dune transcendance perue et vcue au terme de litinraire de lme Dieu. MM 46. Voir MM 43-49. OV 24.70. Cf. OV 28 ; MM 82-83, ou nimporte quel ouvrage zundlien puisque tous abordent le sujet un moment ou lautre, en lexploitant plus ou moins. Cest une tendance gnrale dans les articles. Il faut videmment les parcourir pour le constater aisment. LF 93 ; OV 28.74 ; HJ VIII ( LArt ) : 76-81. Le sujet est couramment mais, souvent, plus succinctement trait dans luvre.

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de lamour nintroduit-elle pas le propos de lauteur quant lexprience spirituelle vcue en son sommet, lui qui rappelle que lamour conjugal peut tre un chemin vers cette clart existentielle [du rayonnement de soi dans le don de soi] et quil intresse le mystique uniquement ce titre83 ? Incidemment, un Augustin la manire de Zundel sinsre dans une trame longue et serre davnement spirituel : depuis un Koriakoff, fait prisonnier de guerre et brutalement trait par un colonel ennemi qui se ravisa et reconnut avec rvrence la dignit du journaliste en dcouvrant que celui-ci avait auparavant sauv des femmes du clan ennemi des outrages quallaient lui faire subir ses propres compatriotes84 ; jusqu un Einstein ou un Jean Rostand, dont la conscration la science a une porte mystique selon Zundel85 ; sans oublier les figures vangliques de la Samaritaine au puits de Jacob ou de la femme pcheresse venant Jsus, ou encore de la femme adultre amene Jsus, lui qui manifeste alors un incomparable pouvoir didentification [] avec les tres apparemment les moins soucieux de vie spirituelle86 .

Pourtant, la manire dont lauteur conclut ses considrations spcifiques en matire de spiritualit(s) rvle quil situe finalement celle(s)-ci en fonction dune prise de position, requise tant par les grands tmoins en ce domaine que

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MM 82 ; cf. MM 80-83. QHQD 46-48, dans lextrait dj examin sur lexprience dAugustin. Cf. JEA 211-212. QHQD 55.56, ( Les degrs du savoir ), 55-67, soit le chapitre suivant celui, abord, sur Augustin. Voir entre autres : LF 12-14 ; DV 86 ; Du visible linvisible (1963), 162. QHQD 45. De QHQD II ( Les temples de pierre peuvent scrouler ), 37-45. Pour lheure, ma perspective demeure englobante, en raison du recadrage possible dordre non thologique que dessinent ces autres mdiations qui sont gnralement tenues comme dordre non spcifiquement spirituel. Bien sr, tout ceci nest pas sans renvoyer mon propos, venir, sur le rapport entre thique(s) et spiritualit(s) (cf. 2.1). Limportance relative de la prsente analyse nen est que mieux accentue, par consquent.

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par quiconque. Que dis-tu de toi. Cest peut-tre, en effet, la suprme question que lamour puisse poser lamour, celle peut-tre aussi que Dieu nous pose : jusqu ce que nous trouvions la rponse en Lui87 Reste savoir, cependant, si lenjeu en cause reprsente un simple positionnement (dordre unilatral) ou sil ne relve pas plutt, justement, dun accord positionnel (dordre bilatral). Dans les autres considrations, plus gnrales mon propos, de lauteur, la difficult demeure relativement Jsus, saint Augustin et saint Franois. De leur tmoignage en quelque sorte rvolutionnaire, il exhibe et ne retient en fin de compte quune option ou direction de pense et daction , susceptible de prvenir nos propres erreurs quant notre exprience de Dieu ; mais cela encore peut impliquer de ntre effectif qu la condition de le saisir chacun ensemble, non88 ?

En somme, la pense zundlienne peut effectivement permettre de saisir comment une spiritualit (de cheminement, de tmoignage) se constitue, exposant une exprience fondatrice vcue. Est mis en vidence, incidemment, le fait que la conscience dtermine litinraire de la vie spirituelle, lui confrant cette consistance existentielle que manifeste lavnement (fondateur) dune spiritualit particulire (type de spiritualit) suivant un certain parcours de vie (chemin, mdiation). On ne peut nier, toutefois, que les crits zundliens, commencer par Morale et mystique, peuvent en suggrer autrement la perspective, voire en intgrer une qui est sensiblement diffrente de la vie spirituelle (au sens strict). Il nen demeure pas moins quun positionnement

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MM 92. MM 58 ; cf. MM 57-58.

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conditionne apparemment toute cette perspective, si tant est quil ne fasse pas merger quelque possibilit radicalement autre de lenvisager et de la dgager.

Tmoignage spirituel original |

Comment ne pas constater que les crits de Zundel prsentent un ventail

(dlments) de spiritualits nettement situes, suivant lexprience fondatrice qui atteste aussi bien loriginalit de chacune que sa valeur de tmoignage (vritable). Tantt, lauteur peut vouloir nous faire partager la dcouverte du Dieu Pauvre en montrant, partir de saint Franois et avec lui, que les ralits de ce monde sont alors aimer non comme des choses garder ou exploiter (jouir) mais comme une personne servir. Tantt, il peut nous aider prendre conscience quel point tout notre regard sur Dieu, sur le monde et sur nousmme peut et doit tre renouvel, en raison mme du Dieu minemment intrieur qui est au centre de la conversion de saint Augustin. Tantt encore, un saint Jean de la Croix pourra devenir un de ces hrauts qui nous veille cette Musique silencieuse , qui est sa faon de parler de Dieu quand le connatre et laimer ne font plus quun89.

Dans lexposition spcifique et en quelque sorte exemplaire de Morale et mystique sur lexprience spirituelle, la pauvret la saint Franois peut tre tenue comme horizon explicite et principal mais non exclusif certes, tant elle en

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Je rcupre, dans la ligne de mon propos actuel, les indications en ce sens dj souleves dans lanalyse que je viens tout juste de terminer. MM 88-90 reflte tout particulirement le compte rendu partiel que jen donne, quoi il convient videmment dajouter, en parallle, les divers extraits considrs avec ces mmes analyses. Dautres figures ou cas de spiritualit(s) sont considrs par Zundel ; mais tel que stipul, je ne cherche pas complter cette nomenclature (typologie) pour en offrir un coup dil exhaustif.

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scande et en meuble lexposition90. Cette relative prpondrance, lauteur la laisse entendre aussi dans le contexte antrieur de ses rflexions sur la rvlation judo-chrtienne ; aprs y avoir pourtant explor lexprience dAugustin en particulier, il conclut en affirmant qu[u]ne telle direction de pense et daction [quant Dieu, et au Dieu qui est Dieu parce quil na rien notamment, est] suggre par le mot dAugustin, vcue intgralement par Franois [] et mise en oeuvre au Lavement des pieds91

De toute faon, notre auteur a au moins une fois considr la dcouverte (identification) du Dieu Pauvre par saint Franois comme un des plus grands vnements de lhistoire92 . L encore, dans cet crit, une brve allusion nettement franciscaine termine presque naturellement tout un dveloppement sur lexprience spirituelle dun saint Jean de la Croix93. Dautres propos, par ailleurs, intgrent lenjeu de dcouverte par Franois, tels celui sur le cas Jsus ou celui sur la mort et limmortalit94.

On pourra svertuer confirmer (ou non) limportance de lexprience

spirituelle particulire du Poverello dans la pense zundlienne. On pourrait

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Dans le chapitre que jidentifie comme portant spcifiquement sur lexprience spirituelle (de mystiques) (MM 79-92), une allusion en ce sens est faite (MM 81) avant le dveloppement central (MM 84-91), en bonne partie affect au tmoignage magnifiant de saint Franois (84-89) ; la conclusion procde partir du cas du Poverello mais non exclusivement, il est vrai (MM 92). Ce peut tre l une dmonstration typique. MM 58. LF 47, toujours dans lun des extraits dj retenus de cet crit. LF 99. LF 120, puis LF 153.158. Comparer encore, tout particulirement pour sa clart quant cette relative prpondrance : La pauvret de Dieu (1963), 38-40.

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cependant sintresser davantage la convergence ou mme la concidence des grands courants de spiritualit, que lauteur porte aussi notre attention. En introduisant ses considrations spcifiques sur le sujet, dans Morale et mystique, il propose en effet que la ralisation de soi, sous quelque forme que ce soit, se trouve au cur de leur exprience spirituelle et la caractrise. Il se demandera si lunion mystique [] nest pas ordonne, finalement cette forme singulire du don de soi qui est la diction de soi, conue dailleurs comme le plus personnel accomplissement de soi ?95 Il abondera en ce sens et conclura en notant tout spcialement le mode souverainement personnel [unique et non interchangeable] de cette union96 . Sur ce fond, Recherche de la personne ou tout essai dans cette mire pourrait, la limite, offrir une perspective autrement dterminante sur lexprience spirituelle.

Comment, pourtant, ne pas situer tout tmoignage spirituel vridique dans lhorizon dune conscientisation, dans la pense zundlienne ? Tel peut trs bien nous apparatre lenjeu, chez Zundel comme pour nous, sil faut chapper lenvotement de linconscient pour saisir comme pour tre saisi vritablement de ce Dieu Pauvre97. Lauteur semble affirmer plus nettement encore cet enjeu, comme une position ou une posture acqurir par tout un chacun, lorsquil le stipule en quelque sorte comme prcondition pour comprendre ou non, assimiler ou non les plaintes (mystiques) dun saint Jean de

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MM 83. Cf. QHQD 25 ou LF ii-iii, qui appartiennent la prface de ces crits. On pourrait donc suivre, l ou dans dautres crits, le thme de ce devenir-accomplissement de soi. MM 90. Lincise entre crochets correspond une prcision donne en note en bas de page. De nouveau, les thmes effleurs dans ce paragraphe peuvent mettre sur la voie de mes analyses venir, au point suivant ; ils servent, ici, offrir laperu dun recadrage possible. MM 85, voir peut-tre comme un cho, depuis ce chapitre spcifiquement consacr lexprience spirituelle, un chapitre prcdent : Les caves de linconscient .

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la Croix quant son propre mourir-en-vie (dirais-je). Cest quil conoit qu [o]n peut tre tent de sourire de ces gmissements mystiques, tant que lon ne peroit pas cette perptuelle chute du sujet en objet, dans le continuel affleurement de la biologie dynamise par un psychisme infantile camoufl, dont lintervention trop souvent dpiste nous fait dire : Cest peut-tre le conscient qui crit lhistoire, mais cest linconscient qui la fait.98

moins que cette question dun sujet-objet, chez Zundel, ne reprsente un enjeu darrire-fond entendre tout autrement, comme un point de vue construire ou une posture constituer. Du tmoignage de saint Franois comme de toute exprience de contemplation, une ontologie ou une mtaphysique est expressment dgager, aux dires de lauteur99. Le mariage spirituel enseign par les mystiques expose et nous renvoie un personnalisme pouss jusqu ses dernires consquences , dclare-t-il, en insistant par ailleurs sur la porte mtaphysique de tout jugement rendre sur soi-mme (diction de soi)100. Ainsi, le tmoignage dAugustin peut ne consister finalement quen la mise en vidence, par Zundel, dun rapport pur et simple, constitutif dun sujet soustrait quelque conditionnement extrieur soi (au-dedans-au-dehors)101. De mme, celui dun saint Jean de la Croix ne demeure-t-il pas ax sur lexposition dune pistmologie spciale en raison dune concidence enfin ralise de lamour et de la connaissance102 ?

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LF 151. MM 88. MM 92 ; cf. MM 79. MM 52-53. MM 89 ; LF 92.

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Bref, les crits de Zundel peuvent nous instruire quant lmergence et la constitution de tmoignages spirituels particuliers. Entre autres tmoignages originaux fondateurs, celui dune pauvret vcue en rfrence la Pauvret divine semble majeur dans la pense zundlienne. On pourra certes assimiler le caractre unique de cette spiritualit (de tmoignage) laccomplissement de soi quelle insinue et la prise de conscience (dcouverte) quelle reprsente ; en consquence, lauteur y verrait un type de spiritualit et un type spcial tant cela peut ou doit mme dterminer toute spiritualit. Or, ce positionnement voqu par les crits zundliens y est manifest et dploy, par ailleurs, en termes de construction de conditions mtaphysiques. Le statut mme dun enjeu positionnel est donc aussi en cause, do lquivoque l-dessus comme sur toute la perspective dont il est la condition.

Conclusions intrimaires Je cherche dans quelle mesure des crits zundliens traitent dune spiritualit de cheminement ou de tmoignage vcu et permettent ainsi de mettre en relief une spiritualit situe. Je peux effectivement reconnatre, chez Zundel, une attention porte lexprience spirituelle vcue en des parcours de vie (chemins, mdiations) constituant, un point ou lautre, un avnement fondateur et, dans des cas majeurs, une spiritualit particulire et originale. Voil qui dmontre bien que la conscience dtermine tout itinraire spirituel. On voudra, en outre, estimer quel type de spiritualit est pris avec ces crits ; aussi la pauvret comprise et vcue la manire de saint Franois peut-elle reprsenter un tmoignage spirituel unique dans la pense zundlienne. Or, la valeur (porte, fonction) exacte de ce tmoignage nest pas sans soulever quelque ambigut supplmentaire relativement au problme formel dune spiritualit situe. Les crits exhibent, en effet, une prise de position qui ne semble pas ncessairement ni toujours de lordre exclusif de la conscience ( parfaire) ; cest pourtant l la

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condition qui semble seule appartenir, clairement et demble, la perspective interprtative actuelle.

Si, par consquent, mon hypothse de travail en regard dune spiritualit situe ne sannonce pas compltement invalide chez Zundel, elle ne sy annonce pas non plus comme nettement valide. Il nen va gure autrement, dailleurs, pour une thique de mme caractre. quoi bon sinquiter de ces rsultats, cependant. Je tiens tout de mme cette analyse des contenus formels comme strictement prliminaire, comme non totalement dterminante pour mon propos. Ce propos concerne essentiellement, je le rappelle, le rapport entre thique(s) et spiritualit(s), en raison du caractre minent de ce rapport qui (re-)dtermine effectivement ces termes (qui le composent). Cette attitude de ma part trouve sa justification mme ma dmarche interprtative, qui donne dj voir linsuffisance de ses rsultats ou, du moins, leur justesse trs limite et relative. Jaurai mexpliquer pourquoi ces rsultats demandent en quelque sorte tre complts ou autrement exposs pour rendre toujours mieux compte de la richesse de la pense zundlienne (cf. 3). Jen viens tout de mme, maintenant, mon propos essentiel.

2. Analyse de lorganisation des contenus (formels) Jexamine en deux temps le rapport, constituer tout spcialement, entre une thique et une spiritualit situes. Je mintresse dabord ce rapport une fois constitu et ventuellement dcrit avec des crits zundliens, cest--dire en lorganisation finale des contenus formels (2.1). Ensuite, je considre, chez Zundel, la mise en rapport ou la constitution elle-mme de cette relativit effective entre une thique et une spiritualit situes ; jaurai alors en vue le processus dorganisation de ces contenus formels, processus ou activit qui correspond aux questions de mthode et dpistmologie (2.2).

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2.1 La problmatique : thique(s) et spiritualit(s) Une relecture des crits zundliens devrait me permettre de vrifier dans quelle mesure lauteur considre quune thique donne (humaine) peut savrer chrtienne, lorsquun motif spcifique la dtermine expressment en ce sens. En termes strictement formels, mon hypothse de relecture vise un rapport plutt fixe et alors tangentiel constituer entre une thique et une spiritualit situes, de sorte que celle-ci (sur-)dtermine spcialement celle-l.

Quand Morale et mystique en vient traiter spcifiquement du rapport qui me

proccupe103, lauteur semble effectivement saffairer au dgagement dune condition ou exprience dordre spirituel (dune part) pour la dtermination dune exprience dordre thique (dautre part). Le cas de Jsus et sa situation devant sa mort lui servent de point de dpart. Dans la pense de lauteur, la passion de Jsus nest que la manifestation de sa compassion pour les siens comme pour le genre humain. Autrement dit, son action, cest la prsence quil assure devant eux et pour eux, en raison mme de leur absence, car le Jsus de Zundel sait et mesure, lui, lcart de lhomme soi , qui est le mme cart qui spare lhomme de Dieu104 . Lauteur nous centre sur cette compassion et ce qui lalimente secrtement plus que sur le messianisme non sans quivoque que doit assumer Jsus105 ; il peut ainsi mettre en relief son principe dterminant : cette faillite de Dieu en lhomme impliquait pratiquement,

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MM IV ( Pour moi, vivre cest le Christ ), 61-77 et MM VI ( tre oui ), 93-108. MM 62.63. Le point de vue du messianisme de Jsus a t adopt et explor au chapitre prcdent de Morale et mystique. Jen ai fait, quant moi, la relecture en fonction dune exprience spirituelle situe, que lauteur peut aussi bien mettre l de lavant et exposer (cf. 1.2).

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pour lhomme, limpossibilit de se construire et de se trouver106. En fait, chez lauteur, toute la compassion de Jsus reflte la respiration de son me , en lunion hypostatique de son humanit suspendue la Divinit ; en Jsus, lunion Dieu comme soi est minemment ralise comme absolu dpouillement (pauvret), comme pure rfrence vcue lAutre (quest Dieu et qui est en Dieu)107. Telle est bien la nouveaut de lIncarnation chez Zundel ; elle est situer exclusivement au niveau de lhumanit de Jsus, qui est ainsi aimante par une pente irrversible vers la Divinit en qui elle gravite et [qui est] constitue, par l mme, dans un tat de saintet existentielle108 .

Cest le mme caractre prconditionnel dune exprience spirituelle vcue en sa profondeur que lauteur nous semble vouloir dgager encore lorsquil met en rapport cette structure ontologique du Christ avec son exigence renatre de lesprit. Voil une exigence contrastant avec notre avarice existentielle dont il faut pouvoir (se) sortir, dans la vision zundlienne. ce point de jonction, lauteur aborde alors, nouveau, le problme thique du point de vue dun obstacle, dordre thique, pos lexprience du rgne de Dieu en nous. La mdiation dune exprience thique vcue se trouve ainsi dautant mieux affirme. Cest ce qui lui permet de soutenir qu [u]ne refonte radicale de ltre, une nouvelle origine et une nouvelle polarit, un nouveau moi, en un mot est la condition sine qua non de laccs au Royaume de Dieu109 .

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MM 64. Cest moi qui souligne. MM 67-68. MM 73. De nouveau, cest moi qui souligne. MM 72-73. Lauteur indique expressment ici un lien faire, eu gard cette mdiation, avec ses considrations sur les caves de linconscient (MM II) ; cf. MM 42.

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Il ne restera plus, lauteur, qu exploiter ce point de jonction o il nous conduit. Non seulement le dgagement dun point de vue minemment spirituel (celui du mystique) comme le diagnostic psychanalytique et existentiel sur ltre humain peut-il exposer une opposition ou un cart fondamental(e) semblable en lhomme comme entre lhumain et le divin, mais tout cela est mme dindiquer leur rsolution commune, dans une direction commune. Lauteur peut ainsi envisager puis montrer quatteindre soi et atteindre Dieu saccomplit, vraisemblablement, par une seule et mme dmarche qui va dans le sens dun accroissement de valeur et promotion dtre110. Il lui semble donc quune exprience spirituelle vcue cette profondeur mystique change nettement, dtermine tout autrement lexprience thique qui peut sy rapporter. Cest un programme de libration respectant et accomplissant une thique humaine comme celle du Dcalogue qui serait alors en cause, au lieu dun enjeu (exprience) moral(e) dimposition de rgles de conduite limitant la libert. Lauteur le reconnat alors en raison dun vcu, savoir cette voie didentification constituant une exigence damour qui sactualise dans une union personnelle, uniquement soucieuse daccrotre son intimit111 . Des formulations zundliennes pour le moins originales nous aident, de surcrot, saisir la porte, au plan du vcu, dune telle exprience thique comme spirituelle, parce que dordre spirituel : un engagement personnel est [] la seule mesure du bien ; [i]l ne sagit plus [] de quelque chose faire mais de Quelquun aimer112.

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MM 96. La question de la valeur renvoie ici au dveloppement dordre psychanalytique de lcrit tandis que celle de la promotion (dtre) rfre ses vues morales existentielles. MM 99 ; cf. MM 95 et, en conclusion au premier des deux chapitres en vue ici, MM 76-77. MM 99 ; cf. MM 90 o lauteur rige lexprience spirituelle son sommet en un mode souverainement personnel assimilant le caractre existentiel du bien .

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Quel type dthique ressortissant de quel type de spiritualit sont ainsi, finalement, mis de lavant dans Morale et mystique ? Lauteur nous en avise dabord travers la compassion du Christ pour nous. Si le Lavement des pieds reprsente, dans sa pense, la rvlation dune nouvelle chelle de valeurs, o la grandeur sidentifie avec la gnrosit , si le Royaume de Dieu en nous vcu sassimile au Royaume de la divine Pauvret o la grandeur se mesure la gnrosit , cest avec ce que toute gnrosit vritable implique toujours de pouvoir se porter vers une autre digne de pareil don (offrande, oblation)113. Cest bien, aussi, ce que lauteur semble retenir par-dessus tout de la voie didentification dune mystique vcue, qui porte sur une relation, axe sur une intimit dont la prsence est la clef de la ntre114 . ce quil peut ainsi convenir dappeler une spiritualit de gnrosit ou de prsence, vcue en lexprience fondatrice de la pauvret du Dieu de Jsus-Christ, lauteur de Morale et mystique adjoindrait, consquemment, une thique du plus pur consentement, cest--dire vers un consentement toujours plus total et plein mais qui doit dabord saffirmer comme refus de (se) subir (avec) son monde. Dans cette condition, en effet, le dfi dune vie thique rside assurment en une rupture, chez notre auteur, mais moins comme renoncement et bien plus comme un oui ( la vraie vie) sauto-intensifiant : Le nouveau-n vient au monde dans un cri o se trahit langoisse dtre arrach au sein maternel, o tout lui est donn dans la passivit dune existence parasitaire porte par lorganisme o elle est enkyste. Dnu de tout dans sa fragilit dsarme, il nen commence pas moins une vie autonome, dont il lui reste se faire lorigine. Une seconde naissance lattend qui ne lui sera plus impose, un niveau dtre o lexistence sidentifie avec lamour, dans la relation o il se joindra ds quil dcollera de
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MM 65 puis MM 72 ; cf. MM 54. MM 100-101.

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soi. Sa biologie sera entrane, par cet lan crateur, dans la gravitation de gnrosit o elle chappe sa pesanteur : jusqu loffrande o la mort elle-mme devient un acte de vie. Elle pourra ainsi consentir la transmutation qui enracine tout ltre en Dieu : dans la victoire progressive du consentement sur le refus, du oui sur le non115.

La perspective ne diffre pas au terme de la dmonstration initiale, dans le mme crit, de ce rapport entre une thique et une spiritualit vcue en une exprience unique ; son caractre fondateur apparat peut-tre mieux, tout simplement, quand lauteur en exprime la qualit ce point o lexistence jaillit de lamour dont llan vers lAutre (divin) confre tout notre tre cette qualit dorigine qui est, tout ensemble, le sacre de notre dignit et le plein accomplissement de notre libert116.

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MM 107-108 ; cf. MM 97.100, o lauteur dgage cet tre oui (qui donne son titre au chapitre de lcrit) partir de Jsus puis de litinraire spcifiquement spirituel de sommet. MM 77, dans Pour moi, vivre cest le Christ . Voir Le rgne de lobligation (MM II) pour une contre-vrification de la prparation de cette perspective thique, en fonction de la condition autre que pose ventuellement une exprience spirituelle vcue en son sommet. Je rapporte de nouveau, au risque de la rpter en partie, lune des conclusions de lauteur ce moment : avec les livres de lAncien Testament nous avons hrit de sa morale, qui a faonn pratiquement lthique de la chrtient plus que lvangile et, prcisment, dans le sens le plus littral o la transcendance divine simpose comme un pouvoir qui dcrte ce qui est permis et ce qui est dfendu, en exigeant de nous lobissance inconditionne o nous nous inclinons devant sa souverainet. Il ny a aucun doute, en effet, que le caractre absolu de la morale dont sest rclam lOccident, mme lacis dans quelque impratif catgorique ou dans une auto-critique qui se condamne au poteau dexcution dans laveu et le regret de sa culpabilit, ne doive cette rigueur inflexible aux rapports de souverain sujet qui constituaient la thocratie juive et qui, durcis par un lgalisme esclave de la lettre, faisaient de la transcendance divine, prise du dehors comme un objet [NbP : Alors que vcue du dedans par une exprience mystique elle et t prouve comme la source mme de la vraie libert], un rouleau compresseur impitoyable. (MM 25-26) Autre contre-vrification possible, autour dAugustin particulirement, dans MM III ( La rvolution chrtienne ). Jen relve, encore, un condens : Sunifier et se joindre soimme en cessant dtre extrieur soi, ou ce qui revient au mme se faire sujet en se

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En outre, il y a peut-tre, chez Zundel, une manire plus spciale encore de caractriser une pareille thique du plus pur consentement, comme spcification dune thique de responsabilit vcue en rfrence explicite une exprience spirituelle (de sommet) chrtienne. Ce peut tre le cas avec Franois dAssise, notamment, en qui lauteur pourrait vouloir nous prsenter une thique de la joie qui tient dune spiritualit de laction de grce et de lmerveillement : Nous avons vu que [] linaptitude toute possession o satteste la saintet du Poverello [] nest point mpris du monde [] mais, au contraire suprme amour du monde, comment vouloir possder mme un caillou, en effet, sil fait ricocher dans lme londe de lumire et damour qui le relie la Source divine ? La jouissance qui accapare est aux antipodes de la joie qui donne. Franois ne peut quopter pour la joie dans un univers de gnrosit o toute rencontre fait sourdre en lui laction de grce et ladmiration. Cest sur un rapport semblable avec la cration que toute mystique chrtienne fonde le dpouillement librateur qui fait entrer toutes les passions transmues dans le cortge des vertus, en poussant linfini leur exigence dtre et de valeur117.

Lauteur nous semble poursuivre ces mmes vues dans sa retraite au Vatican, par exemple118. Il y exprime encore pour nous la condition minemment

dprenant de lobjet, devenir une personne, autrement dit, en chappant toute contrainte, cest en effet, identiquement, se constituer en immanence inviolable et en vie jaillissante par un rapport Dieu qui fonde notre libert, en inscrivant Sa Transcendance en nous comme une aimantation qui nous aspire vers notre moi intrieur, o tout en nous prend saveur et visage dorigine dans une relation vivante avec Lui. (MM 53). Contre-vrification possible partir dautres crits considrs depuis le dbut de ce chapitre : JEA 68-71 ; HPH 71-74 ; LF 43.
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MM 101-102 ; cf. MM 56-57 et tout lHymne la joie mais surtout : HJ 10-13.116. Je reviens sur le premier des deux extraits de Quel homme et quel Dieu (III : Vivante sera ma vie, toute pleine de Toi ) considrs avec cette troisime srie danalyses (cf. 1.2). Le

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spirituelle dune thique vcue par consquent en sa qualit nouvelle et chrtienne. Cest en partie ce quil nous suggre en la confrontation de Koriakoff et du colonel allemand, alors que ce dernier se trouve, tout coup, arrach ses limites, ses prjugs, son orgueil, en un mot toutes ses servitudes internes, et qui accde ainsi la vraie libert dans la libration de soi en rencontrant chez un autre la prsence infinie qui fonde linviolabilit de ltre humain119. Cest ensuite partir du cas dAugustin que lauteur exploite lincidence et la porte dune telle rencontre, en son caractre doublement oblatif dune spiritualit de prsence et dune thique de pur consentement. Dans la pense de Zundel, ici, la dcouverte de l Hte mystrieux par Augustin le libre de soi par la transmutation de son moi possessif en un moi oblatif, qui le fait passer, en un mot, du donn quil subissait au don o il saccomplit120. Cest en fonction de cette exprience vcue par Augustin que lauteur entend alors prciser le plus profondment le problme de notre libert en explicitant, dune part, que [n]otre possibilit de choisir [] implique la possibilit de nous choisir, en refusant de nous subir [ce qui na de] sens que dans la libration de soi121 et en exposant, dautre part, que nous nmergeons de cette situation existentielle quavec cette Prsence qui est le seul chemin vers nous-mmes, comme le partenaire indispensable de notre

second (QHQD XIV : Pourquoi vouloir tre quelque chose quand on peut tre quelquun ) (cf. 1.1), me semble suivre de trs prs le dveloppement de Morale et mystique ; voir surtout QHQD 172-178 qui sorganise autour de ce Centre divin, intrieur nous-mme, [autour de quoi] gravite la morale proprement chrtienne [qui] assume [] tout le Dcalogue, mais sous laspect positif des exigences imprescriptibles de libration quelle porte en elle et quelle accomplit en ralisant la suprme exigence de dsappropriation totale qui doit susciter en nous un tre nouveau. (QHQD 177)
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QHQD 48. QHQD 51. QHQD 52.

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libration122. Zundel dmontre ainsi que la naissance de Dieu en lhomme est la condition de la naissance de lhomme soi123.

Comment, par ailleurs, ne pas reconnatre un propos semblable dans ce que Itinraire nous propose quant aux valeurs humaines (morales), leur intriorit y tant prsente comme leur caractre essentiel au point que la libert les chapeaute et les embrasse toutes124 ? Lauteur nous instruit du caractre dintriorit de toute valeur parce que cela implique une intime et volontaire transmutation qui tient prcisment de ce que [l]a gratuit et le dsintressement quelle rclame se ralisent [] dans le dtachement de soi qui tend faire de notre intimit une pure capacit dAutrui125. Sa perspective globale nous apparat plus nettement, alors : [l]a libert [] rsume et inclut toutes les valeurs humaines, toutes constitues sous le signe de la gratuit, toutes ralises par le don de soi [si bien qu] [e]lle reprsente dans notre univers la seule forme dexistence rellement indpendante126. Encore une fois, une telle existence ne lui semblera possible quen un altruisme le plus pur (transcendant), qui ne peut nullement ni ne doit aucunement tre une chimre et pour cause car la vritable libert [] consiste tre libre de soi, en devenant, par l-mme, libre de tout. Cest ltre ltat de don, ltre transform tout entier en lan damour. Ce qui nest concevable quen face dune Valeur qui est le Don mme, le Don infini, le Don subsistant, et, partant,

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QHQD 54. QHQD 49. Reprise, en fonction de mon propos actuel, de ITI II ( Valeur ), explor en 1.1. ITI 68 ; cf. ITI 67-72. ITI 82.

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la suprme Libert127. Nous serions donc encore amens peser toute notre responsabilit puisque, dans la pense de lauteur, nous sommes crateurs de nous-mmes et crateurs de lunivers (en fonction du sens quil prend pour nous et par nous)128 ; cela voudrait aussi bien dire, pour chacun de nous, que [m]a valeur humaine dpend du consentement que je donne cet appel de lAutre en moi129.

On pourra difficilement renoncer reconsidrer, depuis une perspective autre

que spcialement chrtienne, toute cette spiritualit de gnrosit ou de prsence qui conditionne et suscite une thique du plus pur consentement. Itinraire en dveloppe la structure en fonction dune mdiation ou dun enjeu qui semble bien plus global ou bien moins spcifique, de lordre dune sorte dexistence que lamour est seul capable dengendrer130 . Si, pour cela, existence et extase (comme sortie de soi en lan damour ) y sont associes voire assimiles lune lautre, cest sans rfrence aucune lexprience spirituelle fondatrice vcue comme sommet mystique, note expressment lauteur131. Cela ne manque pas de situer autrement une exprience thique et spirituelle spciale, qui peut par ailleurs savrer spcialement chrtienne, comme en fait foi cette remarque conclusive sur la question de la valeur :

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ITI 81 ; cf. ITI 83. ITI 83. ITI 141. Voir ITI X ( La suprme Libert ), 141-187. Lauteur sy emploie dvelopper cette condition premire et ultime, tout la fois, quest le Dieu Trine ; des formulessynthses y reprennent de prs le rapport et les termes ici cerns : ITI 148.162.186-187. ITI 69 ; cf. ITI 67. ITI 81.

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Lidentit existence-extase, dcouverte en cours de route, nous a rvl le fondement mtaphysique du don de soi par lequel notre autonomie saccomplit, en nous faisant pressentir toutes les richesses de ltre-relatif, qui contient le secret de notre personnalit, comme il est, tous les degrs du rel, une bauche toujours plus nette de la libert qui doit spanouir en existence indpendante, dans le dbat solitaire o chacun de nous dcide de sa valeur et construit son univers132.

On pourra tout aussi bien, par consquent, suivre l ou ailleurs la voie vers une Prsence qui appelle le don de soi vcu en un dsintressement et un enthousiasme certain, que ce soit avec la mdiation de l Art , qui reprsente chez lauteur une cartharsis (purification) et une cration de soi, ou avec celle de la Science , qui constitue encore une manire de vivre cette exprience libratrice (fondamentale, fondatrice) de soi et du monde avec soi133.

Il nen demeure pas moins que lauteur semble aller beaucoup plus loin et avoir en vue la porte ou la position mme implique dans cette exprience que je parviens ici dcrire comme un certain type dthique et de spiritualit vcues de concert et par l mme spcialement qualifies (et vcues). Dans Morale et mystique notamment, lauteur exprime que cest au titre mme dune mystique que la morale chrtienne saffiche, tant transmue compltement comme telle et ne reprsentant donc plus rien dune morale. Ce qui tient lieu dune thique chrtienne chez lui ne consiste plus, ne vise plus, en effet, nous

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ITI 83. ITI X, autour de la suprme Libert , identifiera plus clairement encore valeur et personnalit, en y voyant ce quil y a de plus parfait dans lordre humain et ce, dans la mesure o la personnalit mme de Dieu ( lAltruisme en soi et par soi ) en est la source (cf. ITI 169-170). Sur l tre-relatif , voir mon examen pistmologique en 2.2. En ITI IX ( tre et avoir ), 127-140 dj, puis comme trame de fond de la plupart des crits zundliens (cf. les finales de lanalyse des contenus). Voir, partant, MM 82.100.

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soumettre une rgle des murs qui discipline nos impulsions sans en modifier les racines, [mais] veut nous identifier avec le Christ pour consumer notre moi au feu du Sien134 Tout cela na quun sens pourtant clair chez lui : accder un moi nouveau ; devenir origine, sujet, personne135. En mettant dailleurs continuellement laccent sur cette question prcise autour du faire lhomme , son propos ne cesserait donc de suggrer un enjeu thique dordre formel et non pas de lordre dun simple type particulier dthique (situe).

ce compte, il faudrait peut-tre pareillement vrifier si la perspective (spirituelle) de la dsappropriation est elle-mme nentendre, finalement, quen termes explicitement et spcialement chrtiens, chez lauteur. Si lappui cet gard semble souvent tre saint Franois, on a tout de mme, ni plus ni moins, donner Dieu , dans la pense de lauteur car on peut changer Dieu, en schangeant dabord avec Lui136 . Nest-ce pas encore et surtout une condition spirituelle de pointe (mystique) que lauteur invoque tandis quil fait sien le Pour moi vivre : cest Christ de Paul, par quoi il insinue une prise de position de sa part et qui est en lien troit avec celle de Paul et, de mme, en un lien quil me faudrait mon tour assumer pour saisir cette approche137 ?

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MM 76-77. Cf. QHQD 175 ; Du visible linvisible (1963), 164. MM 77. Cest videmment travers tout ce que jai pu citer de lauteur quil conviendrait den refaire la preuve complte. Voir minemment MM 99 ou MM 135. HPH 82 et MM 90, respectivement ; La ralisation de la personne par le clibat fminin (1963), 111. Je ne fais que souligner le caractre hypothtique de cette possible comprhension de la pense zundlienne en fonction de saint Franois, ce que jannonais avec la note 117 de ce chapitre. MM 77 : On comprend mieux [] que saint Paul puisse condenser toute sa vie et donc toute vie rellement chrtienne dans ce petit mot de lptre aux Philippiens (1, 21) qui constitue peut-tre sa suprme confidence : Pour moi vivre : cest Christ. Cest la finale du premier des chapitres exposant spcifiquement le rapport qui me proccupe, finale qui a dailleurs donn le titre tout ce chapitre (comme cest frquemment le cas chez Zundel).

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Conclusions intrimaires En fin de compte, je peux convenir, des crits de Maurice Zundel, du dgagement dune spiritualit particulire comme condition dterminant expressment une thique consquente. Jy reconnais quune thique de responsabilit peut y prendre le caractre dune thique du plus pur consentement lorsquune spiritualit de cheminement ou de tmoignage vcu, module en spiritualit de gnrosit ou de prsence sous lgide dune pauvret vcue, vient laffecter et concider avec elle. ce point tangentiel, une thique situe peut ainsi se trouver surdtermine par une spiritualit situe, dans la pense de lauteur. Lune et lautre nous apparaissent, en outre, sous un angle diffrent, dans ce rapport qui marque expressment le caractre (motif) chrtien dune exprience pour cela vcue comme tout fait fondamentale (fondatrice).

Quun tel rapport entre une thique et une spiritualit situes soit effectif, que ce rapport puisse tre pareillement fix (relativement dtermin) tient assurment au fait quil peut tre saisi au moins en un point prcis, qui en fixe alors le rapport. Quon laborde un autre point, cependant, et lon pourra faire merger un rapport semblable entre une thique et une spiritualit autrement situes. Ce peut tre le cas dune spiritualit de laction de grce la source dune thique de la joie, si lon tient que lauteur exprime plus spcialement

On peut risquer un parallle avec le second chapitre spcifiquement consacr ce sujet. tre oui voque une formule paulienne en ce sens, relativement au Christ. Si cela cible expressment le Christ Jsus, le tout sert, dans le contexte immdiat, exposer la promotion existentielle du moi (de chacun) dans lhorizon dune morale transmute en mystique (MM 97). Je dirais, je souponne que le contexte plus large de Morale et mystique, sa dmarche gnrale, illustre la position raliser, en chacun, par ce oui progressif appel devenir total.

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ainsi lexprience fondatrice vcue par saint Franois. Il peut en tre de mme quand les crits zundliens voquent, gnralement, quelque exprience fondatrice particulire, caractre thique et spirituel mais non expressment chrtienne, relevant de la Science ou de l Art ou bien de l Amour . Cest dire combien ce rapport la fois formel et particulier (tangentiel) peut alors tre compris de la mme manire tout en demeurant variable (relatif, non fixe) eu gard aux termes ainsi exprims et en raison dun point de rencontre donn. Rien nempche vraiment de parler de ce rapport comme dune concidence telle quelle occasionne une refonte radicale et totale dune thique rapporte une spiritualit ; on exprime alors le tout autrement, en fonction de la manifestation et de leffectivit de ce rapport tangentiel. Cela laisse dans une vidence ou une ambigut relative le positionnement particulier et absolument requis pour justifier mon interprtation de la pense de Zundel notamment, quant une exprience fondatrice incidemment.

Cest pourquoi, au terme de ces analyses, je ne peux considrer mon hypothse actuelle de relecture des crits zundliens que relativement valide. Un rapport un peu fixe mais surtout tangentiel entre une thique et une spiritualit situes, par quoi une surdtermination de celle-l par celle-ci est expressment marque, peut tre tenu comme suffisamment attest chez lauteur. Cela demeure assurment partiel si lon tient compte de la richesse de sa pense, que je nai fait que commencer manifester. Pourtant, la vrification de mon hypothse sur un plan hermneutique simpose dautant plus que celle-ci exhibe demble un rapport li un certain positionnement.

Il me faut donc, maintenant, rendre compte davantage de mon hypothse actuelle de relecture des crits zundliens partir de ces conditions mthodologiques (2.2.1) et pistmologiques (2.2.2) qui dterminent dj une hermneutique. Je cherche dabord lucider le type dhermneutique que

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Zundel peut mettre en uvre pour tablir le rapport spcial entre thique(s) et spiritualit(s), tel que postul avec cette troisime tentative de relecture (2). Je cerne ensuite plus totalement, plus systmatiquement, le genre dhermneutique auquel me confine finalement mon actuelle tentative de relecture (3).

2.2 La mise en forme de problmatique formelle contextualise Dans la mesure o les crits zundliens attestent dune problmatique telle que le rapport entre thique(s) et spiritualit(s) puisse tre (sur-)dtermin formellement bien que toujours en contexte, jai examiner comment pareille problmatique sorganise et fonctionne chez mon auteur, dabord138.

2.2.1 Examen mthodologique

Suivant mes perspectives analytiques actuelles, le parcours et la dmarche

densemble de Morale et mystique peuvent consister en la qute dune exprience fondatrice (vcue) travers les mdiations par lesquelles celle-ci advient. Ainsi lauteur y dgagerait-il progressivement, pour nous, une telle exprience, chrtienne bien entendu139. Il le ferait dabord partir de

lavnement dune morale dobligation, avec ses ncessits sociales et religieuses de survie, et dune description de notre condition humaine existentielle, avec ses soubassements psychiques (inconscients)140. De cette

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Et il ne peut sagir de rpter la dmonstration dun fondamental propre une critique transcendantale ; cf. le relev thmatique de ce propos donn en exemple la note 145 du chapitre prcdent. MM IV ( Pour moi, vivre cest Christ ) et MM VI ( tre oui ). MM I ( Le rgne de lObligation ) puis MM II ( Les caves de lInconscient ).

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exprience sociohistorique marque par lhtronomie mergerait ensuite une exprience bien plus spciale ou originale, issue de la rvlation judochrtienne. En effet, lauteur tient Jsus pour le ferment dun ordre moral transmu et qui trouve son motif dans lamour, ou le don de soi, sciemment et librement vcu ; lexprience des grands spirituels en serait une expression et une confirmation diffrente141. Lauteur ne ferait quillustrer, par la suite, la porte dune telle exprience fondatrice et chrtienne eu gard notre monde, en une juste circulation des biens quexige et symbolise le partage du pain (eucharistique)142. Au terme de son parcours, il formulerait son approche autour dun ralisme mystique , par quoi il veut faire saisir que lhomme passe lhomme infiniment et de lui-mme lui-mme Dieu est le seul chemin143. Zundel voudrait mettre en uvre ce ralisme mystique pour rendre compte de la concidence de la libration de lhomme et du rgne de Dieu, pour montrer que lexigence de lvangile rencontre et claire lexigence dhumanit qui soppose toute alination, en centrant notre regard sur le seul vrai bien commun ; toute sa dmarche consisterait alors faire converger la mtaphysique, la morale et la mystique vers une anthropologie construire : pour devenir humain, pour vivre en humain144.

Si le projet dItinraire sapparente cette qute dune exprience fondatrice, elle se trouve plus nettement encore situe en fonction dune exprience dgager ou retrouver pour lactualiser. la place dune forme quelconque de

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MM III ( La rvolution chrtienne ) et MM V ( Que dis-tu de toi ? ). MM VII ( La fraction du Pain ). MM 139, de MM VIII ( Le ralisme mystique ). MM 135 ; cf. MM 77, dj signal.

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catchisme cumulant des dfinitions prcises destines servir de point de dpart pour un vocabulaire commun, il propose une approche assez spciale des valeurs. Son approche, elle exhibe et traite des valeurs que chacun a reconstituer proprement : [u]ne gense des valeurs pouvait seule conduire des noncs capables de fonder une conviction. Il fallait les dcouvrir nouveau et que cette dcouverte ft le livre mme, pour que le lecteur ny rencontrt rien quil ne pt vrifier en lui-mme145. Il y a l une dmarche exprimentale, certes, qui consiste, selon toute apparence, en une sorte de dblayage par quoi prsenter un cheminement de pense fondateur, autant par la dmarche originaire quil reprsente que par leffet quil constitue chez lun puis chez un autre simultanment146.

Pas grand chose voir, par consquent, avec la gnalogie caractre dimmanentisme que Nietzsche a dploye avec sa morale du ressentiment sinon, peut-tre, que lentreprise zundlienne en retourne le non-sens au niveau dune transcendance sans issue et donc exclue. Dans la pense de lauteur, la saisie dune transcendance en mergence, linstar dune gnrosit indniable, rend justement possible et effectif le consentement la vie, ce quactualise minemment son (type d)thique147. Il sagirait tout le moins, chez lui, de partir de lesprit et donc de ne point lexclure, comme il en va son avis de

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ITI 11-12. ITI 187. Cf. QHQD 33.72 ; HJ 9-12 (9.12 surtout) ; HPH 37-38 ; EI 12. Suivant mes analyses sur le rapport entre thique(s) et spiritualit(s). Voir ITI 87-101, dont ITI 91.97.98 o lauteur rfre au cul-de-sac des immoralistes, quil explore alors ; la figure de la Femme Pauvre , qui a donn le nom ce chapitre, sy labore, mon avis, en contraste et renversement du Surhomme nietzschen. Autre formulation, plus condense, en cho et raction implicite Nietzsche : LF 42-43.

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toute mthode scientifique bien comprise148 ; il semble alors saccorder aussi bien avec Hegel, qui prenait lhomme non encore n comme tel du point de vue mme de lesprit149, quavec le mystique Angelus Silesius, qui part de la personne la fine pointe de la relation qui inclut le terme divin sans lequel elle ne peut se constituer150. Ce semble tre en vue dune dmarche en consquence que lauteur entend, ailleurs, prendre les termes antagonistes de tout problme au mme niveau ; mais cest parce quune foi vcue linduit ne pas disjoindre lexprience de lhomme et lexprience de Dieu et les comparer au mme niveau151. Or, que Dieu [] [soit] vu par lhomme au niveau o lhomme se situe semble avoir aussi orchestr Morale et mystique, lauteur trouvant l un motif supplmentaire, et en quelque sorte spcial, pour les chrtiens de contribuer lhumanisation du monde comme de nousmmes152.

Nul doute que lauteur, en cherchant de quelque manire sappuyer sur une exprience vcue, entend se rfrer une exprience-cl. Lattention et limportance quil accorde en principe aux figures hroques, dont celles mystiques, nous en avertit153, le caractre unique et dcisif de tels tmoignages clairant lexistence (ordinaire) de tous. Cest le cas pour lexprience de la

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LF 74-77 et surtout LF 74.77. CVH 63. LF ii. Cela oppose Angelus Pascal, qui part de la nature, souligne lauteur. Accent personnaliste certain avec MM 92.116 ; Le personnalisme de la foi (1956) ; Un personnalisme divin (1963). HJ 12.13. MM 138 ; cf. MM 69. LF 92.98-99 ou CVH 60 rattachent cet enjeu aux mystiques. MM 17.95 ; cf. HJ 8 ; HPH 92 ; RP 185.187.193.267.

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pauvret vcue par saint Franois, quil tient pour la cl de tout lvangile comme de la transmutation de tout notre tre (libration)154. Cela ne lempche pas dexploiter aussi le Lavement des pieds ce titre, soit comme la rvlation dune nouvelle chelle de valeurs, o la grandeur sidentifie avec la gnrosit155. Mais il en ira de mme de la libert quand il choisira, ailleurs, den faire le tremplin et la trame de ses rflexions en sinterrogeant comme suit : Y a-t-il une exprience dcisive o nous prenions conscience de notre humanit et qui nous puisse servir de clef pour rsoudre les problmes avec lesquels nous sommes confronts [] ? Il ma sembl que lexprience de la libert pouvait offrir ce test fondamental, pour tre, de tous les vnements de notre vie, le plus spcifiquement humain156.

On pourra se demander si la gense des valeurs dItinraire concide ce

point avec lapproche analogique augustinienne, comme semble le faire lauteur lorsquil met en relief sa manire de faire ressortir les caractristiques concrtes dune exprience par nous seuls vcue. Il laffirme tout de mme : Cette vidence et la manire dont elle sexprime [ savoir : une prsence, reconnue comme donatrice] rend sensible le cheminement de la pense expose jusquici. On aura sans doute remarqu quelle gravite en la Prsence qui vient dtre voque et que Celle-ci, pourtant, y est suggre par allusion plus quelle ny est explicitement affirme. Cest quil sagit moins de dmontrer Sa ralit par voie de concepts abstraits que de La faire constater exprimentalement, en dgageant les caractres de lexprience humaine qui ne sexpliquent que par Elle. Laccord
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Affirmation faite en MM 72 et MM 55.58.69, avec dmonstration dans le parcours de lcrit et que refltent mes analyses. Cf. La cl du royaume (1976), 6. MM 65 ; cf. MM 54.58.66 ou, par exemple La thologie de Jean XXIII (1963), 7. ITI 10.11. Cf. ITI 188 ; Qute de lhomme, exprience de Dieu (1967), 22-23 ; Vrit et libert (1965b), 5.

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avec la dialectique augustinienne me parat, sur ce point, aussi complet quil est spontan157.

bien y rflchir, on pourra assimiler pareillement le ralisme mystique dont se rclame lauteur dans Morale et mystique. Sil en parle, sil le dfinit comme identification ( Dieu, dans le prochain), cest parce quil le situe en termes de changement de regard, de passage du dehors au dedans, linstar dAugustin donc158. Et en juger selon la formule suivante, la dmarche (dialectique) zundlienne pourrait tre comprise, de manire plus moderne, comme la mise jour et le contre-balancement dun triple processus (dynamique, condition existentielle) au creuset dune exprience unique : Il est impossible pour qui a peru lalination radicale constitue par le moi primitif [] de fonder sur lui lexigence dhumanit qui nous appelle dcoller de la bte [] en triomphant dabord en nous de la biologie []. Il ne peut donc prouver cette alination quen lattente de son contraire : la dsalination [] qui annonce dj la dsappropriation, la dpossession, o cette dsalination prendra forme et figure159 On peut reconnatre, ainsi160, que cette dmarche darticulation semble particulirement valable ou approprie pour rendre compte dune exprience

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ITI 143. Les crochets introduisent une prcision contextuelle de ma part ; les guillemets simples correspondent une citation de louvrage dtienne Gilson sur Augustin. Voir DV 93-98, sur les cinq caractres analogiquement reconnus un troisime Terme . MM 128-129. MM 136. Je considrerai plus loin (cf. 2.2.2) les lments dordre pistmologique dune telle formule, comme de celles que je soumets dici la fin de cette partie de mon analyse. Ou, encore, mieux le reconnatre quavec le dernier passage dItinraire cit en note 157 de ce chapitre.

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fondatrice (vcue) prcisment re-dtermine ou surdtermine en fonction dune dimension spciale de celle-ci.

Tout cela pourrait importer assez peu, cependant, si lon considre leffectivit et la porte de cette dmarche dans la pense de Zundel. Il en irait, faut-il en croire lauteur, dune dmarche (ou rgime) ce point autocritique quelle confre en soi, quelle implique en nous comme de soi et par soi les habilets la conduire correctement pour la mener terme (presque) inluctablement. Il ny a qu lcouter l-dessus et peut-tre sans rien oser de plus : La rpugnance sduire les autres par des valeurs truques, exorcisera, son tour, la vanit o semprisonne un apptit immodr de gloire. La conviction que le bien suprme sidentifie, pour nous, avec le moi oblatif, qui imprime toute action llan originel dune libert sans entraves, veillera ncessairement, en effet, le dgot du faux-semblant et suscitera une auto-critique impitoyable toute complaisance en soi autant quune aptitude presquinfaillible percevoir, chez les autres, la vacuit des attitudes qui nont pas la caution de la vie. Regarder Dieu, se voir en Lui et pour Lui avec lunique souci de Le laisser transparatre, cest la vraie racine dune humilit qui se perd de vue et dune sincrit qui puise, dans le silence sur soi, une disponibilit comprhensive aux besoins dautrui. Seffacer peut ainsi devenir la plus haute manifestation de la grandeur, en rvlant discrtement lespace sans frontire o tout homme peut trouver sa patrie161.

On pourrait voir l une manire, pour lauteur, de reprendre, au plan de sa dmarche pratique, lintriorit augustinienne qui lui fait dire qu lencontre du rgime de la Loi , tout saccomplit ab intus : du dedans, comme lappel de lAmour lamour, de la Vrit lesprit , dans une exprience vcue o

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MM 103-104. Cf. HJ 48.

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lon se meut en allant de lamour vers lamour par lamour162 . Toute cette autocritique ne manque pas denvergure, du reste, si tant est que cette dmarche, aux dires de lauteur, puisse prcisment exhiber et cibler nos options fondamentales pour gurir notre regard163 ou du moins vangliser linconscient comme le peuvent aussi bien les symboles de la liturgie164.

Ny a-t-il pas lieu de reconnatre la dmarche zundlienne en sa qualit de tmoignage, saisir en ce que reprsente ce tmoignage pour qui loffre ou le reoit ? Ce peut tre le cas si Morale et mystique ne fait pas que prsenter sommairement le tmoignage de la Mystique chrtienne165 mais expose bel et bien les principes mthodologiques constitus comme ralisme mystique166 . Lauteur dItinraire sempresse en effet, aprs avoir soumis lide dune gense des valeurs raliser dans et par le parcours dun livre devant ainsi quivaloir cette dcouverte mme, il sempresse de souligner le caractre propre, unique et personnel de son propos, dont lensemble constitue une exprience indivisible167 aussi bien que continuelle : Un tel procd saccorde trop bien avec le cheminement spontan de ma pense, pour avoir t lobjet dune longue dlibration. Je refuse dinstinct de marrter un problme dont les termes noffrent, ma connaissance, aucun contact avec une exprience qui leur donnerait une saveur de ralit. Cela ne veut pas dire
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MM 106 et MM 136. Cf. DV 122 ; LF 79. HJ 66 ; Loption fondamentale (1925). QHQD 102.127 ; HJ 47-48. MM 10, en prface du livre. Ce que jindiquais louverture de lexamen mthodologique actuel et en survol de lcrit, notamment autour des thmes de concidence et de convergence. ITI 13.

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quil ny ait pas une infinit de choses au del. Mon exprience est une exprience, qui ne cesse dailleurs de se dvelopper. Elle est donc deux fois limite et sinterdit par-l mme, davoir jamais dit son dernier mot. Je ne cesse dapprendre et de dsapprendre et ce que jaffirme, en toute bonne foi, ne prtend engager que moi. Mon seul dsir est de prsenter une direction de pense dont mon itinraire a t et demeure lapprentissage168.

Il soutiendra ailleurs, dans le mme sens et plus nettement encore, que tmoigner est la seule chose que lon puisse faire quand spuise, pour ainsi dire, notre effort pour expliquer, au sens mthodologique du terme, en concluant de lantcdent au consquent . Cest l, au demeurant, la confirmation de son propos principal, leffet que notre vision se rvle ncessairement solidaire de notre engagement ; il le lie, tout de mme, au cercle de Pascal, comme une sorte de ressort ou en une sorte deffectivit mthodologique169. Si la dmarche de Zundel correspond sa loi dassimilation spirituelle, quil formule particulirement bien dans Lhomme passe lhomme dj, il faut croire alors que lauteur pourrait ne faire de ses crits quun propos mthodologique exhibant cette condition du tmoignage, qui est prcisment dordre thique. Cette autre formulation de sa loi dassimilation spirituelle peut nous en convaincre : Tout jugement que nous portons sur un objet est galement un jugement que nous portons sur nous-mmes. Il tmoigne de la
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ITI 12. Cet extrait se trouve la suite de celui cit dans ce qui correspond la note 157 de ce chapitre. LF 77-78. Cest surtout dans la ligne de ce ressort mthodologique que Zundel me semble exposer sa pense quant au cercle de Pascal dans Croyez-vous en lhomme ? : Il nest dautre mthode concevable [] pour obtenir son attention [ chacun], que de combler son attente. Car on ne trouve avec bonheur que ce que lon cherche avec passion, comme Pascal la si profondment compris dans le dialogue o son cur sest brl : Tu ne me chercherais pas si tu ne mavais trouv ! (CVH 62) Je rapporterai plus loin le sens davantage dordre pistmologique que Zundel accorde au cercle pascalien.

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hauteur ou de la bassesse o se situe notre pense. Aucun trucage ne rsiste, la longue, lpreuve des faits. La plus splendide rhtorique ne vaut pas une once de sincrit. La connaissance comporte une exigence inexorable, un engagement personnel, qui implique en dfinitive, le don de toute la vie, car tout intrt propre constitue une zone opaque qui rsiste la vrit. La dialectique vivante de toute science digne de ce nom engendre une morale qui finit par concider purement et simplement avec la morale, comme le Verbe respire lAmour. Toute tentative de persuader, tout enseignement, sont donc irrmdiablement vous lchec, qui se fient au seul jeu des concepts, sans sappliquer lever le niveau des mes, en les affranchissant de leurs ombres par une vie transparente lesprit170.

Qui plus est, lauteur ne manque assurment pas de prsenter et l sa dmarche comme un tmoignage vcu ou vivant171.

En somme, la dmarche zundlienne en serait une de fondation sur une exprience vcue. Sa dmarche consisterait ainsi situer son propos pour le dfinir et ce, partir et en fonction dune exprience (vcue) reconnue comme dautant plus dterminante quelle a quelque actualit (pour nous). Sil sagit, autrement dit, de saisir et darticuler ce type dexprience au niveau o elle est vcue, de la faire saisir et de lexprimer comme elle est vcue, dans et par ses

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HPH 20. Autre formulation plus formelle de cette loi dassimilation spirituelle en HPH 26 ; je la cite dans la note 200 du chapitre prcdent. On pourrait examiner le tout sous dautres thmatiques. Tandis que ITI 143 parle de livredcouverte (cit dans la prcdente note 157), MM 9 parle de livre vcu et MM 70 de message vivant . HJ 65-68 (XI : Les livres ) nous apprend pourquoi Zundel accorde une valeur tout particulire la lecture dauteurs travers leurs crits : le vrai motif de mon culte pour les livres est quils constituent presque ma seule conversation (HJ 65). Il dveloppe plus loin : [l]es livres, je leur dois cette conversation qui ne lasse ni ne blesse jamais, ce besoin de silence quils nourrissent, ce tranquille bonheur qui nest pris personne, ce stimulant indispensable quils ne cessent doffrir ma pense et, dans les heures tragiques, la prsence de lternel, dont ils sont la qute et le signe. (HJ 68)

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mdiations dont celle-l mme du discours qui lexpose, lordre du tmoignage vcu ou vivant rejoindrait et affecterait toute cette dmarche un point point de jonction et stade o celle-ci se trouve finalement (re-)situe sur et en fonction dune trajectoire autre. Chez Zundel, un dpassement, un accomplissement ou mme une transmutation mthodologique serait donc en cause, relativement lexprience fondatrice chrtienne (vcue) quil cherche alors dcrire dans son effectivit. Or, tout cela atteste, et on ne peut mieux, de limportance du problme mthodologique, formellement situ ( en

contexte ) quand sy lie celui de linterprtation. Mais encore faut-il prciser de quoi retournent cette effectivit mthodologique aussi bien que cette hermneutique, finalement rendues par les crits zundliens comme tmoignage vcu ou vivant.

2.2.2 Examen pistmologique

Lauteur fait appel une exprience vcue et fondatrice, y accordant le

caractre dun contact et la valeur dune certitude, comme ce semble toujours tre le cas de la rencontre avec soi comme avec Dieu qui constitue, aussi bien, chez Zundel, une mise en prsence172 . Morale et mystique semble bien en procder puisque, pour vacuer le moi parasitaire de chacun, il faut uniquement mais ncessairement (cest parfaitement impossible sinon) le mettre en contact avec la gnrosit sans frontire dun Moi constitu par une pure rfrence Dieu, dun Moi affranchi de tout narcissisme, de toute adhrence soi, dun Moi, en un mot, ax sur la divine Pauvret173. Outre une

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Mes analyses attestent au minimum de ces thmatiques de prsence et de rencontre qui sont constantes dans les crits zundliens ; Morale et mystique ne fait aucunement exception. MM 76.

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certaine conception du sujet et dun sujet minemment tel qui sannonce ainsi, lauteur semble alors mettre laccent, l comme ailleurs, sur ce dont une exprience vcue peut attester et qui reprsente ou requiert toujours la caution des vnements ou de toute la vie dun sujet humain (notamment)174, si tant est que lordre du concept ou de la raison ne puisse le garantir lui seul175.

De mme, en se rclamant, dans Itinraire, dune exprience irrcusable et, dailleurs, indfiniment vrifiable par chacun176, lauteur na pas seulement en vue une exprience accessible chacun et continuellement jaillissante177 , mais il y voit une faon de dispo[ser] dun critre universel, susceptible dclairer tous nos dbats et de leur offrir une issue au niveau dexigences que nul ne pourrait contester178. Ainsi, une exprience-contact ne devient convaincante quavec llucidation de certaines conditions, absolument requises et pour cela indniables. Cela apparat plus clairement encore avec lexplicitation de sa dialectique de la libert, o la question du sens (direction) survient en ricochet de celle du non-sens pour faire surgir le postulat dune harmonie telle entre le rel et nous quelle est non seulement effective mais minemment actualiser :

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MM 76.101.126 ; LF 78.94 ; JEA 17 ; CVH 151 ; HEI 37.117 ; le sens de cette caution rside, bien entendu, dans la libration de soi comme du monde. rapprocher de la distinction de Newman, entre assentiment notionnel et assentiment rel, reprise et globalement endosse par Zundel dans ITI 44.65-66 ; LF 92 ; RP 290-291. JEA 64-65 ; LF 44-45 ; QHQD 53. ITI 145. ITI 11. ITI 10.

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Cest le contact avec le rel, par toutes les voies o il peut matteindre, qui me confronte toujours, ds que je tente den saisir les racines, avec la Prsence unique, laquelle je ne puis chapper sans retomber au niveau de lunivers biologique o prit toute libert. La dialectique dont se nourrit ma pense est prcisment une dialectique de la libert. Je nen connais pas dautre. Lexprience humaine [prise formellement comme telle] se confond avec celle de la libert et celle-ci, son tour, sidentifie avec lexprience de Dieu. Ds que lon interprte ainsi la premire, on consent par l mme, au moins implicitement, la seconde, car elles sont indivisibles. Mais il me parat impossible dentendre autrement la premire : lunivers, dans la mesure o il nous devient intelligible, aussi bien, et la conscience, dans la mesure o elle est fidle ses propres exigences, se rencontrent dans le mme tmoignage : au commencement est la libert179.

Mme lorsque lauteur formule, ailleurs encore, son projet de dialogue avec notre monde moderne, il est certes la recherche dun accord tablir avec lui sur la situation, mais sans jamais quitter le ressort dun certain contact ou dune certaine harmonie avec le rel, pour donner au partage raisonn de sa profonde conviction tout son poids dun vcu partageable : Vivant dans le mme temps queux [nos contemporains], nous ne pouvons, sans les entendre, nous situer par rapport eux, ni attendre, si notre jugement diffre du leur, quils respectent notre position, sans que nous ayons tent dexprimer, dans leur langage, les motifs qui la peuvent justifier. Dans leur langage : cest--dire en nous rfrant une exprience assez universelle pour quils sy puissent retrouver180.

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ITI 147-148. Comparer avec OV II ( Certitude ) 29-32. Qute de lhomme, exprience de Dieu (1967), 22. vrai dire, il faut considrer lensemble de larticle pour confirmer mon propos au point mme o culmine cet extrait. dfaut de le faire, je rapporte seulement cette affirmation, la page suivante de larticle : La qute de lhomme est celle dune Prsence qui nous puisse dprendre de nos racines cosmiques par le don de nous-mmes que suscite le Don quElle est.

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Dans cette ligne de pense, retrouver un absolu que lexprience ne permette pas de rcuser181 ne peut gure sentendre sans pareillement convenir de ce quune certitude vcue peut reprsenter d universalisable , ce qui reste toujours de lordre de notre propre libration chez Zundel. moins que ce soit la place et le rle dune exprience (vcue) mdiatrice qui soient davantage dfinis quand lexigence de libration se trouve acquise ; cest ce que lauteur nous suggre quand, dans ces circonstances mmes, il dpeint une telle exprience, mdiatrice don sait quoi, comment et pourquoi : Ce qui nous aidera le mieux garder cette fidlit [ lamour], qui conditionne notre libration, cest la certitude, fonde sur lexprience la plus quotidienne, que la Prsence de Dieu ne peut sactualiser, dans notre histoire, que par notre mdiation. Il apparat, en effet, autant que nous le laissons transparatre. Il est inutile de Le dmontrer : il sagit de Le montrer182.

Que lauteur recourt des analogies sensibles ou mme physicalistes (dirais-je) pour dcrire ce qui ressortit dune exprience vcue tenue pour concrte et irrfutable devient intressant dans la mesure o lharmonie totale dun monde est accentue, via ce qui est pris pour effets ou signes indicateurs en ce sens. Ainsi, la dcouverte dune Prsence, comme lenvisage lauteur, satteste [] en laimantation quelle exerce sur nous avec une puissance dattrait dautant plus grande que nous rpondrons plus gnreusement ses sollicitations183. Do quil aborde lexprience fondatrice (vcue), lauteur y mettrait en relief une dynamique ou une configuration qui semble devoir tre partout la mme :

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QHQD 172. JEA 72. MM 99-100.

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La libert au terme de sa maturit, lautonomie dans sa plus stricte inviolabilit, la personnalit dans son achvement le plus originel, la vertu au fate de la saintet, sont, identiquement, la connaissance et la diction authentique de soi o se consomme le mouvement vers lAutre, dans lclosion du nouveau moi qui transfre toutes nos racines en Lui, en imprimant tout notre tre la gravitation thomorphique [en forme divine], qui concide avec lemprise et laimantation de la contemplation infuse des thologiens mystiques, dont laboutissement normal est le mariage spirituel184.

Perspective semblable, ailleurs encore, avec lide dune possible quation diaphane entre lesprit et le rel, dune identification par quoi le rel transmet et lesprit reoit la Valeur par laquelle il est combl , tel un courant spirituel ou vital185. Cest dire, en dautres termes et sans autre surprise quune terminologie peut-tre nouvelle, que la mdiation humaine remplit sa fonction de rayonnement (actualis) en une symbiose avec le cosmos comme lgard de Dieu, ainsi que le conoit Zundel : Dieu, qui est intimit pure et pur dedans, peut-il communiquer le rayonnement tout spirituel de son intimit sans la mdiation de notre intimit ou dune inimiti semblable la ntre capable de laccueillir dabord librement, dans un dialogue damour, et de la transmettre, ensuite, au monde physique, avec lequel nous sommes en continuit biologique comme il est aimant vers lesprit travers nous186?

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MM 83-84. Lincise entre crochets correspond une note de lauteur. On peut aisment suivre, dans les crits zundliens, les thmatiques daimantation, de gravitation, de transfert. Cercle pascalien assimil une attraction en DV 155. ITI 73. LF 76.

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Faut-il redire alors limportance, pour lauteur, de parvenir quelque vidence de la conscience ou du vcu, situe en fonction dun idal (but, telos) qui doit apparatre comme une condition ncessaire ? Lauteur le suggre de plusieurs manires : avec la connaissance de soi dans et par la diction authentique de soi187 ; dans le pressentiment toujours plus net que je est un autre188 et donc aussi avec le pressentiment dun achvement pos non seulement comme possible mais requis189 ; avec la clarification de son option fondamentale pour parvenir une conviction ou choix de soi qui soit enfin clair et explicite190, de sorte quil faille reconnatre quel point la thorie [toute thorie] implique une option vitale191 . Ou encore, il sagit souvent, linverse, de quelque quivoque lever sur le monde, sur soi et sur Dieu192. ce compte, le type dvidence quinvoque lauteur peut trs bien se rsumer et ne tenir quau vcu seul, puisque aucun discours ne peut [] remplacer lexprience, le seul tmoignage valable [tant] celui de notre propre libration193. Cela ne semble pas devoir reprsenter ni conduire pour autant une pure vidence de la conscience, comme lauteur veut tre clair l dessus, au moins dans Itinraire :

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MM 83-84 (cit avec la prcdente note 184) ; MM 97. MM 99. MM 107 ; ITI 74 ; HPH 81 ; QHQD 220 (en fonction du cercle pascalien). HJ 66 ; Loption fondamentale (1925) ; PV 23 ; NDS 62. ITI 11. ITI 23.96 ; JEA 14.73 ; QHQD 188 ; CVH 104 ; HJ 33 et HJ III ( Ambigut ), 23-27 ; OV X ( quivoques ) 89-132 ; MM 15.120. QHQD 54 ; cf. LF 31. Cest l, chez Zundel, la porte du silence aussi bien que du chant nuptial des mystiques, notamment. Cest pourquoi lauteur se plat parfois rpter, la suite de Vinci puis de Rostand, que la vrit nest jamais o lon crie et presque jamais o lon parle (LF 18). Il serait seulement intressant dexaminer le tout en dtail.

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Je ne pense pas quil faille possder des dispositions mystiques ou une facult extraordinaire de repliement sur soi, pour admettre lidentit dune Rencontre qui satteste toujours en nous par les mmes effets. Les exemples voqus aux cours de cet ouvrage montrent que je dois trs peu lintrospection et que je suis aussi loign que possible, en dpit de toute mon admiration pour lui, du Dieu et mon me qui constituait pour Newman la premire vidence194.

La conception zundlienne de ltre humain, par ailleurs, est telle quil doit passer de son moi donn ou biologique ou possessif ou passionnel un moi personnel, oblatif, retourn en don total195. Lauteur y voit une refonte complte et des plus profondes de notre tre196 dans un rayonnement ou une lumire quon devient ni plus ni moins et o se constitue notre plus-tre, notre personnalit, notre valeur, notre qualit dorigine ou de source197. Tout ceci rside, dans la pense zundlienne, en une authenticit du sujet, pour cela marqu du caractre dun pouvoir-tre, dune exigence (dtre, raliser), dune existence en avant de nous198 . Mais laccent porte sans nul doute sur la personne199, en tant que centre spirituel (transcendant et autonome) de relation (par rapport dautres centres de rayonnement dont le Centre tout

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ITI 147. Transmutation ou renversement dont les crits zundliens font partout tat. MM 138 en parle comme dune substitution, par avance de gnrosit. MM 85.134 ; JEA 68. MM 100.102.134 ; ITI 68, pour ne pas faire ici linventaire de ces diverses thmatiques. MM 42.102 ; JEA 67 ; HEI 18.38.153 ; ITI 50. Remarque-t-on assez que cette authenticit, qui dfinit un sujet partir de ses propres possibilits dtre ou dexister, reprsente un renversement notable dans lapproche mme du sujet, qui nest plus tenu comme prdtermin par sa seule nature (suivant une perspective onto-mtaphysique) ? Outre les indications fournies la note 150, la thmatique est assez flagrante chez Zundel.

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fait minent quest Dieu)200. Sil faut, de surcrot, considrer, avec lauteur, les ralits du monde ou de notre propre corps comme une personne201 , ce nest peut-tre pas seulement parce que tout le rel, notre propre vie incluse, ressortit dune Prsence qui est aussi bien la Personne de la vrit202 . La prtention, paradoxale, de lauteur demeure tout de mme que ce qui est le plus rigoureusement personnel doit tre aussi ce qui est le plus totalement communicable203 parce quuniversel204. Cette dynamique comme cette structure dun sujet accord au Rel en la connaissance quil peut en avoir semble ainsi trouver sa formulation le plus dense avec je est un autre205 .

Par consquent, la vrit se dcouvre, dans la pense de lauteur, comme un jour ou une lumire quon devient avec ce qui est ainsi connu de notre monde, personnelle aussi bien quobjective, manifeste comme lintriorit de ltre en lintriorit du regard206 , dans cette dimension de lesprit o toutes

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JEA 69-70 ; OV 36.135 ; ITI 178 et son dernier chapitre sur la notion de termes (ou tre) relatif(s). La notion de centre est elle-mme relative et ne se comprend quen fonction dune orbite (cercle, trajectoire), dune attraction (aimantation) vers un point intrieur, etc. Vue en quelque sorte renversante, en MM 81.88 ; QHQD 188 ; HEI 123. ITI 53 ; DV 149.165 ; PV X ( La Vrit-Personne ), 115-126 ; La personne de la vrit (1938). En cho ou la source de notre personnalit authentique.

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QHQD 24. Ce nest pas peu dire, tant cela renverse les vues courantes sur notre intimit.
HEI 115. Zundel donne sciemment cette formule un sens autre et disons plus profond que celui que Rimbaud a pu originalement lui attribuer ; cf. JEA 23 ; Dieu nest pas propritaire (1977), 9. Une enqute thmatique montrerait aisment la rcurrence de la formule dans ses crits et sa signification pour lauteur. Ce paragraphe tente den synthtiser la richesse. Celui qui suit en donne davantage la signification au plan de notre pouvoir de connatre. ALL 36-39 en rsume la plupart des caractres que lui accorde ailleurs lauteur. Cf. OV 15.

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exigences sattestent comme puissance de dpassement ou intriorit207. Toute direction de pense qui puisse tre alors dgage pour un problme donn na dautre sens que ce que permet et assure apparemment sa logique verticale : un accroissement de lumire et de libert , un progrs de lesprit et une promotion de la libert208 . Cela nimplique pas seulement, dans la pense de lauteur, quun tel engagement envers le vrai ne puisse tre support ou garanti par le langage, qui ne peut y servir ou y conduire de soi moins de devenir tout fait autre : comme une parole ou confidence (diaphane) dme me, comme une personne209 ; voil qui rejoint et concide avec le langage mystique que Zundel assimile, la suite de Saint Jean de la Croix, une musique, [l]a diction de soi en la connaissance de soi dans et pour autrui [ qui est] le chant nuptial de lme qui se cache dans le sein de Dieu210. Cela impliquerait, davantage, de co-natre , cest--dire de natre avec , de devenir lautre en tant quautre211 pour une conformit entre sujet

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MM 42.95.114-115, qui distingue raison et esprit : dans le passage du donn au don de notre nature intelligente. ITI 57 et 66, faisant partie de ce chapitre sixime, consulter : La logique verticale (ITI 55-66). Cf. QHQD 87 ; HPH 49 ; OV 134-135. QHQD 65 ; HPH 51 ; OV 85-86. MM 92 ; mes points dinsistance seraient, ici, les mmes que ceux de lauteur. Voir encore HEI 69 ou, mieux, PSL 393-404 ( Lme de la psalmodie ), qui me semble offrir lune des meilleures expositions de ce que constitue le langage pour lauteur. Jen rapporte ces bribes : Les mots ont une atmosphre qui rvle ce que nous ne disons pas, ce que nous ne pouvons pas dire, ce que personne ne peut dire, et qui est peut-tre lessentiel. Les mots sont inducteurs de courant autant quils sont vhicules de notions. (293-394) le langage sapparente au domaine des symboles qui constituent la ralit profonde du monde sensible, o chaque tre aspire au del. (394) le langage est [tout] proche de la musique qui est la langue de lineffable. Cest pourquoi la parole, si aisment, devient chant : pour que le mot, insr dans son propre courant, en continuit avec sa source, jaillisse avec toute sa puissance dynamique, et tout son pouvoir dbranlement. (395) ITI 155 ; QHQD 121. Ltymologie de connatre ne va aucunement dans le sens o Zundel veut dlibrment et sciemment entendre le terme, la suite de Claudel dailleurs.

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connaissant et objet connu. Cette vise de conformit est raliser pour nous, en raison mme de notre mode imparfait de connatre [o satteste] lopacit corrlative de lobjet et du sujet212 , tandis que cette identit est pleinement accomplie en Dieu213 ; seulement, lAmour, qui en est la condition, est pauvret, ce qui instaure ce caractre spcial de condition ou rapport fragile au sein de notre propre connaissance (et donc existence)214.

On pourra comprendre pourquoi Zundel saccorde alors avec le mot dun

Bourget affirmant : Quand on ne vit pas comme on pense, on finit par penser comme on vit215 . Il en va non seulement, avec les crits zundliens, de llucidation dune conviction (fondatrice) mais, corrlativement, de la mise en vidence dune pistmologie (lie une mthodologie, assurment). Itinraire, dabord, consisterait surtout et finalement en lexposition dune pistmologie travers les considrations que lauteur y fait sur lart et lintelligence aussi bien que sur la morale, la politique, le symbolisme, la libert, la valeur,

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HPH 42-43. ITI X ( La suprme Libert ), 141-147 demeure le dveloppement le plus toff et le plus fidle la Tradition sur Dieu Trinit, perfection de lamour et de la connaissance, mis part peut-tre la manire damener ou daborder le propos. Cette avance ne sexprime pas exclusivement en terme de fragilit, comme cest le cas dans DV 96-97.158 ; Lhomme tient Dieu dans sa main (1971), 21 ; Jenrage quand on dit : Dieu permet le mal (1976), 13. Signale un renversement du mme ordre lide que Dieu est la premire victime du mal (CVH 106, par exemple) ou que laimer, cest le protger contre nous-mmes (DV 158 ; expression de Graham Greene, en fait). Peut-on souligner, encore, que la mort de Jsus est ce point unique pour Zundel que cela lui fait dire que cest la mort de Jsus qui est le grand miracle et que cest la rsurrection qui est en quelque sorte naturelle (et par cela mme unique), si lon considre la structure de sa personne et non les exigences de sa mission. (QHQD 148-149) CVH 65. Je ne peux situer ce mot dans lunivers de pense de son auteur original, mais Zundel y recourt pour soulever entre autres le problme de notre existence affective et de toute idologie, dans un chapitre portant justement sur le passage Du moi viscral jeest-un-autre (CVH VI , 63-78).

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limmortalit216. La recherche dune exprience (vcue) dcisive (cl) quivaut ni plus ni moins, pour lauteur, rechercher une sorte de cogito qui nous permette de faire un nouveau dpart, en nous fournissant une base commune dont chacun pourrait en lui-mme vrifier les assises217 . De mme en est-il dans Je est un autre puisque lauteur y annonce, en prface, cet accent mettre sur un certain cogito qui reprsente, soit dit en passant, une manire de rsumer la condition humaine dans cette formule, qui est pour moi la suprme vidence : je ne suis pas mais je puis tre218. Quand ce nest pas la rvision de nos moyens de connatre et de lpistmologie qui sen dgage laquelle lauteur convoque parce que cela lui semble encore simposer aujourdhui219, cest llaboration dune mtaphysique quil saffaire, suivant le principe qui inspire toute [son] pistmologie : sa loi dassimilation spirituelle220. Morale et mystique pourrait donc se situer tout autant dans cette voie si tant est que lauteur y dploie la convergence, prcisment analogique et donc concevoir comme telle, de la morale, de la mtaphysique et de la mystique, vers la seule question qui importe et le seul problme qui soit en fin de compte : lhomme221.

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ITI 85. ITI 10. JEA 8. Le caractre dvidence notoire quant ce cogito me semble devoir tre soulign. QHQD 59. HPH 57 ; cf. HPH 20.25 et, nouveau, HPH 29 sur cette loi dassimilation spirituelle. MM 77.135. Une pistmologie et une mtaphysique recentres sur lanthropologie reprsentent dailleurs un renversement par rapport aux vues traditionnelles, qui pointaient nettement plus sur dieu . Il me semble que La fraction du Pain (MM VI, 109-126) renvoie un renversement semblable, dincidence pratique et pistmologique, quand lauteur recentre finalement le corps mystique du Christ en direction du corps ecclsial pour rendre ainsi effectivement compte de la fraction eucharistique dont la signification premire est davantage de nous rendre prsents Lui que de Le rendre prsents nous

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Que telle doit tre la pointe nouvelle en pistmologie, Zundel laccentue on ne peut mieux. Sil dveloppe une pistmologie base sur la notion dtre relatif, sil entend laborer ce projet dune mtaphysique de la relation222, cest entre autres, faut-il en conclure, parce que le problme pistmologique dborde linduction relativiste qui caractrise toute science (physique)223. Il sen explique encore dans son crit majeur sur le dveloppement des sciences modernes, en mettant en relief une dimension particulire de la connaissance scientifique qui serait absolument requise bien que souvent occulte : Une physique qui construit une ralit humaine suppose et requiert une mtaphysique o lhomme se construit. [] Sans doute, une pistmologie, une philosophie de la science, est-elle dj une mtaphysique, puisquelle rend raison de la recherche elle-mme, qui est une vise humaine que les choses ne peuvent totalement expliquer. Mais en montrant lhomme ce quil cherche dans le monde culturel quil construit, lpistmologie a devant elle toute la ralit prodigieuse de cet univers scientifique qui a pris forme humaine. Lhomme, crateur de la science y est, en quelque sorte, clips par son uvre. Que dcouvre, en revanche, une mtaphysique qui tente de cerner lhomme en soi, lhomme comme tel : lhomme comme crateur de soi224.

(MM 124) mettre en parallle, jose risquer, cet axiome permettant Zundel de traiter du problme, toujours pineux, de la pauvret (misre) et de la proprit : La plus haute mystique est aussi celle qui est le plus apte transformer le rel ( Vers quelle pauvret (1964), 144). CVH 131 parle plutt de mtaphysique, en ce sens.
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ITI 81.85-86. ITI 47. DV 15. Dans le chapitre quatrime consacr ce sujet ( Mtaphysique , 53-68), Dialogue avec la Vrit conclut sur un besoin de la mtaphysique de la part de la science : La science, qui se propose dhumaniser les phnomnes en les organisant rationnellement, apparat dans cette perspective, aimante par une mtaphysique spontane o la nature se dpasse en lhomme qui se dpasse en Lui. (DV 66) Plus avant, en DV 115 : Lpistmologie rejoint [] lanthropogense dans un dpassement qui est un achvement de monde et de nous-mmes. Voir aussi : Vrai et faux matrialismes

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De mme, cest une connaissance interpersonnelle quil importe, son avis de mieux intgrer lpistmologie, pour sy intresser comme objet particulier et en faire alors un objet on ne peut plus valable cet gard225.

On ne saisira toute la porte de ces considrations de lauteur quen fonction des trois niveaux de connaissance autour desquels sarticule sa thorie de la connaissance : une connaissance sensitive, instinctive, passionnelle, subjective ou potique ; une connaissance rationnelle, scientifique, objective, universelle ; une connaissance mtaphysique, interpersonnelle ou mystique. Connatre consiste donc en une ascension, travers ces niveaux, par laquelle, chaque fois, le monde comme ltre humain sont davantage librs en tendant vers un terme qui polarise (attire, aspire, aimante) le sujet humain ; ce terme nest pas peru autrement que par ses effets en nous et il nest point ncessaire de le nommer (dfinir, sinon autrement que par ses effets en nous)226. Sans cette thorie de la connaissance et son articulation par Zundel, on ne saisit gure son effort, si

(1960), qui exhibe une mtaphysique, dpassement de soi-mme qui corrobore la place et le rle du tmoignage vcu et dont le domaine propre [] est ltre qui nest pas encore, ltre que nous avons devenir (18)
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QHQD 62. Voil qui reformule le principe pistmologique zundlien, savoir sa loi dassimilation spirituelle, et souligne en mme temps son principe mthodologique concernant cette sorte de dfinition fonctionnelle du Troisime Terme quest Dieu et, consquemment, de toute exprience vcue. Cette thorie de la connaissance est principalement et largement prsente dans les cinq premiers chapitres de DV 21-82, dans La crise de la foi (1968) et QHQD IV ( Les degrs du savoir ), 55-67. Dans Dialogue avec la Vrit, Zundel ddouble ce troisime niveau de connaissance en une connaissance mtaphysique puis en une connaissance interpersonnelle ou mystique ; cela situe la connaissance mtaphysique (du savant) la charnire ou au seuil de la connaissance interpersonnelle ou mystique, qui satteste ainsi en lminence mme de la foi ce que les autres crits marquent gnralement mieux. Dans la suite de ce paragraphe, jexpose cette nuance partir de Morale et mystique, plutt.

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constant, pour tablir un parallle ainsi que des ponts entre son lieu et celui de la Science ou celui de lArt. La Science constitue, pour lui, en effet, une cosmognese solidaire dune anthropogense227 et lArt, une vritable cration de soi228. Morale et mystique semble peu consacr lexposition du problme de la connaissance, en comparaison dautres crits zundliens ; cette exposition y est nanmoins suppose, coup sr, lorsque lauteur la rappelle et la rsume dabord pour nous, avant de prciser la forme singulire du don de soi que reprsente la diction de soi chez les mystiques : Nous avons soulign, ailleurs, laccord parfait du dterminisme mthodologique de la science, qui postule un ordre intelligible, avec le respect et lenthousiaste du chercheur, engag dans un dialogue avec la vrit o il se perd de vue autant quil est combl. Nous avons not la promotion confre toute ralit observable par son entre dans ce dialogue o elle se fait jour en notre esprit, passant ainsi sa manire du dehors au dedans. Le dsintressement du savant nous a paru sidentifier avec loffrande lyrique dont les chants de Tagore veulent tre la coupe. Le monde cesse pour lui, comme pour lartiste, dtre un dynamisme aveugle qui ignore les valeurs et les crase. La connaissance pure le rengendre dans la libert o la pense accomplit sa pese de lumire et damour. La connaissance de soi, enfin, nous a sembl couronner cette promotion cratrice en nous affranchissant de la contrainte dexister sans lavoir choisi : dans la mesure o elle est simplement le rayonnement du moi oblatif qui se dit en lAutre et pour Lui, par une vie qui tient tout entire dans le don de soi229.

Cest donc cette connaissance de soi, tout fait minente pour Zundel, qui semble des plus centrales (dterminantes et omniprsentes) avec ses crits.

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DV 56.60. HJ 76-81 ; DV 67. MM 82-83.

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Or, y regarder de plus prs, lauteur lui-mme suggre que tout ne rside pas dans cette connaissance de soi, qui demeure toujours pour nous comme seconde ou en priphrie de notre savoir comme de notre vcu. Ce serait bien plutt de la conscience de soi dont il rendrait principalement compte travers sa thorie de la connaissance et lexprience du monde, de soi comme de Dieu quil expose consquemment. Et cette conscience minente savrerait aussi pleine quelle puisse ltre dans la perception mme du rel. Morale et mystique ne le marque gure davantage que par des allusions en ce sens, dont celle, du moins, plus claire, o il affirme que lesprit satteste en nous, par une prise de conscience dcisive, comme une puissance de dpassement230 . Ailleurs, par contre, dans La libert de la foi, une mise au point de lauteur exprime prcisment le statut de la connaissance personnelle par rapport celui de la conscience humaine et nous incite voir dans la con-science le fin fond de la pense zundlienne. Voici cette explication fournie par lauteur : Cet effacement [de soi, dans la connaissance] nest pas tel, cependant, que lauteur, en se perdant de vue, perde, pour autant la conscience de soi. Tout au contraire, la connaissance, au sens o nous venons de prciser, implique toujours, dans nimporte quelle discipline, la connaissance de soi. Mais cette connaissance de soi reste marginale, comme en bordure du champ de vision, occup tout entier par lobjet contempl, o le penseur sabsorbe pour le mieux saisir et le mieux exprimer. Elle est dailleurs, cet gard symtrique la perception de la source du vrai dans la lumire quelle rpand. On ne voit pas la source, on ne se voit pas soi-mme. Mais, comme la joie de connatre et la clart o elle respire, drivent, travers toute ralit pensable, de la source qui les phnomnes doivent leur transparence, la conscience de soi atteint, de mme, son sommet dans loffrande de nous-mme la source, reconnue en lattrait quelle exerce sur nous. On se

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MM 114 ; cf. MM 94.103 et MM 46, qui touche la question de la conscience historique de Jsus.

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voit en elle et pour elle. On atteint soi dans cette relation o Je est un autre . On pourrait exprimer cette rencontre latrale avec nous-mme dans cette formule paradoxale : On se voit quand on cesse de se regarder. Mais, nous venons den prendre conscience : pour cesser de se regarder, il faut tre entirement absorb par une ralit qui sature notre capacit dinfini par la communication quelle nous fait delle mme. Elle provoque ainsi un dplacement du centre de gravit de nous en elle. Nous nous remplissions delle, en effet, en nous vidant de nous. Le poids et la pente du rel se transfrent de son ct. Le vrai ralisme consiste nous joindre en elle qui est plus nous que nous-mme. Notre identification avec elle devient, par l mme, notre vritable identit231.

Sur ce seul point des identits fort nombreuses dans la pense zundlienne et qui tiennent la convergence analogique des dimensions du rel (ou domaines de savoir) quil veut mettre en vidence232, il semble que lauteur pourrait se situer en ligne directe avec le projet hglien tout en se maintenant hors de son sillon. Car avec cette identification damour qui [] fait vivre en Lui et Lui en [nous,] [l]e rve de lcole hglienne : affranchir laction de sa subjectivit pour lui confrer une valeur universelle, devient [] une ralit. Un altruisme transcendant lui [=action] communique, avec une souveraine libert, une bont absolue dont le rayonnement demeure une source inpuisable de vie233. Que

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LF 24-25. Jen rappelle quelques unes, que mes analyses ne signalent pas : tre = don (HPH 86), tre = amour (QHQD 52), bien = prsence (PV 17), valeur = personnalit (ITI 69), existence = extase = lumire = amour = libert = immortalit (ITI 81). HPH 82. Et parce que lauteur parle des saints dans le contexte de cet extrait, il ajoute immdiatement ceci : Qui se donne Dieu devient capable de donner Dieu. Cest lappel un altruisme transcendant , ici, qui permet Zundel de se dmarquer de ltre-Pense de Hegel ; il fait de mme en invoquant quelque Centre ou Foyer ultime et, je prsume, en parlant consquemment de convergence analogique entre

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signifient ces identits, et tout spcialement lidentit entre sujet et objet, quand on y assimile aussi bien et aussi troitement la pense libre234 de lauteur, pense vivante/vcue235 qui constitue rien de plus ni de moins quune pese de lumire et damour236 ? Quoi dautre quun courant spirituel ayant prise sur les choses comme sur nous237, quoi dautre quun chant, une musique, un jeu de correspondances rationnelles ou de pures exigences intelligibles238 ? ce compte, la conscience de soi travers ces identifications vcues ne comporte peut-tre, finalement, gure de limites puisque, dans la pense zundlienne, un tel processus pourra toujours tre tenu pour tel dans cette perception (vision) en profondeur du rel, quelles que soient les circonstances ou quelles apparaissent

morale, mtaphysique, mystique. Cest ce que je retiens de ces deux passages o lauteur refuse lidalisme et prtend pouvoir en corriger la confusion dordre mtaphysique qui y prside et qui concerne le statut de lobjet par rapport au sujet. Cf. HPH 43-44 et ALL 47. Laccord avec Hegel demeure tout de mme notoire, parfois : en ce qui a trait lart objectif parce que personnel (ALL 12) et en ce qui a trait labsence dadquation parfaite de lextrieur et de lintrieur et qui est rectifier (LF 153), ce qui semble encore tre une de ces formules ftiches que Zundel reprend sans ncessairement prtendre suivre fidlement son auteur original ( Lexprience de la mort (1962), 22). Vue apparente mais non exprime clairement en rapport avec Hegel quant notre personnalit qui reprsenterait la synthse de ltre relatif et de ltre absolu (ITI 69). Cest lappel un altruisme transcendant ou Centre qui permet prcisment Zundel de se dmarquer de ltre-Pense de Hegel. Par ailleurs, deux reprises, lauteur refuse et prtend corriger ce qui ressortit de lidalisme : HPH 43-44 ; ALL 47.
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Du titre du chapitre cinquime dItinraire (44-54). En se rfrant globalement ses vues sur cette Prsence : suprme Libert, Pense vivante, Connaissance (vcue) damour, Don Gnreux MM 83 ; ITI 57 ; ALL 27.42. ITI 73 ; HPH 57 ; ALL 37. ITI 182-183 ; LF 15 et particulirement la note correctrice additionnelle dAllusions en lien avec la page 76 de louvrage, qui expose, en termes pistmologiques, la vision de lauteur quant quelques ncessits intelligibles ou harmonie relle et requise dans lunivers (sujet humain inclut). Mes analyses ont fait allusion ce chant et cette musique.

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impossible dun point de vue humain239. Chez lauteur, le problme du mal peut en attester et, paralllement, la Croix du Christ. On peut y dcouvrir ce contrequilibre ou ces ponts toujours manquants dun processus (jeu de correspondances) assur dtre bien tel mme lorsque mis, apparemment, en chec. Il soutient donc ceci : Sa Pauvret [ Jsus], la vrit, est apte nous gurir de nous, en nous aimantant vers le Moi divin qui imprimerait tout notre tre la gravitation solaire qui ferait de nous des fils de Lumires []. Mais nos rsistances nous voilent Sa prsence et font cran Son action. Il faudra quIl les assume pour nous en dlivrer, quIl en subisse le dchanement travers toute lhistoire humaine qui doit retrouver en Lui son unit, quIl devienne, enfin, sur la Croix dresse au carrefour des sicles, le contrepoids damour, dchir et sanglant, qui quilibre tous nos dsordres et toutes nos folies. Alors les yeux de quelques uns, au moins, souvriront et leur cur smouvra de compassion devant la Douleur infinie qui est, tout ensemble, la mesure de notre Libert, lexpiation de nos crimes et lattente de notre grandeur240. [] Si le mal dont nous pouvons tre responsables est, tout le moins, un refus dtre, un non-tre volontaire, qui prive et dcouronne la cration dune dimension existentielle indispensable son achvement, comment combler rellement cette lacune ontologique autrement que par le pont (pontifex) jet sur la brche par limmolation volontaire de lInnocence mme qui en est la premire victime : comme une vraie mre compense la dchance dun fils indigne en acceptant de le renfanter,

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Je nose pas mengager ici sur la voie de la psychologie des profondeurs, que lauteur suit parfois. Mon propos en restera une voie plus philosophique et thologique. Javoue tout de mme avoir t sensibilis, par un psychanalyste chevronn, lide que le discours zundlien reflte un Surmoi on ne peut plus fort, qui dpeint un quilibre en consquence du monde ( tout le moins). Je ne saurais personnellement en rendre compte de cette faon. MM 74 ; cf. MM 95, o lauteur prsente la mystique comme quilibrant quelques formes de conformisme moral.

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tandis quelle vit dans linnocence une culpabilit qui la crucifie241.

Cest croire, on le voit ces vues zundliennes impliquant quelque structure ou carence dtre, quil y aurait toujours, quelque part ou de quelque manire, un ressort existentiel qui puisse rendre compte du monde (physique, humain, intrieur) comme dune perception arrime quelque tat de fait. Ce jeu, cette osmose du conscient avec tout ce qui savre ou non de cette ordre trahirait, chez lauteur, un certain postulat (double) : celui dun processus de la conscience se rflchissant dans et avec son monde, suivant une structure existentielle (pouvant tre) comprise comme telle dans toute son effectivit.

Conclusions intrimaires Mon examen pistmologique actuel rvle tout le poids accord par lauteur une exprience fondatrice vcue, en raison de ses caractres dimmdiatet (contact) et duniversalit concrte242 (irrfutabilit et attestation) qui situent cette mdiation dans son caractre incontournable (sensibilit et intelligibilit) par rapport une totalit pressentie (harmonie). Le vcu savre ainsi, chez Zundel, une vidence de la conscience par quoi se dcouvrent une structure

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MM 75 ; cf. MM 123, sur la charit comme pont pour la reconnaissance effective du Christ ressuscit par ses tmoins. Lauteur revoit, de mme, toute le perspective volutionniste pour lintgrer son approche spirituelle ou transbiologique , se risquant rendre compte du mal comme consquence du pch rtrospectivement et jusque dans le monde infra-humain. Voir, par exemple, LF VIII ( La cration), 67-79 et particulirement 76-77 ; LF IX ( Le visage du mal ), 81-89 et surtout 84-88.

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Non pas au sens tymologique du terme (concrescere : se solidifier) mais au sens o Hegel semble lavoir utilis (con-crescere : crotre avec).

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existentielle

(personne)

et

un

processus

existentiel

(pense

vcue,

connaissance), par quoi aussi et surtout sexplique leur lien intime (troit, conditionnel, corrlatif ) et maints gards original (renversant) chez lui. Or, cest bien, toujours, cette conscience de soi qui reste au centre des descriptions ( existentialistes ) de lauteur, si dterminante que semble devoir ltre la thorie de la connaissance quil dploie et si surdterminante que semble devoir ltre la constitution et le statut de la personne au cur de celleci. On pourrait donc saisir de la pense zundlienne, on devrait donc prtendre avec elle ceci, qui parat indpassable : une explication effective, systmatique et totale, dun monde actuel, issu dune projection243, dans lvidence, pleine et radicale, dune perception244, structure et envahissante, dun soi, qui re-prsente par et pour tout cela une conscience (situe).

Jai ainsi soumis les crits zundliens un examen pistmologique (2.2) et dabord mthodologique (2.1), somme toute assez long et approfondi. Les vues de lauteur peuvent donc correspondre la perspective hermneutique implique par mon hypothse de travail. Cette perspective se rvle tout de mme des plus minentes, systmatique et totalisante, comme jai pu commencer le dgager travers ce double examen en profondeur. On pourrait donc pratiquement et thoriquement prtendre retrouver chez Maurice Zundel une (mise en forme de) problmatique contextualise (pour cela formelle) selon laquelle une thique (situe) de responsabilit ou, spcialement chez lui, une thique du plus pur consentement est surdtermine par une spiritualit

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Moins au sens psychologique du terme quau sens philosophique quil acquiert dans lexistentialisme, heideggrien notamment (voir : tre et temps o ltre est pro-jet ). Moins au sens psychologique du terme quau sens philosophique quil prend dans une phnomnologie du vcu , que jaccentue ici comme un jeu ou sentiment perceptuel. Je men explique davantage et plus personnellement dans la dernire partie de ce chapitre.

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(situe). On le pourrait, malgr des nuances ou des vues complmentaires toujours apporter ; mais on le pourrait, surtout, dans la mesure o le positionnement impliqu (motiv) par ce rapport entre une thique et une spiritualit situes (cf. 1) sassimile, demble et sans plus, la conscience de soi. Cette horizon de la conscience, je lai dcrit et expliqu dans ses tenants et aboutissants dordre pistmologique et mthodologique (cf. 2).

Cest pourquoi, cette troisime tentative de relecture des crits zundliens satteste prcisment comme on veut bien la voir, lentendre, la comprendre. Elle satteste exactement comme on la dfinit et la situe : une russite partielle ou mme totale, sinon un chec relatif ou total et ce, momentanment ou dj dfinitivement. Je ne peux en rester l. Un examen plus rigoureusement critique et hermneutique, tout la fois, est requis pour rendre compte de la possibilit dune pareille interprtation, vrai dire inchoative, de la pense zundlienne (notamment).

3. Bilan hermneutique et critique Comment puis-je rendre compte maintenant, de manire critique, de toute mon hermneutique actuelle, avec ces rsultats et cette dmarche qui font aboutir apparemment, chez moi comme chez Zundel, un positionnement li une conscientisation ? Il mimporte den dterminer les conditions plus proprement mais surtout de faon plus complte et orchestre que je nai pu le faire jusqu prsent (cf. 2.2). Cet examen autocritique (3.1) sera ensuite largi et appliqu

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quelques autres discours thologiques apparents cette troisime tentative de relecture des crits de Maurice Zundel (3.2)245.

3.1 Autocritique via la critique du paradigme de la conscience Des considrations pistmologiques et mthodologiques autour des questions dun certain fondement, du savoir, de lorganisation du savoir et de linterprtation (en gnral) me permettront de mieux dgager le sens et la porte du questionnement que jai moi-mme adress, dans ce chapitre, lendroit des crits zundliens.

Le donn du (monde) vcu Dans la perspective (formelle) contextualise des analyses actuelles, le monde nest pas seulement ce quil reprsente pour nous mais aussi de nous. Notre monde est un monde humain et ce, dabord et surtout, au sens o ce caractre lui appartient structurellement. Sa constitution est telle quil ne se ralise quen traduisant notre manire dtre, qui est toujours une manire dtre au monde. Il ne nous apparat quaffect par nous, quavec lintrt quil reprsente pour nous. Il nexiste que dans et par son rapport nous, quen tant que vcu. Nous faisons le monde que nous sommes comme nous sommes le monde que nous faisons ; ou, pour exclure un idalisme pur, nous faisons exister un monde tel que nous sommes comme nous sommes ce que nous devenons avec un mondepour-nous. Un monde vcu nous re-prsente ; il reprsente cela mme qui

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Jai prsent, en introduction ce chapitre, les principaux auteurs ou courants de pense qui servent, encore ici, exposer les lments de cet autre paradigme (cf. 173-185). Et jai auaparavant expliqu la perspective globale implique pour la ralisation de cet examen (cf. 209).

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se donne toujours et demble nous, de la manire dont nous nous y donnons invitablement : pour tre. Le monde vcu ne se trouve que dans cette condition, fondamentale, faisant en sorte quil est donn avec nous.

Un monde sans nous, sans marque ni dtermination aucune de notre part, est peut-tre envisageable mais, proprement parler, jamais concevable par nous. Car un monde en soi ne signifie rien pour nous, ni ne le peut mme. Seul un monde-en-soi est possible, pour nous comme pour qui que ce soit o que ce soit (dans un ailleurs que chez nous).

Reconstruction dun savoir Nous pouvons peiner penser un monde qui na rien voir avec nous, rien de commun avec nous. Tenter seulement de limaginer risque de trahir un souci qui relve plus de nous que dun tel monde vcu tout fait autrement que nous. Il nest de connaissance, pour nous, quapplique notre monde vcu, pour le dcouvrir prcisment comme tel. On ne peut en droger. Prtendre au contraire, cest nier, cest sabstraire littralement de son vcu, qui est pour chacun de nous la seule ralit et toute la ralit. Notre connaissance commence, se construit et sarrte avec ce monde vcu qui nous constitue autant que nous le constituons.

Notre connaissance du rel se confond avec lhorizon de notre conscience. La structure du rel est telle que nous le comprenons dans lexacte mesure o nous nous comprenons avec lui, en y tant compris (inclus et saisi, cest--dire en se sentant ou en se trouvant du coup compris). Ce rel vcu comme tant toujours notre porte et en reprsentant notre manire (fondamentale) dexister, cest notre ralit, mdiatise. Notre ralit nous apparat toujours comme tant situe et nous situant ; elle nest pas que rationnelle mais comporte aussi bien

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un caractre affectif ou intress. Structure du rel, structure de la conscience : tout repose et tout porte sur cette mdiation incontournable dune venue au monde par quoi se constitue le pour nous de ce qui existe. Si on vient au monde, notre nature ne sexpose donc pas nous comme un ordre en soi ou de pure raison ; notre nature est un au devant de nous, une possibilit dtre, un monde vcu.

En consquence, savoir, ce niveau fondamental et prcisment fondateur, cest lucider les structures du rel ou de la conscience, pour en saisir lavnement plus que lvnement. Lentreprise du savoir consiste en une reconstruction de notre ralit, humaine ou mondaine246. Notre connaissance doit exposer ces structures constitutives de notre monde vcu et de nousmmes, structures implicites ou latentes tant elles sont originaires. Et on peut certes les traduire et retraduire sans cesse, en mots et formules varis. Notre pouvoir de connatre ne rside pas dabord ni surtout dans la constitution dun savoir strictement rationnel sur le monde phnomnal et sur nous-mmes. Il rside dans lexposition dun rapport au monde (vcu), dune condition dexistence de lordre dune manire dtre (au monde). Cette exposition, du reste, si elle peut quivaloir une explicitation, correspond davantage une re-prsentation de notre conformation existentielle originaire.

Cest dire que cet effort de reconstruction cible une exprience (Erlebnis) particulire re-dcouvrir ou re-trouver en sa nouveaut et son actualit. Pareille exprience vcue, originaire et donc fondatrice, a un caractre

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Je parle de ralit mondaine dans le sens de la phnomnologie hermneutique de Heidegger, o le Dasein mondanise. Voir son ouvrage majeur : tre et temps La perspective dune constitution du sens ou intentionnalit et celle dune constitution ou reconstruction historique seront considres et sommairement discutes plus loin (cf. 3.2).

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typologique, une structure duniversel quil sagit dexposer ou dexpliciter. Si connatre et vivre une exprience (Erlebnis) finissent par concider dans cette reconstruction, cest parce quexprimer son vcu quivaut le mettre en forme et vice versa ; on en est saisi dautant plus quon le saisit, en lexprimant ou le faisant connatre. Notre savoir se trouve ainsi fond et fonder sur notre exprience vcue du rel ; sa fondation rside dans la rfrence et lappui lexprience (Erlebnis) que nous faisons chacun de nous-mmes comme (de) notre monde. Cest tout autre chose que de fonder en raison pure lExprience (Erfahrung) du monde phnomnal, qui est formellement la ntre.

La reconstruction dun tel savoir procde principalement dune rationalit esthtique sous le chef, nouveau, de lesprit, entendu nommment comme conscience. Cest au jugement rflchissant dune raison procdurale oprant dornavant comme situe (affecte, non plus pure) quincombe la tche dexposer ou plutt de rflchir notre ralit quest du vcu (dans la ligne du got, du sentiment du Beau), quest le monde vcu (dans une ligne tlologique). Il sagit bien de retrouver, dans chaque exprience vcue, le particulier sous quelque universel. Aux catgories formelles dune raison pure succderont alors celles, formelles mais contextualises, dune structure du vcu, seule en mesure de rendre compte de notre ralit mdiatise. Cela peut sexprimer en termes de possibilit dtre, de condition dexistence actuelle relevant minemment dun -venir (existential) ; cela peut sexprimer, encore, telle une donne (structurelle) de la conscience, une condition de ralisation de notre de-venir o la conscientisation implique un rationnel tout autant quun senti.

Ce qui cherche ainsi stablir, cest un savoir hermneutique procdant comme une science de lesprit. Un tel savoir subjectif et pour cela objectif nest pas de lordre dune rationalit pure puisquil tient compte de notre

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rapport au monde en nous prsentant comme toujours et dj situ, dans le monde vcu et par lui. Plus souvent quautrement, on tend concevoir et raliser un tel savoir la manire dun art, tant sa dcouverte semble dpasser une simple exposition ou explicitation et devoir intgrer les conditions de son expression et de sa communication. Il y aurait peut-tre un langage spcifique de lexprience (Erlebnis), susceptible de fournir aussi bien que dveiller un savoir sur une exprience ; de la sorte, ce qui est personnel ne serait pas totalement intransmissible ni absolument incommunicable, sinon il ny aurait aucune exprience vcue ni aucun savoir sur celle-ci. Le problme de la connaissance rside dsormais dans sa gense, pareillement celui du monde et de soi-mme ; ce problme na plus rien voir avec celui, dordre transcendantal, de la validit de notre savoir. Ce devient la logique des mdiations, des conditions de ralisation dune exprience (Erlebnis) contextualise.

Dans ces perspectives, la question de la vrit devient celle dune vracit, qui relve dune dcouverte faire ou montrer (tmoigner) relativement une exprience (Erlebnis) dautant plus importante quelle est fondatrice. La vrit renvoie ce vcu qui satteste comme milieu originaire ou plutt originant, par quoi nous sommes toujours dj profondment structurs dans une manire dtre-au-monde, par quoi nous sommes constitus avec notre monde dans et par une manire dtre-au-monde. Faire la vrit, ce sera lucider cette condition originaire quest la ntre en la faisant voir comme elle nous apparat, prcisment. Un critre de vrit-manifestation simpose ici par-devant celui de la cohrence dun savoir ralis comme reconstruction. Certes, la comprhension et lapprofondissement de toute exprience (Erlebnis), et pareillement la connaissance de soi en mme temps que du monde , repose sur une cohrence du rationnel et du senti qui y sont lis. Cette cohrence demeure cependant au service de notre authenticit, qui ne peut se

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rduire la sincrit puisquelle appelle de la congruence. Cest quil faut prendre conscience de notre manire dtre-au-monde pour y correspondre effectivement ce niveau ou en cette qualit mme dune exprience vcue (conscientisation) ; il faut, encore et toujours, devenir (plus) identique ce qui savre tre notre structure profonde et indpassable. On ne peut donc faire la vrit sans devenir vrai, sans que ce le soit de plus en plus pleinement et totalement (en soi et dans son monde ).

En consquence, lerreur rside fondamentalement et principalement dans linauthenticit, dans une fondation en quelque sorte incongrue. Notre position effective dans lexistence peut savrer telle quelle diverge de notre structure profonde. Mais cest moins parce que cette orientation sur notre monde vcu nest pas explicitement reconnue, et linconscience domine alors, que parce quelle ne satteste pas comme telle, et nous apparaissons ainsi comme dtourns de notre tre profond. Une certaine culture scientifique, centre exclusivement sur la gestion des choses, pourrait y conduire Heidegger a parl, plus largement, du monde du on . Un savoir non fond (au sens dune fondation) reprsente loubli de cette prcomprhension de soi-dans-un-monde et tend lentretenir. Au lieu dune conscientisation, on est reconduit sempiternellement dans lerrance, alors quil sagit plutt de gagner en comprhension sur ce monde toujours dj vcu quest le ntre.

Le caractre fondationel de toute cette perspective relative un monde vcu se trouve finalement exhib avec la question de lidentit. Ce quon a alors en vue, cest lidentit de soi et lidentit du monde en notre conscience vcue. La formule trahit bien lontologisation ou le devoir-tre qui prside cette comprhension o tout repose sur quelque structure dtre. La structure de notre tre propre, dune part, et celle de ltre du monde, dautre part, peuvent tre r-unis et doivent tre com-pris , aprs coup en quelque sorte, par

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notre pouvoir de connatre que lon tient pour limit parce que situ. On nchappe gure une forme tacite de positivisme et un finalisme certain avec cette suggestion dun sujet puis dun objet reflts dans ce mi-lieu de la conscience vcue. Ces fonds aucunement problmatiques, prendre ou laisser, semblent tre aussi le lot dune esthtique qui coupe court sur la question de lidentit. On pourra donc toujours soutenir que lobjectivit est proportionnelle la subjectivit, de sorte conscience et monde vcu doivent pouvoir concider en nous. On pourra parler dune identit par nous reconnaissable et pour nous toujours raliser, comme possibilit dtre actualiser de faon aussi totale quminente. On pourra envisager la pleine conscience de soi comme du monde en raison mme du telos dune harmonie totale et parfaite du rel. On pourra jouer la connaissance de soi comme celle du monde sur un mimtisme de ltre, qui confine seulement navoir que la thorie de sa pratique. Mais toute cette esthtisation ne parvient jamais viter lidalisation dun sujet , dun objet et de leur rapport ventuel.

Organisation du savoir Dans ce paradigme de la conscience, les champs de savoir, dtermins en fonction dun objet spcifique prcis, tendent se dployer comme sphres, liminaires, de savoir, par quoi un mme objet peut tre diversement mis en relief. Puisque le rel nest pas que rationnel, il peut tre cern, il convient de le cerner suivant des approches susceptibles de le rvler mieux dans ses dimensions, relativement varies. Chaque sphre de savoir reflte une manire, spciale ou particulire, daborder et de traiter la ralit. On le fait alors en fonction de ce que la ralit peut reprsenter pour nous et pas seulement de ce que nous pouvons dterminer delle, cest--dire oprer sur elle.

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Lexigence de base qui rgle un savoir global sur notre ralit humaine ou mondaine demeure encore celle dune optique (pistmologique et

mthodologique) tablir pour sy appliquer. Il sagirait plutt, en fait, de la rtablir toujours relativement un projet particulier, qui est celui dune raison qui nest pas purement rationnelle mais bel et bien toujours dj situe (intresse au monde, en relation daffection au monde). Au lieu dune simple juxtaposition des champs de savoir, cest plutt la complmentarit des connaissances issues de chacune des sphres de savoir qui permet darticuler un savoir systmatiquement reconstruit et applicable.

En consquence, lorganisation des sciences ne procde plus dabord ni surtout dune hyperspcialisation mais dune multidisciplinarit. On nest plus aussi ax sur la dtermination (oprationalit) dun savoir lexclusion de perspectives et approches ne correspondant pas une optique prtablie. La multidisciplinarit fonctionne, au contraire, par relativisation et inclusion des perspectives et approches, dans le but de dvelopper un savoir plus nuanc et systmatique sur une ralit qui nous situe toujours demble. Cela implique, en principe et idalement, comme postulat, un quilibre ou du moins un contrequilibre constant des sphres de savoir, qui fournissent des connaissances sur notre ralit relativement un certain point de vue ou intrt. Il en va, apparemment, du (bon) sens et de la beaut du rel, sur fond de quoi un bien puisse tre minemment envisag et se raliser247. Cest dire quune mentalit multidisciplinaire allie principalement rationalit thorique (sciences pures et appliques) et rationalit esthtique (arts), quoi une rationalit pratique (lthique) vient ajouter aprs coup ou confirmer par surcrot un caractre

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Je crois bien suivre les vues de Delbos sur la beaut, en parallle au vrai, comme symbole de moralit. Jen rapportais le propos en introduction de ce chapitre (cf. notes 5 et 6).

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humanistique. Le rel, comme tout notre savoir, est reconstruit comme totalit et totalit fond harmonieux dune conscience reconnatre comme humaine.

Ce quune mentalit multidisciplinaire offre comme hirarchisation des sciences se prsente comme un concert tenu pour tel malgr le jeu caractriel des disciplines entre elles. La hirarchie des disciplines demeure toujours relative puisque la position ou le statut dune discipline par rapport une autre reste une question doptique (points de vue pistmologique et mthodologie confondus) et doptique complmentaire, un tant soit peu rectificative parce que relativisante. Lenjeu de cette situation, son ressort, ce nest pas seulement que chaque sphre de savoir tende ainsi simposer en matre, momentanment du moins, pour mettre en vidence un aspect oubli ou une dimension (re-)dcouvrir de notre ralit. Cest, plus formellement, que chacune se prsente dans la fixit dun rle propre et dune fonction prouve et ce, dautant mieux quelle parvient se situer dans un rapport tangentiel avec une autre sphre de savoir. Parce que larticulation des sciences rside dans lattestation dune identit scientifique vcue, elle quivaut ni plus ni moins un perspectivisme. Cest pourquoi, tout effort critique se trouve finalement assimil un relativisme fonctionnel, tenu pour critique en raison du motif spcial que constitue une option dinvestigation.

On peut prendre la situation de la thologie dans la modernit aujourdhui pour exemple, sa position tant directement vise par mes rflexions actuelles. la rigueur, son cas nest peut-tre pas si diffrent des autres disciplines. La tendance, par les autres disciplines, lexclure rpond dabord lexigence, pour chacune, dtablir un savoir formel quand un objet prcis ; la tendance la considrer peut rpondre ensuite au besoin darticuler quelque dimension ou aspect manquant et donc tout coup reconnu comme dimportance (quelle soit fondamentale, fondationelle, ou non). De toute faon, la thologie elle-

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mme nhsite pas recourir aux dcouvertes des sciences humaines, aux avances des sciences pures et appliques, aux enjeux philosophiques contemporains pour se les r-approprier sa manire. Cest son actualit quelle cherche tablir ainsi. Elle prend appui sur un fonds de sens qui lui permet (dactualiser) de riches interprtations du monde et de lhumain ; mais cela mme la livre aussi un relativisme tantt inavou et tantt clips par lharmonie quelle dfend en regard du monde comme des multiples disciplines du savoir. Au demeurant, elle en reste gnralement un rapport instrumental avec les autres sphres de savoir, usant des donnes quelles fournissent pour montrer le bien fond de sa propre vision-du-monde (weltanschauung). Elle le fait dans lintrt qui est le sien et quelle manifeste comme une conviction profonde et sublime, dune part et dautre part, au nom de cette conviction, prtendument la faveur de tous. Rien ne tmoigne mieux de ce quune (prise de) position surminente autorise. Comment stonner alors quune pareille attitude autorisante compte moins pour elle que pour tout autre discipline scientifique se voulant digne de ce nom ? Comment pareil fondationalisme, bas sur et prsent en une exprience fondatrice vcue, peut-il moins proprement instituer son identit elle que lidentit de quelque autre sphre de savoir qui (se) connat diffremment (dans) le monde vcu sans pour autant penser le tout autrement (que de manire fondationelle) ? Comme quoi les convictions sapparentent bien aux gots et demeurent, la limite (comme en esthtique moderne), indiscutables. Si cette dynamique se trouve suffisamment bien mise en relief ici, on sinquitera alors dune thologie fondationaliste qui, son tour, scelle son propre destin au got du jour de ses convictions.

Du sens comme interprtation contextualise, unique et plurivoque du rel Grce une thorie hermneutique monnaye en thorie de la connaissance selon laquelle notre objectivit est proportionnelle notre subjectivit, la

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connaissance que nous acqurons de notre monde vcu se reflte dans un donn constitutif de la conscience que nous pouvons en avoir. Aussi toute notre connaissance reprsente-t-elle une actualisation du sens. La signification que nous donnons notre ralit nest autre que son sens, sa valeur si lon prfre, et ce sens structurel et fixe se trouve de quelque manire donn. Ce sens pourra bien tre traduit et retraduit aussi proprement que lexprience vcue semblera le permettre. Dgager par nous-mmes le sens du rel pour nous, cest le faire chacun notre porte, suivant une signification relative qui peut tre plus ou moins originale ; mais cest le dgager tout de mme dans sa porte pleine et totale dun sens donn. Sous ce rapport autre et quon peut statuer comme (sur-)minent, le caractre unique dune signification contextualise reflte simplement les possibilits mmes dun sens unique ou, si lon prfre, la richesse dun fonds de sens.

Cet tat du sens au sein du paradigme de la conscience na rien danodin. Si connatre cest (se) comprendre, comprendre semble rpondre un besoin, vital mais aussi aveugle, de sens. Tout se passe comme si on prouvait un besoin de faire sens pour disposer, ipso facto ou tout prix, dun sens ( signification arrte ). Autrement dit, luvre de la connaissance se trouve subjugue par leffectuation mme du sens. La preuve en est faite avec la thorisation de lhermneutique et le statut somme toute ambigu du langage, dont je traite maintenant.

Dune part, la thorie hermneutique se rvle, dans le paradigme de la conscience, comme la thorie pure et simple dune pratique. On met en place une thorisation. On en reste une thorie-miroir qui reflte une image de la ralit telle et apparat comme la copie conforme, sans plus, dune pratique. Certes, lhermneutique peut tendre dgager la question du sens de celle dun faire dordre technique (explication + comprhension du sens). Elle peut

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tendre, en rpartie, en faire un en-jeu , un problme dordre esthtique (jeu, presque ludique, du sens). Il nest pas dit pour autant quune thorie de la connaissance claire suffisamment le sens mme dune thorisation. Le fondationalisme qui sied encore gnralement lhermneutique signale quel point la thorie en ce sens trahit et entretient une zone non critique.

En outre, la thorie hermneutique fonctionne comme un ensemble thoriepratique donn, vis--vis dautres systmes semblables. Elle cherche tantt les relativiser sur un plan critique et, du point de vue des diffrents horizons hermneutiques, au titre dune critique extrieure et horizontale. Elle essaie tantt de les intgrer, si possible, par effet dapprofondissement, au nom dune typologisation de ces systmes thorie-pratique ; le sens de la critique, dans une telle hermneutique, rside alors dans un (contre-)quilibrage des perspectives et approches. Dune manire ou dautre, peut-on constater, le relativisme critique demeure lunique ranon de lhermneutique. Et cette hermneutique tient, pour sa seule garantie dun rapport effectif entre thorie et pratique, une cohrence interne et une congruence dans lart mme de questionner sans plus. Thoriser reprsenterait tout ce qui est possible de faire en matire de sens, sinon tout ce quil y a faire pour quune pratique situe soit reconnue comme fonde (par quelque fondation) et donc sense.

Dautre part, leffectuation du sens est prime dans le paradigme de la conscience et dans la thorie hermneutique qui en relve, rduisant plus souvent quautrement le langage un simple vhicule de la communication. Si une thorie hermneutique peut effectivement accorder une place centrale au langage en lui reconnaissant un rle de mdiation incontournable, il sen faut de peu pour maintenir cette mdiation une condition de type instrumental. Une perspective fondationaliste sen satisfait on ne peut mieux, dailleurs, et elle mme est loin de contrecarrer cette rduction. Plus souvent quautrement alors,

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on tient le langage pour ce qui doit permettre une communication claire, nette et transparente entre metteur et rcepteur, avec le meilleur contrle possible dun message (contenu formel sur le monde vcu ). Un dcodage semble demeurer le ressort inextricable de lhermneutique de reconstruction, quon a beau tenir pour un art mais quil reste nanmoins assez difficile de ne point associer en mme temps une technique.

On peut illustrer autrement lenjeu dune hermneutique rduite leffectuation dun (jeu de) langage o importe, tout de mme, la manire dont notre parole doit rpondre aux strictes finalits (communicationnelles) de la descriptivit et de lexpressivit. Puisque lhermneutique (de reconstruction) concerne une communication lorigine ou non, elle trait, aussi bien, une rception de ce qui est communiqu. Rien notre poque ne nous en parle mieux que lcoute et le silence, ces deux leitmotiv majeurs de la psychothrapie moderne dtermine lempathie. Nous assumons gnralement que comprendre son vcu, en parler et lvoquer pour autrui commence avec lcoute et sachve dans lcoute. Le dialogue a alors pour condition initiale et permanente une coute active, la fois colle sur lexprience vcue dautrui et distance delle, assez neutralisante et assez oprationnelle pour faire habiter lautre en soi ou lhabiter. Dans une telle orientation hermneutique, la question du sens, au lieu de serrer de prs celle du sens mme dun questionnement, sen loigne. Il nest gure tonnant, dailleurs, quon tende parler dun langage de lexprience (Erlebnis), comme sil existait un type spcial de langage (au service) de laffinit, (au service) de limmdiatet malgr la mdiation, (au service) dun mimtisme de sa pense ou de son tre profond. Une diffrenciation typologique a priori du langage est par l implique, qui ne semble jamais trangre une proccupation fondationelle. Mais on reste livr cet aspect plutt pratique de rception dans une hermneutique thorise en consquence ; avec un rapport circulaire et mimtique entre thorie et pratique

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qui semble amplement suffire, le paradigme de la conscience apparat encore mieux comme le paradis de la suggestion et de losmose.

Je ferai remarquer, en terminant, quelques effets stylistiques quant la prsentation de cette troisime tentative dinterprtation des crits zundliens, effets stylistiques qui me semblent pouvoir caractriser mon expression et ma communication ds lors que je me situe dans ce paradigme de la conscience. Dabord, je traite des crits zundliens en nignorant pas tout fait le genre et le contexte de production chacun sans mengager plus dans cette avenue puisque tel nest pas le sens de ma recherche ; ainsi les crits slectionns attestaient-ils de la pense de lauteur, retrouver grce eux. Je les traitais dailleurs ensemble, en cherchant complter ou expliquer lun par lautre ; dfaut, jenvisageais leur relativisation sinon leur possible contradiction comme question supplmentaire, ventuelle ou virtuelle surtout.

Ensuite, lexpression des rsultats de mes analyses dans ce chapitre pose, au plan syntaxique, un sujet quelconque qui opre une activit quelconque de communication lgard dun nous pos comme objet de cette communication (par exemple : Zundel nous propose ; les crits zundliens nous indiquent ; la pense zundlienne nous suggre ). Ma dmonstration demeure ainsi symptomatique de ce genre de communication messagre et suggestive entre sujet metteur et sujet(s) rcepteur(s). Au cur de cette dmonstration survient encore un on qui vient complter les rsultats

analytiques ou mme toute une perspective de positionnement en cause. Ce on demeure aussi indfini quil semble sattester avec vidence en fonction dun plus et dun commun dans ma communication. Mais cela reste, prcisment, un point aveugle, comme il sagit de le manifester par un je qui cherche seul, tel un orphelin, situer une dmarche qui ne peut pas seulement tre analytique, critique et hermneutique du seul fait de se vouloir

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telle. Jai donc pris soin de manifester le caractre paradoxal dun positionnement hermneutique supportant la fois : 1) lusage dun je , en ce qui concerne ses mises en route (introductions surtout) ; 2) lusage dun nous passif et object (complment dun verbe et non sujet) devant le tu dun auteur ou dune pense reconnu(e) par des crits, en cours danalyses probatoires (premier volet analytique) ; 3) lusage dun on , au cours de ces analyses pouvant savrer plus ou moins intgratives (second volet analytique) et dans mes mises au point terminales (conclusions intrimaires surtout).

Conclusions intrimaires Jai tent de poser un vaste regard, formel et (auto-)critique, sur lhermneutique que jappliquais expressment aux crits de Maurice Zundel (3.1), la suite de ce qui pouvait en tre mis en relief par des indications pistmologiques et mthodologiques de la part de lauteur (2.2). Le paradigme de la conscience que je mets jour est bien celui qui dtermine la double analyse des contenus formels (1) et de leur organisation matrielle (2.1) dabord ralise.

Le sens de mon hypothse de travail sexplique mieux maintenant. Avec cette troisime tentative de relecture des crits de Maurice Zundel, je souhaitais vrifier dans quelle mesure lauteur pouvait dvelopper un rapport tangentiel et donc relativement fixe entre une thique situe, du type dune thique matrielle des valeurs, et une spiritualit situe, du type dune spiritualit de cheminement ou de tmoignage vcu. Dans quelle mesure, cest--dire en prsumant quune interprtation formelle contextualise et pour cela peut-tre unique bien quventuellement plurivoque soit en cause dans cette relecture.

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Je peux soutenir que cest le cas ; du moins le puis-je suffisamment si je tiens mes rsultats analytiques partiellement valids pour tout fait probants et donc sans failles majeures eu gard mon projet hermneutique. la rigueur, je peux ngliger le caractre inchoatif du succs de ma relecture et ne plus apercevoir que cette vidence, reconstruire toujours mieux. Un chec interprtatif, ce nest que pour les faibles, apparemment.

Jai trait les crits zundliens en consquence. Jai cherch mettre en vidence mon hypothse de relecture en prenant Morale et mystique comme cl hermneutique de ces crits. Je compltais mes analyses par une expertise du ct de quelques autres crits pouvant, leur tour, me permettre de confirmer ou de nuancer mon propos. Un chec de (re-)lecture pouvait peut-tre apparatre en filigrane. Nanmoins, je peux le tenir dlibrment pour trs relatif ou momentan, en raison dune dmonstration quil sagit de poursuivre pour la parfaire, en raison du caractre dit intgrable des rsultats moins probants. Plus profondment, toutefois, cest parce que je me situais en rflexion (reflet) de moi-mme dans ce paradigme totalitaire et fondationel de la conscience.

Que je me prte ces conditions paradigmatiques dinterprtation du rel comme de Zundel, ou que jy prte Zundel, ou encore quil sy prte de luimme : ces nuances sont-elles en fin de compte aussi dterminantes quelles y paraissent ? Le fait est quon ne sort pas de cet univers de la conscience tant et aussi longtemps que le corpus zundliens se trouve modlis comme crits chaque fois particuliers et situs (typologiques), censs livrer par-dessus tout un savoir (sur le monde vcu, sur soi) suivant des nuances toujours complmentaires ou parfois si nouvelles quelles marquent simplement une volution re-tracer de la pense dun auteur. Il en va toujours de la cohrence de mon objet de (re-)lecture, cohrence interne allie au mieux une

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congruence (authenticit atteste), en mme temps que de la mienne. Entre lauteur et son discours, entre ce discours et le mien, il y a identit, parfaire certes, mais identit dj manifeste parce que prcisment fonde sur et comme une conviction vcue. Il en va du statut dun sujet en soi, spcialement re-situ ou minemment manifest lorsque mis en rapport avec un objet en soi, tout aussi bien transform ou transmut sous le coup, incidemment, de ce rapport nouveau. Lillusion est donc garantie, dans et par ma relecture des crits zundliens ; mais cest une vidence, plutt, qui en est la caution.

Ce qui apparat ainsi comme paradoxal dans mon acte de relecture actuel pourra toujours tre tenu pour tel et monnay comme tel. Cela en est lattestation la plus nettement symptomatique dun positionnement au sein du paradigme de la conscience. Jaurai au moins soulev, travers les analyses et rflexions de ce chapitre, que si des conditions doivent tre continuellement poses pour rendre compte dune interprtation, il nest pas si sr quelles puissent seulement tre avances ou devances, comme pour la fondation dune stricte relecture relativement personnelle. Critique et hermneutique ne peuvent qutre fausses avec leur articulation projete au sein du paradigme de la conscience fondationaliste.

3.2 Autocritique via la critique de discours thologiques apparents Il importe dillustrer plus largement que lunivers de la thologie actuelle est marqu et reste mme domin par une hermneutique lie aux conditions paradigmatiques de la conscience vcue, la mme ou sensiblement la mme que jai mise en uvre avec cette troisime tentative de relecture des crits zundliens. Les exemples choisis cette fin concernent dabord et surtout des tudes sur Maurice Zundel, partir desquelles jexamine quelques projets thologiques plus gnraux.

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3.2.1 Loriginalit et lactualit de M. Zundel, selon R.M. de Pisn La thse doctorale de R.M. de Pisn248 offre, avec clart et brio, une comprhension, particulire et situe, du sens, donn comme fonds ou possibilit, de luvre de Maurice Zundel. Ltude annonce et se dploie comme un effort pour analyser luvre zundlienne, dans un intrt demble reconnu pour sa cohrence ; le sens de luvre y tiendrait donc dans une large mesure, tout autant que de Pisn. En outre, ltude expose ce qui a tout lair dune cl dinterprtation de la pense zundlienne, cl matresse qui correspond troitement lesprit du jour en rpondant directement aux besoins daujourdhui. Ainsi, lauteur vis[e] [] saisir ce qui constitue, au-del de toute synthse, le centre de son uvre, et en explique non seulement la cohrence, mais aussi bien loriginalit et lactualit249. Cette cl dinterprtation serait, videmment, daprs lauteur, dj fournie expressment par Zundel lui-mme. Elle rside dans son affirmation dun lien indissoluble dans lexprience de la libert entre la rencontre de soi et la rencontre de Dieu250. Lattestation dun leitmotiv, la simple prsence dun nonc

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R. M. DE PISN, La libert humaine. Je mettrai en parallle lautre ouvrage de lauteur sur la pense zundlienne : La fragilit de Dieu. Cette tude recueille lensemble des articles publis par De Pisn depuis sa thse doctorale et en rpte intgralement le projet, avec une diffrence que je tiendrai pour mineure mais nanmoins trs significative (reprsentative, symptomatique).

249

R. M. DE PISN, La libert humaine, 13. Cf. La fragilit de Dieu, 10.21.45.126. R. M. DE PISN, La libert humaine, 14. Cf. La fragilit de Dieu, 9.42-43.71.82, qui fait du Dieu fragile parce que pauvre, rvl par saint Franois, une cl dinterprtation. Ce dplacement ne semble justifi que par une affirmation-attestation chez Zundel, prsent mise en relief par lauteur mais sans quaucun motif ne nous indique le sens exact de cet intrt nouveau, autre. On pourrait en dire autant du Dieu diffrent ou de la maternit de Dieu, que lauteur rige, l, tout coup, en fer de lance du discours zundlien.

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continuellement et partout rpt dans luvre est la base de luvre et suffit, en soi et par soi, dgager le sens de la pense zundlienne.

La faon dont lauteur conoit et traite sa cl dinterprtation et toute luvre zundlienne trahit, par ailleurs, un ton et un projet tout fait autres. Linterprtation faire dune uvre comporte assurment quelque difficult. La plus importante et la plus dterminante, pour lauteur, consiste prcisment traiter de lexprience vcue de Zundel. Comprendre puis communiquer cette exprience (vcue) reprsenterait une pierre dachoppement, chez lauteur, du fait de ne pas ressortir, dabord ni surtout, dune explication rationnelle. Un langage, rpondant sa seule fin de faire du sens si non simple reflet dun fonds de sens, est alors invoqu. Cest ce quoi il faut se rsoudre avec la mise au point finale que lauteur fait au terme de la prsentation gnrale de son tude ; aprs stre pench sur la question (difficult) technique et lmentaire de ltablissement dun corpus pour les fins dune tude se voulant rigoureuse, il affirme ceci : Une difficult plus fondamentale rside dans le fait que Zundel, dans toute son uvre, semble ne parler que dune chose, lexprience brlante que constitue pour lui le christianisme. Et cela dans une langue extrmement riche et fortement vocatrice, qui ne se laisse pas facilement analyser, encore moins formuler en systme. Constamment, au cours de notre tude, il nous a sembl quentreprendre dcrire sur luvre zundlienne, ctait risquer de rduire en cendres une exprience qui nest pas dite pour tre analyse, mais seulement pour signifier quiconque la recherche dune pense libratrice251.

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R. M. DE PISN, La libert humaine, 15. Avec La fragilit de Dieu, lauteur veu[t] favoriser la rencontre avec Zundel lui-mme. (11)

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Cest dire quavec de Pisn, le problme que constitue toute hermneutique peut et doit se rsoudre dans le ddoublement de perspectives : rationnelle parce quanalytique, dune part, puis esthtique parce queffectuant spontanment du sens (effectivit), dautre part. Qui plus est, si ces perspectives peuvent et doivent sarrimer aussi facilement quil le suggre, jamais il ne prcise comment, au nom de quoi, quel titre. Aucun point de vue formel et critique nest soulev quant son hermneutique, ni mme en cause. Au contraire, le nud de cette hermneutique demeure fermement serr et maintenu comme insaisissable, dans une vidence aveuglante. Pas moyen pour lui de le rflchir, pas moyen pour nous dy rflchir, effectivement, si la grande difficult interprter luvre de Zundel tient luvre elle-mme, communiquant une exprience vcue ; car cela implique que ce soit, aussi bien, selon le regard mme que de Pisn porte alors sur cette uvre. Il ny aurait qu se fondre lvidence, littralement. Et lhermneutique, la sienne incidemment, sen trouverait fonde dans et par une conscience fondatrice.

Eu gard sa mthodologie, ltude quivaut bel et bien une reconstruction du sens mme de luvre zundlienne, comme une re-prsentation est cense le faire. De Pisn prtend exposer fidlement le parcours zundlien, en le reproduisant avec des accents concordants. Par surcrot, lauteur conoit sa mthode en fonction de paramtres qui sont moins de lordre de la raison que de lintrospection ou de la projection (un senti , un peru ), moins de lordre dune option (mthodologique, philosophique) prcise que dune attitude vcue. Comment ne pas convenir de tout cela quand il sen explique dans les termes suivants : La mthode que nous avons suivie visait respecter le mieux possible le cheminement de la pense zundlienne, partir de son centre jusqu la priphrie. Pour cela il nous a fallu nous familiariser avec tout le corpus zundlien, nous pntrer de ses intuitions de base et essayer den saisir, parfois jusqu les

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deviner, les implications. Cette mthode nous a paru non seulement le mieux respecter loriginalit de la pense zundlienne, mais galement tre la plus susceptible de mettre en lumire les raisons de son tonnante actualit252.

Quest-ce que lauteur met tellement en relief de son objet dtude avec ce centre partir duquel comprendre la pense zundlienne jusqu la priphrie ? Puisquil voit expressment dans cet axiome (disons) un lien dimplication rciproque entre la libert humaine et lexprience de Dieu253 , il sagit presque assurment dune structure dans luvre, titre de cl thmatique dinterprtation. Ce qui est tenu pour central lest donc, en fait, en tant qunonc important, majeur, constamment apport mais surtout dactualit et en soi nouveau ou original ; lexprience en vue est celle que Zundel lui-mme estime tre la rfrence pour tout ce quil crit254 . Il y insiste suffisamment. Peut-tre sagit-il, aussi, dune structure de luvre de Zundel, par quoi des conditions mthodologiques et pistmologiques dune hermneutique sont justement fournies comme mes propres analyses tendent le souligner. Il faut suivre toute la dmarche de lauteur pour en dgager le sens prcis et dterminer, du coup, ce quil entend exactement du cheminement de la pense zundlienne lorsquil lassimile son axiome255.

De Pisn entreprend de faire ni plus ni moins que la gense dune conviction de Zundel, selon laquelle lexprience de la libert humaine est exprience de

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R. M. DE PISN, La libert humaine, 15. R. M. DE PISN, La libert humaine, 13. Il en parle comme dune vidence personnelle. R. M. DE PISN, La libert humaine, 14. Cf. La fragilit de Dieu, 8. Dans lextrait prcit de : R. M. DE PISN, La libert humaine, 15.

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Dieu. Pour essayer de voir comment cette affirmation sest impose son esprit256 , il analyse quelques situations de la vie de Zundel : vnements plus ou moins personnels qui lauraient amen ne plus se suffire de la thologie no-scolastique alors encore dominante (chapitre 1) et qui lauraient sensibilis la culture de son poque ainsi quaux revendications contemporaines de libert (chapitre 2). Avec ces situations tenues pour marquantes par de Pisn, des corollaires surgissent : il en va de la nouveaut et [de] la densit de la foi chrtienne ainsi que dun ultime fondement lexprience humaine de la libert257 . Les buts et les enjeux, pour Zundel et pour le monde moderne, sont poss, mais comme ils simposent ou parce quils simposent. vidence analytique radicalement acritique, illusion dune hermneutique

fondationaliste : le sens mme des problmes ou dun questionnement na rien de si problmatique puisquil sagit de reconstruction dun vcu, dun cheminement, de situations dont lessentiel serait de vhiculer avec eux un contexte de sens l donn et donn comme plein (fonds).

Un diagnostic assez semblable pse sur lexamen de ce qui reprsente, chez de Pisn, la cl dinterprtation ou centre de luvre zundlienne (chapitre 3). Lanalyse applique lexprience de la libert une certaine grille, celle de la recherche de valeur comme mes propres analyses le soulignent. Cette grille est prise pour acquise, jamais discute ce que mes analyses avaient, par contre, commenc faire. Le reste suit son cours. La jonction entre exprience de la libert et exprience de Dieu est faite parce que la recherche de valeur quivaut la dcouverte de sa propre valeur, titre de personne, et, tout fait

256

R. M. DE PISN, La libert humaine, 14. Cf. La fragilit de Dieu, 12-46 (chap. 1-2). R. M. DE PISN, La libert humaine, 14.

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pareillement, dune Valeur quest Dieu. Une telle recherche, mene jusquau bout258 est donc significative en raison mme de son aboutissement ; elle lest en fonction dun processus saisi en lui-mme depuis son rsultat (terme final), dailleurs tenu pour on ne peut plus dterminant. On perd de vue en quoi tout cela demeure relatif nous, en nous rflchissant prcisment.

Quand lauteur traite ensuite des implications anthropologiques (chapitre 4), thologiques (chapitre 5) et religieuses (chapitre 6) de lexprience zundlienne de la libert, il dveloppe plus amplement et de faon plus organise les diffrents aspects de lexprience vcue quil a en vue pour Zundel. En loccurrence, la morale zundlienne est, devient, passe une mystique. Il sagit bien daspectualisation. Lauteur prsente une synthse autre, la sienne, labore en fonction dune cl thmatique retrouver et appliquer partout. La consquence en est quun amalgame de connaissances nous est livr, des connaissances qui servent signaler, dabord et surtout, la conception particulire et parfois nouvelle de Zundel quant ltre humain, Dieu, lexistence chrtienne. Tout cela semble devoir tre dterminant pour de Pisn, titre de dcouverte toujours nouvelle mais de dcouverte dun savoir en loccurrence nouveau. La valeur du discours zundlien rsiderait dans sa cl thmatique dinterprtation qui rend disponible des contenus thmatiques sur le monde, nous-mmes, Dieu... Lauteur prouve, par le fait mme, quune dmarche mthodologique allant dun centre jusqu la priphrie signifie et quivaut une systmatisation de la pense zundlienne, suivant une logique aristotlicothomiste du savoir. Cest ce qui demeure remarquable dans lentreprise de de Pisn et qui apparat ici de manire monumentale : alors

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R. M. DE PISN, La libert humaine, 14.

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mme que luvre zundlienne est prsente comme laffranchissement dune pense no-scolastique, lauteur, lui, semble sy maintenir en traitant Zundel comme si cela tait possible ou requis. Un intrt fondateur, un positionnement demeure occult et indiscut avec cette systmatisation, dont se dfend pourtant lauteur qui affirme dailleurs et demble le caractre non systmatique de luvre zundlienne259. Cest donc le rgne de la thmatisation, qui ne garantit rigoureusement rien aux plans pistmologique et mthodologique ; ainsi, la manire de penser et de faire peut-elle toujours tre dtermine (affecte, parasite) dun ailleurs plus ou moins conscient. Le souci du problme mthodologique, et alors pistmologique, chez Zundel semble tout fait secondaire, tenu pour second.

Enfin, lauteur propose quelques rflexions sur la place et le rle de la grce, de la Bible et du langage dans luvre zundlienne (chapitre 7). Cest son effort pour estimer de la valeur thologique du discours (langage) zundlien qui retient mon attention ; je laisse de ct ses vues sur la grce, qui lui semble partout prsente en dpit du fait que Zundel nen traite gure de manire explicite, ou ces vues sur la Bible qui devraient tre tenues pour valables et significatives en autant quon aborde et traite la Bible de manire sacramentelle, comme Zundel. Sans nul doute, lauteur applique bien les points de repres proposs par Congar et Ladrire pour distinguer le langage thologique, ax sur lontologie et second par rapport au langage des spirituels, plus anthropologique et anthropomorphique, du fait dtre le langage premier de lexprience (vcue). Voici, en somme, ce quil en tire :

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R. M. DE PISN, La libert humaine, 15, cit avec la prcdente note 251. Cf. La fragilit de Dieu, 11. Le mme dveloppement logico-systmatique se retrouve dans le corps gnral de louvrage, en ses chapitres 4-8 (67-170).

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supposer [] que le langage auquel nous avons affaire dans la lecture de luvre zundlienne est un langage spirituel, ladmettre sans plus on risque de ne pas percevoir ce qui fait loriginalit de cette uvre. Elle est tout entire lexpression dune exprience brlante, mais interprte, non pas de cette interprtation primitive qui fait partie constituante de toute exprience, mais par le recours une conceptualit labore par Zundel partir dune ontologie de la personne. Cest pour lui, semble-t-il, la seule ontologie susceptible de parler de cette exprience sans sen loigner et de garder ainsi intellectuellement lintgrit spirituelle260.

Il en va, encore une fois, dune thmatisation, qui sauve incidemment la chvre et le chou au nom dune possibilit nouvelle. Rien ne nous indique, ici, le statut de cette possibilit apparemment ouverte par Zundel que mes analyses aussi font remarquer mais dans un souci autre que de simplement laffirmer (comme thme). Lauteur signalera l, nouveau, une rgle mthodologique [qui] inspire constamment sa pense [ Zundel, et qui est] une sorte de principe de lanalogie261 ; en raison de ce contexte o cela est rappel au passage et en raison de la thse dans son ensemble, cest sans incidence autre que thmatique. Mais au moins peut-on voir quoi lauteur veut finalement en venir quand il conclut que luvre de Zundel nous parat celle dun spirituel qui a cherch durant toute sa vie lexpression la plus juste et la plus durable, mais aussi la plus dpouille, de lexprience chrtienne262. Force nous est de constater que le propos de Pisn procde toujours dune pense pure et dune pense de la totalit, dont le sens idaliste sinon esthtique est trahi dans ce quil entend

260

R. M. DE PISN, La libert humaine, 170. Litalique est de lauteur. R. M. DE PISN, La libert humaine, 171. R. M. DE PISN, La libert humaine, 171.

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mettre spcialement en place comme une thologie du Dieu se rvlant dans lavnement de ltre humain sa vrit263.

3.2.2 Lactualit originelle de M. Zundel, selon F. Darbois La thse doctorale de F. Darbois264 dploie, assez magistralement mais non sans enchevtrements et rptitions, le sens dune exprience vcue dans son effectivit la plus pleine et notoire. Lauteur projette danalyser lexprience et la mthode de Zundel pour en dcouvrir tout llan et le dynamisme265. Loriginalit de la pense zundlienne lui semble rsider prcisment dans sa porte originelle ou mme originante, faudrait-il dire ; il sagirait de plonger au sein de lexprience mme de Zundel, ce tmoin comme le marque le titre de la thse, car plus quun travail de philosophie ou de thologie, son uvre est un itinraire spirituel pour devenir pleinement homme en Christ en

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R. M. DE PISN, La libert humaine, 171. La fragilit de Dieu a cette conclusion qui court-circuite, en un clair justement, toute la thologie, moins que cela nclaire lattachement et lappartenance au rgime de la conscience et de la suggestion : Voil une pense ancre dans une exprience personnelle de libration et qui nest pas propose pour tre structure mais pour tre partage. La structuration peut gnrer le dsaccord, tandis que le partage nous invite linterpellation, la recherche de chemins nouveaux pour exprimer la foi. Ces chemins nouveaux seront toujours, bien sr, limits, mais ils voquent une faon diffrente de vivre et de penser. (177) Cest moi qui souligne ce que je considre comme une esthtisation de la thologie, qui compte par-dessus tout sur les effets de sens dont elle peut jouer presque volont, au nom dune conscience dautant plus sre delle-mme quelle clipse ou prtend grer ses propres fonds inconscients. F. DARBOIS, Maurice Zundel. La naissance de Dieu Jassimile mon propre projet de mmoire de matrise celui de Darbois, qui explore la pense zundlienne avec beaucoup plus denvergure que je ne le faisais l et ce, tant au plan du corpus zundlien que des perspectives utilises pour lanalyse. Voir : E. POULIOT, Exprience et thologie

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F. DARBOIS, Maurice Zundel. La naissance de Dieu, 13.14.348. Dans un rsum fourni avec sa thse, Darbois dit viser retrouver lmerveillement qui la fait natre , cette vie comme cette uvre de Zundel (rsum, document photocopi, 2).

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rencontrant Dieu au cur de lhomme266. Il nest pas difficile de saisir la prtention de lauteur cet gard, stipule aussi clairement et sans ambages quelle est soutenue sans que lombre dun problme ou dune hsitation quant aux possibilits pistmologiques et mthodologiques de son entreprise : Le prsent travail a donc t danalyser, partir de lexprience intrieure de lauteur, son langage et son itinraire spirituel, tel quil se dgage travers son uvre pour comprendre la mthode qui sous-tend sa pense, sans en perdre llan dynamique Une vingtaine de livres nous retracent son exprience intrieure avec ses joies et ses merveillements, ses difficults et ses dcouvertes. [] Lhistoire de lauteur telle quelle merge de ses crits ainsi que de ses notices biographiques et des tmoignages de ses amis permettent aujourdhui encore de saisir la lumire intrieure qui lhabitait267.

Avec de pareilles vidences, le sens dune hermneutique psychologisante et presque infaillible est donc donn.

Cette conviction qui affecte toute lhermneutique de lauteur est accentue par son approche et son ton esthtique, projets sur luvre zundlienne. L art dinterprter de Zundel, dordre symbolique et relationnel, lui parat sans doute marqu par son gnie et sa posie ; cest ce qui en fait un vritable spirituel, qui recourt aux mtaphores permet[tant] plus de suggrer et douvrir au mystre dune prsence268. Obnubil par lexprience zundlienne

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F. DARBOIS, Maurice Zundel. La naissance de Dieu, 16. Dans son rsum, Darbois affirme que Zundel est un tmoin plus quun thologien ou un philosophe, un pote et un mystique avant dtre un crivain. (2) La suite de mon examen clairera la porte de cette affirmation. F. DARBOIS, Maurice Zundel. La naissance de Dieu, 15 puis 13 ; cf. 17. Je souligne. F. DARBOIS, Maurice Zundel. La naissance de Dieu, 15. Lapproche de Zundel est essentiellement dynamique et esthtique, et donc symbolique et relationnelle. (rsum, 2)

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tenue dans une pure immdiatet et expressivit, coll et riv une dynamique existentielle et [un] lan spirituel269 , lauteur tend la surenchre du pouvoir vocateur du langage zundlien, dont leffectivit se jouerait presque des ides en comptant finalement pour peu les concepts qui y sont en jeu : Au del de ltonnement devant la force et la beaut de son langage, nous esprons en voir respecter lesprit sans lenfermer dans des structures de pense trop troites et dessches. [] [Zundel] ne cherche pas tant communiquer des choses et des ides sur Dieu, mais transmettre un lan, communiquer avec quelquun [] Zundel se mfie de toute approche de lhomme et de Dieu qui reste au niveau des ides, il lui prfre une approche concrte et existentielle. Pour lui la science, lart et lamour nous rvlent plus srement un Dieu de communion quun savoir notionnel270. Zundel redonne sa place au sujet, et lexprience la primaut sur le discours. En cela, sa parole nenferme pas son lecteur dans des catgories, mais louvre sur le mystre du Dieu-intrieur et lui donne dy participer lui-mme271.

Cest la remorque de ce positionnement inconditionnel, jamais pour autant rflchi dans ses propres conditions, que Darbois traite Zundel et son oeuvre.

Darbois fournit clairement ses cls dinterprtation de la pense zundlienne avec son hypothse de travail : Notre hypothse de recherche est que la personne comme exprience daltrit et dintriorit est le centre vivant autour duquel sunifie toute lexprience et loeuvre de Zundel. Laxe

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F. DARBOIS, Maurice Zundel. La naissance de Dieu, 16. F. DARBOIS, Maurice Zundel. La naissance de Dieu, 348 ; cf. 33.351. F. DARBOIS, Maurice Zundel. La naissance de Dieu, 352.

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communication/communion nous semble tre la perspective, la direction de pense dans laquelle seffectue la gense de la personne272. Si lauteur veut ainsi montrer la cohrence interne de lanthropologie zundlienne, il le fait dabord et surtout eu gard aux courants modernes sur la recherche sur la personne dans une approche existentielle et chrtienne273 , auxquels sajoutent les traditions les plus varies (existentialisme davenues diverses, mystiques rhnane et franaise, philosophie et religion orientale la liste parat sans fin pour clairer son intrt envers les philosophies contemporaines ayant trait la relation). Toute cette investigation donne de Zundel le portrait dun penseur qui sest effectivement situ dans le bassin de la rflexion humaine et qui peut encore intgrer ou dpasser la moindre de ses avenues et carences. Ce dont lauteur semble seul avoir le secret dans une entreprise aussi monumentale lui permet, bien plutt, de signaler loriginalit et lactualit caractre strictement contextuel de Zundel274. Il en va parfaitement de mme de son axe interprtatif, quil svertue prsenter la fois comme propre Zundel et issu dun courant majeur aujourdhui. Son choix trahit encore son vidence, qui lui fait voir quelque correspondance, convenance ou concidence possible sinon ncessaire. Dune part, en effet, lapproche [zundlienne] de la personne [est] soustendue par une perspective de communion275 ; dautre part, si la communication est le fait humain total [] [i]l apparat donc dactualit dutiliser ce paradigme [de la communication] pour comprendre larticulation

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F. DARBOIS, Maurice Zundel. La naissance de Dieu, 15. F. DARBOIS, Maurice Zundel. La naissance de Dieu, 16. F. DARBOIS, Maurice Zundel. La naissance de Dieu, 16.138.270-271.348. Toute la thse effleure continuellement des univers de pense ; la deuxime partie le fait davantage. F. DARBOIS, Maurice Zundel. La naissance de Dieu, 15. Cest une intuition de Zundel (rsum, 37).

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de la pense thologique de lauteur [Zundel] et pour la reformuler aujourdhui dans des catgories nouvelles276 . Darbois travaille sur les possibilits de sens de luvre zundlienne, sur ces rsonances multiples compte tenu dun sens virtuel intgral, en rendre effectif.

Dans cette approche hermneutique assez fusionnelle ou confusionnelle, Darbois va appliquer luvre zundlienne et y projeter donc une certaine mthode de corrlation277. Ce ne semble pas tellement le cas, prime abord, puisque, pour lauteur, Zundel a une approche de la personne qui est troitement lie une lecture spirituelle du sens de la vie humaine278 . Cela signifierait que le langage symbolique de Zundel est un moyen dveil spirituel pour permettre une rencontre personnelle et que, des vnements bibliques comme des dogmes, il dvoile une prsence, qui se dit travers une exprience existentielle et personnelle279. Mais Darbois entend tout de mme mettre dcouvert le mouvement qui lui [ Zundel] permet de redonner vie lvangile et aux dogmes et dilluminer dun jour nouveau notre approche du mystre280 . Son propos devient plus clair quand il assimile [l]a dmarche [de Zundel] est une dynamique bondissante entre la vie, la Bible et le dogme281 . Il soutiendra enfin, nettement, que Zundel essaie darticuler cette

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F. DARBOIS, Maurice Zundel. La naissance de Dieu, 38. Ce dernier segment souligne de nouveau lidal de pure traduction de lexprience, de luvre de Zundel dans lhermneutique quapplique Darbois. F. DARBOIS, Maurice Zundel. La naissance de Dieu, 37.354 ; rsum, 5. F. DARBOIS, Maurice Zundel. La naissance de Dieu, 15. F. DARBOIS, Maurice Zundel. La naissance de Dieu, 15. F. DARBOIS, Maurice Zundel. La naissance de Dieu, 15-16. F. DARBOIS, Maurice Zundel. La naissance de Dieu, 14.

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exprience humaine et spirituelle de la vie relationnelle avec les donnes de la rvlation et du dogme282.

Cest effectivement la dmarche suivie par Darbois dans tout le parcours de sa thse. Quand il fait la gense de la pense de Zundel, il repasse dabord les lments majeurs de la Rvlation (Trinit, Cration, Incarnation, Rdemption, glise, Marie) pour dmontrer comment Zundel les a bien compris et vcus en leur orientation personnalisante , par quoi sattestent justement des dimensions dintriorit, daltrit, de relation, de nuptialit et de prsence283 (chapitre 1). Puis lauteur poursuit cette gense de la naissance de lhomme Dieu eu gard lexprience humaine et aux lieux de dvoilement ou chemins dengendrement des personnes 284 (personnalit, rencontre, libert, univers, connaissance, parole). Enfin lauteur tente larticulation corrlative finale de ce double examen pour montrer la naissance de Dieu dans lhomme et ce, sous divers aspects (dsir, altrit, purification, illumination, joie, divinisation de lhomme) (chapitre 3).

Or, faut-il observer, tous ces enjeux et toutes ces perspectives soulevs par Darbois fusionnent et ressortissent ainsi dans la gense de la personne, sous un mode de communication. Ce qui est manifest partout chez Zundel, cest le sceau de lintriorit et de laltrit dans la libert et la rciprocit de la

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F. DARBOIS, Maurice Zundel. La naissance de Dieu, 270. Projet de corrlation ainsi formul dans le rsum : Zundel part dune analyse de lexprience humaine pour lire lcriture et les dogmes, en sappuyant sur une anthropologie de la personne comme tre de relation ouvert Dieu dans ses relations aux autres et au monde dans lhistoire. (3) F. DARBOIS, Maurice Zundel. La naissance de Dieu, 38. F. DARBOIS, Maurice Zundel. La naissance de Dieu, 348.

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communication entre les hommes285 . Mais Darbois conoit et mesure cette communication dans son apoge mme, comme minemment comprise et vcue ; il fait de la communion le fondement et la finalit de toute vraie communication286 . Il le fait dautant mieux quil opte pour une avenue esthtique, en rigeant le silence, lmerveillement et la joie comme tapes structur[a]nt notre exprience de la communication entre les hommes287 . Il semble en tout cas tirer de Zundel quelque chose comme la structure dynamique et dordre ontologique dune hyperconscience de laltrit dans lintriorit288 , par quoi se traduirait pour nous lexprience fondatrice du personnel, du relationnel, du communicationnel. Cela parat plus clair pour lauteur qui soutient qu [e]n largissant le champ de la communication aux consciences quelle relie dans le mystre de lunique prsence, la pense de Zundel recherche en fait exprimer une exprience spirituelle en terme de mtaphysique de la communication ou dontologie de la relation et de thologie de la rencontre289. Si difficile quil soit de saisir exactement ce projet, sa raison dtre, elle, trahit le souci certain de lauteur quant leffectivit la plus totale et pleine de la communication entre personnes : Lintrt de ce paradigme est quil est facteur dunification tous les niveaux de ltre [ontologique, psychologique, linguistique]. Dans sa dynamique, lacte de communication permet donc de voir un peu plus dans son unit et dans son lan, le mystre de la personne comme un appel dpasser les crises succdant aux

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F. DARBOIS, Maurice Zundel. La naissance de Dieu, 348. F. DARBOIS, Maurice Zundel. La naissance de Dieu, 34. F. DARBOIS, Maurice Zundel. La naissance de Dieu, 33. Sous-titre de la thse de Darbois et lment central de son hypothse de lecture. F. DARBOIS, Maurice Zundel. La naissance de Dieu, 35. Le dbut de la citation signale, nouveau, un fondationalisme latent.

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checs apparents de la communication comme un appel changer de niveau, pour aller vers une communion plus profonde, plus gratuite et plus vraie290.

Le paradigme de la communication de Darbois drive donc, toujours, du paradigme de la conscience et rend son hermneutique aussi suggestive, par son appel au mystre mme de la personne, que fondationaliste, par son intgration et uniformisation systmatique de toutes les facettes du rel.

3.2.3 Gratuit et responsabilit chez M. Zundel, daprs R. Simon Ren Simon a publi un article sur le lien entre thique et mystique, dans lequel il aborde, entre autres et incidemment, la pense de Maurice Zundel291. De la pense zundlienne, Simon relve le fait que la morale y est situe au niveau mme dune mystique et suivant lattribut nouveau de la pauvret divine. Lide principale quil en souligne est celle dun lien intime entre lagir et la source intrieure de cet agir, celle de lenracinement de lthique et de la morale dans la mystique292 . Or, pour Simon, cela est comprendre, peu de chose prs, en termes dthique zundlienne de la responsabilit293. Le rapport avec la mystique se prsenterait donc, chez Zundel, comme de lordre dune surdtermination, comme don, par une spiritualit de la gratuit. Sans hsitation

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F. DARBOIS, Maurice Zundel. La naissance de Dieu, 36. R. SIMON, thique et mystique Javais dj ouvert des lments de rflexion lgard de cette tude dans mon introduction gnrale. Je considre plus important et plus significatif daborder nouveau cette tude plutt que celle, peu prs dans le mme sens, de J. PALSTERMAN, Libert et responsabilit R. SIMON, thique et mystique , 155 ; cf. 154-155. R. SIMON, thique et mystique , 150 (affirmation hypothtique) et 158 (nuances prcises).

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notable, Simon assimile la pense zundlienne ce genre de motif profondment spirituel de lagir moral : Ce que la mystique, tout comme la foi, a en propre, cest de surdterminer thique, morale et sagesse pratique elles-mmes, en les introduisant dans lconomie de la gratuit craturale et dAlliance en Jsus-Christ, comme il a t dit plus haut propos de Zundel. La pense zundlienne retrouve ici toute sa force et sa pertinence. [] Lconomie du don et de la gratuit possde donc [] un pouvoir de motivation et de mobilisation des nergies, qui senracine dans lAmour, source de la mystique294.

Le verdict de lauteur, notamment en ce qui a trait la force et la pertinence de la pense zundlienne, doit toutefois sentendre partir de lhermneutique quil applique. Or, la pense de P. Ricoeur prside la majeure partie de rflexions faites ici sur Zundel. Dune part, Simon en reprend les vues selon lesquelles lintention thique [est] le dynamisme mme de la conscience humaine , qui ncessite un passage indispensable, par la norme [morale], [ce qui] est en mme temps une mise lpreuve de la vise, parce que [sic], sur le chemin de leffectuation, nous rencontrons la diversit, voire la divergence des intrts et les conflits ventuels entre deux valeurs, entre deux devoirs295 Cest mme de Ricoeur, dcouvre-t-on, quil semblerait falloir tenir lide dune sorte de transmutation de la morale en thique de don ou damour : [O]n peut dire que lthique humaine, que P. Ricoeur dsigne par lexpression d thique commune , est appele passer, autant

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R. SIMON, thique et mystique , 161.162. R. SIMON, thique et mystique , 159. X. THVENOT, dans son ouvrage : Les ailes et le souffle, se rfre plus dune fois Ricoeur, pour lendosser : 19.44.73 et surtout 88. Cest tout de mme de manire beaucoup plus gnrale.

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que faire se peut, du rgime de lobligation celui dune libre obissance damour. Dans ce passage, la loi ne perd pas sa force en ce quelle prescrit, mais elle voit sestomper (relativement, tendanciellement) la contrainte qui la caractrise pour faire place, autant que possible, prcisment une conomie de don296.

la suite de Ricoeur toujours, lauteur continuera accentuer la distinction entre mystique, thique et morale pour ensuite les articuler par une sorte dquilibrage o la ncessit de faire lune et lautre tche semble dautant plus volontaire que leur incidence mutuelle garantit un agir la profondeur du sens humain et thologal297 . Cet appel aux vues ricoeuriennes sera loccasion notamment, pour Simon, de confronter [] la pense zundlienne lactualit de certaines approches de lagir humain298 .

Lauteur aura dailleurs pris la peine, en ouverture, de se situer par rapport Zundel de la manire mme dont Ricoeur propose de le faire avec son projet hermneutique. La prsomption quil sagit l, effectivement ou identiquement, du genre dhermneutique que luvre zundlienne permet par-dessus tout y est vidente : Lauteur nest sans doute plus l [parmi nous, devant nous]; le texte, par son existence mme, est autonome et signe de ce fait sa distance par rapport lui. Mais la richesse de sens et de rfrence du texte et je la prsuppose ici est telle que, lecteur, je puis lhabiter pour y projeter mes possibilits les plus propres, le ranimer, non point par une reprise possessive et gocentrique, mais par une interprtation en mexposant lui. Je comprends le

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R. SIMON, thique et mystique , 157. R. SIMON, thique et mystique , 160-161. R. SIMON, thique et mystique , 151. La confirmation en sera donne, effectivement.

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texte et me comprends moi-mme devant lui, en oprant une distanciation par rapport moi analogue la distance du texte lui-mme : Lecteur, crit P. Ricoeur auquel je me rfre ici, je ne me retrouve quen me perdant . Cest ce genre dinterprtation crative quautorisent la lecture et le frquentation de luvre zundlienne299.

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R. SIMON, thique et mystique , 152. Je ne saurais faire ici le projet dexaminer rigoureusement et dans toute son envergure lhermneutique ricoeurienne, pour rendre compte de son thique notamment. La tche serait monumentale. Je me contente plutt de faire quelques remarques en cho aux problmes mthodologiques et pistmologiques soulevs au cours de mes propres rflexions sur mon acte interprtatif. Je minspire ici de : P. RICOEUR, De linterprtation , Du texte laction. Essais hermneutiques II, Paris, Seuil, 1986, 11-35 ; P. RICOEUR, La critique et la conviction; P. RICOEUR, Rflexion faite ; J. FODOR, Christian Hermenutics. Paul Ricoeur and the Refiguring of Theology, Oxford, New York, 1995 ; A. FORTIN, Du sens la signification : pour une thorie de lacte de lecture en thologie , Laval thologique et philosophique 52 (1996), 327-338. La narratologie dveloppe par Ricoeur porte en proue la mise en intrigue du discours, par quoi une configuration de l histoire est ralise en tant que cration de sens. Cest dans et par une innovation smantique que la rfrence un tre-au-monde est fournie en mme temps quune instance du discours est manifeste. Autrement dit, la composition rgle du message au niveau du texte a une certaine correspondance au plan de lhistoire, avec le discours en forme de rcit, ainsi quau plan de lagir humain, avec lattestation dun sujet capable de changer avec son monde (lthique de Ricoeur est prsente dans Soi-mme comme un autre, Paris Seuil, 1990). Mais cest toujours, bel et bien, la mdiation des textes et des signes qui expose le discours comme possibilit mme de l intersubjectivit ; et cest pourquoi la comprhension de soi et dun monde garde un caractre den-avant, jamais totalisant ; du ct du sujet comme de lobjet, la chose , toujours dj prfigure, reste en vue dune refiguration. Il sagit donc, avec lhermneutique ricoeurienne, d expliquer plus pour mieux comprendre , lexplication mdiatisant linterprtation mais en imposant toujours la possibilit dun sens autre (au-del du sens littral) et la dsappropriation du soi ( soi-mme comme un autre ). Il sagit doprer dans cet arc hermneutique qui va de la prcomprhension jusqu la comprhension, par le passage ncessaire de lexplication du texte (de ses phrases-signes et des structurations smiotiques). Lentreprise de Ricoeur na plus grand chose en commun avec les philosophies de la conscience et les thologies contextuelles, centres sur la reconstruction historique ou reconstitution des vnements pour en dgager le sens en contexte dalors. En ce sens, voir, par exemple, les thologies fministes dont lhermneutique du soupon labore par E. S. FIORENZA, En mmoire delle. Essai de reconstruction des origines chrtiennes selon la thologie fministe, trad. fr. par Marcelline Brun, Paris, Cerf, 1986 ; plus largement, sur les thologies de la libration : C. BOFF, Thorie et pratique. La mthode des thologies de

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Dans la mesure o la thologie morale actuelle est reprsente par un matre reconnu en la matire comme Ren Simon, elle demeure donc la remorque

la libration, Paris, Cerf, 1990 ; J. DUPUIS, Thologie de la libration , dans Ren LATOURELLE (dir.), Dictionnaire de thologie fondamentale, Montral, Bellarmin et Paris, Cerf, 1992 ; K. FSSEL, Thologie de la libration , dans Peter EICHER (dir.), Dictionnaire de thologie, article traduit par B. Lauret, Paris, Cerf, 1998. Ricoeur parle de Temps et rcit (cf. ouvrage du mme titre) ; il a en vue une reconstruction du sens (en hermneutique existentialiste la Heidegger) lie une constitution du sens (en phnomnologie la Husserl), inflchie dans une pragmatique du discours (en philosophie analytique). Ce qui est sr, cest que Ricoeur est pass matre dans la confrontation et larticulation dialectique de diffrents champs de rationalit quil tient pour complmentaires et intgrables dans sa philosophie (contre-quilibrage). Il en rsulte une vision aussi sophistique que nuance des problmes de rfrence et de vrit du discours offrant, comme le dit Fodor, not some sort of grand synthesis but an uneasy tension which attemps to do justice to all sides while resisting systematic formulation (J. FODOR, Christian Hermeneutics, 12). De surcrot, Ricoeur reconnat lui-mme quau terme de son effort philosophique, la corrlation quil a tente de dvelopper et dexpliciter entre temps et rcit, partir de divers lieux, aboutit des rsultats paradoxaux, brouills et pour le moins fastidieux (P. RICOEUR, Rflexion faite, 48.73). Faut-il stonner, alors, que lirrmdiable conflit des interprtations qui ressortit de la situation/vision hermneutique qui est la sienne exige la fois critique et conviction (cf. ouvrage du mme titre) ? Des difficults paraissent tout de mme rcurrentes dans ce qui se prsente fatalement comme une magistrale thorisation de lhermneutique par Ricoeur. FODOR (Christian Hermeneutics) porte notre attention ce reliquat de positivisme qui peut seul rendre compte de cette mthode ricoeurienne de corrlation on ne peut plus souple. En de du subtil passage de la rfrence la refiguration dont fait preuve Ricoeur gt lide dun sens existant indpendamment de sa rfrence au monde (prsupposition en concordance avec la philosophie analytique anglo-saxonne et au pragmatisme amricain du discours) et qui finit par se constituer en vise pure et simple, en un sens distingu et mancip du vcu (indracinable prsupposition phnomnologique de son hermneutique). Toute lentreprise ricoeurienne semble, en outre, tre supporte par la fonction de limagination ; qui plus est, Ricoeur emprunte Aristote lide selon laquelle mtaphoriser implique la perception intuitive du semblable mme le semblable en mme temps quil force la doctrine du schmatisme kantien en lappliquant non plus seulement au domaine de la perception ou de lintuition (kantienne) mais au champ linguistique lui-mme. Ainsi, linterprtation de quelque chose de transcendantal et qui concerne une exprience pure dont limagination productrice a charge dexprimer semble rsulter en la possibilit dexpliquer une vidence de la conscience. Voir alors dans Ricoeur un Kant relisant Hegel est une chose. Cela en est une autre que de constater que Ricoeur se trouve ainsi justifi de parler de la fonction narrative du discours, quil situe au niveau du processus dexpression dans le discours en maintenant linstance ( in-sis-tance ) du discours hors du discours. Il ramnera dailleurs la smiotique un pur outil et une simple tape dans lexplication, lencontre de ce quy voient les smioticiens eux-mmes et qui est bien plus fondamental.

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dune conception particulire de lthique (puis de la spiritualit), l rige en rfrence constante et en critre presque absolu : en raison de son potentiel thorique et pratique apparemment indpassable et on ne peut plus intgratif.

Conclusions intrimaires Jai pris le temps dexaminer des tudes sappliquant spcialement la comprhension de la pense zundlienne, en me permettant den dborder aussi. Mon intention principale tait dillustrer largement des approches thologiques qui sinscrivent toutes dans le paradigme fondationaliste de la conscience, comme cest dabord mon cas dans ce chapitre. Cest donc titre dautocritique, avant tout, que je porte ce regard critique sur des discours thologiques qui ont actuellement cours. Mon souci est de me situer dans lhorizon dun projet de reconstruction du savoir, organiser en consquence et dont le sens demeure celui dun fondationalisme aux prises avec un relativisme certain. Cest bien ce prix que ma thologie (notamment) appelle un esprit critique et une perspective hermneutique, en les conjuguant cependant lun aprs lautre tant bien que mal.

Conclusions gnrales Mon parcours global a consist, encore une fois, comprendre la pense zundlienne en rflchissant sur mon propre acte interprtatif. Aprs la formulation dune hypothse de travail en fonction dun questionnement hermneutique expressment et globalement situ (prcomprhension), jai ralis une analyse des contenus formels lis aux termes mmes de mon hypothse, savoir une thique matrielle des valeurs et une spiritualit de cheminement et de tmoignage vcus (1). Puis, jai vrifi mon hypothse en analysant le rapport, fixe mais tangentiel, entre de pareilles thique descriptive

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et spiritualit asctique si non tout simplement sublime (mystique). Jai cherch ainsi dcrire ce que Zundel met en relief comme spiritualit de pauvret et de gnrosit surdterminant une thique de responsabilit pour en faire une thique du plus pur consentement (2.1). Je lai fait ensuite en tentant de dgager, pour Zundel, les prsupposs pistmologiques et mthodologiques de la problmatique formelle mais contextualise qui y correspond et qui constitue une interprtation unique et plurivoque du rel (2.2). Jai enfin repris ces dernires considrations pour les approfondir et prsenter plus

systmatiquement ce qui tient du paradigme de la conscience (3.1). Jen donnais une exemplification partir de discours thologiques apparents (3.2).

la diffrence des prcdentes tentatives de (re-)lecture, celle-ci peut tre tenue comme relativement russie, avec une validation de mon hypothse de travail qui pourrait en satisfaire plus dun. Mais cest condition de nen retenir que les rsultats probants. Cest condition de poser la possibilit dinterprtation varies comme la ranon dune ncessaire richesse de sens de luvre zundlienne. Cest condition de donner au questionnement hermneutique le sens dun mimtisme. Dans le sillon du paradigme de la conscience, la valeur de mon interprtation tient au positionnement mthodologique et donc aussi pistmologique que je re-prsente du fait dun choix assurment toujours situ, qui a tout le poids dune option fondamentale (fondatrice).

On peut ainsi maintenir dans le sage totalitarisme de ses convictions son acte interprtatif ainsi que tout discours liant une thique situe une spiritualit elle aussi situe mais surdterminante. Car une certaine forme de relativisme na pas besoin dabdiquer face une prsomption dabsolu (fondationalisme). Si lheure actuelle, la thologie demeure largement influence et dtermine par ce paradigme de la conscience, faut-il sy rsoudre pour autant ? Ne serait-

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ce que pour vaincre la certitude et lvidence dtre exempt de toute idologie, il y a lieu de se demander si lhermneutique ne peut pas tre rendue plus hermneutique, en en rendant compte de faon plus formellement critique.

CHAPITRE QUATRIME

thique et mystique

Ma prcdente tentative de re-lecture des crits zundliens laissait poindre un positionnement hermneutique susceptible de constituer une interprtation systmatique et totalisante de notre ralit vcue, via les textes zundliens. Le sens de cette entreprise tient cependant quelque vidence (vcue) de la conscience, si bien que le caractre inchoatif dune telle entreprise se trouve finalement clips. Pour ne pas rester ainsi subjugu, je souhaite mieux prendre acte maintenant de cet aspect inchoatif qui est tout de mme assez manifeste, partout et continuellement, dans mon entreprise interprtative1. Je considrerai

Le second volet des diptyques dvelopps notamment au cours des analyses du chapitre troisime ne fait pas seulement tat dune interprtation ventuellement systmatique et totalisante, par rapport au premier volet de celles-ci. Une difficult arrter purement et simplement mon interprtation ce que jy dcouvre tait en cause, aussi bien. Cest sans compter lquivoque toujours possible qui rside dans ce second volet de mes diptyques, dans la mesure o ce que jy relve pourrait demeurer non intgrable systmatiquement ce qui appellerait un traitement radicalement autre. Jexprimais cette ventuelle ambivalence la note 44 du chapitre prcdent ; jen fais maintenant une relle ambigut.

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donc cette troisime tentative de re-lecture comme tant son tour une russite mitige au point quune nouvelle tentative dinterprtation peut et doit mme tre risque. Je fais nanmoins le pari de rechercher une structure dordre thique et mystique qui soit non fondationelle dans une autre lecture des textes zundliens.

Hypothse : de lthique comme du mystique Jentends parler de quelque chose dthique et de mystique dans ce qui se donne lire avec les textes de Maurice Zundel. Les mots eux seuls me le garantissent ; disons que ce nest pas de manire me livrer demble leur sens (dfinitif) ni mme le sens (prtabli, prdfini, donn) du rel.

De mme, je ne peux gure prsumer du rapport entre quelque chose dthique et de mystique dans les textes zundliens, sinon quune telle mise en rapport peut effectivement y tre examine. Disons que lun comme lautre propos restent dterminer ensemble, en un fonctionnement de pair qui en fait une vritable paire ; du moins, ce nest pas en raison de ce que je peux demble voquer comme rapport idalis (formel, de principe) ni de lordre dun idal (dduit, projet) entre quelque chose dthique et quelque chose de mystique.

Ce caractre inchoatif concerne dailleurs lensemble de ma dmarche analytique puisque ma difficult interprter les textes zundliens persiste depuis mon tout premier chapitre. Ainsi, chaque interprtation que jen donne et en tire se trouve continuellement courtcircuite par une autre, toujours possible, ou rendue pratiquement impossible tenir comme telle ou sans plus. Si, plutt, on veut ny voir que des perspectives diffrentes et pouvant tre complmentaires les unes aux autres, jen appellerai au bilan du chapitre prcdent quant au perspectivisme et au relativisme dune pense nanmoins systmatique et totalisante (de la totalit). Jexpliquerai plus fond, avec ma conclusion gnrale, pourquoi ma dmarche analytique expose, en les prenant pour acquis, des paradigmes qui sont considrer comme radicalement diffrents et sexcluant donc lun lautre.

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Il sagit, en dfinitive, de prendre acte de ce quune intuition ou quelque autre forme de savoir peut me suggrer quant de lthique et du mystique, mais toujours de lextrieur la lecture mme de ces textes cependant, cest--dire par ailleurs. Je dois prendre connaissance des textes zundliens pour voir ce qui se donne lire quant de lthique et du mystique2.

Jose une sorte de substantivation des termes thique et mystique tout en leur conservant leur mode dadjectif. Je veux marquer par l laccent pratique de ces termes, relguant un second plan et une importance seconde leur aspect thortique, mais sans pour autant dissocier au point dopposer purement et simplement les deux aspects. Bref, je mets en relief leur caractre dterminant plus que dterminable. Quelques considrations tymologiques et philologiques, que je tiendrai pour complmentaires, peuvent servir justifier un tant soit peu cette caractrisation. Ainsi, depuis quAristote, dans son thique Nicomaque, a tabli le domaine spcifique de lagir proprement humain en le distinguant de celui des sciences de la nature et de lhomme, les termes grecs dtik, thos et thos puis celui, latin, de morales, ont t rfrs ce qui est de lordre du techn (technique) et principalement de la praxis (pratique) ; cela, par opposition au terme pistm (savoir). Kant, avec ses deux premires critiques formelles de la raison, naura quaccentu et limit la porte du champ thique ce qui relve exclusivement de la praxis (raison pratique), ramenant la question de la technique lintrieur du seul champ du savoir thorique (raison pure). La tendance lesthtisation, en modernit, cible plus souvent quautrement lexpression-manifestation de lhumain, rduisant lagir thique quand il se trouve encore discut quelque jeu mimtique, quelque enjeu existentiel, quelque dmarche praxologique (corrlation de la thorie et de la pratique ). Cette tendance se rvle plutt aristotlisante , comme en atteste toute la thorisation dailleurs ontologisante de lhermneutique aussi bien que nos thologies contextuelles issues dune analyse sociohistorique et dune critique de la culture plus ou moins positivistes. Le mot mystikos dsignant mystique provient du verbe muo qui signifie : fermer et, plus particulirement, fermer les yeux. Dans un relev historiographique cet effet, Louis Bouyer expose que le terme mystikos relve dabord dun contexte rituel et y appartient mme par dessus tout, malgr ce quon peut en croire en raison du travail dhistoriens du christianisme. Ainsi, un premier stage dans lemploi du mot, dj lpoque hellnistique, le secret quil [mystikos] vise est un secret purement rituel. Ce sur quoi les initis doivent tre comme aveugles pour ceux qui les interrogeaient, ce nest pas sur une doctrine, une connaissance sotrique, mais bien simplement sur les dtails dun rituel. La preuve en est que tous les philosophes grecs, commencer par Platon, se sont ingnis, visiblement leurs risques, trouver un sens aux mystres, sans que personne ait jamais song les accuser den trahir le secret. Au contraire, il est remarquable que personne ne nous ait dit en quoi consistait, par exemple pour les grands mystres dEleusis, lessentiel

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Mes prcdentes tentatives dinterprtation mobligent reconnatre que je ne peux pas rencontrer les exigences dune pareille approche de lecture dans une perspective ontologique prmoderne, ni au sein de la tradition moderne formaliste de lidalisme allemand. Je ne le peux davantage avec la majorit des thories hermneutiques qui se sont gnralement dfinies comme projet de re-construction, certaines accordant une importance toute nouvelle au langage mais ai-je pu constater un niveau thortique sinon mimtique.

Le problme du langage demeure certainement un point nodal. Un projet de dconstruction le pose formellement et en assure un traitement srieux. Lentreprise reste toutefois, et strictement, anti-fondationaliste ; elle cherche

du crmonial, cependant quAlcibiade et ses compagnons furent accuses dun sacrilge inexpiable pour en avoir, dans livresse, mim quelque chose []. Dans la religiosit hellnistique, ce nest pas le secret qui est proprement mystique, ce nest pas le secret daucune ineffable connaissance religieuse, cest le secret dun rite dans sa pure matrialit. De fait, il savre de plus en plus que les mystres de lhellnisme nont jamais transmis autoritativement aucune doctrine spirituelle aristocratique, au contraire de ce que supposrent tant dhistoriens influencs par le romantisme. Puis, aprs avoir not quelques possibles transpositions du terme au cours des ges, Bouyer affirme que cette transposition [] est toute littraire et naboutit caractriser aucune doctrine, bien plus forte raison aucune exprience religieuse particulire. Le rituel secret des mystres frappait trop vivement les imaginations grecques pour ne pas leur fournir dune faon toute naturelle un riche symbolisme potique. Do, ds Platon tout le moins, la tendance qui ne fera que saffirmer avec les Alexandrins, voquer le rituel mystrique et les termes qui sy rattachent pour dsigner les rflexions et les recherches portant sur lnigme du monde : toute pense mtaphysique, quelle soit ou non religieuse dailleurs, et plus gnralement encore toute dcouverte laborieuse, quel quen soit lobjet. (L. BOUYER, Mystique. Essai sur lhistoire dun mot , Supplment de la vie spirituelle 9 (1949), Paris, Cerf, 6-7) Le mystique peut donc concerner autre chose quune qute onto-mtaphysique des mystres chrtiens, si contemplative que soit cette qute. Il peut aussi tre dgag de la connotation moderne de processus de vie spirituelle, que ce processus soit compris comme acheminement un et universel vers Dieu ou comme cheminement unique, ncessaire autant que diversifi de vie spirituelle (intrieure). Je tiens souligner que Bouyer rattache ltymologie du terme mystique la matrialit mme dun rite, sur la base dune distinction typiquement aristotlicienne entre matire et forme. Parce que jai quitt cette pistmologie, jaurai appuyer autrement cet accent pratique du terme mystique .

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dsassembler les lments constitutifs dun ensemble pour en mettre nu les fondations, sans beaucoup plus. Si lapproche me semble trop partielle et insuffisante pour mon propos, cest parce quelle ne montre pas suffisamment ce qui se trouve par l mme produit au titre de reconstruction ; lapproche ne semble gure permettre dentreprendre clairement cet examen dailleurs3.

Les thories modernes du langage ne me conviennent gure dans lexacte mesure o elles se dploient titre de pragmatique, cest--dire en fonction des usages seuls de la langue. Qui plus est, elles sattribuent parfois une porte, voire un statut proprement philosophique4.

Je fais allusion, immanquablement, luvre de Jacques Derrida et lui adresse une critique fort globale et assurment rapide. Derrida entreprend la critique de la mtaphysique dans le sillage de Heidegger, mais il le fait en fonction dune diffrance langagire plutt que dune diffrence ontologique. Sans dprcier lapport du dconstructionisme, lapproche me semble gnralement obnubile par sa vise mme : celle de dconstruire. Ne faut-il pas aussi considrer lenvers de la mdaille ? Toute dconstruction (suffisamment accomplie) produit, aussi bien, un discours dont il reste rendre compte comme tel. Les philosophies du langage se sont dveloppes principalement ce titre de pragmatique sous limpulsion de Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Incidemment, la thorie des actes de langage de John L. Austin (1911-1960) se centre sur la performativit du langage et en expose les dimensions locutionnaire (ce quon dit, ce dont il est dit quelque chose en parlant), illocutionnaire (ce quon fait en parlant) et perlocutionnaire (ce quon vise faire faire, par-del le fait mme de parler). La thorie dAustin, qui ne srige pas encore vritablement comme une philosophie, noffre quune perspective des plus relativistes ; les simples usages ou jeux de langage restent, le plus souvent, lis un contexte institutionnel troit et jamais formellement critiqu savoir linstitution ecclsiale. John R. Searle (1932-) reconduit prcisment cette performativit du langage en direction dune typologie des actions langagires, sur fondation ontologique. Charles S. Pierce (18391914), le pre de la smiotique amricaine, tient lexploration de la perception, par quoi ltre mme du sujet parlant et du monde parl sont tenus pour dterminants ; cest donc partir de ce qui ne reprsente tout de mme pas une activit proprement langagire quil dploie ce qui prend finalement les proportions dune philosophie systmatique. Tout fait autrement et bien plus modrment, Jrgen Habermas (1929-) labore une thorie de lagir communicationnel qui exhibe la rationalit thique du langage, do son thique de la discussion. Karl Otto Apel (1922-), quant lui, voudra porter la pragmatique dinspiration habermassienne un niveau transcendantal, dans un effort presque hglien de lasseoir sur une norme idale, premire, irrfutable, transcendant toute situation concrte. Aussi son

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Quant au structuralisme, son intrt pour mon propos rside dans son caractre formel, centr sur la signification (sens construit et donc produit) du rel. vrai dire, le post-structuralisme lest davantage. Il contrecarre nettement la tendance riger ce systme de pense (notamment) en philosophie, sans compter quil nest plus question dy nier en pratique tout sujet quand il sagit de traiter du comment a parle dans nos organisations mentales et socioculturelles. Les domaines dapplication de lanalyse (post-)structurale sont varis ; je men tiendrai ce qui demeure ma porte immdiate et qui peut convenir plus directement la lecture des textes zundliens que je souhaite interprter5. Une smiotique applique aux textes zundliens se prsente ainsi comme une sorte de mthode danalyse une pratique de lecture, vrai dire qui peut tre utile mon propos et y convenir dassez prs. Jai, en effet, me dgager de (pr-)dfinitions de contenus mme formels eu gard ce quil en est au juste dune thique et dune spiritualit situes. Lapproche smiotique pose demble que tout texte est smantiquement vide et smiotiquement plein, suivant une formule devenue classique. Cette voie serait dautant plus intressante quelle me permettrait dexplorer le problme hermneutique dun sens faire en rapport net et formel avec la question dun certain positionnement hermneutique. De fait, le CADIR (Centre pour lanalyse du discours religieux) a dvelopp, ces dernires annes, une smiotique centre sur ce que jappellerai, ce moment-ci, un procs de signification6.

entreprise lui semble pouvoir prendre la pleine mesure dune philosophie intgrale, qui ne se contente pas dune pense post-mtaphysique comme chez Habermas.
5

Ceci, pour exclure, par exemple, une approche (post-)structurale applique lanalyse sociohistorique (cf. Claude Lvi-Strauss) ou la psychanalyse (cf. Jacques Lacan). Lunivers de la smiotique issue dAlgirdas-Julien Greimas (1917-1992) a connu un clatement assez monumental au terme des annes soixante-dix, alors que sonnait presque

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le glas dune mthode analytique confine aux possibilits minces et plutt insatisfaisantes du carr smiotique. La smiotique des valeurs de lpoque dcrit le parcours gnratif de la signification en fonction de trois paliers de structuration du sens : le niveau lmentaire et le plus profond des valeurs smantiques de base et du carr smiotique ; le niveau narratif, un peu plus complexe, articulant les relations et oprations lmentaires par et dans une syntaxe narrative et une smantique narrative (programmes narratifs ou dispositifs de transfert et de transformation dobjets-valeurs par et pour des sujets acteurs) ; le niveau discursif, plus complexe encore, rendant manifeste toutes ces structures par et dans une mise en discours dlments thmatiques (valeurs smio-narratives thmatises ou plan thmatique) puis figurativiss (plan figuratif, grandeurs concrtes que sont les acteurs, les espaces, les temps). Rapidement, des smiotiques se sont dveloppes : smiotique plus attentive, dans les parcours narratifs, la question des modalits et de la construction des structures modales dessinant la forme des sujets ; smiotique davantage centre sur les grandeurs figuratives convoques par la praxis nonciative (mise en discours), dans les parcours figuratifs ; smiotique des passions, ouvrant sur des considrations dordre esthtique dans des parcours pathmiques, afin de saisir comment du sens advient partir de lexprience sensible du monde ceci, pour surmonter le dualisme sujet et monde dans et par une mdiation somatique et sensibilisante , autrement dit pour retrouver les prconditions du sens donnes par les tensions mmes du sujet et de son monde. Des smiotiques appliques aux domaines du geste, de la publicit, de larchitecture, de lurbanisme mergent dj. On ne parle donc pas pour rien dune smiotique du monde naturel et dintersmioticit. Historique circonscrit de la smiotique ralis par L. PANIER, Les smiotiques dA-J. Greimas , Smiotique et Bible 104 (2001), 55-65. tout dire, mon propos quitte une smiotique objectale, centre sur la structure logicosmantique qui tient le texte ensemble (comme texte), et se refuse une smiotique tensive, caractre esthtico-phnomnologique finissant par se donner un caractre philosophique et pour cela systmatique. Je me situe dans la ligne dune smiotique subjectale, intresse la mise en discours (nonciation et figurativit) qui exploite la structure dialogale faisant tenir un texte tout ensemble. Dans cette pratique de lecture de textes, je vois, en outre, pour linstant, un lien possible avec ce que Habermas a pu mettre autrement en lumire quant la rationalit du langage et une thique de la discussion. Sur la pratique smiotique : Algirdas Julien GREIMAS et Joseph COURTS, Dictionnaire raisonn de la thorie du langage, Paris, Hachette, 1979 ; GROUPE DENTREVERNES, Analyse smiotique des textes. Introduction : Thorie - Pratique, Presses universitaires de Lyon, Lyon, 1979 ; J.-C. GIROUD et L. PANIER, Smiotique. Une pratique de lecture et danalyse des textes bibliques, coll. Cahiers vangile 59, Paris, Cerf, 1987 ; W. WOGELS, La Bible entre nos mains. Une initiation la smiotique, Montral, d. Paulines et Paris, Mdiaspaul, 1988. Pour une smiotique davantage subjectale, au CADIR notamment, voir : L. PANIER, La naissance du fils de Dieu. Smiotique et thologie discursive. Lecture de Luc 1-2, coll. Cogitatio Fidei 164, Paris, Cerf, 1991 ; L. PANIER, Le pch originel. Naissance de lhomme sauv, coll. Thologies , Paris Cerf, 1996 ; L. PANIER, Une lecture smiotique de textes : questions de thologie biblique , Smiotique et Bible 56 (1989), 19-36 ; L. PANIER, Approche smiotique de la Bible : de la description structurale des textes lacte de lecture , dans Christian BERNER et Jean-Jacques WUNENBURGER (dir.), Mythe et philosophie. Les traditions bibliques, Paris, P.U.F., 2002, 199-215 ; A.

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prime abord, on pourra tenir ce choix en faveur de la smiotique, si ncessaire soit-il et si dlibr quil puisse ltre, comme une option mthodologique autre, aprs celle de mes prcdentes tentatives

dinterprtation des crits zundliens. On pourra y voir une prise de position au plan hermneutique, avec ses implications dordre pistmologique. Par le fait mme, un cadre thorique et pratique prdtermin ferait foi de tout. Voil qui saccorde assez mal avec ma prtention actuelle qui, sans nier tout savoir (prdtermin) et tout aspect thorique, insiste plutt et continuellement sur une approche minemment pratique et dterminante de production de sens (sens construit, signification, faire sens ). Ma dmarche, dans ce chapitre, devrait aider prciser le statut de cette option, qui na pas seulement quelque chose dincontournable mais aussi dautrement fondamental.

Dans ces conditions, il ny aurait de positionnement hermneutique, dcouvert comme ncessairement li toute pratique interprtative avec ma troisime tentative de re-lecture, que dans et par un procs de lecture. En ce procs, je peux et dois advenir comme lecteur lisant avec ce qui se donne lire des textes zundliens et qui ne constituerait alors que de lthique et du mystique. Cest comme procs que souvriraient les conditions, thiques et mystiques, de la structuration (production-construction) dun sujet titre de lecteur dans et par larticulation (production-construction) de sens un texte. Mon propre rapport aux textes zundliens, que jai lire, se trouve dtermin par de lthique et du

FORTIN, Du sens la signification : pour une thorie de lacte de lecture en thologie ; J.-Y. THRIAULT, Quel sujet dnonciation pour la lettre aux Colossiens ? , dans Louis PANIER (dir.), Les lettres dans la Bible et dans la littrature, actes du colloque de Lyon (3-5 juillet 1996), Centre pour lanalyse du discours religieux, coll. Lectio divina 181, Paris, Cerf, 1999, 216-224. Une smiotique tensive, prtentions phnomnologiques, est offerte et pratique par Jacques FONTANILLE, Smiotique du discours, Limoges, PULIM, 1998.

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mystique tout la fois, titre de conditions mmes de lecture. Lenjeu de mon travail interprtatif ne portera plus sur un sujet lecteur potentiel ni sur un sens virtuel du texte, tous deux tant retrouver ou actualiser de part et dautre parce que compris comme sources pures ou (techniquement) corrlatives de sens. Dcrire expressment et formellement mon interprtation des textes zundliens comme chemin en procs, ce serait montrer comment la mise en uvre dune interprtation se constitue dans un rapport, fondamental, quelque exprience du texte, de lexprientiel pratiquement7. Aussi bien dire quil faille, dabord et surtout, se saisir de la manire dont un fonder est dterminant8. Il ne sagirait certainement plus de retrouver ni de reconstruire une exprience dterminable ou reprsentable en raison des fondations quelle implique, en en faisant une exprience (un tant soit peu) prdtermine et donc fondationelle. Mon hypothse de lecture consistera donc en ceci : UNE INTERPRTATION SINGULIRE DUN TEXTE ZUNDLIEN, RFLCHIE COMME ACTE DE LECTURE, EXPOSE UN RAPPORT INTRIEUR ENTRE DE LTHIQUE ET DU MYSTIQUE, MARQUANT LES CONDITIONS MMES, LA FOIS THIQUE ET MYSTIQUE, DU DISCOURS COMME TEL.

Jopre une substantivation du terme exprientiel afin de marquer, de nouveau, le mme accent pratique, dterminant plus que demble dterminable. Je le fais, encore une fois, en dgageant relativement le terme des contenus plus ou moins formels qui ont traditionnellement servi le dfinir : exprience-exprimentation, ttons et dordre empirique (experimentum) ; Exprience-preuve, une et universelle (Erfahrung) ; exprience vcue, unique et originale (Erlebnis). Cette autre substantivation, qui sajoute la srie en cours, souligne lacte de fonder (grnden), devenu incontournable, mais surtout la manire de le faire (comment fonder). Cette question prend le pas sur celle de dterminer quel fondement (begrnden) est requis pour un savoir explicatif du monde et de soi (fondationalisme).

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Dmarche de vrification de lhypothse Compte tenu de ma perspective actuelle et de mon choix mthodologique, ma dmarche danalyse ne sattardera pas dfinir demble, de quelque faon, les termes mmes du rapport que je souhaite examiner. Je procderai directement lanalyse de ce rapport en parcourant un texte donn, de Maurice Zundel (1). Je suspendrai l la partie de lexamen des prsupposs mthodologiques et pistmologiques du rapport ainsi dcrit que javais lhabitude de raliser partir et en fonction des textes zundliens eux-mmes. Jaurai plutt me concentrer sur les implications de ce que je fais en lisant un texte zundlien, cest--dire sur mon propre rapport au texte et donc sur les conditions de mon acte interprtatif ainsi situ (2). La raison en est que mon hypothse de lecture demeure centre sur un procs de signification o je suis engag et non sur quelque savoir prdtermin cens tre fourni par les crits zundliens, eu gard ces prsupposs mmes.

Au terme de ce chapitre, jaurai montr en quoi la problmatisation la fois de lthique et du mystique, en fonction mme de leur rapport intrieur, affecte tout le problme de lhermneutique rive une conscience autopositionnelle et fondationelle ; lhermneutique se retourne en cette rflexivit, somme toute autocritique, de lacte de lecture. Jaurai, par le fait mme, dmontr comment rendre compte dune interprtation, sa racine mme, dans ses conditions thique et mystique, en tant que procs de signification. Avec lnonciation, avec la mise en discours se ralise la production-construction dun sujet lisant comme dun objet de lecture dans un rapport intrieur (fondamental) au texte (zundlien) lire. Lhermneutique peut alors devenir davantage

hermneutique, cest--dire moins thortique ou mimtique et plus pratique ou rflexive. Cette rflexivit constitue par de lthique comme du mystique caractrise le rapport lexprience, ce qui est exprientiel ; elle dtermine

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des chemins et lieux de production-construction vivante qui sont tout autre chose quun cheminement vcu et re-producteur dun sens donn.

1. Analyse de lorganisation formelle des contenus Je raliserai lanalyse smiotique dun seul texte zundlien : la prface de Morale et mystique. Je choisis ce texte pour des raisons aussi simples quvidentes : entendre nettement parler des thmes de lthique et du mystique dans un texte plutt court et ne ncessitant aucun dcoupage de ma part parce que clairement dlimit et complet en soi9. En voici la retranscription intgrale pour permettre de suivre plus facilement mes analyses ; afin daccommoder la rfrence immdiate, jajoute une numrotation continue des paragraphes et des phrases : I 1Dans la mesure o lhomme est libre, il peut abuser de sa libert, cest--dire, tout dabord, contrevenir un ordre jug ncessaire lexistence du groupe auquel il appartient. 2La morale, rgle des murs, apparat primitivement comme la contrainte intriorise du groupe sur lindividu, quand il chappe son regard. 3Lindividu se trouve ainsi toujours en face du groupe, puisque, dune certaine manire, il le porte en lui. 4Mais il pourrait tre tent de tricher quand il nest pas vu. 5Il est bon de
9

Un texte plus long exigerait un dcoupage justifier suivant les critres de la smiotique. La multiplication des textes ne ferait quallonger lexercice et lallonger indment puisquil ne sagit aucunement dune tude comparative ou systmatique des crits zundliens. Ce choix arbitraire simpose aussi moi du fait que je minitie la pratique de la smiotique et que je my intresse dans le cadre prcis dun projet plus global de rflexion dordre critique et hermneutique. On pourra accorder une certaine importance au fait que la prface de Morale et mystique reprsente un texte introductif et donc synthtique, dans un crit majeur et srement central pour mon propos, de la main de Zundel. ce titre, ces titres, il est bien susceptible de nous aider comprendre vraiment la pense zundlienne. Je rappelle que ce ne sont point des raisons dterminantes pour lexercice actuel mais seulement des indications hautement suggestives, cest--dire des impressions qui ne prennent valeur qu lpreuve de la lecture.

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lui donner des tmoins qui seront aussi des vengeurs en cas de transgression. 6Les dieux rempliront cet office. 7La morale a t rendue, ainsi, solidaire du sacr, aussi loin que lon puisse remonter dans lhistoire. 8Elle est naturellement devenue dautant plus absolue quelle avait la caution de la Divinit. 9Un certain arbitraire a pu tre la ranon de cette conscration, du fait que les obligations cultuelles se superposaient aux obligations morales quelles devaient garantir et que la distinction entre les unes et les autres tendait seffacer. 10Ce qui se produisait dautant plus facilement quelles taient prsentes comme manant de la mme source. II 11Notre morale, pour un phnomnologue, doit rpondre assez exactement cette description et il pourra dire quelle est sociale, sacre, absolue et, sous certains aspects tout au moins, arbitraire. 12On sait quelle drive du Judasme, quelle gravite autour du Dcalogue et que le Christ y tient souvent si peu de place que lon est fond se demander sil y a jamais eu une morale proprement et spcifiquement chrtienne, puisque mme la pratique des conseils , propre la vie monastique, semble avoir t observe dans la communaut de Qumrn. III 13Le Judasme nous a dailleurs transmis la mtaphysique ou, si lon prfre, la dogmatique de sa morale. 14Cette dogmatique sdifiait sur deux axes o devaient squilibrer la transcendance divine et llection dIsral, dont la symbiose donnera la thocratie qui voulait tre le gouvernement direct dun peuple par la Divinit mystrieuse dont le vrai nom tait inconnaissable. IV 15Ctait une gageure. 16De fait, la transcendance divine se rduisit souvent, dans le sentiment religieux du peuple de Dieu, un absolutisme crasant et llection un monopole en faveur dIsral. V 17Nous avons hrit plus ou moins de ces notions et la morale est demeure communment, pour nous, lexpression dune volont contraire la ntre, dont la transcendance dnonce le nant de notre existence et de nos entreprises : quand elle nest pas invoque pour couvrir certains absolutismes politiques ou conomiques qui lui demandent de cautionner leurs privilges. VI 18Il en est rsult, chez la plupart des peuples chrtiens , une trs large tolrance pour lindiscipline des murs, le vol et le meurtre excepts : pour des raisons de scurit qui nont pas grand chose voir avec la religion.

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VII 19Le marxisme a eu beau jeu dopposer ces rsidus dun ordre divin , dailleurs mutil, une morale de lexigence humaine, dcide supprimer toutes les alinations par une rvolution qui est lHistoire faite homme, perce dans son nigme, approprie et conquise par les hommes , comme dit avec une mouvante sincrit Andr Gorz dans la Morale de lHistoire , ce livre vcu qui mrite si peu lpithte de matrialiste que lon associe dordinaire toute revendication communiste. VIII 20Il nous a sembl utile de prsenter sommairement le tmoignage de la Mystique chrtienne comme un apport essentiel au dbat qui met en question lexistence de lhumanit entre un conservatisme troit et inactuel et une rvolution dynamique et dj largement triomphante, qui sait ce quelle veut dtruire mais qui est beaucoup moins sre de ce quelle peut construire, comme Lnine la loyalement reconnu. IX 21La nouveaut de lvangile, qui met heureusement fin la thocratie, porte essentiellement sur la conception de la transcendance divine. 22Alors quelle aboutissait lcrasement de lhomme sous le poids du mystre et de la puissance de Celui qui rgne dans les Cieux , dans une certaine perspective vtro-testamentaire, elle implique, dans le Nouveau Testament, une exigence imprescriptible de la grandeur humaine, en clairant dun jour unique lanthropologie que nous avons construire. 23 Elle se rvle, en effet, en Jsus, comme totale intriorit et suprme gnrosit, en contraste absolu avec notre extriorit passionnelle et notre esprit de possession. 24Elle constitue si peu pour nous une menace, une puissance crasante, un despotisme absolu, quelle ne cesse de nous aimanter vers ce dedans o nous nous joindrons enfin nous-mme, en nous identifiant avec elle, dans la rciprocit nuptiale qui est le thme central des crivains mystiques. X 25Cela comporte assurment des exigences infinies mais toutes cratrices. 26La morale est minemment accomplie mais dpasse. 27Et tout lunivers se transfigure dans le rayonnement de la Divine Pauvret dont Saint Franois nous rend sensible la prsence libratrice dans ses plaies damour et dans son chant. XI 28Il nous reste une immense esprance: condition que nous nous htions de la vivre, en donnant lhomme, en nous, toute sa stature et toute sa dignit, en prenant rellement en charge,

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comme la radio et la tlvision nous y invitent, toute lhumanit et tout lunivers10.

Je vais dcrire les structures topologiques de lthique et du mystique dans ce texte, comme une analyse smiotique permet de le faire via les parcours figuratifs et les schmas narratifs. En fait, je considrerai peu ces schmas narratifs, dabord parce quil sagit dun texte discursif plus que narratif. Je cherche surtout mettre en relief comment le travail des figures (le figuratif ) recentre continuellement linterprtation sur lnonciation plutt que sur la description dun monde hors texte. Jinsisterai donc, dans mes prochaines analyses, pour manifester comment les figures oprent bien ce titre et toujours en ce sens, au risque de rendre ma prsentation plus longue. Cest quil importe, cest quil mimporte de dmarquer mon procs interprtatif actuel de mes prcdentes dmarches dinterprtation. Avant dinvestiguer en dtail larticulation possible du texte (1.2), je propose un survol, simplement introductif et synthtique, des parcours figuratifs de lthique puis du mystique (1.1).

1.1 Sommaire de deux parcours figuratifs La prsentation successive du parcours figuratif de lthique (1.1.1) puis de celui du mystique (1.1.2) a pour but de faire ressortir rapidement ce quon pourrait par ailleurs appeler des enjeux dcrits par le texte. Cette tape introduit la comprhension de lorganisation formelle des contenus en tirant dabord sur les gros fils blancs qui forment le tissu du texte zundlien pour ainsi dire.

10

MM 7-11. Les italiques sont de Zundel. Je rfrerai au texte, dans mon exposition, en indiquant entre crochets les numros de paragraphe ou de phrase.

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Lexercice nest pas assimilable une enqute thmatique puisque, comme je mefforcerai de lindiquer dj cette tape-ci, lexamen qui doit suivre (1.2) permettra de prciser le statut dune thmatisation11.

Le parcours figuratif de lthique, grands traits Dans ce texte, jentends parler de morale comme correspondant une rgle des murs [2]. Elle a donc valeur de contenus prescriptifs quant lagir ; elle reprsente des prescriptions quant la vie en groupe. La morale tient aux autres et des autres, dabord et surtout ; elle na trait la libert que de loin et que partiellement [ contrainte du groupe : 2], cette qualit demeurant relative pour lindividu lui-mme [ dans la mesure o lhomme est libre : 1].

11

Dans la perspective smiotique qui est la mienne, la thmatisation concerne le double processus par lequel la mise en discours opre (1) une drfrentialisation par rapport au monde dun contenu dtermin pourtant en fonction et en raison dun monde (ou de soi, comme un en-soi), puis (2) un passage oblig vers lnonciation dans le texte. Il ne saurait tre question, ici, dune thmatique, au sens fort du terme, cest--dire comme rsultat (exclusif) dune thmatisation dont la porte nest autre quonto-mtaphysique. Cest ce dont je suis tant proccup dans ma toute premire tentative dinterprtation de luvre de Zundel (cf. chapitre premier). Je ne parle pas, non plus, de valeur thmatique dans le sens o la smiotique aux premires heures du structuralisme pouvait lentendre, alors quelle sintressait la gnrativit du sens du texte parce que ctait tout ce qui importait et qui avait t dfini comme projet pour la smiotique (smiotique du premier Greimas, dit-on souvent). La thmatisation dans le texte permettait de rendre compte du passage du niveau discursif au niveau narratif ( le thmatique ) puis du niveau narratif au niveau logico-smantique ( les valeurs thmatiques ), dans un schma vertical (de gnrativit) du plus complexe et concret au plus simple et abstrait. La thmatisation ou le thmatique doit tre situe, dans ma pratique smiotique actuelle, en fonction du schma horizontal de la mise en discours ; des figures au plan discursif organisent du thmatique et reprennent leur seul compte le narratif pour ensuite orienter toute la chane des signifiants sur lnonciation. Je pourrais recourir la substantivation du qualificatif thmatique pour parler du thmatique , comme je le fais, loccasion de ce chapitre, pour parler de lthique et du mystique . Jutiliserai surtout le terme thmatisation (comme ceux darticulation, de signification, de problmatisation) dans le sens exclusif du processus que cela reprsente, en maintenant comme parfaitement relatif le rsultat de ce processus.

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Les caractres de la morale sont sensiblement les mmes lorsquelle est associe un agir codifi [ Dcalogue : 12], pose comme issue dun code de loi provenant dailleurs [ du Judasme et de son Dcalogue : 12] et assimile un ordre social mme dans une forme nuance de conseils [ vie monastique , communaut Qumrn : 12]. Le caractre relatif dun agir prescrit saccentue avec le lien entre morale et subjectivit ou libert subjective [volonts : 17]. Ce qui est prescrit comme agir reste alors des plus restrictifs [ vol et meurtre : 18] et restreint [ indiscipline des murs : 18], dautant plus que cela est reli un objectif plus troit et tout fait autre [ scurit : 18].

Puis, la morale nest plus pose en termes strictement prescriptifs et subjectifs. Elle est plutt de lordre de la norme ou dune exigence globale [19] ; elle comporte nanmoins, encore, un aspect dobligation et dobligation demeurant plus ngative que positive [savoir quoi dtruire et moins quoi construire : 20]. Elle se trouve relie troitement une condition dexistence et dexistence collective [ Histoire : 19].

Enfin, la morale en vient perdre tous les caractres qui ont servi la dcrire. Sil en reste quelque chose de lordre dune exigence , celle-ci est nettement et compltement dissocie de tout aspect prescriptif [ imprescriptible : 22] et mme proprement normatif puisquelle est relie une sorte de coefficient [ grandeur humaine : 22] doublement accentu [ exigences infinies et toutes cratrices : 25]. Il ne reste de la morale, il ny a la place de la morale quune tche non pas dfinie mais elle-mme raliser comme organisation [ anthropologie construire : 22]. Elle ne concerne plus que sa propre opration [ minemment accomplie mais dpasse : 26], par quoi une organisation est confre qui lopre [ stature et dignit de lhomme, en nous : 28].

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Bref, dans ce texte zundlien, le problme que reprsente la morale est dplac, en tant dabord arrach toute dfinition et conceptualisation la livrant et comme des contenus, que ceux-ci soient simplement tels (prescriptions morales) ou quils quivalent des structures idalises ou thorises (normes ou principes thiques). Il ne sagit plus que dune structure actuelle (structuration), dune mise en rapport (auto-)rflexive, dun acte constitutif. Parce que jexamine un parcours figuratif et non pas une simple collection de thmes, je pourrais faire lhypothse que lenjeu du texte, en quelque sorte, consiste passer dun savoir sur lagir une pratique de production dun certain savoir. Je ne suis pas loign, par consquent, de mon hypothse de lecture pour ce quatrime chapitre, qui porte sur la condition thique du discours lui-mme. En attendant de vrifier expressment le tout, un survol du parcours figuratif du mystique dans ce texte sera utile.

Le parcours figuratif du mystique, grands traits Ce nest que dans la dernire partie du texte quapparat clairement la mystique [VIIIss]. Elle est associe un type de discours [ tmoignage : 20] en mme temps que dj qualifie comme type particulier [ chrtienne : 20], si un caractre propre nest pas marqu son endroit [ Mystique chrtienne , avec la double insistance de la majuscule et de litalique]. Dans la suite du texte, est mystique ce qui a trait un type de discours, rfrant dailleurs des personnes [ crivains mystiques : 24] ; ce discours est suivre en fonction dindices relatifs un mode dtre particulier [ thme central de rciprocit nuptiale : 24]. Cest mme sur cette modalit relationnelle que le texte semble finalement orient [ dans la rciprocit nuptiale : 24] et organis de faon tablir un lien avec quelque enjeu de transcendance [IX]. Pareillement, un saint Franois est une allusion une spiritualit particulire, dsigne par la Divine Pauvret [27] ; mais cest la modalit

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mme de son cas qui merge [ dans ses plaies damour et dans son chant ], en concomitance avec celle dune prsence libratrice .

Auparavant, le texte parle dorganisation thorique [ mtaphysique , dogmatique : 13] qui est particulire du fait dtre pose en fonction de structures bien dfinies et dailleurs doubles [ deux axes : transcendance divine , lection dIsral : 14]. Cette organisation thorique est particulire du fait, aussi, dtre lie une organisation, pratique, de lexistence [ thocratie : 14 ; autour de la religion : 16]. Puis, le tout se retrouve limit sur un plan extensif en mme temps qurig comme en soi [ notions et transcendance absolue : 17 ; plutt scurit que religion : 18]. Le mode de la stipulation est de mise, dailleurs [ Ctait une gageure : 15 ; dnonciation et invocation : 17 ; raisons mises, de scurit : 18].

Le texte poursuit dans la ligne de la dlimitation et de lrection denjeux : dune part, par un retournement complet [ rvolution ] o toute organisation, thorique comme pratique, rside exclusivement et identiquement dans lHistoire [19] ; dautre part, par renversement effectif ou limination marque [ supprimer toutes les alinations : 19 ; rvolution dynamique axe sur l dtruire plus que l construire : 20]. Y est li ltat spcial dun discours [ livre vcu ] dont le caractre particulier semble instaurer du spirituel (spiritualisation) ou du moins rsister une limitation et un rabaissement une prsume qualit/modalit matrialiste de tout lensemble.

Mais avant tout cela encore, le texte parle de sacr [6], de ce qui marque tout le moins quelque transcendant [des dieux ] et le religieux ou non profane [ obligations cultuelles : 9]. Lorganisation que reprsente le sacr nest dcrite quen assimilation avec une fonction unique, centre sur

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bien autre chose que lui-mme [ office : 6] et presque tablie titre de ncessit [ il pourrait tricher , Il est bon de lui donner : 4-5]. Le sacr est associ ensuite, plus ou moins dment, des rfrents religieux [ Judasme , Dcalogue ], dont une dnomination particulire

[ Christ ] et quelques lments connotant du spirituel [ pratique des conseils ; vie monastique ; Qumrn ] [12].

Bref, le texte zundlien pose la mystique comme une structure et rien dautre. Elle constitue la forme mme dun discours, singulier. Elle ne saurait reprsenter un type particulier de discours, mme spirituel, dterminant des fonctions (idalises) dans un systme de pense, tabli comme exprience (pr-)dtermine. La mystique nest surtout pas affaire de contenus, chrtiens notamment. Ces transformations tissent le texte zundlien. Une hypothse possible pour interprter ce texte pourrait alors consister dgager le phnomne mystique et le discours en consquence dun exercice descriptif, par quoi constituer un savoir particulier. Cest de larticulation du sens dont il sagit plutt si je veux rendre compte de cette structure mystique ; cest de (lacte de) la signification dont il faut senqurir avec du mystique qui quivaut la structuration mme dune exprience-discours. Cet enjeu, si je puis ainsi dire, annonce une rencontre possible avec mon hypothse de lecture pour ce quatrime chapitre.

Pour clairant que soit un examen aussi sommaire des parcours figuratifs de lthique et du mystique, il ne permet pas den rendre compte dans toute lorganisation signifiante, la plus concrte dailleurs, de ce texte.

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1.2 De ces problmatiques autour de l thique et de la mystique la problmatisation de lthique comme du mystique Jexamine maintenant, par une analyse smiotique plus serre et dtaille, la manire dont ce texte zundlien met en rapport de lthique et du mystique. Je choisis de dployer mon analyse de faon syntagmatique, en traversant les traitements conscutifs qui articulent ce texte en trois types de problmatiques (1.2.1 ; 1.2.2 ; 1.2.3) puis en une forme de problmatisation, tout fait autre, de ce rapport entre de lthique et du mystique (1.2.4).

1.2.1 Problmatique de description phnomnologique de la morale et de la morale typiquement chrtienne [I-II] Ce texte zundlien met en place un premier type dexamen de la morale et incidemment de la morale chrtienne. Mais il le met en question, ni plus ni moins. Je montre comment. De la morale12 Lespace morale est tout dabord dsign par un contenu, cest--dire de ce quil comporte [ rgle des murs : 2]. Aucun dploiement de ces rgles ni leur organisation ne vient prciser lintrieur mme de cet espace. Seule la rfrence un ordre social [1] fournirait une indication, indirecte, en ce sens. En effet, lespace morale se prsente comme la duplication dun autre espace, qui nest pas davantage prcis au plan de ses contenus mais

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Je fais remarquer que mon exposition ne manifeste plus la rsistance du texte me livrer tel ou tel savoir travers des diptyques, comme dans les chapitres prcdents. Elle le fait en tant quanalyse des parcours figuratifs, dans leffort mme pour rendre compte de larticulation du texte comme structuration de sens.

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correspond bien au caractre mme de ce qui est tabli ou organis. Cet autre espace social apparat sinon englobant, du moins premier ; il est li une condition gnrale [ existence du groupe ], comme lespace groupe par rapport lindividu qui y appartient en y tant inclus [1].

Je pourrais ainsi faire dj lhypothse, sur ce texte, quun tel espace morale pourrait tre estim, en son intrieur, partir dun point dancrage autre, et extrieur, lagir humain. Ce semble dautant plus le cas que lespace morale , dcrit en son fonctionnement plutt quen fonction de ses contenus, correspond une superposition despaces distincts et opposs [ contrainte du groupe sur lindividu , qui est intriorise : 2], lun englobant lautre puisque lindividu appartient au groupe [1]. Certes, cette superposition quopre lespace morale renverse le rapport englobant/englob, mais cest en raison dune modalit particulire de lordre du regard [lindividu porte le groupe en lui ; il se trouve en face du groupe : 3]. Il nen reste pas moins que cest ce qui ressort du groupe qui fixe, aussi bien, ce quil en est dans lindividu , en raison dun lien direct et suivant une modalit psychique [ intriorise : 2]. Tout ce qui reprsente un espace intrieur se trouve donc occup et rempli par un espace extrieur13.

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La temporalisation dans le texte va dans le mme sens. Il sagit de raliser un prsent continu, satur et fix en fonction dun certain espace [ quand il (lindividu) chappe son regard (au groupe) : 2 ; versus : Lindividu se trouve ainsi toujours en face du groupe : 3] ; cet espace est aussi prdtermin [ ordre ncessaire du groupe : 1] quil semble premier [ primitivement , ordre primitif : 2]. Le temps du regard remplace celui, pourtant ralis mais momentanment clips, de lexistence du groupe [ puisque, dune certaine manire, il (lindividu) le (groupe) porte en lui : 3] ; une modalit du temps se superpose une autre, produisant une fusion ou ralisant un temps originaire prsuppos titre de mdiation.

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Or, lespace morale est li un espace ordre qui demeure assez paradoxal car il relve la fois dune valuation quelconque [ jug ] et dune concordance telle quelle dsigne prcisment ce qui ne peut pas ne pas tre ou tre autrement [ ncessaire ] [1]. La superposition de ces espaces, si fonctionnelle quelle apparaisse, nest pas exempte dambigut ou

dambivalence. Cest dailleurs le temps dun regard problmatique, raliser en tout et partout ; il en va du temps dun voir, quivalent un savoir et un se savoir vu, pour agir en consquence14.

Cette cohrence fragilise du texte ne sexplique que par la figure mme de morale . Ds labord du texte, elle se trouve tendue entre sa porte rfrentielle, en direction dun monde ou tat du sujet reprsenter et auquel correspondre, et ses valeurs thmatiques, dans le sens dun savoir possible sur le monde en gnral. Cest dire que je peux certes demander, relativement ce texte, si lagir humain est dtermin ou est dterminer de lextrieur, en fonction dun lieu tout fait autre ; mais cette hypothse implique tout aussi bien la prise en considration du statut des structures ainsi exhibes avec ma lecture. Une articulation du texte doit tenir en suspens le statut de ce qui se structure comme espace morale dans le texte.

Du sacr

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Pareillement, lactorialisation est cible de faon conflictuelle [ il lhomme peut abuser de sa libert, cest--dire contrevenir : 1 ; do la contrarit groupe-individu : 2]. Par contre, lactorialisation est aussi nettement cible comme telle, laissant en suspens dautres vues sur la libert [ Dans la mesure o lhomme est libre ; libert abusive tout dabord pour le groupe : 1]. Cest se demander, dailleurs, si lactorialisation, initialement situe en terme de libert, nen vient pas plus une simple harmonisation comportementale.

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Lespace sacr est dabord dsign en fonction de contenus qui rfrent lordre du transcendant [ dieux : 6] puis au domaine du religieux ou non profane [ obligations cultuelles : 9]. Ces contenus sont identifis de faon gnrale et plurielle, hormis une mention de la condition commune du transcendant et qui ne fait que le marquer plus nettement encore comme ordre proprement dit [ Divinit : 8]. Aucune indication quant lorganisation, au fonctionnement ou la hirarchie interne de cet espace nest fournie.

Lespace sacr se trouve ainsi relativement peu dcrit en lui-mme, comme lespace morale . Il lest plus amplement quant la place et au rle quil remplit vis--vis lespace morale (comme je le montre ci-dessous). Je pourrais alors faire entre autres hypothses que lespace sacr reste dterminant vis--vis un autre espace bien quil se prsente, purement et simplement, prdtermin. Dans ce texte, lespace sacr , si dtermin soit-il lintrieur de lui-mme, noffrirait gure de perspective quant son fonctionnement ad intra ; mais cela ne lempche pas davoir un impact certain ad extra. Pourquoi la figure du sacr renvoie-t-elle un effet, un fonctionnement pareil, sans quon ait tellement tablir son objet qui parat dailleurs prtabli ? Cest plutt vers le comment de la chose que me porte mon effort actuel darticulation du texte.

De la conscration de la morale Il a t pos, avec larticulation possible de ce qui ouvre le texte, que lespace morale est constitu, tel un lien troit et effectif, comme la superposition dun espace intrieur dlimit [ individu , en sa marge de libert et son psychique] par un espace extrieur limit mais tout de mme englobant [ groupe , en son ordre et contrainte]. Cela se poursuit avec lespace sacr , qui reprsente un troisime espace outre ceux du groupe et de

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lindividu ou, si lon prfre, un deuxime espace outre celui de morale . Lespace sacr est pos en lien effectif et mme commun avec lespace morale [ solidaire : 7]. Il a une fonction similaire, relative au voir et au contraindre [ office de tmoins et vengeurs : 5-6] ; en raison de cette fonction mme de rendre possible et effectif un voir et un contraindre, lespace sacr opre son tour comme superposition de lespace morale [ce qui est confirm aussi par les obligations cultuelles (qui) se superposaient aux obligations morales : 9]. Il sagit ainsi dune fonction redoublant une opration par ailleurs instaure et en cours dans un autre espace, pour assurer ce mme voir et ce mme contraindre [4-6 ; confirm aussi par les obligations morales quelles (obligations cultuelles) devaient garantir : 9]. Je peux reconnatre une homologation des structures de ces deux espaces (isotopie) dans cette sorte duniformisation, au plan fonctionnel, des espaces sacr et morale . Le sacr renchrit lespace morale en lenvahissant et leur assimilation sopre [morale devenant absolue : 8 ; distinction entre les unes et les autres (obligations) tendait seffacer : 9]15.

Les espaces morale et sacr tant prcisment solidaire(s) [7], leur rapport, dans le texte, est pos dautant plus troitement quil ressort dune codpendance, en termes dintrts communs ou de vise partage et finalement unique. Mais ce nest l quune hypothse seconde ou relative puisque ce

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De la mme manire, la temporalisation, dans la prcdente partie du texte, cherchait tablir un prsent continu et satur. Ici, la discontinuit dune ventualit ou dune virtualit [ il pourrait tre tent de tricher quand il nest pas vu : 4] est ramene une continuit de lventuel [palliatif prvu, grce ceux qui seront aussi des vengeurs en cas de transgression : 5] comme du virtuel [ office , du transcendant, instaur : 6]. Cette fixation du temps comme prsent plein, comme rsultat [ ainsi : 7] apparat nettement en corollaire tout ce qui peut reprsenter un temps pass dterminable [ aussi loin que lon puisse remonter dans lhistoire : 7]. Les temps sont uniformiss dans le sens dune pleine continuit de linstant ; ils sont dtermins pour corroborer linstant ralis (rsultat).

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rapport comme ces espaces eux-mmes renvoient quelque stipulation premire [ Il est bon de lui donner ( lindividu) : 5 ; caution de la Divinit pour labsolutisation par corroboration de la morale : 8]. Ces stipulations voquent chacune un ordre prtabli, comme celui ncessaire au groupe [1] ou caractrisant proprement le transcendant [ Divinit : 8], mais qui nest constater quen une effectivit, quen terme de rsultante [morale et sacr qui (ont) t rendu(s) solidaire(s) : 7 ; obligations (con-)fondues dautant plus facilement quelles taient prsentes comme manant de la mme source : 10].

Sil y a une hypothse sur lhypothse du rapport entre morale et sacr dans le texte, tout ce qui sy trouve dmontr ne peut et ne devrait donc tre considr quen consquence. Cest dire que je ne dois tenir dhypothse sur le monde (comme sur le texte) quen prenant en compte comment fonctionnent, et fonctionnent ensemble, ces figures morale et sacr . La mise en relief du statut dnoncs caractre rfrentiel (m)oriente, tout le moins, vers la valeur thmatique de ces figures. Lexplication sur le morale en lien avec le sacr soutire du texte nest soutenable qu titre dhypothse, sur le monde certes mais sur le texte aussi. Car ce nest pas seulement un certain savoir qui est exhib et impliqu par cette structuration du texte ; cest un faire (fairesavoir, faire-croire, faire-faire, au plan narratif) dont il nest effectivement rien dit, rien nonc ce point du texte. Je peux faire lhypothse, sur le texte, quune simple explication ou hypothse descriptive du morale en lien avec le sacr reste insuffisante parce quclipsant autre chose de plus radical16.

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Exactement dans le mme sens, dailleurs, la temporalisation ne fait tat que dun type de prsent redondant, dont le pass est toujours dj (!) le garant et o lavenir na aucune consistance relle ou propre. On est loin dun prsent crateur de nouveaut, qui peut seul

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Bilan transitoire : une problmatique descriptive de la morale consacre Je rsumerai mon propos jusqu prsent en considrant la structuration particulire que le texte opre avec un claircissement majeur en ce sens [11].

Cet claircissement est ralis avec lidentification du type de structuration luvre jusqu ce point du texte. Un narrateur fait connatre la modalit des noncs quil produit [ pour un phnomnologue , la morale (rpond) assez exactement cette description et il pourra dire]. Ce qui a t mis en place dans le texte autour des figures morale et sacr (notamment) correspond cette description maintenant mentionne et mise en vidence comme nonciation nonce17.

Cest l une confirmation de mes hypothses de lecture, jusqu prsent. Pour comprendre lespace morale dans son rapport quelque espace sacr , il faut, en effet, saisir quil en va dune certaine dtermination de la morale. Cette dtermination mme implique toutefois un lieu qui puisse lexpliquer et que lon peut adopter pour interprter justement cette catgorisation et ce mouvement de superposition jusqu la fusion (configuration). Quelque chose de notre morale se trouve ainsi dcrit avec les noncs phnomnologiques.

minemment quivaloir de laction ; il semble ny avoir de place que pour le temps fixe, ralis, dtermin, dun savoir versus lacte ou lexprience de savoir. De mme, au plan actoriel, lagir humain (la libert), pos de faon conflictuelle et progressivement assimil un comportement ncessaire rgularis [1-3], lest plus encore comme activit assimilatrice et non moins conflictuelle laquelle sied du relativisme ou du purement stratgique [ Un arbitraire ranon de cette conscration : 9 ; de la sorte, la praxis sassimile de la techn].
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La temporalisation passe dailleurs un prsent [ rpondre cette description ] li au futur possible, la possibilit mme dune nonciation [ il pourra dire ].

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Du reste, lespace-temps notre morale , qui rsulte de superposition plutt confusionnelle, est structur par la comparaison, le rapprochement, lassimilation mme dune morale chrtienne [comme ce sera indiqu en 12] une morale gnrale catgorise18. En raison mme de cette modalit descriptive, il est fait tat de catgories dterminant ainsi lespace-temps notre morale [ sociale, sacre, absolue arbitraire ]. Comme pour lespace morale et lespace sacr [1-10], des contenus dfinissent cet espace-temps notre morale . Comme avec lespace sacr et lespace morale [1-10], ces contenus sorganisent ensemble, pareillement et de faon cohrente, au sein dune mme description en cours [cf. 1-10]. Lhomologation des deux espaces sacr et morale est reconnaissable ; la structuration de lun de ces espaces sexplique de la mme manire pour lautre espace (isotopie).

En faisant compltement abstraction de tout ce qui vient court-circuiter cette problmatique de description phnomnologique, la mise en discours construit donc cet objet, pour le moins idal, dune morale-type. La problmatique labore autour de la figure morale en lien avec la figure sacr correspond une typologie dont la cohrence est confre par une phnomnologie particulire ; le texte ne me permet pas ddifier la phnomnologie mais uniquement cette configuration particulire en direction dune certaine phnomnologie.

Bilan global : inconsistante description de la morale chrtienne

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Cest ce que la description pourrait mettre en place, au plan actoriel.

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Or, concrtement, dans ce texte zundlien, rien de tout ce qui peut sarticuler en termes phnomnologiques ne tient vraiment pour dcrire lespace-temps notre morale (chrtienne) [II : 11-12].

Suivant une modalit de description, en effet, lespace-temps notre morale se trouve dtermin par des contenus ; il se trouve aspectualis en contenus dtermins le caractrisant [ elle est sociale, sacre, absolue et arbitraire : 11]. Laspectualisation se poursuit, titre semblable [ On sait que : 12] ; dautres contenus ou aspects tout aussi dtermins sajoutent [liaison avec le Judasme, le Dcalogue, le Christ : 12]. Cette modalit descriptive demeure encore en cause eu gard une pratique des conseils , aspect apparemment spcial mais qui peut aussi avoir t observ ailleurs [12].

Or, les premiers aspects, ainsi rapprochs et mis ensemble, dnotent tantt des liens de compatibilit [tre sacre comme absolue , tre sociale et, sous certains aspects tout au moins, arbitraire ] et tantt des liens paradoxaux sinon contradictoires [tre sociale aussi bien que sacre , absolue aussi bien que arbitraire : 11]. Des aspects supplmentaires multiplient et cumulent, sans plus, les points ou centres de rfrence do caractriser lespace-temps notre morale en sa qualit de chrtienne [ elle drive du Judasme ; elle gravite autour du Dcalogue ; le Christ y tient (quelque) place : 12].

Je peux faire une hypothse quant linconsistance de cette aspectualisation. lencontre de la description phnomnologique dabord ralise [I : 1-10], son rsultat mme ne correspond qu des contenus ou caractres accols et divers. Dune part, si lespace-temps notre morale peut tre dtermin, il lest ici dailleurs, par ailleurs [ pour un phnomnologue : 11] ; il lest en tant que

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morale-type [dans notre morale , la qualification passe alors au second plan par rapport morale et na rien de tellement dterminant puisquelle dnote alors un simple nous collectif et gure dcrit]. La cohrence qui en ressort est bel et bien celle de cette modalit descriptive, par consquent ; voil ce que structure initialement le texte et je dois dabord larticuler en ce sens [cette morale-type doit y rpondre ou correspondre : 11]. Dautre part, lespacetemps notre morale ne peut pas tre rigoureusement ni surtout totalement dtermin ainsi, de lextrieur ; elle correspond effectivement assez exactement une telle description [11 ; la srie daspects particuliers amene ensuite le confirme : 12]. Mme avec toute cette aspectualisation, aucune cohrence ni vidence ne sont finalement poses dans le sens prcis dun espace-temps morale spcialement chrtien [ se demander sil y a jamais eu une morale spcifiquement chrtienne : 12].

toute fin pratique, de linconsistance est structure dans le texte. Par exemple, lespace-temps notre morale a pu tre dtermin sous la modalit de description pour un phnomnologue [12 ; cf. : I : 1-10 ] ; mais ce doit ltre autrement et plus radicalement encore pour quen soit atteste la qualit spcifique et que ce le soit non plus par dtermination extrieure mais de lintrieur mme de cet espace-temps [ on est fond se demander sil y a jamais eu une morale proprement et spcifiquement chrtienne : 12 ; cette formule pourrait dailleurs fournir la structure de lespace-temps Notre morale ]. Autre exemple : ce qui peut tre tenu pour propre la vie monastique peut trs bien ne point savrer si propre parce que cela dtermine un caractre commun [ observ aussi en Qumrn : 12]. En consquence, la superposition plus ou moins complte despaces distincts [ vie monastique ; communaut de Qumrn ] nest que la dmonstration de ce que rend possible et maintient la modalisation descriptive phnomnologique. La preuve ne porte pas du tout sur la nature mme, et donc spcifique, de ces

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deux espaces puisquun verdict assez ambigu demeure quant ces ordres [cf. : un ordre jug ncessaire lexistence du groupe : 1]. Qui plus est, laspect en fonction duquel cette superposition est ralise [ pratique des conseils ] reprsente certes un point commun, mais une telle modalit descriptive nen rend cependant pas compte comme tel, de lintrieur ; elle ne permet den rendre compte que de lextrieur et donc autrement, en tant que contenu prdtermin. Autrement dit, la figure de la spiritualit, l manifeste, peut ne correspondre qu cela mme qui se trouve dterminable autrement, de lextrieur, par de la phnomnologie, par de la psychologie, etc. Par exemple encore : des espaces-temps plus ou moins totalement superposs ajoutent littralement la description dune morale chrtienne [ Judasme , Dcalogue , Christ ]. Ce ne change rien que ces espaces-temps soient de plus en plus dlimits et spcifiques, pour un effet de superposition dautant plus concentrique ; le centre des centres ainsi dtermins demeure, lui-mme, plutt indtermin, tant en son contenu/intrieur [appellation gnrale de Christ , sans dsignation de Jsus-Christ] quen sa fonction [place mme du Christ, laisse presque vide]19.

tout dire, je ne suis pas en mesure de dvelopper une hypothse de lecture dans les limites de cette premire section du texte zundlien. Si je peux expliquer cette partie du texte zundlien en fonction dune problmatique de description de la morale chrtienne, linconsistance mme de toute cette problmatique laisse en suspens ce qui doit, dj ici, tenir tout ensemble ce texte. Lanalyse des deux parcours figuratifs cibls et de leur rapport nest pas

19

Lactorialisation pourrait indiquer la dsignation dun rle ou dune place, pour ensuite situer Christ par inclusion et conformit, cest--dire sans possibilit de lassocier une action vritable.

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sans prsenter cette hypothse explicative quant la morale chrtienne comme devant tre re-problmatise ; mais rien nest encore indiqu, ni structur, sur le comment et le sens que devrait prendre cette problmatisation. De faon claire et nette, cette hypothse explicative ne concerne pas du tout un rapport intrieur, entre de lthique et du mystique, par quoi les conditions mmes de ma lecture (discours interprtatif) sont rflchies formellement. Bien sr, une lecture paradigmatique de ce texte aurait vite montr que cette difficult nest quapparente. En effet, cest au terme du texte seulement que je serai en mesure dlucider linstance dnonciation, qui fait tenir tout ensemble ce texte ; alors seulement, je serai en mesure de lever une hypothse de lecture sur toute cette section. Jen reste nanmoins ma lecture syntagmatique et donc plus linaire du texte, tel que convenu initialement. Je prends acte, cependant, de ce que cette premire section du texte zundlien est loin de poser les bases, principes et paramtres initiaux pour traiter du rapport entre de lthique et du mystique. Ce nest pas rien spcialement pour un esprit linaire comme le mien !

Je rsumerai comme suit ltat pour ainsi dire des figures de morale et de sacr ce point-ci du texte zundlien. Dune part, si la figure morale recle dabord ces traits dterministes de rgles (prescrites) des

murs fonctionnant comme contrainte sociale et sacralise, elle nest gure susceptible de dire quelque chose de proprement et spcifiquement (chrtien) ce propos ; rien en ce sens nest davantage garantie du seul fait de situer ou mme de (d-)nommer le tout un peu plus spcialement, par rfrence (historique) particulire. Dautre part, la figure sacr , si elle rfre un pur transcendant, dordre divin, auquel associer des rgles cultuelles fixes [ sacr ], prolonge lhorizon religieux de faon plus dfinie encore [ Judasme ; communaut de Qumrn : 12] et en vient voquer une discipline spirituelle quinstaure quelque chose comme un ordre chrtien [ pratique des conseils caractrisant la vie monastique ou mme

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Qumrn , le tout en tant que li Christ : 12]. En somme, la figure morale concerne encore une rgulation de lagir, suivant une modalit extrieurement dterminante, et la figure du sacr tient au (cadre) religieux et sapparente une discipline spirituelle asctique, qui ont tout dune dtermination de lextrieur. Mais ce qui se trouve ainsi thmatis opre prcisment comme drfrentialisation. Qui plus est, ces thmatisations renvoient un cart certain par rapport lhorizon philosophique particulier qui leur donne valeur ou validit ; elles nont de sens quen orientant vers une nonciation qui peut seule structurer pareil cart interprtatif20.

La suite de mon analyse talera deux manires, autrement problmatiques, de traiter de pair quelque moralit et spiritualit (1.2.2 et 1.2.3).

1.2.2 Problmatique thortico-pratique de la morale chrtienne [III-VI : 13-18]

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La temporalisation dans le texte illustre tout autrement cette problmatique qui se veut toujours dterminante mais moins dterministe quant aux figures, par moi cibles, et leur rapport. Dans le cours mme dune description phnomnologique [I : 1-10 ; 12], un prsent plein, fixe et continu stablissait, en reprenant tout son compte un pass qui nen tait que la copie antrieure et par avance confirmatif. Voil que lcart entre un tel prsent et un pass rvolu saccentue, la fixation et la dominance de ce prsent ntant point totalement carts : la morale drive du Judasme encore existant alors mais il est loign ou rendu lointain ; la morale gravite autour du Dcalogue ainsi encore attest mais en la distance dun mouvement gostationnaire et dans le vide dune orbite ; enfin, lintemporalisation de Christ fait largement perdre un point daccrochage dans une ligne de temps fixe [12]. Plus encore, le souvent dune description ou savoir apparent ce quoffre un phnomnologue sur la morale lie Christ reprsente presque la saturation dun temps ralis (cette description) en contraste un ancrage, vid ou ruin, dans un pass garant du prsent [y a-t-il jamais eu une morale chrtienne]. Et lidentification de quelque point rvolu dans ce temps [ communaut de Qumrn ] ou de quelque continuum [ vie monastique ] ne compense pas cette rupture et vidange des temps pass et prsent. Un futur (actoriel) simmisce tout de mme pour interroger le prsent [ il pourra dire que et se demander si , qui ont la forme dun prsent altr : 11.12].

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Un second examen de la morale chrtienne est mis en place dans ce texte zundlien. Et de nouveau, lexamen est formellement mis en question.

De la morale Lespace morale est dnomm sa morale [13]. Il se trouve ainsi rfr au Judasme21 . Cet espace renvoie encore un contenu dtermin mais bien plus tabli ou dautant mieux organis que prcdemment [cf. I]. Il renvoie un code de lois, un agir codifi en rgles systmatiquement dfinies et, indistinctement, une source (divine) de prescription [cf. 12 : Dcalogue ].

Lespace morale [en 17] est ensuite dsign gnralement [ la morale ], nouveau [cf. 2.7.11] ; mais cest en tant quespace commun et ordinaire [ communment ] reli un pour nous , non comme gnralisation ou abstraction qui en ferait un type [I-II]22. Lespace morale correspond ce contenu, strictement formel, de la prescription mme [ expression dune volont ] ; il y correspond surtout, le prescrit ou toute prescription matrielle demeurant occult(e), sans tre exclu(e) nommment.

Enfin [18], lespace morale est invers, est retourn ngativement [ indiscipline des murs ]. Ainsi, la prescription formelle qui en venait le caractriser spcialement [cf. 17] na plus place ni lieu. Linversion consiste encore en ce que lacte de prescrire, qui constituait lespace morale , a fait place la rponse mme, dobissance ou de dsobissance, une prescription

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Au plan actoriel, le Judasme opre cette passation car il a transmis cette vue. Au plan actoriel, la passation se poursuit en mettant en relief un rcipiendaire et sa passivit : Nous avons hrit ; (la morale reprsente) pour nous (chrtiens).

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[ (in-discipline ]. Au plan de la prescription matrielle, lespace se trouve presque vid [ le vol et le meurtre excepts ]23.

Si lespace morale se trouve ainsi mis en relief suivant diffrents accents, laccentuation exclusive du caractre formel de cet espace prescriptif se produit au dtriment de son contenu matriel tout autant quil ruine, finalement, cet espace lui-mme. Ce qui reste de contenus dtermins ne relve gure plus de lespace morale comme tel [ pour des raisons de scurit ]. Il ne subsiste, de cet espace, quune couche (aspect rduit) qui rappelle un ordre ncessaire lexistence du groupe [cf. 1] mais de faon beaucoup plus limite et pointue, tant au plan collectif quindividuel [ scurit ]. De mme, lespace morale apparat plutt transform ; il devient celui dune drgulation et dune dsobissance gnralement rgles [ une trs large tolrance pour lindiscipline des murs ]. Tout se passe comme talage dune couche de couleur sur un espace donn, cette couleur devenant prdominante et caractristique.

La question se pose, par consquent, de comprendre comment un mme espace peut saffirmer ou encore devenir paradoxal au point de se ruiner du simple fait dtre mis en perspective selon tel ou tel accent (dominant). Pour articuler la seule figure de morale dans ce texte, mon hypothse de lecture ne peut donc exclure de rendre compte, aussi, de la possibilit de cette accentuation, fort varie sinon problmatique, au sein de lespace morale . Il sagit, en outre, den rendre compte comme dune possibilit l actualise dans le texte ; je dois larticuler dans larrimage de laspectualisation dabord ralise de lespace

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Lactorialisation consiste toujours en une transmission ou passation, pose cette fois en sa rsultante mme : Il en est rsult .

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morale (cf. Bilan global : 1.2.1), qui fonctionne davantage maintenant comme adjonction paradoxale. Cest tout autre chose, alors, que dexpliquer ladoption conscutive de grilles ou de paradigmes philosophiques pour diffrentes dterminations de la morale.

De la mtaphysique ou dogmatique Avec lespace mtaphysique ou dogmatique [13] est pos un espace en soi plus toff et organis que le sacr [cf. I-II] ; cest maintenant un espace conceptuel, thorique ou de savoir qui englobe, la fois et autrement, du divin [ sacr versus transcendance divine ] et une socialit humaine [ groupe versus lection dIsral ]. Aucun contenu prcis ne dcrit pourtant cet espace mtaphysique ou dogmatique , mais seulement deux structures [ axes ] tablies et distinctes [ transcendance divine , lection dIsral ] [14]. La simple combinaison de ces structures continue de faire tat dune organisation religieuse, ici particulire [le religieux en I versus la religion judaque]. Ce qui est ainsi stipul, dune part, comme transcendance divine sera alors dnomm gnralement, nouveau, comme Divinit ; ce lest toutefois sans nom propre connu ou connaissable, conformment lespace thorique auquel cela renvoie mais par contraste [ dont le vrai nom tait inconnaissable : 14]. De mme, ce qui est dautre part stipul comme lection dIsral se voit dnomm de manire gnrale ou indfinie [ un peuple : 14].

Ces structures se trouvent ensuite [16] altres, la fois rduites et polarises. Chacun des axes se trouve r-orient dans une unique direction (vers un terme) et un seul sens (en fonction de tel terme) [ la transcendance divine se rduisit un absolutisme et llection un monopole dIsral ]. Par ailleurs, des dnominations rductrices ou du moins particularisantes surviennent : Dieu , nomm titre propre et unique, et (le) peuple de

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Dieu , nomm spcialement et de faon unique en cho la condition (s)lective dIsral comme (seul) peuple.

Enfin [17], lespace dogmatique ne correspond plus qu des contenus conceptuels plutt partiels ou morcels [ ces notions ]. Laxe de transcendance nquivaut gure plus une structure comme telle. Il sagit davantage dune qualit ou dun principe, parmi dautres associs une facult dtermine [ une volont dont la transcendance ] ; bien entendu, cest l une facult la fois dtermine, comme motivisme, et indtermine, comme arbitraire/rationnel. Ce qui peut encore sapparenter un axe fonctionne ainsi comme la ngation de tout ce qui nappartient pas ce ple ou nen relve pas [ dnonce notre existence et nos entreprises ]. Lautre structure constitutive de cet espace disparat, dailleurs. Elle na, du moins, pas de consistance propre, si elle demeure reconnaissable communment ou si encore elle peut sattester en fonction de quelque monopole et volont en cela mme non nettement dsigns [ absolutismes politiques ou conomiques qui lui demandent ( cette volont transcendante) ].

Ceci tabli, je peux trs bien rapprocher lespace dogmatique ou mtaphysique de lespace morale puisque tous deux fonctionnent de faon semblable, en tant rendus paradoxaux parce que diffremment accentus et finalement ruins. En effet, lespace dogmatique ou mtaphysique comporte des structures transformes par dformation progressive :

transcendance divine [14.16] et absolutisme crasant [16] et volont transcendante [17] puis lection dIsral [14.16] et monopole en faveur dIsral [16] et absolutismes politiques ou conomiques [17]. De plus, cet espace opre comme dsquilibre structurel ; il en va de sa structuration en fonction dun seul de ses axes ou, si lon prfre, par dstructuration

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progressivement exclusive. Cela peut encore tre assimil la superposition, prdominante, dun axe sur tout autre.

Toute

cette

accentuation

rductrice

de

lespace

dogmatique

ou

mtaphysique recle toutefois une diffrence notable par rapport celle de lespace morale . Auparavant, le caractre formel de la prescription morale tendait prendre le pas sur toute prescription de caractre matriel, en lclipsant plus ou moins. Ici, cest plutt la substantialisation ou lidalisation des axes formels ou structures qui a cours avec lespace dogmatique ou mtaphysique : transcendance divine [14.16] puis absolutisme crasant [16] puis volont transcendante [17] ; lection dIsral [14.16] puis monopole en faveur dIsral [16] puis absolutismes politiques ou conomiques [17]. Pareillement, une substantialisation ou matrialisation des termes ou ples, l dsigns, a cours : (transcendance) divine [14.16] puis Divinit [14] puis Dieu [16] et enfin plus de mention spcifique autre quune volont transcendante [17] ; (lection d)Isral [14.16] puis un peuple [16] puis (le) peuple de Dieu dun Isral monopolisateur [16] et enfin pas dautres mentions que le communment [17] et les peuples (dits) chrtiens [18]. Dans ce segment du parcours figuratif du mystique, laccentuation est nettement rductrice ; elle a de quoi tonner.

En consquence, si jai une hypothse faire quant (la portion de) ce texte qui a une certaine cohrence, ce doit en tre une de lecture, cest--dire qui puisse rendre compte (de la possibilit) dune certaine accentuation relative, trange si non problmatique, au sein de cet espace dogmatique ou mtaphysique . Le sens dune telle hypothse, cest de poser sommairement ce problme ; mais encore faut-il le poser sans faire fi de cette structuration autre, par rapport une description aspectualisante, que le texte met aussi en place mais comme discours unique. Une articulation ce point radicale du texte est requise sil

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nen va pas seulement dune autre structuration, simplement aprs laspectualisation de lespace morale reli au sacr .

Jentends mener bien cette tche avec lanalyse du rapport entre les figures en cause ce point du texte zundlien. Quel est le rapport, mais en fait et surtout, comment articuler le rapport entre cet espace morale dtermin, comme code dagir on ne peut mieux toff et tabli, et cet espace dogmatique ou mtaphysique organis, comme ordre thorique comptant des structures caractre religieux ?

Dune dogmatique ou mtaphysique de la morale chrtienne Le texte fait tat dun rapport linaire, unilatral ou unidirectionnel et sans aucune mdiation, entre la figure de lthique et celle du mystique auxquelles je mintresse [ gouvernement direct dun peuple par la Divinit : 14]. Cela implique un quilibre entre les termes impliqus [axes qui squilibrent : 14].

Ce rapport linaire passe ensuite un paralllisme par quoi lunidirectionnalit et labsence de mdiation produisent une polarisation ; tout devient fonction de termes en soi [de la transcendance divine un absolutisme crasant ; de llection (dIsral) un monopole en faveur dIsral : 15]. Lquilibre initial des termes ne consiste plus quen un dsquilibre dorientation unilatrale, par consquent ; cest toujours au profit du terme en cause quopre ce rapport et cela, sans regard lorientation de lun vis--vis lautre (paralllisme).

Enfin, le rapport entre les figures en vue en devient un dopposition, exclusivement unilatral [ une volont contraire la ntre : 17]. Puisquil en va dune orientation contradictoire, ce rapport simpose, mdiation ou pas [a

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dnonce le nant de notre existence et de nos entreprises comme a peut couvrir certains absolutismes politiques ou conomiques qui demandent de cautionner leurs privilges : 17]. Un tel rapport nest pas simplement lonin, cependant. Il quivaut, finalement, sa possible ngation ; il na rien de tellement essentiel, rien de radical [ (des raisons de scurit) qui nont pas grand chose voir avec la religion : 18].

Je peux ainsi remarquer en quoi le rapport entre les figures que je prends en considration dans ce texte zundlien se dfinit autrement ici. Le lien de solidarit auparavant exhib quant ces figures [cf. I-II, dont 7] se prcise comme rapport linaire et de contre-quilibre [14]. Leffet dabsolutisation par corroboration dabord exhib quant la liaison de ces figures [cf. I-II, dont 8] se prcise comme rapport parallle et de similitude dans le sens dune absolutisation [15]. De mme, larbitraire dj soulev eu gard au rapport entre ces figures [cf. I-II, dont 9] se prcise titre de relativisme, qui peut savrer compltement ruineux en raison dun rapport dopposition contradictoire [17-18]. Je peux donc constater les prcisions que fournit une certaine description par accentuation des figures (conjointes) de morale chrtienne , par rapport une description phnomnologique qui en offre une aspectualisation. Une re-dfinition de ce rapport constitue une transformation dans ce texte qui forme un tout. En rendre compte comme tel et non comme simple talage de descriptions diffrentes et discontinues me permet darticuler ce texte dans une certaine cohrence, ne serait-elle que factice.

Lespace morale nest pas li un espace strictement sacr ou mystique . Il se trouve associ un espace organis plus large, dordre thorique et pos comme allant de pair avec lui [ la mtaphysique ou la dogmatique de sa morale : 13]. Je peux reconnatre l une isotopie avec lespace morale qui sinstaure, dans une description phnomnologique, en

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rapport un ordre jug ncessaire lexistence du groupe [I : 1] ; ici cependant, le caractre thorique dun espace venant dterminer celui de la morale est clairement nonc. Ce lien, entre un espace morale et un autre nettement thorique, articule donc autrement lespace morale tout de mme situ en ligne avec une description phnomnologique [le fait de sa morale : 13]. Cette liaison maintenant contraste met en relief une perspective thortico-pratique24.

Les figures de lthique et du mystique se trouvent, dailleurs, l inscrites comme espaces fort largis. Lespace dogmatique/mtaphysique est, demble, largement pos dans sa double structure [les deux axes de la transcendance divine et llection dIsral : 14]. Cette structure dtermine de la transcendance divine aurait pu correspondre plus strictement la figure du mystique ; mais elle reprsente seulement une partie constitutive dun espace denvergure tout fait autre, o elle sinsre. Lespace morale , lui aussi, est demble largi par del les seules rgles des murs, sans cesser de connoter la gestion et la rgulation [ gouvernement , thocratie : 14]. Cet largissement indique quel point lespace morale comme lespace transcendance divine , ou sacr aussi bien, ne sont pas serrs de trs prs ni mme proprement ds lors quils relvent justement dun ordre thorique les posant autrement : cest--dire de manire idale, en vertu et titre de principe, comme savoir (dtermin). Il en va dun recadrage et dune recatgorisation des figures de lthique et du mystique, oprs dans le texte comme (un narrateur le ferait en prsentant une) perspective thortico-pratique.

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Lactorisalisation et lanalyse narrative montreraient chacune comment et pourquoi cette mise en perspective seffectue.

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son tour, le rapport direct entre (les figures) de lthique et du mystique se trouve pos a priori, un niveau strictement thorique. Il en va alors dune organisation principielle, large et complexe [ thocratie : 14], dtermine par la conjonction de structures qui apparaissent ainsi et dautant plus comme du mme ordre [ la transcendance divine et llection dIsral, dont la symbiose donnera la thocratie : 14]. La modalit de cette conjonction demeure toutefois imprcise [ symbiose ] et son caractre fusionnel et ambidirectionnel contraste avec le rapport linaire et unidirectionnel [ direct ] nanmoins pos avec la distinction dun ordre thorique, ferme et tabli [ Cette dogmatique sdifiait sur deux axes (devant) squilibrer : 14]. Ce contraste narrive pas seul dailleurs car mme lordre thorique explicit chappe, en son centre (de rfrence), toute prcision ou connaissance dtermine ; sa condition propre, de savoir, achoppe [ Divinit mystrieuse (dont le vrai nom tait inconnaissable) : 14]. Tout se passe donc comme si ce rapport sexpliquait sur un plan thorique qui nest pas sans cueils ou sans trous noirs. Lhorizon dun savoir dterminant mais support tant bien que mal pose tout coup cette perspective thortico-pratique comme fondationelle et pourtant, et pour cela problmatique. Quant dire ce qui tient ici le texte malgr un cart dans ce qui snonce, je nen peux rien dire encore, sinon que postuler une instance dnonciation qui permette den rendre compte.

Ce rapport direct et en quilibre ne demeure gure tel lorsque considr, ensuite, sur le plan des faits et non plus idalement, en principe ou de droit [ Ctait une gageure. En fait : 15-16]. Dsquilibre et paralllisme sont plutt de mises, cet gard [ absolutisme crasant dune part et monopole en faveur dIsral dautre part : 16]. Que se passe-t-il donc pour que ce rapport change ainsi ? Et que se passe-t-il donc pour que lordre thorique prtabli ne concorde pas avec un ordre plus pratique (concret) et consquent ? Une modalit affective est en cause [ dans le sentiment religieux (du peuple de

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Dieu) : 16]. Cette modalit semble absente dans une description phnomnologique de la conscration de la morale ou pouvait y rester occulte [I-II]. Elle concerne bel et bien la conjonction des structures dabord prsentes comme symbiose au plan thorique [14] ; cette conjonction se trouve substantialise ici, en laffectivisation du rapport direct qui en devient un dimmdiatet [ sentiment et religion, religion de sentiment]. Cette modalisation affective ne fait pourtant que re-dfinir les points aveugles dun horizon thortique alors inflchi ; llaboration thortico-pratique nest pas dnie pour autant mais simplement manifeste en linterfrence qui la caractrise. On pourrait parler dun positionnement existentiel (espace affectif ou thymique) garantissant un ordre thortico-pratique quil perturbe, quil affecte nanmoins et srieusement. Il semble ainsi, encore, quune fondation thortico-pratique supporte les vidences/cueils de ses propres fondations.

Cest lorsque le rapport entre (les figures) de lthique et du mystique devient minemment contradictoire [V : 17] et sannihile finalement [VI : 18] que se dessine le mieux un cart au sein mme de ce qui snonce comme perspective thortico-pratique. Lespace morale quivaut une modalit

[ expression ] associe un autre espace lui-mme pos en termes motivistes [volont(s)] et ne reprsentant donc plus vraiment un espace thorique, dautant plus quil correspond un pur arbitraire [ une volont contraire la ntre : 17]. Les espaces morale et

mtaphysique/dogmatique oprent simplement sur cette base de laffect ainsi intgr. Le rapport direct entre ces espaces en devient un de concidence. Do limpression du pareil au mme, travers un espace morale ou toute autre mdiation sans consistance vritable et propre. On a affaire ainsi [17b] : une transcendance quivalant un aspect caractriel de la volont, comme structure formelle et fonctionnelle sans plus ; transcendance exclusivement en cause de sorte que la question dquilibre nest plus en jeu et

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que labsolutisation, mme du relatif, a beau jeu ; transcendance qui vient radiquer tout ce qui ny correspond pas strictement, mais qui peut aussi bien tre instrumentalis en servant de justification des ordres/idologies politiques et conomiques.

Par consquent [en 18], une attitude en rien dterminante mais nanmoins fonctionnelle [ tolrance ] peut faire foi de tout, ou presque [ le vol et le meurtre excepts ], vis--vis un espace morale alors redfini en termes denjeu strictement subjectif dobissance ou non [ lindiscipline des murs ]. Pareillement, lespace minemment substantialis de religion serait le rinvestissement des simples obligations cultuelles [cf. I : 9] en vertu de la prdominance dun sentiment religieux [IV : 16] ; le tout devient un systme en soi et pour soi. Pareilles fondations portent limmdiatet et la concidence entre morale et religion un degr ingal de facticit (au double sens de fait et faux/imit/artificiel) [ pour des raisons de scurit qui nont plus grand chose voir avec la religion ]. Avec toute cette structuration thortico-pratique inflchie sur une certaine base esthtique et qui conduit un relativisme ruineux pour le rapport entre morale et religion , un cart ne cesse de se creuser dans ce qui snonce sans quil me soit possible encore de lever une hypothse de lecture qui puisse rendre compte de ce (geste) rat.

Bilan En dfinitive, on pourra expliquer, partir de ce texte zundlien, en quoi une problmatique thortico-pratique de la morale chrtienne [III-VII] concorde plus ou moins avec une description phnomnologique de celle-ci [I-II]. On constatera les accents nouveaux selon lesquels une telle morale est re-dfinie. On pourra se faire une ide de la perspective spcifique, nouvelle, originale, complmentaire (etc.) quoi cela renvoie. On pourra ainsi considrer le texte

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comme prsentant, ce moment-ci, une perspective plus explicitement thorique pour cerner une morale dincidence pratique , o peut toujours interfrer une condition existentielle dordre esthtique.

Or, lanalyse des parcours figuratifs de lthique et du mystique ne moriente pas dans une ligne dinterprtation du texte qui en reste un niveau informatif sur le texte et sur le monde. Ce qui se trouve dcrit ou dfini dans le texte de lthique et de la mystique et de leur rapport ne tient pas une valeur correspondante quant quelque chose du rel . Le moins que lon puisse dire, cest quune problmatique thortico-pratique de la morale chrtienne ne rfre finalement pas grand chose de rel elle non plus, aprs une description phnomnologique de la morale et assimilatrice de la morale chrtienne. La thmatisation autour de cette autre perspective thorticopratique tire, son tour, un trait, de dngation, sur toute rfrentialisation. La thmatisation offerte na cependant rien de dfinitif, rien de valable en soi. Ce dont parle le texte, en effet, cest dune srieuse difficult dcrire ou dfinir ainsi une morale chrtienne, qui semble rester vanescente si elle nest pas inexistante, comme cela est auparavant suggr lors dune description phnomnologique [I-II]. Au moment mme o lordre thorique srige clairement dans le texte, le savoir qui semblait pouvoir tre alors fourni, de pair avec lactuelle thmatisation, ne reprsente rien de trs certain et encore moins de dfinitif sur le fait de la morale chrtienne. Toute cette thmatisation renvoie donc, encore, autre chose quelle-mme et o rside dj le sens (orientation) du texte zundlien.

tout dire, je ne suis gure en mesure, encore, darticuler cette seconde section du texte zundlien autrement quen signalant un cart au sein de lnonciation dans cette partie du texte. Cet cart, je le dcris dabord comme exposition dune hypothse explicative de la morale chrtienne mais en tant seulement que

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cela reprsente une structuration thortico-pratique de cet objet (morale chrtienne) qui est justement mise en chec. Certes, une lecture paradigmatique lverait au plus vite le caractre presque abscons de cette lecture syntagmatique que je mne actuellement ; jclairerais alors demble cette section partir dune instance dnonciation que la dernire section du texte semploie proprement et spcialement structurer. Cest au creuset dune lecture syntagmatique que je souhaite plutt rvler toute linsuffisance et toute labstraction dune problmatique thortico-pratique de la morale chrtienne, la suite dune description phnomnologique de celle-ci. Mon travail interprtatif, celui-l mme quexige toute figure dans le texte, montre surtout, pour linstant, le sens (orientation) pratique dune nonciation ; je fais uvre dinterprtation dans et par une thmatisation qui retourne toujours dune nonciation en oprant sans cesse une drfrentialisation par rapport au monde.

Je remarque, en outre, que cette section du texte zundlien est la seule qui ne fasse pas tat dune nonciation nonce (cf. le prcdent bilan transitoire propos dune description phnomnologique de la morale consacre). La suite de mon analyse le confirmera. Dans cette partie du texte, labsence dnonciation nonce peut tre tenue pour caractristique dune problmatique thortico-pratique, mme lorsquelle se trouve inflchie par une condition existentielle ou esthtique qui semble laisser un moi ou un senti sexprimer.

ce point de ma lecture syntagmatique, je ne peux donc encore tenir pour confirme ni infirme lhypothse de lecture que je pose en ouverture de ce chapitre. Comme la prcdente, cette partie du texte ne se structure pas en fonction dun rapport intrieur entre de lthique et du mystique, de telle sorte que les conditions mmes du discours sen trouvent explicites. plus forte raison, cette section ne thmatise rien en ce sens.

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1.2.3 Problmatique minemment pratique de lthique humaine [VII : 19] Est-ce que limpossibilit de rendre compte dune morale chrtienne est enfin prise en compte avec le troisime examen cet gard, mis en place dans ce texte zundlien ? Peut-tre, mais ce nest pas sans remise en question.

De lthique Lespace morale ne correspond gure plus une rgulation ou une certaine mesure de lagir humain [ rgle des murs : I-VI]. Il quivaut une condition de lhumain, une condition pour quil y ait de lhumain [ exigence humaine ]. Cet espace est dsign en fonction dune structure unique et unidirectionnelle, relevant unilatralement dun ple humain et le visant seul [ morale de lexigence humaine ].

En outre, lespace morale reste associ une obligation qui ne sapparente plus que de trs loin la contrainte du groupe sur lindividu [cf. 2]. Cette obligation a une forme et une porte collective, une origine et une fin commune [ revendication communiste ]. Formellement subjective, lobligation nest plus du tout du ressort de la prescription ou de lobissance ce qui vient dailleurs [ toutes les alinations bannir]. Elle concerne du volontaire [ dcide ] unifi et aucunement diffrentiel [versus le dualisme volitif conflictuel d une volont contraire la ntre, dont la transcendance : 17], du volontaire centr sur une tche [ supprimer toutes les alinations ].

Je peux ainsi expliquer, assez rapidement, cette seule figure de lthique en termes de retournement de perspective, radical et complet parce quopr dans et depuis lhorizon humain. Une morale de lexigence humaine en est une

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qui se donne comme telle, elle-mme et pour elle-mme. Nul besoin dun quelconque ordre extrieur, comme un ordre divin ; une simple exigence , comme ordre construire et fixe en fonction de lhorizon humain, suffit. Nul besoin de transcendance quelconque et extrieure, comme avec une transcendance divine , dautant plus quand toute structuration semblable et vritable est nie et exclue pour quoi que ce soit dautre ; une immanence suffit, titre dexigence proprement et strictement humaine. Le rgne de lobligation issu dune thocratie [cf. 14] est, en quelque sorte, remis sur ses pieds ; une rvolution peut reprsenter la condition ncessaire pour lavnement de lhumain, qui y est tout entier affect25. La cohrence de la vision ainsi mise en place nest pas trs difficile saisir et reconnatre. L nest donc pas le vritable problme avec cette figure de lthique, qui prend autrement forme ici dans le texte.

Si jai une hypothse de lecture faire dj quant cette seule figure, elle pourrait avoir trait aux possibilits dune relle transformation, paradoxalement opre, depuis une morale prescriptive des murs de lthique centre sur une obligation totale et exclusive de faire lhumain. En effet, pour passer de lune lautre, il na fallu que poursuivre la rduction commence avec la premire, dans une problmatique thortico-pratique [III-VI] aussi bien quavec une description phnomnologique [I-II] ; il a fallu pousser bout la vidange dun ordre cosmologique ou thorique tabli et tabli de lextrieur. Pour cela, il a suffi de tabler sur les mmes paramtres de lobligatoire et du volontaire, de loblig et du voulu, pour les unifier et les uniformiser comme jamais, un

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Au plan actoriel, ce quinstaure assez facilement un acteur est lenvers de ce quil trouve ou reoit dans un tat de dlabrement [ Le marxisme a eu beau jeu dopposer ces rsidus dun ordre divin, dailleurs mutil ].

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point de jonction demble commun ou collectif auparavant, le texte ne le faisait pas demble, cest tout. Mon hypothse ne porterait donc pas tant sur la cohrence dun systme de pense ou du monde mais sur sa nouveaut, notamment ici comme espace morale mitig. Aussi bien dire quune morale de lexigence humaine est paradoxale et pour cela nouvelle, comme quoi ce qui snonce proprement ce titre peut et doit alors sy suffire/rsoudre pleinement.

Du spirituel Aucun espace sacr [cf. I] nest reconnaissable comme tel, hormis peut-tre lHistoire qui est sacralise ou dsacralise, mystifie et dmystifie on ne saurait trop dire. Pas non plus despace mtaphysique/dogmatique qui soit reconnaissable comme tel, de pair avec un axe dtermin de transcendance divine [cf. III.V]. Cest laxe dune immanence explicite, plus que dune transcendance mme tacite, qui se trouve dnomm [ exigence humaine ] dans un espace surtout pratique [ morale de lexigence humaine comme Morale de lHistoire ]. En outre, ce que lHistoire a de mystrieux lest titre denjeu rationnel et logique susceptible dtre rsolu de la sorte [ perce dans son nigme versus 14 : Divinit mystrieuse ].

Le moins que lon puisse dire, cest que lespace spirituel brille par son absence. Tout ce qui pourrait y correspondre se trouve pos et recatgoris en termes qui lvacuent clairement et de faon vacuer tout ce qui se prsente comme extrieur lespace d une morale de lexigence humaine . Cela reste cohrent avec une transformation rductrice, qui se poursuit par le renversement complet et dfinitif dun espace spirituel par un espace thique (remplacement par radication).

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Si je peux mexpliquer labsence dun tel espace sans trop de difficults et sans trop mtonner, jai toutefois une hypothse faire pour rendre compte de ce que la figure du spirituel nest pas limine pour autant, bien au contraire. Certes, quelque chose de spirituel est entrouvert avec la ngation mme dune modalit matrialiste , qui dcrit lactuel espace thique entre autres (je reviens l-dessus ci-aprs, avec les nuances faire). Parce que cet espace thique est prcisment dlest de son caractre prescriptif quil tient dun ordre suprieur et premier corroborer, il perd dj sa structuration originale pour ressembler davantage un espace spirituel . Si cela se produit encore en perptuant la rduction des espaces, il en va toutefois de lvacuation dun espace par un autre et par la vidange de lespace de sacr ou de mtaphysique/dogmatique . Le renversement est tel que lespace thique prend la place dun espace spirituel et en tient lieu finalement (remplacement par substitution).

La figure du spirituel semble donc, ici, produire des enjeux la fois de sacralisation et de dsacralisation, de mystification et de dmystification, de thorisation et de mise en pratique, de transcendance et dimmanence. Une hypothse possible pour articuler cette figure pourrait concerner la dtermination des conditions mmes du fonctionnement du spirituel . Ce fonctionnement ne concide certes pas avec la superposition plutt confusionnelle despaces [I-II] ou leur discrimination et leur inflexion toujours possible [III-VI]. Dans une certaine mesure, ce qui snonce l encore de paradoxal et de nouveau pourrait suffire ce seul titre.

Dune thique humaine en la dngation du spirituel Que lespace d une morale de lexigence humaine comporte changement de niveau et renversement, soit. Cet espace relve ainsi dun horizon proprement

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et strictement humain, aucunement de lextrieur de cet horizon et sans vue sur lextrieur de cet horizon mais rigoureusement humain (versus rgle des murs ). Cet espace procde dune pareille exigence et la produit comme son fruit principal et unique en son genre.

De faon semblable, et je peux y voir une isotopie avec ce que je viens dexprimer, lexpression-titre : la Morale de lHistoire indique aussi un renversement en mme temps quun changement de condition de ce qui peut tre tenu comme extrieur, en principe sans rapport. En effet, une condition (sur-)dterminante est marque, qui ne connote plus ces maximes, prceptes et leons de vie comme cest plutt le cas dans lexpression originale : la morale de lhistoire. Cette condition ne rfre plus simples lments dtermins par autre chose ou simplement fournis de pair avec autre chose, souvent sans quon en connaisse trop la cause (dterminante) ; cest le cas, effectivement, de maximes, prceptes et leons de vie livrs avec une histoire. On a, plutt, lHistoire qui produit une morale aussi bien que la Morale qui produit lHistoire, comme si chacune pouvait devenir la condition ou la source de lautre en tant chaque fois rinvestie autrement.

Je peux ainsi comprendre quun rapport circulaire et intrieur est en cause et le demeure avec une Histoire que produit lhomme et qui produit lhomme comme Histoire prcisment [ lHistoire faite homme, approprie et conquise par les hommes ]. Apparemment, dans un rapport semblable, les termes peuvent jusqu sidentifier, dans les limites dun horizon humain.

Ce rapport est sans prcdent dans le texte. Rien jusque l ne correspond une telle identit, en pratique tablie [ rvolution ; rvolution dynamique : 20] et de manire aussi effective [ lHistoire faite homme, perce approprie et conquise ; une rvolution largement triomphante : 20]. La

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dfaillance monumentale dune perspective thortico-pratique contraste joliment : avec la thocratie [III-IV], le rapport direct et linaire entre des structures aucunement identiques y est, en thorie, maintenir en contrequilibre ; en pratique cependant, lquilibre y est battu en brche avec des structures qui assimilent leur sens respectif en un rapport dexclusivit. Un constat semblable est faire en morale et religion chez les peuples chrtiens [V-VI] : un ordre thorique motiviste, assimil quelque volont et arbitraire, pose un rapport dimmdiatet et de concidence pour une structure incidemment redouble ; le tout savre, en pratique, fort factice et des plus relativistes. Quant au rapport de solidarit entre des espaces morale puis sacr [I-II], leur apparente concidence consistait ni plus ni moins en une confusion due la fusion de ce quils reprsentent comme ordres.

Ce qui snonce constitue, pour lessentiel, une critique du dysfonctionnement de la thorie, alors quelle slve en vues et principes non fonds. Lespace particulier d une morale de lexigence humaine et celui, plus global, dune rvolution oprent comme limitation de la thorie en fonction mme de la pratique. Ce ne concerne en rien le pairage et la complmentarit dordres, pour cela diffrencis [cf. la dogmatique (dune) morale : 13]. Il sagit davoir la thorie de sa pratique. Pour (s)identifier () un horizon humain, il faut sen tenir un rapport circulaire pour cela intrieur entre lordre thorique et lordre pratique.

Mais ce qui snonce avec cette problmatique minemment pratique de lthique humaine comporte aussi des points aveugles au plan critique. Le rgne de lobligation y perdure, ni plus ni moins. Quand bien mme ce rgne est-il retourn un horizon humain, il connote un ordre, qui a son absolu [ exigence humaine et revendication communiste connotant la mme contrainte de tous pour tous ; lHistoire , comme dtermination absolument

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historique de lhomme]. Lviction du spirituel nest pas tant en cause (jy reviens) que le fait de ne se donner ainsi, toujours, que la thorie (en reflet) de sa pratique, en dgageant des obligations au titre minent de conditions pratiques. L encore, une certaine dfaillance du thorique est en cause, surtout quand un motif ou une motivation le supplante et vient le dterminer [ une rvolution qui sait ce quelle veut dtruire mais qui est beaucoup moins sre de ce quelle peut construire : 20 ; cf. dcide supprimer ]. Une pense linaire levait, en sa thorie mme, des absolus en soi [I-VI] ; une pense binaire [VII], oprant par opposition terme terme et par renversement quant une pense linaire, nabsolutise pas moins une pratique la fois garantie et cautionne par une cohrence thorique. Cest cette thorisation de structure idologique que je peux articuler dans cette section du texte zundlien, sans pouvoir alors tout y ramener ce qui snonce l.

Au creuset de cette critique formelle dans une problmatique dthique humaine merge une autre dimension, hermneutique (de re-construction) celle-l. Cette autre dimension accentue effectivement lcart dans

lnonciation elle-mme. Le rapport circulaire entre des termes pouvant sidentifier dans un horizon humain instaure de vritables mdiations. Des structures fonctionnelles sont mises en place : une morale de lexigence humaine se ralise par une rvolution et du coup comme

telle ; les hommes se ralisent par et dans lHistoire qui est leur ; la Morale de lHistoire , cest--dire ralise dans et par lHistoire . Cela na aucune commune mesure avec des structures stipules, sans mdiation intgre, comme cest le cas dune thocratie dabord tout fait pose en thorie puis applique (en pratique) avec de ncessaires ou invitables accommodations [III-IV ; par extension : V-VI]. Mme une nonciation nonce en fonction dune description phnomnologique de la morale consacre [I-II] nintgre pas cette condition de la mdiation de manire aussi complte et dterminante

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quune nonciation nonce via une modalit proprement esthtique [ comme (Gorz) dit avec sincrit ; comme Lnine la. loyalement reconnu : 20]. En outre, un simple ouvrage, rapport pour quelque nonc ou titre de quelque revendication communiste gnrale, devient lui-mme un espace spirituel [ livre vcu ].

Les mdiations en cause avec ce rapport circulaire semblent maintenir la dimension hermneutique en lien, plutt assez troit, avec une

phnomnologie. Ce qui serait dcrire irait de pair avec une certaine substantialisation des mdiations : la rvolution devenant lHistoire , elle-mme hypostasie ; la dnomination universelle [ homme ] passe celle plus particulire mais encore gnrale [ les hommes ] avant de devenir une nomination propre [ Andr Gorz ]. Un objet [ livre ] se trouve assimil un objet substantiel plus nettement subjectif [ vcu ].

Or, ce qui snonce l, et qui marque un cart quant cette substantialisation, concerne plutt le statut des mdiations en cause. Ce qui tient lieu de mdiation ne le fait pas en vertu dune rfrence dtermine mais bien, essentiellement, parce que fonctionnant comme telle. La thmatisation relative la figure de morale humaine opre de pair avec une rfrentialisation nie ds lors quvoque. Le lot dune certaine pense et activit dtermine [matrialisme que lon associe dordinaire toute revendication communiste ] ne se trouve pas identiquement ralis [ qui mrite si peu lpithte de matrialiste ] avec ce que prsente une nonciation nonce [ comme dit Andr Gorz]. En cela mme, la thmatisation (s)oriente vers une nonciation (nonce), si tant est quelle le fasse en raison dun mimtisme certain [ comme dit avec une mouvante sincrit ]. Lobjet livre se trouve ainsi redtermin comme mdiation effective mais dun mode autre [ livre vcu ], qui relve dailleurs dune condition esthtique. Je peux donc articuler, dans cette section du texte

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zundlien, une dngation du spirituel, qui nie le tout en en voquant/rigeant pourtant le dsir. Si ce dsir reste l encore informe, cest en raison dune nonciation nonce assez paradoxale et qui, du reste, ne concerne plus du tout une morale chrtienne. Jignore toujours ce qui snonce en cart (de quelle instance dnonciation sagit-il en dfinitive ?), mais cela me permet darticuler, en consquence, une hermneutique minemment pratique parce que (de structure) mimtique et comportant en outre un aspect critique, comme jen prenais acte auparavant26.

Bilan

26

Quelques considrations rapides sur la temporalisation dans ce texte peuvent aider situer diffremment les enjeux de cette problmatique minemment pratique de lthique humaine, aprs les deux autres types de problmatique mis en place dans le texte. Un prsent plein, continu et fix pour de bon dsignait une description phnomnologique de la morale consacr [I], temporalit qui clate compltement lorsquil sagit de dcrire une morale spcifiquement chrtienne [II]. Puis, une problmatique thortico-pratique de la morale chrtienne se rive un pass marqu par la potentialit [ a transmis , sdifiait ; devaient (squilibrer) , donnera , voulait tre : III] et connotant la fixation la plus vidente [ (avoir) hrit , est demeur : V], mme lorsque abord plus effectivement [ (se rduisit) souvent : IV ; Il en est rsult : VI]. Il en va donc, bel et bien, dun pass triqu et stagnant, sans effets novateurs vritables tant pour le prsent que pour lavenir dont il reste totalement dtourn [ conservatisme troit et inactuel : VIII, 20]. Une problmatique minemment pratique de lthique humaine [VII] renverse ce pass pour en faire une actualit, cest--dire une manifestation du pass jusque dans un prsent saisi par quelque effectivit [ a (eu) beau jeu , cours de lhistoire, attestation continue dun livre et reconnaissance dun vcu ]. Cest dire quel point le pass nest pas tout fait dpass tandis que le prsent est en quelque sorte rempli, comme tout jeu qui occupe le temps, sans tre tellement arrt ou fix. Il sagit seulement deffectuation et de prdominance [ rvolution dynamique et dj triomphante : 20] dautant plus videntes que les traces du pass-en-cours sont enrayes [ ce quelle (rvolution) veut dtruire : 20]. Cette radication seule occupe tout le prsent prcisment, sans jamais accorder la moindre consistance un avenir proprement structurant dailleurs [a porte beaucoup moins (sur) ce quelle peut construire : 20]. Une stricte actualit dsigne donc cette problmatique-ci de lthique humaine, parlant de travers et au travers du spirituel ; sa mise en discours expose un prsent qui est sa seule, son unique et sa totale garantie.

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En suivant le parcours des figures de lthique et du spirituel, jai relev, entre elles, un rapport circulaire et pour cela intrieur, qui na pas son pareil jusque l dans le texte zundlien. Jai pu mettre en lumire une problmatique minemment pratique de lthique humaine alors quune condition spirituelle y est la limite reconnaissable, ne serait-ce que comme espace encore vacant. Le bt ne tarde pas blesser puisque cette problmatique dune thique humaine, en rien de caractre thologique, ne garantit pas pour autant que lthique perde tout caractre dobligation ni quelle demeure coupe une fois pour toute de tout espace spirituel disons condition spirituelle. Tout compte fait, une pareille problmatique nlve toujours quune hypothse explicative sur le rel, sur lthique humaine en loccurrence ; elle nest donc gure en mesure de signaler beaucoup plus quant une condition spirituelle, ainsi assimile un vcu (attendu que cest prcisment ce vcu qui rduit gnralement toute condition spirituelle une vie intrieure dterminable en termes psychospirituels ; do la possibilit dune dngation du spirituel allie, voire salinant la psychologisation somme toute matrialiste de la spiritualit).

En fin de compte, comment fonctionne, suivant quelles structures opre toute cette problmatique que je qualifie dminemment pratique eu gard une thique humaine ? Une logique binaire fait en sorte dy perptuer autrement ce quelle renverse continuellement. Plus radicalement et plus formellement cependant, cette problmatique sarticule de faon double, depuis une perspective critique puis depuis une autre, hermneutique, tablie tout fait par ailleurs. Mais je ne peux articuler le tout quen raison et en fonction mme dune structure (et dun fonctionnement) mimtique. Cest pourquoi il y importe tellement davoir toujours la thorie de sa pratique comme si poser cette quation suffisait pour garantir une pratique et une thorie en consquence (thorie-reflet).

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Malgr ces considrations interprtatives du texte zundlien, on pourra avoir limpression que cette troisime section ajoute simplement aux prcdentes une perspective nouvelle parce que diffrente. Mais quest-ce ce qui tient donc ce texte tout ensemble et permet den rendre compte de manire globale ? Comment expliquer que rien encore du texte comme de mon analyse ne semble encore lorganiser en une cohrence gnrale ? La lecture (smiotique) syntagmatique que jai choisie de mener pour ce texte explique cette situation et elle laccentue mme. Je redirai quune lecture paradigmatique rencontrerait vite ces attentes en indiquant, dun coup dil initial, une hypothse qui peut contribuer interprter finalement ce texte. Je pourrai le faire avec la dernire section du texte, qui met en place une rflexivit hermneutique nayant plus rien en commun avec l esthtisation de lhermneutique de cette troisime section. Dores et dj, ma lecture syntagmatique marque que cest bien au creuset de lnonciation et de linstance postuler en consquence que peut sarticuler ce texte (notamment). Cest cette manire de dcrire, mme en creux, son rapport au rel qui demeure la plus pratique, sinon la seule concrte.

Au demeurant, lhypothse qui prside au travail interprtatif dans ce quatrime chapitre est en attente de vrification. Assurment, je reste en marge dun rapport intrieur entre de lthique et du mystique, pour dgager les conditions en consquence de mon discours, incidemment.

1.2.4 Problmatisation chrtienne singulire de lthique et du mystique [VIII-XI : 20-28] Une quatrime et dernire forme de problmatique , autour de lthique comme du mystique, est mise en place dans ce texte zundlien. Mon analyse clarifiera quel point il ne sagit pas dune forme de problmatique

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spcifiquement chrtienne mais plutt dune forme singulirement chrtienne de problmatisation.

De lthique Dans cette section du texte, la figure de lthique est introduite comme espace postuler, cest--dire comme modalit concrtement situe pour dsigner le genre humain la fois comme caractre (qualit) possible et ensemble ralis [ existence (ou non) de lhumanit : 20]. Aucun contenu rigoureusement dtermin, aucune rgulation ou obligation dordre moral ne concide plus avec un espace formel, sinon global, dont le fait ne constitue point une preuve ou un tat en soi mais un projet. Pareillement, un savoir sur ltre humain est pos comme tant raliser [ anthropologie construire : 22] et cest cette conception qui remplace un espace ( contenu) substantiel et dailleurs dnomm titre (d)universel [ homme : 22] ; lhomologation des structures de lespace, quel quil soit, (isotopie) est bien reconnaissable. Cette conception concerne une structure trangement formelle, qui coupe autant quelle reste coupe de tout contenu dtermin permettant de dfinir ou de dlimiter un espace en consquence [ exigence imprescriptible de la grandeur humaine : 22]. En effet, avec cette structure sexpose la relation tablie avec un senti ou affect (pourtant) sien et propre, qui ne produit ni ne maintient rien de tel, bien au contraire [ extriorit passionnelle : 23]. Pareillement, avec cette structure sexpose la relation motive et rductrice (intresse et dterministe) qui ressort dune attitude existentielle substantialisant laucunement matriel [ esprit de possession : 23].

Ce que je peux expliquer, et assez facilement, de cette figure de lthique se rsume au dpassement total de lespace morale/thique tel quil a pu tre diffremment mis en place jusque l dans ce texte zundlien. Il ne sagit plus du

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tout de dterminer, de quelque faon que ce soit, ce quil en est de cet objet que reprsenterait un agir dordre moral. Plus rien dun espace dtermin ou prdterminable [ La morale est dpasse : 26].

Exprimer ce que nest plus lespace morale/thique ne saurait suffire. Mais que puis-je expliquer de cet espace sil en va par-dessus tout de sa seule ralisation, mme la plus excellente et complte [ La morale est (minemment) accomplie : 26] ? Si accomplissement et dpassement brisent prcisment toute rfrence une morale/thique dobligation(s) incidemment, jai articuler cette thmatisation dans le sens fondamental quelle pose [ (morale) minemment (accomplie) mais (dpasse) ], comme quoi il en va dune condition pour un espace raliser et donc postuler. Cest en raison de cette simple structure, qui na rien didal ou de thortico-pratique comme lest tout objet dtermin [cf. I-VII], que cette thmatisation reste si difficile expliquer de faon cohrente. Une hypothse de lecture de ma part ne peut que chercher rendre compte de ce dont retourne toute cette thmatisation qui fait de lthique un espace faire, une simple structure.

Du mystique Quand la figure du mystique se trouve finalement introduite ce titre, elle sapparente un espace spirituel , et discursif, comme il en est dj pos dans le texte [ tmoignage de la Mystique chrtienne : 20 ; cf. livre vcu non matrialiste , porte spirituelle : 19]. Ctait, l dabord, par dngation et sans dnomination aucune, laissant un tel espace vacant ; cest maintenant un espace particulier qui se trouve mis en place, [mystique (spcifiquement) chrtienne], moins quune dnomination plus formelle ne le caractrise prcisment en sa dimension spirituelle [ Mystique (incidemment) chrtienne ]. Et maintenant, une isotopie (homologation de structures de

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lespace, quel quil soit) est reconnaissable avec un livre vcu , sur quoi est prononc le statut de condition spirituelle (tacite). En outre, humanit comporte le mme double sens du genre/caractre (humain) et de son extension (ensemble des humains, en particulier). On pourra, si on le veut, tenir la majuscule dans cette expression pour significative.

Si un savoir est toujours en cause, cest sa production-construction mme qui est marque [ la conception de la transcendance divine : 21] ; elle lest en dissociation dune conceptualisation et dune ralisation initiales [ fin (de) la thocratie : 21 ; association un espace tabli et circonscrit de dogmatique/mtaphysique : cf. 13-14]. Une seule et unique structure est dailleurs pose, voire retenue, en ne se trouvant pas assujettie ltablissement dun certain lien avec un autre lment pareillement dtermin qui tend en faire une double structure idalise [outre la mise en italique quon pourra tenir pour significative dans lexpression de transcendance divine , rien, comme en 14, dune structure en soi de transcendance divine , lier une autre semblable de lection dIsral , exposes et relies en principe puis en pratique (de droit et de fait : III-IV) ; pas non plus de transcendance pose comme qualit ou principe en soi, et donc parmi bien dautres, puis reli(e) une facult plus ou moins dtermine, de volont : 17].

Cette structure est ensuite pose comme des plus simples ou fondamentales, telle une structure dautonomie (et) de donation, qui exclut une certaine modalit idale thymique, dordre fondationel [ totale intriorit et suprme gnrosit : 23]. En effet, lintriorit en cause ne peut aucunement tre caractrise ou dtermine comme senti, vcu ou affect car cest prcisment ce qui maintient en extriorit [ extriorit passionnelle : 23]. Elle ne concerne pas davantage une intriorisation psychologique, qui lui reste semblable du fait davoir pour ressort la pression/suggestion de lextrieur [cf. 2 : contrainte

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intriorise ]. Mais il ne peut tre question de motif de gnrosit ou de motivation allocentrique, mme surminent(e) ; ce ne reprsente que linversion de conditions mimtiques affectives, lautre bout de ce palier toujours pareil lui-mme des attitudes existentielles dtermines comme gocentrisme et rduction [ esprit de possession : 23].

Par consquent, je ne peux gure expliquer la figure du mystique sinon en ce quelle ne correspond pas un espace demble constitu avec ses contenus, mme formels, que ce soit en regard dun transcendant dcrit par une phnomnologie quelconque [ sacr : I] ou dfini de faon thorticopratique [ transcendance divine en mtaphysique/dogmatique : III-VI]. Lassimilation de la figure actuelle une spiritualit particulire, dont les contenus restent dterminables en termes psychoaffectifs de vie intrieure et par quelque constitution structurelle profonde ou idale en ce sens ( avoir ltre ), nest pas davantage possible. Avec cette figure du Mystique , une simple structure est manifeste, sorte daxiomatique quil me reste mieux saisir avec lanalyse, ci-aprs, du rapport entre de lthique et du mystique.

Tout ce que je peux articuler dans le texte concerne donc une cohrence relative dans une thmatisation sans pareil dans le texte. Plus rien dun objet dtermin nest en cause mais uniquement une structure dautonomie (et) de donation, en la production-construction dun savoir et selon une modalit discursive certaine. Je peux constater, en outre, que cette cration/production-construction despace(s) na rien de commun avec leur superposition (cf. I-II) ou leur adjonction paradoxale (cf. III-VI) ou encore leur substitution par renversement (cf. VII).

De lthique comme du mystique

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prime abord [22], un lien de consquence unit la structure du mystique celle de lthique [ elle (transcendance divine) implique (une exigence imprescriptible de la grandeur humaine) ]. Ce lien est pos, prcisment, en raison dune laboration thorique. Cette tche est lucide ou rendue ralisable comme telle en mettant en cause (ce) qui en est la fois objet et sujet [ en clairant dun jour unique lanthropologie que nous avons construire ]. Cest dire que la base mme de cette tche nest pas plus un objet quun sujet (pr-)dtermin27.

Puis [23], ce lien structurel consiste en un tenir contre et sans commune mesure [ en contraste absolu ] ce qui ne serait quun espace structurellement dtermin, thymique incidemment [cf. extriorit passionnelle , esprit de possession ]. Pareil rapport absolu est prcisment pos tandis quil est question dattestation ou de communication effective, dont la base et la mesure ne relve pas de cet espace structurel dtermin [ (Elle) se rvle, en effet, en Jsus ]. En dfinitive, la mdiation concerne ce simple nom, sans aucune autre dnomination et donc sans qualification substantielle. ce plan mme de la manifestation, il nest clairement de mdiation, dans le texte, quavec dconstruction [cf. II : 12, o lappellation de foi et donc dun certain savoir ( Christ ) est soumise dans le cadre dune description phnomnologique qui ne parvient pas en rendre compte finalement ; cf. VII : 19, o des individus ( Andr Gorz , Lnine ) sont nomms de pair avec une oeuvre et une qualification thymique].

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Au plan actoriel, un acteur dailleurs remplit une tche en parallle, justifie aussi en fonction de (ce) qui est en cause [ Il nous a sembl utile de prsenter sommairement le tmoignage de la Mystique chrtienne comme un apport essentiel au dbat qui met en question lexistence de lhumanit entre : 20].

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Ce rapport est ensuite [24] pos, effectivement, non pas en fonction de quelque objet ou sujet (dtermins) mais bien dun acte [ nous (joindre) nousmme , nous (identifier) avec elle (cest--dire : transcendance divine) ]. Dune part, et cela renvoie encore une isotopie, le sens (direction) de ce rapport est donn avec le mouvement de lintrieur et sur lextrieur que reprsente la structure dautonomie de donation et qui a servi dfinir, de faon manifeste, la transcendance divine . Dautre part, ce sens est dgag sur un plan pratique comme pur rapport, de lintrieur, un acte ainsi dtermin seulement en fonction de condition de possibilit [ ne cesse de (nous) aimanter vers ce dedans ] ou dimpossibilit et donc de non-sens [ Elle constitue si peu pour nous ]. Le tout est alors pos, en quelque sorte par contrefait, en fonction des causes dune activit procdant de lextrieur et comme telle, pour cela de manire unilatrale et exclusive [ une menace, une puissance crasante, un despotisme absolu ] ; du reste, la base et la justification rside dans la volont, en tant que caractre psychologique/phnomnologique ayant trait au sentiment surtout, au simple pouvoir faire et au pur arbitraire.

Je dois convenir, en dfinitive, que, dans le texte zundlien, rien ne dsigne un rapport (extrieur) des objets avec lesquels entrer en conjonction ou en tablir une, en terme de dtermination ; rien ne rfre des espaces de ce genre, dordre thique et mystique notamment et par quoi quelque sujet et quelque objet sont relier par une dtermination quelconque. Si aucune structure idale (anthropologique ou ontologique) nest, l, rendue disponible titre de savoir, alors il ny a plus rien de commun avec la reconstruction despaces de cet ordre dans une problmatique de description phnomnologique (I-II : conjonction dterminative entre individu , groupe , rgle des murs ) ou dans une problmatique dlaboration thortico-pratique logique (III-IV) sinon

motiviste (V-VI : peuple , Dieu , indiscipline des murs ). ce point du texte, pour le signifier tout de suite, le rapport entre de lthique et du

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mystique ne concerne que les conditions mmes dun acte qui est ni plus ni moins ce rapport sujet-objet, de lintrieur (jy reviens en parlant plus loin de lnonciation). Mais encore faut-il, justement, que cet acte de construction (du) thorique ne consiste plus en une construction partielle et rductrice [ dans une certaine perspective vtro-testamentaire : 22], produisant des rsultats fixs et des objets tout aussi fixes [ Alors quelle aboutissait lcrasement de lhomme , Celui qui rgne dans les Cieux : 22]. Toute augmentation comme toute diminution despaces (pr-)dtermins retournent ainsi, nommment, de ce quune thorie doit expliquer, et reflter finalement, autre chose quune pratique ; cela procde aussi bien et tient en proportion [ sous le poids : 22] de ce qui a la moindre ou lultime valeur de pur savoir (ignor ou cach) [ du mystre : 22] et de pure pratique en consquence (un pouvoir, en somme) [ de la puissance : 22].

Je ne peux que porter attention la thmatisation nouvelle de ce (pur) rapport un acte. Ce ne correspond plus, entre autres, un lien logique de consquence en vertu dune pense linaire permettant de stipuler un rapport direct depuis une mtaphysique /dogmatique (cf. III-VI). Le lien de consquence qui sert exprimer ce pur rapport marque plutt ce titre de condition dune construction raliser (production), condition une et commune dune tche qui est proprement ntre [ en clairant dun jour unique lanthropologie que nous avons construire : 22]. Du reste, si cette condition a un caractre spcial (unique), ce nest pas en vertu dun sentiment, quelle quen soit lampleur, mais dun espace-temps singulirement nouveau [ dans le Nouveau Testament : 22].

Qui plus est, ce pur rapport, associ une simple structure non prdtermine, mme en termes affectifs, est thmatis comme un tenir contre et sans commune mesure [ en contraste absolu : 23]. Ce ne laisse pas de place un

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rapport direct inflchi en toutes sortes dorientations unilatrales et exclusives en raison de quelque motivation (attitude de tenir pour ou contre) issue dun sentiment religieux (cf. IV-VI). Ce ne fait pas davantage de place un rapport circulaire clturant sur lidentique soi-mme en raison dune spiritualit vcue, mme implicitement, en ses motifs propres et minents (cf. VII, en y rappelant lenjeu, persistant, de conjonction dterminative entre homme-s , Histoire , exigence humaine ). Au demeurant, la pense binaire qui prside nommment linflexion rvolutionnaire dune pareille spiritualit (dnie) (cf. VII : 19a) ne peut en rien servir exprimer ce pur rapport. Dune part, la simple inversion dun danger peru et ressenti, dun pouvoir de contrle et de dcision unilatral et exclusif [ une menace, une puissance crasante, un despotisme absolu : 24] ne poserait toujours quun motif, renversant sinon surminent. Dautre part, bilatralit et inclusion ne suffisent pas expliquer ce pur rapport ; marqu plutt comme polarit, il opre titre dattirance et de runion, en faisant devenir autre avant tout comme si cette polarisation, tout le moins non exclusive ni unilatrale, rsidait en lacte mme de se transcender plus quen ltat de ressemblance qui peut y correspondre [aimantation, se joindre, sidentifier avec].

Que cette thmatisation constitue une voie tout fait autre que celles prcdemment ouvertes dans le texte (cf. 1.2.2 : III-VI ; 1.2.3 : VII), cela se trouve aussi confirm par rapport une problmatique de description phnomnologique (cf. 1.2.1 : I-II), avec des catgories qui rendent cette thmatisation-ci inassimilable celle-l. Tantt exprim en termes de modalit topique (lieu, au sens formel et structural du terme) [ dedans : 24], ce rapport ne dsigne alors nullement un objet ou un sujet (dtermins). Or, une description phnomnologique le fait expressment et exclusivement, en traitant notamment le tout en termes de contrainte intriorise du groupe sur lindividu [2].

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Par ailleurs, ce rapport est thmatis de manire oxymorique, comme modalit relationnelle parce quunitive prcisment [ rciprocit nuptiale : 24 ; au plan structural o peut seul tre considre la forme du contenu, un tel oxymore, de style proprement mystique, reprsente bien plus quune figure de style qui voque simplement, au plan de lexpression et de sa forme, un mariage qui nen est pas tout fait un]. Cette seconde modalit, relationnelle et unitive, concide finalement avec la premire, elle topique ; elle lui donne la forme dun contenu [ dans la rciprocit nuptiale : 24]. Mais en dfinitive, cest la possibilit dun acte de lintrieur qui est nommment pose, acte non objectivable (mesurable, dtermin) et qualifi, en cela et pour cela, de tout fait crateur [ exigences infinies mais toutes cratrices : 25 ; le terme cration doit demeurer dans les limites des modalits ci-avant exposes, sinon on risquera de lassimiler une notion cosmologique ontomtaphysique, ce que mes analyses ne supportent pas]. Cette possibilisation (ouverture propre de possibilits) na rien dun phnomne, mme psychologique. Par l se trouve exclue, dans le texte, une description phnomnologique qui ne fait que fournir cette forme de contenu-objet (cf. III), quitte procder conformment une condition esthtique (vcu : cf. VII). Et une explication dans la ligne dun simple mouvement affectif (motivisme : cf. III-VI) ne dcrit pas davantage cette possibilisation.

son tour, cette thmatisation autour de lthique et du mystique, ainsi que du rapport qui y prside, apparat comme telle et sans autre valeur dans le texte zundlien. Ce nest pas, toutefois, par quelque incohrence ou dfaut de cohrence, comme ctait le cas jusquici (cf. finale des analyses prcdentes en 1.2.1, 1.2.2 et 1.2.3). Dabord, la thmatisation se signale nettement et expressment [ le thme central des crivains mystiques : 24], comme nulle part ailleurs dans le texte. Qui plus est, toute cette thmatisation-ci y est opre tandis que le savoir, quil soit dordre thorique ou plutt factuel, se

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trouve prcisment ramen une pratique de construction incidemment [ anthropologie construire , en Jsus : 22-23]. Cest dire que ce qui a valeur thmatique, dans le texte, peut avoir valeur de savoir mais seulement titre secondaire. Autre chose, de fondamental, est en cause avec cette thmatisation-ci. Plus explicitement que jamais dans ce texte, en effet, il en va dune pratique de construction fonder [ Elle constitue si peu pour nous quelle ne cesse de : 24] et fonder proprement comme telle, cest--dire de lintrieur, avec lacte constitutif dun objet dans un sujet et dun sujet pour un objet [ ce dedans o nous nous joindrons nous-mme, en nous identifiant avec : 24].

Cette manire de fonder fait du discours un mode dtre [ dans la rciprocit nuptiale : 24], minent peut-tre [ des mystiques : 24] mais surtout fondamental et radical car il marque une condition de parole [ crivains : 24 ; tmoignage : 20] plus que de savoir sur des objets et des sujets dtermins. Qui plus est, cette condition de parole renvoie des personnes [ crivains : 24]. De mme, lvangile [21] ne peut oprer comme message et donc simplement comme contenus quand le savoir

(conceptualisation) fait place la conception [21], incidemment la dclaration un tant soit peu euphorique [ qui met heureusement fin : 21] et principalement la signification mme (production-construction du sens) de lcrit [ Nouveau Testament versus le sens prtabli et donc dtermin d une certaine perspective vtro-testamentaire : 22] ainsi que de faits tels que Jsus [23].

Si llucidation de ce fonctionnement thmatique (thmatisation) ramne au premier plan lnonciation dans cette dernire section du texte zundlien, tout ceci reste marqu par linscription claire, mais rendre effective, dun nous [ (anthropologie que) nous avons (construire) : 22 ; (Elle constitue) si

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peu pour nous , nous nous joindrons enfin nous-mme, en nous identifiant avec : 24 ; cf. Notre morale : 11]. Quune pratique de productionconstruction de savoir, quun lieu de parole soit constitutif de ce nous est mme dindiquer ce qui peut ventuellement tenir le texte tout ensemble dans cette problmatisation de lthique et du mystique. Une instance dnonciation est encore postuler tant ce nous reste une fonction du texte, en tant que structure de lintrieur dun acte de discours.

Cela me permet de saisir encore mieux lcart, au plan de lnonciation, que jai pu maintes fois remarquer jusque l (cf. I-VIII) dans le texte zundlien. Cest lcart eu gard une problmatique de description phnomnologique de (notre) morale spcifiquement chrtienne [12 ; cf. 1.2.1 : I-II]. Cest lcart eu gard une problmatique thortico-pratique logique ou motiviste de la morale demeure communment, pour nous [17 ; cf. 1.2.2 : III-VI]. Cest lcart eu gard une problmatique minemment pratique de lthique rigoureusement et strictement humaine [cf. 1.2.3 : VII]. La spcificit chrtienne, notamment aux plans de la morale et de la spiritualit, nest plus lenjeu ni mme un enjeu quand, finalement dans ce texte, lnonciation survient en exposant les conditions mmes du discours. Cette forme, thique et mystique, du discours sur Jsus [23], depuis le Nouveau Testament [22], eu gard la transcendance divine [21 ; IX] (etc.) dplace ailleurs et transforme tout autrement ce qui nen finissait pas, jusque l [VIII-XI], de correspondre seulement des enjeux relatifs des contenus objectifs et subjectifs dtermins. Il ne sagit plus dun propos sur une morale/thique et une mystique prdtermines.

La suite et finale du texte zundlien (X-XI) expose la mme structure thique et mystique du discours, lorsquil se trouve effectivement ralis ce plein titre. Ce que jai pu exposer cet gard, dans cette dernire partie du texte (VIII-IX),

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la t partir dune thmatisation qui, en surface, ne semble gure poser clairement les conditions la fois thique et mystique (de lacte) du discours. Voici que ces conditions sont thmatises dune manire telle que leur singularit tient moins de loriginalit que de formes (smiotiques) concrtes.

[X] Ce qui a trait notamment du mystique, dune part, ne rfre rien dun espace fini, (pr-)dfini, (d-)limit et ne correspond rien dune ncessit ou dune dtermination quelconque [ Cela comporte assurment des exigences infinies : 25]. Le caractre fondamental dune possibilisation despace est justement pos, saturation dailleurs [ (exigences infinies) mais toutes cratrices : 25]. Dautre part, ce qui a trait de lthique est pos en termes de conduite ou de pratique de vie rgle [ La morale : 26]. Il sagit simplement dun espace relais (intermdiaire, tape) puisquil peut et doit tout le moins devenir autre [ mais dpass : 26]. cet espace dtermin ne succde pas ni ne sy substitue un autre espace dtermin, plus au fondement dune rgulation de la conduite ; dailleurs, le texte zundlien a auparavant expos (cf. I-VII) quel point ceci relve essentiellement dun ordre thorique, logique et positivodescriptif, en fonction de quoi rpondre de soi et tout. Seul est exprim le caractre dune pratique [ accomplie : 26] laquelle se rapporter au plus haut point et par-dessus tout [ minemment (accomplie) : 26]. Cest bien l la thmatisation dune structure dans sa forme la plus stricte, sans incidence rfrentielle. Auparavant encore, le texte zundlien nen exposait que des approximations : rapport de solidarit par association (I-II), rapport direct dimmdiatet (III-VI), rapport circulaire de mdiation (VII). Mais dans ces sections du texte, le rapport entre thique et mystique reste toujours pens partir de variables (pr-)dtermines ; cest pourquoi le rapport expos reflte chaque fois un lien dfini (dtermin) entre thorie et pratique.

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Le caractre fondamental dune pratique thique est thmatis en fonction dun espace qui, sil parat purement matriel et organis, doit pouvoir devenir autre [ Et tout lunivers se transfigure : 28]. Un espace semblable, dtermin mais certes autrement, nest pas introduit dans le texte. Seule une structure est pose, qui en exprime une condition de production [ dans le rayonnement de la (Divine Pauvret) : 27]. Cette structure nest thmatise non pose comme telle quen fonction dun acte de discours qui en est, son tour et sa manire, la condition de production [ dont Saint Franois nous rend sensible la prsence libratrice dans ses plaies damour et dans son chant : 27]. Lisotopie entre lespace morale [26] et lespace univers [27], par quoi leur homologation peut tre constate en raison mme de leur structuration identique, ne fait aucun doute. Dans un cas comme dans lautre, lespace peut et doit devenir autre, non pas simplement en tant remplac par un espace semblable mais en tant retourn une structure fondamentale qui le fait oprer comme condition (possibilisation, production) vis--vis un autre espace ; et celui-ci entre, son tour, dans le mme processus et fonctionnement (rapport).

Plus nettement que jamais dans le texte, cette thmatisation autour de lespace univers pose un rapport de lintrieur dun acte comme structuration (pense) ternaire et, pour cela, en raison mme du langage (mdiation). Une pratique constitutive, de caractre fondamental, ne se prcise pas autrement. Dailleurs, une structure mystique [ Divine Pauvret : 27] et une structure thique [ prsence libratrice : 27] ny gagnent pas en dtermination de contenu mais plutt de leur fonction. Qui plus est, je peux reconnatre une isotopie en cette dernire partie du texte, qui valide cette articulation : dune part, Divine Pauvret et lunivers (transfigur) avec cette prsence libratrice [27] et, dautre part, une transcendance divine correspondant une structure dautonomie de donation et nous amenant vers ce dedans [IX]. Lune et lautre thmatisations procdent dun discours certes particulier,

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voire singulier [ dans la rciprocit nuptiale des crivains mystiques : 24 ; dans plaies damour et dans son chant ( Saint Franois) : 27].

Cest dire que, dans ce texte, lunivers nest pas un symbole renvoyant plus que lui-mme, comme dans une structuration (pense) linaire articulant un rapport direct entre thique et mystique (cf. III-VI) ; lunivers nest pas davantage un symbole telle quune structuration (pense) binaire larticule dans un rapport simplement circulaire et mimtique (cf. VII). Cest dire, aussi, que le rayonnement de la Divine Pauvret ne sassimile pas ltat dun rapport ou dune relation ontologiquement (pr-)dtermine, par quoi tout rapporter une source ou pouvoir nous y rapporter et nous y ramener inluctablement [cf. manation et source, dans le contexte dune description phnomnologique de I, 10 ; on pourrait rduire cette dernire partie du texte, et surtout cette finale, aux vues, inverses, de participation et retour une source ; bel exemple pour constater que lapplication dune dmarche interprtative fondationelle et esthtique, comme celle dans mon chapitre prcdent, est contrecarre par (le niveau mme d) une lecture smiotique].

Au terme du texte zundlien [28], je peux dautant mieux articuler cette (pratique) mystique de conjonction et de saturation des espaces pour en faire, prcisment et chaque fois, des (lieux de) pratiques thiques. Je le peux en lucidant dautant mieux encore linstance dnonciation, qui tient tout ensemble ce texte et me permet de larticuler dans le sens (direction), pratique, dune nonciation.

Entre lespace dun nous et un espace aussi vaste que complexe de vision, de sentiment, de dsir et dobjets en consquence [ une immense esprance ], un rapport strictement conditionnel est pos [ Il nous reste (une immense esprance) : condition que ]. Ce rapport ne se trouve donc pas garanti et

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encore moins acquis demble. Il peut, aussi bien, en devenir un de possibilits ouvertes proportionnellement (possibilisation) cet espace esprance , saturer. Cest dire que le fait mme de ce rapport ne signifie rien de plus quune ide ou quun principe thorique. Il en va dun rapport disons effectif, sans quoi il nest plus ou ne tient gure plus et pas davantage les espaces en cause. Leur conjonction et saturation demeurent lindice structurel dune (pratique) mystique dans un projet thmatis comme tel.

Le rapport conditionnel est pos [ la vivre (cette esprance)] et prcis [ en donnant en prenant en charge ] tandis que les espaces en cause sont thmatiss en fonction de conditions modales [ toute sa stature et toute sa dignit , rellement ]. Dune part, lespace du nous nest plus tel ; sa place, une instance dnonciation dont aucun contenu mme formel ne peut justement faire tat puisquil en va dune pratique par quoi articuler objetsujet de lintrieur mais dans laltrit [ nous nous (htions) de la vivre, en donnant lhomme, en nous ]. Dautre part, lespace esprance est chang radicalement pour nquivaloir qu une pratique thique [ en prenant en charge ] par quoi structurer la saturation despaces ventuels [ toute lhumanit et tout lunivers , cest--dire lhomme dans lextension et la saturation du nous de mme que lunivers dans son intgration lhumanit modalise comme radio et tlvision ].

En consquence, ni lun ni lautre terme ne fonde, ici, ce rapport en fonction de quelque caractre dtermin. Seule une structure en donne la mesure, mme thymique ( stature : importance, corps considr dans sa taille ; dignit : sentiment de respect lgard de soi ou dautrui). Cest dire aussi que vivre constitue ce rapport et le constitue de manire fondamentale au titre seul de pratique, cest--dire en lacte de se rapporter de lintrieur un nous comme ( une) esprance . Cest pourquoi, encore, je ne peux articuler ce

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texte jusquen sa finale que pareillement, en postulant une instance dnonciation qui demeure le foyer dune structuration thique et mystique des espaces ; aussi sont-ils concrets parce que modaliss (mdiation du langage). Force mest de reconnatre que je ninterprterais le texte (dans sa finale) que de lextrieur et de manire fondationelle incidemment si jassimilais ce vivre leffectivit dun rapport vcu , ce qui implique un rapport tributaire dobjets et de sujets prdtermins en raison mme dune esthtique (cf. problmatique minemment pratique de lthique humaine : VIII). Il sagirait alors de reconnatre simplement lhumain en soi, en sen donnant le moindrement une ide, plutt que de (donner) lhomme, en nous, toute sa stature et toute sa dignit ; il sagirait alors dexpliquer tout le rel, quitte le faire de faon mimtique et dans la profonde conviction dune responsabilit lgard de vis--vis, plutt que de prendre rellement en charge (tels des acteurs de et dans la parole) toute lhumanit et tout lunivers ( construire en sy rapportant de lintrieur)28 .

Bilan

28

Un mot sur la temporalisation dans le texte peut permettre de comprendre autrement les enjeux de toute cette structuration du rel, qui ne concerne gure la dfinition dun rapport entre des ralits (quel rapport ?) mais bien plutt et par-dessus tout la manire mme de se rapporter au rel (comment sy rapporter ?). lencontre dun pass fix jusque dans le prsent ainsi fig par ce qui ne lui appartient pas en propre [ aboutissait , qui rgne : 22 ; cf. III-VI], un prsent est marqu, positivement dabord, comme actualit novatrice [ La nouveaut de lvangile : 21] et, plus ngativement, comme rupture avec un prsent mais non sans histoire/pass [ qui met fin la thocratie : 21 ; cf. VII : actualit purement effective et pass enray ou enrayer compltement ; rupture dans la continuit avec du vtro-testamentaire et le Nouveau Testament : 22]. Ce prsent novateur rside dans un futur qui est loin de dtourner du prsent puisquil louvre, titre de virtualit et de ralisation tout la fois [ (nous nous) joindrons enfin, en (nous) identifiant : 24 ; Il reste , esprance , (que nous nous) htions de la vivre, en donnant : 28]. Ce futur de possibilits, comme modalit mme du prsent et rien dautre, confirme et renforce le caractre de structuration thique et mystique du rel, commencer par nous-mme.

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Dans cette dernire partie du texte zundlien, lanalyse des parcours figuratifs de lthique et du mystique a permis de mettre en relief lacte de discours dans sa structure thique et mystique. Un rapport de lintrieur de cet acte quivaut considrer un fondamental qui se structure ds lors quon se rapporte lacte de discours. Cela revient parler dun rapport intrieur entre ce qui peut apparatre comme une structure thique et une structure mystique du discours prsent comme tel. Une pratique thique comme mystique se trouve ainsi pose, dans le texte, en des figures qui norientent dfinitivement pas sur ce quil advient ou doit advenir dun espace donn ( morale/thique , sacr/dogmatique/spirituel ) ; seul y compte ce dont retournent ces espaces (notamment), cest--dire une pratique. Il ne sagit donc plus du tout de runir thique et mystique en tant quobjets dun discours qui les (pr-)dterminent toujours et uniquement comme tels. Il ne sagit plus de runir thique et mystique de lextrieur, et pas davantage lintrieur mme dun milieu ou cercle exclusif.

Cette problmatisation de lthique et du mystique diffre nettement des problmatiques mises de lavant jusque l, dans le texte zundlien (et dans lensemble de cette thse), autour de l thique et de la mystique . videmment, cette diffrence tient en partie aux contenus mmes des thmatisations. ce plan, des problmatiques un tant soit peu idalistes, centres sur des contenus le plus souvent formellement dtermins et rfrant un monde hors texte, nont rien en commun avec une problmatisation de lthique et du mystique, qui nlucide que des structures rvlant les conditions mmes dun acte de discours.

Mon articulation du texte ne me permet pas, cependant, de men tenir ces seules thmatisations car jai alors minterroger sur ce qui tient tout ensemble ce texte aux types varis de problmatiques. Dans la dernire partie de ce texte,

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lnonciation et linstance postuler en consquence est au centre de toutes mes hypothses pour articuler une structure thique et mystique du discours en acte. Une thmatisation en est faite mme au terme du texte zundlien. Auparavant, dans la majeure partie du texte, je postulais cette instance comme en diffr par rapport une autre qui semblait occuper le premier plan. Une sorte dcart mme lnonciation signalait quel point des ensembles de catgorisations rationnelles typiquement dterminantes, tributaires dapproches spcifiques, nexprimaient jamais bien de faon adquate, suffisante, radicale le chrtien en matire d thique relie au mystique . Une hypothse de lecture en direction de lnonciation simpose partout de ma part. Cest seulement partir du moment o le texte cesse de fonctionner comme sil nen tait rien ou quil devait en aller autrement, cest lorsquune instance dnonciation est justement produire comme telle, dans ses hypothses mmes (sur des objets ), que du chrtien se trouve enfin nonc parce que conformment construit.

Dans ce texte zundlien, la problmatisation chrtienne de lthique et du mystique rside dans la forme mme de lacte de discours, forme relative lnonciation et singulire par surcrot. Cest pourquoi elle diverge compltement et radicalement de toute problmatique autour de l thique et de la mystique , dveloppe en fonction dun caractre chrtien particulier, dune qualit chrtienne spciale ou, plus strictement encore, en termes de contenus chrtiens (pr-)dtermins. Je ne suis plus soumis une hermneutique dtermine, mimtique mme, pour constater cette

caractrisation non chrtienne de l thique ou en laborer une qui soit

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chrtienne, en contrepartie. Jentre dans un procs de lecture, qui est aussi bien un procs hermneutique29.

Conclusions intrimaires Via la smiotique et conformment cette approche, jai procd directement, sans dtour par une analyse des contenus, lanalyse de lorganisation formelle des contenus dun texte de Maurice Zundel. Jy ai suivi, en effet, les figures de lthique et du mystique tout au long du texte pour dcrire leur parcours figuratifs et les diffrents rapports en fonction desquels le texte les met en discours. Dans cette analyse centre exclusivement sur la dimension discursive du texte et spcialement sur la spatialisation dans le texte, jai pris soin dy rendre manifeste la figurativit, cest--dire le travail mme des figures en direction dune instance dnonciation postuler. Je prsentais cette orientation particulire de la smiotique actuelle comme une option mthodologique de ma part avant tout, aprs ma troisime tentative dinterprtation des crits zundliens (cf. chapitre prcdent).

Dans cette analyse smiotique dun texte zundlien choisi dailleurs sans raison exceptionnelle, jai pu vrifier cette part de mon hypothse de lecture qui prside tout ce quatrime chapitre. Jy ai articul un rapport intrieur entre de lthique et du mystique, marquant les conditions mmes, la fois thique et mystique, du discours comme tel. Ma lecture syntagmatique, procdant en

29

Je souligne quune conception tout fait nouvelle de lhermneutique est en cause avec ce quexpose mon analyse maintenant. Je lexpliquerai principalement en terme de rflexivit au point suivant (cf. 2). Jaurai dailleurs tendance, dans ce qui suit, ne plus substantialiser le terme hermneutique , comme pour commencer me dmarquer de cette Wirkungsgeschitche (histoire des effets ou action/travail mme de lhistoire) qui a tant servi la dfinir.

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fonction des squences et enchanements du dbut jusqu la fin du texte, me permet de vrifier nettement lhypothse de ce rapport aprs trois diffrentes manires dtablir autrement un rapport plus ou moins semblable entre thique et mystique . La perspective dun rapport intrieur y semble mise en place au creuset des autres, celles-ci prparant celle-l qui peut alors en tre progressivement dgage. Il nen demeure pas moins que la question des conditions du discours, quel quil soit, se trouve pose ds le dbut du texte, dune manire implicite et dterminante mais aussi de pair avec celle de lnonciation et dune instance en consquence. Une lecture paradigmatique, procdant de la prise en considration des oppositions dans le texte et du travail sans cesse accompli sur ses valeurs smantiques, aurait mieux montr quel point on peut toujours entrer nimporte o dans un texte, pour lanalyser. Pareille lecture aurait permis, en outre, dlucider plus rapidement et diffremment que cest toute la perspective de ce rapport intrieur entre de lthique et du mystique qui structure effectivement lensemble de ce texte zundlien.

Or, jai fait dune pierre deux coups apparemment puisque lanalyse smiotique de ce texte me permet de vrifier dj toute mon hypothse de lecture. Selon lhypothse formule au dpart de ce quatrime chapitre, un rapport intrieur quant aux conditions du discours comme tel est expos dans et par une interprtation prcisment rflchie comme acte de lecture dun texte zundlien (notamment). Jai articul ce texte de Maurice Zundel en y mettant en relief quatre formes de problmatiques autour du rapport, en consquence modul, entre thique et mystique . La dernire dentre elles pourrait apparatre comme lhypothse-sommet du texte, comme la solution des prcdentes autres dans le sens ouvert par ces autres, alors quil nen est rien. Mon travail dinterprtation de ce texte se rsout dans larticulation mme du texte, dans la description de son fonctionnement. Ainsi, je nai fait quarticuler le texte en

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fonction dun rapport de lintrieur dun acte de discours, avec ses conditions thique et mystique ; ce fonctionnement du texte, cest cela seul qui me donne le sens de mon interprtation, en direction dune hypothse de lecture. En contraste, jarticulais trois hypothses explicatives, en fonction dun rapport de lextrieur ce qui ne reprsente quun certain type de discours en consquence (re-)prsent dans ces objets de l thique/morale et de la

mystique/dogmatique/sacr ; cest ce contresens de linterprtation du texte comme de la ralit qui se trouve sans cesse questionn par larticulation que jai faire de ce texte, cest--dire par lhypothse de lecture que jai lever quant au texte de Zundel pour y structurer du sens .

Ce retournement du sens mme de linterprtation par lanalyse smiotique du texte actuel de Maurice Zundel, jai pu manifestement le dployer jusqu prsent (1). Cela requiert nanmoins des considrations plus amples et surtout plus formelles. Cest la raison dtre du prochain examen qui portera sur mon geste interprtatif et la (mise en forme de) problmatisation de lthique et du mystique par l implique (2). Aussi bien dire tout de suite que je vois cet examen hermneutique critique comme diffrant radicalement de celui des chapitres prcdents ; au lieu de tenir lune et lautre dimensions en soi, au lieu de sen tenir un type dhermneutique puis de critique chacun dfini sparment et runir aprs coup, cet examen en est un hermneutiquecritique, en sa qualit de rflexivit. Lanalyse de la dernire section du texte zundlien choisi a dailleurs commenc mettre en relief cette condition.

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2. Bilan hermneutique-critique Je situe dabord, brivement, ce propos final dans lensemble de ma dmarche interprtative (2.1) avant de lexposer de long en large (2.2) et den donner une exemplification possible (2.3)30.

2.1 Problmatisation ou mise en forme de discours Cest de manire et dans un esprit tout fait diffrents de mes prcdentes tentatives dinterprtation que jai rendre compte de mon geste interprtatif, mis en uvre avec cette analyse smiotique dun texte zundlien.

Auparavant, dans ces autres dmarches interprtatives, une analyse des contenus (formels ou non, selon le cas) (1) prparait lanalyse de lorganisation des contenus (formels ou non) dans luvre zundlienne (2.1). Cette dernire analyse tait complte par un double examen, pistmologique (2.2.1) puis mthodologique (2.2.2), qui se voulait plus formel et devait lucider une certaine mise en forme de thmatique ou de problmatiques typiques et particulires, selon le cas encore (2.2). Suivait un bilan hermneutique et puis critique (3), destin exposer de nouveau ces prsupposs de faon beaucoup plus complte et systmatique (3.1, en loccurrence).

Lexamen que jamorce maintenant ne fait pas cho une enqute pralable, au niveau des contenus mmes de loeuvre zundlienne, quant des prsupposs pistmologiques et mthodologiques censs avoir trait mon seul et propre

30

Je me rfre videmment aux ouvrages en smiotique identifis en dbut de ce chapitre pour raliser la prochaine exposition (cf. 301-308).

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geste interprtatif. Je fais donc fi de ce double examen, rendu inutile sinon insens par ma dmarche interprtative actuelle, comme jai fait fi, au dbut de ce chapitre, dune analyse de contenus (mme formels), inutile et insense en raison des exigences mmes dune analyse smiotique.

Linutilit ou encore le non-sens de ce double examen pralable se trouve dj indiqu par mon analyse smiotique du texte zundlien choisi. En effet, larticulation du texte allait de pair avec la problmatisation de mon propre acte interprtatif. Ce prochain bilan exposera le tout plus systmatiquement, titre de mise en discours. Cest dire, pour anticiper mon propos, que je ne cherche plus dgager une position en soi, hermneutique ou pistmologiquemthodologique, de Zundel. Pareillement, je ne cherche pas corroborer, par rapport lauteur, une certaine position implique par une grille danalyse extrieure et tenue pour cela objective mais tout de mme cense y appartenir tacitement ou pouvoir sy appliquer ventuellement. Jai montrer comment ce genre de problmatique est dpass pour saccomplir autrement, comme problmatisation via lanalyse smiotique31.

31

Il nest pas dit que je ne pourrais reprendre certains noncs de Zundel, qui semblent plus expressment appuyer le retournement du sens de linterprtation ici en cause. Il faudrait du moins, chaque fois, dpasser lnonc et analyser en profondeur sa structure dans chacun des textes, titre de mise en discours, dans la ligne dune nonciation. Ce serait, en quelque sorte, reprendre zro tout le travail de ce chapitre. Je pense des formulations comme les suivantes, que jai laisses en suspens dans mes autres chapitres et qui mriteraient dtre revisites : des thmes qui illustrent une mthode (ITI 11) ; laffirmation selon laquelle [l]a plus haute mystique est aussi celle qui est le plus apte transformer le rel ( Vers quelle pauvret (1964), 144 ou encore CVH 131) ; la loi dassimilation spirituelle, o laltrit de lobjet nest accessible qu laltruisme du sujet (HPH 29.42) ; le principe selon lequel ne pas disjoindre lexprience de lhomme et lexprience de Dieu et () les comparer au mme niveau (HJ 13) ; analyse autour de la formule : je est un Autre (JEA 23 ; La souffrance de Dieu (1962), 194 ; La pauvret de Dieu (1963), 40 ; Dieu nest pas propritaire (1977), 9).

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2.2 Autocritique depuis le paradigme du langage Je dresse un bilan de lacte interprtatif dans mon analyse smiotique dun texte zundlien. Ce bilan expose le sens (direction) mthodologique ainsi que les conditions pistmiques de mon geste interprtatif32 travers le sens mme dun certain fondement ainsi que celui du savoir, travers le sens donn une organisation du savoir ainsi qu linterprtation.

Laccs mme au(x) lieu(x) du monde et de soi Lapproche smiotique que jadopte pour mon analyse dun texte zundlien me fait mettre entre parenthse la rfrence un monde et un sujet au-del du texte. Ce nen reprsente pas la ngation pure et simple ni mme relative, au profit dun nominalisme classique, dun formalisme laube de la modernit ou encore dun structuralisme des premires heures. Il en va dabord et surtout dune exposition de laccs, pratique bien entendu, au monde et soi. Jen fais le point de dpart de ce bilan, pour le dmarquer des prcdents.

Il nest rien en de ni au-del du langage, dans et par quoi se constitue un monde pour nous et par nous tout autant que nous-mmes au monde. Notre rapport au monde et nous-mmes nest toutefois en rien isolable ou dterminable en soi. La relation entre le monde (vcu) et nous-mmes (conscience) est seule premire et pour cela originaire ; elle lest au titre dacte de parole, dont loprativit mme signale la mdiation radicale du langage. Le

32

Mthodique , cest--dire relatif une pratique et un chemin ou dmarche, ce qui ne reprsente pas ncessairement une mthode en tant que lie une philosophie et la garantissant ; pistmique , cest--dire relatif une pistm, ce qui ne reprsente pas ncessairement une construction thorique ou un savoir organis en tant que refltant ou rfrant un certain monde o rside le vrai.

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langage est constitutif du rapport avec cet autre, ni plus ni moins, du monde et de soi. Un accs au monde et soi est donn dans et par le langage ; mais le langage barre laccs l en soi du monde et de soi. Ds lors quun rapport aussi direct que pur ceux-ci ou entre ceux-ci est exclu, une comprhension dcentre du monde et de soi devient seule possible. Le langage empche ainsi de les traiter uniquement en les rduisant des espaces dfinis et donc dfinissables, dtermins et donc dterminables. Du lieu seul du langage peuvent tre compris des mi-lieux quon peut chercher dterminer mais non sans frais.

Sil existe bel et bien un monde qui nest pas nous , si nous existons avec tout un monde en nous et hors de nous , cela napparat quavec trop dvidence commune. Lobjectivit ou lextriorit du monde et de soi ne font pas de doute, comme la con-science du monde et de soi peut prendre des nuances infinies ; mais mme ce plan de leur manifestation, il faut encore et toujours en dire quelque chose. (De nos jours, la perspective psychanalytique lacanienne aura particulirement explore cette indicibilit de la Chose dont il faut nanmoins parler parce que cela mme fait parler.)

Du savoir comme pratique signifiante Une approche smiotique me force renoncer traiter dabord et surtout de ce dont on parle dans un texte. Jai me concentrer uniquement au comment on parle dans le texte, cette manire de parler ne renvoyant pas la forme de lexpression dans le texte mais bien la forme des contenus. Toutefois, lattention aux structures en profondeur et non en surface du texte ne reprsente pas seulement ni simplement un intrt plus ou moins marqu ou facultatif de ma part (option) pour lnonciation dans le texte, plutt que pour des noncs.

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Cela implique un certain rapport hermneutique, cest--dire rflexif, au texte. De ce rapport, fondamental parce quintrieur au texte lire prcisment, retourne la manire dont on parle par le texte ; cest en raison mme de ce rapport quest mise en cause la manire dont je parle de ce texte, dans et par larticulation que jen fais. Mon analyse smiotique dun texte zundlien me permet ainsi dexposer la structure de lacte de lecture, comme pratique critique, comme manire de fonder mon interprtation en acte, comme geste interprtatif rflchissant un lieu et chemin exprientiels.

Il ne sagit plus du tout, par consquent, de structures du texte telles quen fonction delles seules, nous pourrions dcrire, comme des objets un tant soit peu extrieurs, ce qui correspondrait alors un monde vcu donn ( structure de la conscience). Il ne sagit plus du tout de structure interprtative, notamment de rapport au texte, telle quon puisse et doive lexposer un tant soit peu comme objet , en termes dExprience fonde (Erfahrung) ou encore fondatrice (Erlebnis). Et cela reprsente beaucoup plus quune simple tentative dinterprtation, dite exprimentale (experimentum). Cest contre toute norme fondationelle et empirique que se dcouvre et que se pose lexigence intrieure thique et mystique de linterprtation, car, de la sorte, linterprtation consiste en une pratique de lecture et non de description de quoi que ce soit dautre. La moindre idalisation du rapport aux choses et alors des structures , ainsi dtermines ou leves en norme (idale), en reste une problmatisation anti-hermneutique.

Mon analyse smiotique atteste dune problmatisation formellement hermneutique du savoir, quel quil soit. Ce genre danalyse ne met pas ma disposition, sans plus, des connaissances videmment dtermines sur le monde vcu ou sur la conscience quon peut en avoir ; elle en signale incidemment, mais en tant quune mise en discours expose tout savoir sa racine, comme

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pratique signifiante. Ma lecture du texte montre, en pratique, comment la thmatisation demeure une catgorisation jamais dfinitive du rel, contrecarrant mme toute rfrence une ralit dite objective (non langagire). En mme temps, toute thmatisation sy prsente comme ne comptant gure en elle-mme et surtout pas pour elle-mme puisquelle retourne dune nonciation. Si lnonciation ne peut consister situer simplement des noncs que je pourrais alors traiter titre de communication de connaissances (dtermines), cest parce que toute la mise en discours demeure prcisment une hypothse de lecture de ma part. Ma pratique interprtative se limite ainsi faire une hypothse sur lacte mme de lecture et non sur des objets (autour) de cet acte ; elle sexpose comme ne constituant rien dautre quune pratique signifiante. Linterprtation, comme production de sens et parce quelle demeure radicalement telle, nouvre que sur une prtention au savoir.

Il ne sagit plus alors, dans linterprtation, dune reconstruction de notre ralit humaine pour atteindre, consquemment, un savoir toujours plus explicite et conscient sur notre monde vcu. Linterprtation ne rside pas en une effectuation du sens, dun sens tacite ou implicite, si infinies que soient manifestement les nuances lgard du monde vcu. Peut-tre la construction dun savoir relatif notre conformation existentielle originaire consiste-t-elle en une re-connaissance vcue, qui dcide en quelque sorte de leffectivit ou non de notre rapport aux ralits phnomnales de notre champ dexprience (Erlebnis). Pareille re-connaissance reprsente, en apparence seulement, une connaissance moins abstraite que celle selon laquelle un rapport objectif au rel (non hermneutique) est allgu.

Cest le savoir dun non-savoir qui est dfinitivement mis en relief avec une pratique signifiante comme la smiotique. De la signification est opre en tant

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quil en va prcisment dune rationalit du langage et dune radicalisation du problme mthodologique. Dune part, lexercice de la smiotique sassimile une pragmatique, en raison de quoi la parole a une oprativit susceptible dtre formalis selon quelque usage de la langue ou quelque prtention la vrit. Mon analyse smiotique dun texte zundlien, quant elle, expose la mise en discours que constitue toute interprtation. Dautre part, la smiotique ne reprsente quune pratique rgle de lecture et sassimile difficilement une mthode, qui demeure lie une pistmologie et incarne donc une approche philosophiquement situe. Mon analyse dun texte expose les conditions thique et mystique du discours, zundlien notamment ; tout dire, ma lecture met en place une thique du rapport mon objet-texte, o se construit une position de lecteur (instance) dans et par le texte articuler. Cest dire que ma pratique de lecture procde moins dune ignorance lgard des contenus du texte (connaissances) que dune dtermination dans et par mon propre acte de lecture. Une telle pratique smiotique se dploie ainsi en hermneutique (autocritique), o le thorique na strictement quune fonction critique de la pratique ; des pistms relaient un positionnement hermneutique qui rside dans la pratique mme du discours, cest--dire dans une pense postmtaphysique. Aussi mon analyse smiotique se trouve-t-elle

continuellement retourne en direction du problme mthodologique radical de la signification (nonciative), ce qui appelle une thorie en consquence ; ma pratique de lecture, elle, reste incidemment lie la smiotique, qui rpond une exigence mthodique minimale.

Lenjeu ne rside plus, faut-il le dire, dans des catgories de la raison censes dcrire le fond ontologique des choses, sinon des structures du rel , dans une pense de la totalit totalisante et tendancieusement totalitaire. Thorie de ltre et thorie de la connaissance sont dpasser. Il ne sagit plus daccorder une prsance voire une prminence une rationalit soit

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thorique, soit pratique, soit esthtique. Il ne peut plus sagir simplement de leur harmonie ou de leur contre-quilibre dans un rapport qui reste idaliste, instrumental ou mimtique encore. Lexigence critique ne se rsout pas en une aptitude thoricienne ni en une attitude existentielle ; lune comme lautre confinent tantt au relativisme critique (des approches squivalent ou non, se corroborent ou non, se compltent plus ou moins), tantt lapologtique pseudo-critique (des approches positivistes, plus ou moins nettement en guerre). La question de mthode nen est pas une doption, ncessaire et incontournable, et encore moins de choix arbitraire sans incidence ; le problme de mthode ne rside mme pas dans une condition dobjectivit du savoir, dun savoir un tant soit peu positiviste alors. Une approche mthodologique donne ou une perspective thorique donne ne reprsente pas, ne constitue pas demble ni pleinement, en soi, un positionnement hermneutique. Cest en raison de tout cela que, trop souvent, lhermneutique nest pas suffisamment hermneutique.

Tandis que ma pratique smiotique met en relief le caractre conditionnel du savoir, elle sassocie une science du langage qui, titre de moyen ou de voie mthodique et non de systme philosophique, dtermine une condition hermneutique indterminable comme une hermneutique tablie, comme ordre hermneutique. Est rendue possible une hermneutique linguistique33 qui permet de formaliser ce qui semblait rsister toute formalisation dans un art dinterprter. Elle (s)expose, dune part, (comme) une intercommunication structure suivant des conditions thique et mystique o objectivit et

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En faisant remarquer quil convient mieux dy entendre une substantivation du qualificatif hermneutique , maintenu tel en raison dune condition langagire. La substantialisation de lhermneutique comme du langage est prvenir.

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subjectivit sont garanties parce que concidant. En mme temps, ce procs hermneutique recourt une instrumentation analytique ayant seulement une fonction et un statut heuristiques. Par mon analyse smiotique dun texte zundlien, jarticule, en effet, une singulire mise en discours qui demeure une simple hypothse de signification dun texte lu. Je dcris ainsi le discours en construisant un modle interprtatif pour un texte donn, partir dun simple schma heuristique. La manire dont ce schma est lui-mme travaill dans un texte produit un effet de sens dont lessentiel rside dans sa validation par le texte. Cest donc cette structuration dans et par le langage le plus ordinaire, cest ce fonctionnement du langage comme mise en discours que renvoie une pratique signifiante comme celle de la smiotique axe sur lnonciation. Le langage y apparat comme une mdiation incontournable, certes, mais nanmoins tout fait inassimilable aucune autre (lhistoire, les institutions, lexprience mme) ; car le langage constitue une exigence de fondement, une manire formelle de fonder ce qui peut incidemment tenir lieu de savoir.

Dans ces perspectives, une hermneutique philologique base sur une science de lesprit et comprise comme art presque divinatoire dinterprter est dpasse. Il ne sagit plus de garantir proportionnellement lobjectivit et la subjectivit du savoir au frais dune objectivation du langage. La spcification des langages (potique, philosophique, scientifique) peut ne rpondre qu un besoin et un idal, tout la fois, de le traiter en fonction seulement de messages (contenus), ce qui linstrumentalise en le rduisant des techniques mimtiques de communication. Il nen va plus de lapplication de modles interprtatifs censs dcrire le contenu mme dun crit ou un monde en soi et ce, en raison de la valeur descriptive (en un sens positiviste) de ces modles tout autant que de leur fonctionnement hypothtico-dductif (logique). Il ne saurait en aller de combinaison de mthodes et daccumulation de grilles interprtatives dites objectives (en un sens positiviste), pour mieux dcouvrir le

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sens dun texte ou du monde vcu. Linterprtation ne peut radicalement consister en une dmonstration de la gense dun savoir ou bien encore de sa stricte validit ; elle ne saurait consister en une dmonstration didactique ou encore rhtorique rpondant aux fins, stratgiques par consquent, dune communication orchestre (enseignement, discours spcialis)

Que devient la question de la vrit dans une pratique signifiante comme la smiotique que jexerce ? Elle se dplace du ct dune thorie de la signification bien entendu, en direction du comment fonder une interprtation. Faire la vrit, cest la dire formellement dabord, en et comme une prtention la vrit. Cest rendre compte, plus exactement, de linterprtation dun texte (en loccurrence) comme mise en discours et ce titre seul ; une (prise de) parole ralise du vrai dans une hypothse, de lecture, en fonction dun texte, toujours construire au plan de sa signification. Aussi un critre de vritpertinence est-il au centre dun pareil procs hermneutique (auto-)critique. Cette pertinence est entendre plutt strictement comme la conformit du sujet son objet, cest--dire en fonction et en raison du rapport intrieur entre lun et lautre ple. Mon analyse dun texte zundlien na cess de me confronter, dailleurs, quelque illusion de cohrence quant aux objets de mon investigation ( thique et mystique ). En effet, le vrai dans une thmatisation donne ne sarrte pas ce qui se trouve dtermin, comme rsultat dune certaine perspective ou construction ; il apparat comme un semblant de vrit en une cohrence situe certes, le tout restant orient par et vers une (instance d)nonciation. Ma pratique de lecture signale quel point le statut de vrit demeure, pour quoi que ce soit dans une pratique signifiante, un problme structurant ; car elle expose comment et pourquoi un lecteur (vivant) aussi bien quun texte (articul) ne se construisent quavec lacte de parole, cest--dire dans et par un acte interprtatif dterminant rflchi, comme je le prciserai plus loin.

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La question de la vrit ne rside plus alors dans celle dune dcouverte de notre monde vcu, une dcouverte qui en est la manifestation autant que lexplicitation enfin transparentes. Il ne suffit pas de faire la vrit sur notre exprience (Erlebnis) pour manifester ou en arriver plus de cohrence et de cohrence vcue, en raison dune certaine pistmologie encore tenue pour normative. Il ne sagit pas dune reconstruction de notre savoir, dune lucidation des structures de notre conscience pour (re-)produire ce qui risque toujours de ne demeurer quun effet dune congruence. Il nen va pas dune authenticit fonctionnant comme tmoignage vivant et valable par soi sinon en soi ; de vrai il nest alors quen raison dune vision (perspective) tenue ellemme pour dterminante ou bien en raison dune expression du vcu qui est par l mme reconnu et reflt mais sans plus. Plus particulirement, linterprtation vraie dun texte ne rside gure dans la projection ou la reproduction du vcu. Cest de faon trop large et surtout de manire encore trop informelle quon fait alors de la pertinence une question dactualit, dapplicabilit effective, de justesse relativement apprciable, dopportunit circonstancielle ou mme utilitaire de telle approche ou de tels rsultats.

Dans une pratique signifiante, lerreur concerne labsolutisation du savoir plus que dun type de savoir. Le savoir, qui sentend gnralement de connaissances dtermines sur soi et sur le monde , tend se prsenter autrement et donc se maintenir comme autre quune pratique signifiante. On lrige en luimme et pour lui-mme, ce qui clipse et fait oublier sa condition propre de pratique signifiante. Des connaissances seront tenues pour fondes ou pour relatives ; notre ignorance sera enraye tandis que notre prcomprhension du monde et de nous-mme sera sans cesse re-construire ; le progrs, sous quelle que forme que ce soit, sera li quelque vidence dont celle dune finalit. Aussi le savoir difie-t-il une certitude, mme passagre ou fragile, et un pouvoir. Or, croire que lon sait correspond plutt, et prcisment, cette

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manire fondamentale de se rapporter au savoir dans une pratique signifiante ; comme quoi il sagit aussi et tout le moins de savoir que lon croit34. sa racine, lerreur consiste donc en une faute, en raison de quoi lon rate sa cible : le savoir autant que le croire. Ainsi, lerreur reprsente bien plus quune dfaillance logico-dductive (lerron) ou mme existentielle (lerrance).

Il importe, enfin, dtre le plus au clair possible quant au statut accorder au sujet en relation avec son objet dans une pratique signifiante. Si mon analyse smiotique dun texte zundlien expose finalement de simples structures thique et mystique du discours, ces structures concernent toujours et uniquement le rapport dun dit sujet et son dit objet. Ma pratique de lecture montre dailleurs comment, nimporte quelle partie du texte, une instance dnonciation permet darticuler ce qui constitue une mise en discours, cette instance et cette mise en discours ne reprsentant prcisment quun postulat et quune hypothse quant ce qui se construit dans et par mon interprtation, elle-mme nonciation. Linstance dnonciation demeure un poste de lecture non pas tant combler qu structurer en prenant la parole, comme la mise en discours demeure une forme du sens articuler (signification) comme parole. De sujet (lecteur et interprte) il nexiste, il nadvient, il ne se construit plus exactement quen son hypothse de lecture, quen une nonciation. Dobjet (lu et interprt) il nest constitu, il nest produit et construit quen son

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Je suis parvenu ces considrations sur le croire et le savoir partir de mon travail danalyse smiotique et des rflexions en consquence sur mon geste interprtatif. Jai t inform par ma directrice de thse, au moment o je lui soumettais ces pages, que Michel de Certeau avait dj longuement trait du sujet, il y a quelques dcennies. Pour approfondir cette question partir de cet auteur, on pourra consulter, par exemple : M. DE CERTEAU, La faiblesse de croire , Esprit 4-5 (1977), 231-245 ; L. PANIER, Pour une anthropologie du croire. Aspects de la problmatique chez Michel de Certeau , dans Claude GEFFR, (dir.), Michel de Certeau ou la diffrence chrtienne, Paris, Cerf, 1991, 41-59.

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articulation, quen une signification (en acte). Ce rapport seul de sujet-objet correspond la structure dont il est question dans une pratique signifiante : une exigence de validation dun sujet dans et par son acte de lecture comme dun objet en un tel acte de lecture ; une pertinence entendue comme la conformit dun sujet absent parce quinforme un objet manquant parce que lui aussi informe tant et aussi longtemps quil ny a pas acte dterminant (rflexif) de lecture ; une identit qui retourne dune identification seule et donc premire. Une pratique signifiante expose donc en quoi et comment une anthropogense ainsi quune structuration dobjet, cest--dire une construction dobjet constituant aussi bien sa production comme objet signifiant, sont la fois rendues possibles et ralisables. Cest bien de cette condition mystique (notamment) du sujet dans son rapport son objet que mon analyse smiotique actuelle et, plus globalement, ma pratique de lecture font tat.

Il ne sagit plus du tout dun idal de sujet et d objet , un tant soit peu absolutiss parce que poss pour eux-mmes et donc dterminables en euxmmes. Leur relation , non plus, ne peut davantage tre elle-mme objectivise, comme sil suffisait de lier des termes demble constitus dans un mi-lieu ou un aprs coup cens rvler ou apporter un caractre nouveau aux termes en cause. Une identit de fond (fondationalisme) ne prside pas une identification ventuellement requise ou souhaitable, ce processus didentification tant par surcrot tenu pour dterminable en soi. Dans la dtermination du statut du sujet et de l objet ainsi que de leur relation , tout idalisme pur mais aussi tout positivisme sont exclus, en plus de toute esthtisation , ds lors que le langage se trouve justement statu, comme rationalit et mdiation sans pareille. Tout compte fait, ai-je voulu le montrer sur diffrents points, du statut de langage dpend la dichotomie ou non entre sujet et objet, entre pense et action, entre tre et parler

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Organisation entre modes de production proprement parler, il nexiste pas diffrentes pratiques signifiantes puisquil en va toujours et partout dun seul et mme acte langagier de semiosis. Considrer une diversit cet gard requiert den parler en termes de modes de production. Notre ralit est humaine, en rien absolue ; elle est construite par nous et pour nous, et nous-mmes avec elle, en raison de la condition langagire qui est la ntre et qui ne reprsente dailleurs rien dun mode absolu. Nos modes de production ont un sens (direction) tout fait autre, inverse en quelque sorte, de tous ces champs ou sphres de savoir sappliquant chacun(e) leur objet ou encore telle ou telle dimension dun mme objet ainsi dfini. Nos modes de production mettent en relief notre propre rapport au rel plutt que des certitudes lgard du rel. De faon gnrale, ce rapport (langagier) peut tre rflchi comme tel, thoriquement suspendu ou encore esthtis ; dans ces cas-ci, ce rapport se trouve plus ou moins nettement objectiv, cest--dire tenu pour extrieur, sinon intrioris (au sens psychologique du terme).

De mme quil est un savoir originant , savoir dun non savoir prcisment, qui satteste au travers dun savoir driv, ainsi existe-t-il une oprativit structurante, celle de la parole, qui satteste au travers dune oprationalit drive, celle du pouvoir converti en savoir ou rciproquement : du savoir converti en pouvoir. Si la situation apparat de manire inverse au plan de la manifestation, elle nest pas radicalement diffrente pour autant. Car de mme quun savoir dtermin et organis comme champ ou sphre dinvestigation du rel nous semble premier et bien plus vident par rapport une pratique signifiante constitutive, ainsi lefficacit et lefficience du pouvoir que confre le savoir ne simposent-elles, dans lOccident moderne, que sous une modalit

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technique instrumentale. Rflchir (sur) son propre rapport au rel dcide dun mode de production de notre ralit humaine.

Nos modes de production ne sont reconnus et maintenus tels que de pair avec un esprit interdisciplinaire, qui apparatra alors dautant plus diffrent et mme loign dune mentalit multidisciplinaire. La multidisciplinarit difie un savoir dtermin et, qui plus est, global quant un objet reconstruit en ses aspects ou dimensions ; ce savoir global atteste et rsulte tout la fois dune convergence sinon dune complmentarit des connaissances, ainsi intgres. Linterdisciplinarit, elle, merge avec lclatement du savoir et en procde ; un savoir global ne reprsente quun idal des plus thoriques, en contraste net avec des modes de production rvlant une pratique avant tout signifiante et pour cela dterminante. Avec la multidisciplinarit, une activit concerte de diverses disciplines est mise en branle pour que celles-ci concourent au mieux des fins (pr-)dtermines ; lintgration systmatique des activits et de leurs finalits correspond un quilibre hypothtique et des vises problmatiques en elles-mmes ou entre elles toutes. La ranon du progrs demeure une osmose et une polarisation des champs ou sphres dactivits. Avec linterdisciplinarit, il y a rapprochement, seulement, en vertu du rapport formel un mme objet que reprsente un mode de production donn ; chaque champ ou sphre dactivit est rvl(e) (au sens photographique du terme) sa polarit dans un systme qui est bien un tout en soi mais jamais le tout lui-mme impossible envisager, comme ralit, et mme postuler, comme ide de la raison. La caution du progrs est une problmatisation de ce que lon reprsente chacun, comme champ ou sphre de savoir, en termes de pratique signifiante et de mode de production ; cela permet un rinvestissement systmique au pluriel.

En outre, la multidisciplinarit mise sur la comptence professionnelle, qui implique une formation acqurir (qualification) en vertu dune seule et mme

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identit scientifique demble constitue (thoriquement parlant) ; des qualits humaines peuvent doubler et enrichir le tout. Linterdisciplinarit compte sur la comptence langagire, qui ne sacquiert ni ne se perd puisque constitutive de lhumain. Lactualisation de cette comptence engage dans la voie dune conformation structurante du sujet aussi bien que de son objet, en vertu de leur rapport mme ; et quelle que soit le mode de production qui est le ntre, une identit scientifique singulire reste tout faire. En multidisciplinarit, la globalisation nvite gure la hirarchisation des disciplines ; elle tend l esthtisation de leur organisation interne autant que densemble, toute cette organisation pouvant reflter quelque chose du rel qui est ainsi montr en sa profondeur et en son caractre sublime. Y correspond on ne peut mieux une perspective ou approche holistique, quincarne la psychosynthse par exemple. En interdisciplinarit, sil y a hirarchisation des disciplines, elle demeure strictement fonctionnelle, dans une perspective qui nest que systmique dailleurs et donc anti-mimtique et anti-totalisante. Ce peut tre le sens de la proposition habermassienne dune philosophie post-mtaphysique platzer, qui distribue des places en donnant chaque discipline sa place.

La situation de la thologie, qui concerne troitement tout mon propos, pourrait alors se dcrire comme suit. Elle cessera de sdifier comme un systme de pense, unifi de lextrieur par une philosophie particulire et rpter pour assurer la transmission dun contenu-dpt de foi. Au contraire, le discours thologique se constituera enfin et clairement comme une pratique signifiante, en donnant lieu ce mode de production du discours croyant au pluriel. Les thologies pourront mettre en place des cadres pistmiques diffrents avec une notion du sujet peut-tre diffrente, mais elles chercheront toutes rendre compte de leur geste interprtatif et du sujet interprte par l impliqus. Elles seront ainsi unies de lintrieur grce leur rflexivit hermneutique qui (les) expose (comme) le savoir dun non savoir, cest--dire en fonction du croire.

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Dautres modes de production pourront ne pas tabler ainsi sur le croire, ce qui ne signifie aucunement quils nen ressortent pas puisquil en va dune pratique signifiante et, toujours, on croit savoir et il urge mme de savoir que lon croit. Cest dire que la foi, dans lunivers de la thologie dabord, cessera dtre rduite un savoir et un savoir spcifique ou mme surminent, suivant une modalit particulire ou encore spciale du savoir. La foi se prsentera mieux en la structuration mme de tout savoir, faisant du savoir une modalit du croire. Les thologies reprsenteront tout fait un discours humain sur Dieu, avec leur objet intrieur qui demeure rigoureusement de condition thique et mystique et auquel se con-former (pertinence) ; la thologie ne cherchera plus alors justifier sa valeur, dite plus quhumaine, en fonction dun ordre quelconque qui la prcde et qui semble lui confrer une place de fait ou de droit.

Si les thologies se font radicalement humaines, ce nest pas dans nimporte quel sens et nimporte quel prix cependant. L encore, cest de lintrieur et non de lextrieur que lunit peut seule se faire. Les thologies ont rendre compte du croire entre sujets de parole, ce qui na absolument rien voir avec de la persuasion lie la certitude de la valeur dun objet (pr-)dtermin. Leur pertinence est lie la parole, la parole prise pour tre rendue ellemme comme acte, en son oprativit en autrui do un sentendre, qui est ce dialogue tout fait constitutif. En ouvrant cette place qui rvle (au sens photographique du terme) la condition croyante en un acte de parole rflchi et en lindicibilit paradoxale du rel langagier, cest la possibilit de tous ces modes de production quelles entrouvrent. Il ne sagit plus alors dune thologie qui cherche imiter, de surcrot, les autres sciences humaines pour y tenir la seule place quelle a encore la possibilit doccuper dans lunivers du savoir. Le ressort nest plus celui dune comptence professionnelle, humaine ou surminente qui permet de prendre la parole soit pour la garder, en

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sauvegarder ainsi des contenus de vrits absolutiss, soit pour la faire jouer, en un mimtisme de la communication (sur) des affects (coute empathique). Comment ne pas y reconnatre, aussi bien, la foi-confiance qui esthtise toute crdibilit et est sise sur une indicibilit plutt fictive du rel (de lindit en fait et sans plus). Il ne sagit pas davantage dintgrer les rsultats, mthodes, approches, et perspectives des sciences humaines pour les faire servir ses propres raisons et fins, qui lui viendraient dailleurs ou les sublimeraient toutes. Rien, par consquent, dun rapport instrumental aux autres sciences humaines, tenues par ailleurs pour des pairs gaux et rien dun lien dassimilation (intriorit esthtise ou psychologise), par quoi la thologie perptue sa propre dsintgration lenvers dune intgration quelconque. On pourra se demander, du reste, si on na pas affaire la pointe de liceberg seulement, avec des sciences humaines qui drivent encore trs gnralement des sciences pures et rendent ainsi la constitution de sciences de lesprit encore plus difficile et incertaine.

Le dfi dune thologie spirituelle ne peut donc tre relev de nimporte quelle manire dans le contexte actuel. Il ne peut suffire driger en normes les contenus de cette spcialisation quest la spiritualit en thologie. On prendrait ainsi, au mieux, la mystique (contemplation infuse) comme axe pour le renouvellement de la thologie ; mais ce serait toujours au risque et aux frais dune esthtique, par quoi lier et unifier de manire mimtique et fondationelle, lordre thorique en thologie (dogmatique, thologie

fondamentale) celui de la pratique (pastorale, catchse). Si lon saisit le moindrement ce dont retourne le discours thologique comme pratique signifiante et mode de production et jespre seulement y avoir contribu un peu , on comprendra quel point tout cela rate encore compltement les conditions thique et mystique de tout projet thologique. Tout le sens (direction) de la thologie est dvi, sa nature, absolutise, son caractre,

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dform. Mais le dfi dune thologie spirituelle ne sera pas davantage relev en faisant de ladite spcialisation en spiritualit le principe organisateur dun genre ou style thologique nouveau et souhaiter. Tout lenjeu thologique serait ainsi ramen des effets de sens en qui met et en qui reoit lenseignement thologique (plan de lexpression). Encore une fois, si lon saisit le moindrement la manire radicale de situer le discours thologique, on comprendra quel point cela rate lacte de discours formalis partir de la forme mme de ses contenus.

De la signification comme interprtation singulire, rflchie en acte de lecture Le sens mme de linterprtation dans ma pratique de lecture smiotique, cest celui dune rflexivit quant une pratique hermneutique ainsi dterminante. Je me structure, comme lecteur, dans et par mon acte dnonciation, au mme titre dinstance qui a d produire ce chemin dun texte crit ou lire. Autrement dit, un lecteur se construit dans et par ses hypothses de lecture dun texte, qui donnent le texte comme parcours faire ; de la sorte, le sujet interprte du texte est interprt par le texte quil est articuler. La production de sens dun texte constitue un procs du sens comme de linterprte. Celui-ci a rendre compte dun modle de signification quil doit mettre en place pour articuler un sens au texte ; avec cette mise en discours aussi singulire quauto-critique, le sujet interprte se donne tre dans et par son acte dnonciation, en (une) pratique et (ainsi) de manire rflexive. La cohrence ainsi manifeste nest que lactualisation dune comptence langagire, fondamentale parce que simple fonction dun rapport intrieur un acte ; cette comptence constitue, aussi bien, une structure anthropologique (langagire). Le problme demeure toujours celui dun positionnement hermneutique, formalis grce une thorie du langage qui remplit prcisment et uniquement cette fonction de

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critique formelle du procs de soi-mme dans (un rapport intrieur ) ses objets dans et par son nonciation, si on considre le tout du point de vue dun acte. Un sens hermneutique concerne la prise de parole par un lecteur dans la rationalit autocritique du langage ; cest le sens dune pratique signifiante rflexive quant ses propres conditions de production de sens et qui dtermine ainsi un lecteur en acte.

Dans ces conditions, il ne sagit plus de thorisation de lart dinterprter, sinon dune technique en ce sens, par quoi sorganise la projection de ses propres questions sur un texte en refltant le tout en consquence, comme positionnement hermneutique (pr-)dtermin (une conviction, par exemple). Il ne saurait pas davantage en aller dune simple effectuation du sens, un sens dcoder si tant est quil exprime et dcrit un vcu, un sens communiquer ou recevoir si tant est que lcoute ou le silence sont la condition mme de tout dialogue. Bien au contraire, cest le dialogue qui est la condition de possibilit et de ralisation de lcoute et du silence. Un sentendre et sentendre avec sur signale mieux cette situation dintercommunication, cette structure (fondamentale) de dialogue qui consiste en une pratique signifiante actualisant une comptence langagire. La structuration du sens est telle que saccomplisse un devenir autre ensemble (procession) et non pas simplement un devenir comme tel autre en prsumant habiter en lui ou le faire habiter en soi (projection-rception mimtique). Pareil lieu dintersubjectivit ne procde pas dune rfrence extrieure quelle quelle soit un lecteur-interprte puis auteur ou encore au monde via lcrit-texte laiss par un auteur.

Bien entendu, une rflexivit hermneutique ne sentend que dune pratique signifiante qui implique, comme articulation dun sens, la perte du sens. Il devient plus clair quil nen va pas, avec la smiotique, dun savoir thorique prsum et susceptible de sappliquer au texte par une instrumentation

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mthodologique cette stricte fin. Il est vrai que ceci moblige faire fi virtuellement de mes connaissances par ailleurs acquises, attendant de constater ce que le texte met effectivement en place de ces dites connaissances encyclopdiques et comment cela est fait. tout dire et en pratique, cest la manire dont les choses sont dites dans un texte qui trace, seule, la voie dune signification du texte. Cest pourquoi lanalyse smiotique procde en fonction de la forme des contenus du texte, dans la suspension de tout sens-rfrence qui pourrait se trouver au-del du texte. Une pure thorie du signe, qui rapporte un signifiant son signifi pour en faire une rfrence extra-linguistique, se voit dfinitivement abroge. Avec la smiotique, les mots ne rfrent pas directement quelque chose dautre par-del le texte, hors texte ; les mots reprsentent uniquement des cases vides qui ne prennent tel ou tel contenu quavec leur usage dans le texte. Ce contexte pragmatique fait en sorte que les termes sont tisss par des jeux doppositions ou de ressemblances entre eux tous. Aussi le sens, en lui-mme, reprsente-t-il simplement un effet de diffrence ; il sagit de le saisir, il nest possible den saisir quelque chose quavec lanalyse de la chane des signifiants dans un texte. La description des parcours narratifs et figuratifs dun texte maintient donc sans cesse le travail de signification tandis que le sens du texte est prcisment diffr. Si larticulation mme dun sens ne peut tre dpasse du ct dun savoir dfini ou encore dfinitif sur quoi que ce soit d objectivable , cest parce que le savoir dun non-savoir est seul en cause avec cette pratique signifiante et rflexive, dont le sens (direction) exclusif est celui dun rapport intrieur un acte dnonciation.

Ma pratique smiotique montre quel point la perte du sens est irrmdiable et doit tre tenue pour telle. Mon analyse smiotique fonctionne en montrant continuellement cette rsistance du texte livrer son sens (tout) le sens du texte. En effet, je dois, pour lire le texte, renoncer toute possession dun savoir sur celui-ci, sur son auteur et sur son contexte sociohistorique de

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production (gense du texte). Cest moins par dcision arbitraire cependant, suivant une certaine option mthodologique qui irait en loccurrence dans la ligne de la smiotique ; cest plutt en raison du problme mthodologique, qui renvoie (un procs) de la signification. Avec lanalyse des parcours figuratifs, la smiotique formalise cette mise en uvre de la signification, qui suspend indfiniment le sens pour orienter vers une nonciation. Ainsi les figures demeurent toujours lindice du non reprsentable dans un texte, tout ce qui peut avoir un caractre rfrentiel devant tre dpass du ct dune thmatisation. Qui plus est, les figures ne reprsentent pas dabord ni surtout une simple thmatisation, relative parmi dautres, mais elles restent lindice du non

thmatisable. Cest pourquoi lexposition dune mise en discours, cest--dire de la manire dont des choses sont dites dans un texte donn, nquivaut jamais rien comme un sens fix (dtermin) du texte. Il sagit dune hypothse de lecture, qui a pour objet (non-objectivable) un acte de lecture enfin montr et montr comme structure sujet-objet (rapport intrieur). Pareille hypothse de lecture ne peut en rien remplacer le texte, comme une smantique du discours le suggre si bien ; elle na de sens que comme reprsentation dun univers smantique dans son organisation thmatique (thmatisation) et figurative (figurativit)35. Cest donc dire quil manque jamais quelque chose au texte

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Il faudrait situer pareillement le niveau narratif de lanalyse smiotique de texte, que jai dlibrment ignor dans ma dmarche interprtative et ce, pour la limiter. Je dirai seulement que ce niveau narratif concerne cette logique programmatique qui met en forme de rcit des objets valeurs ou modaux acqurir par un (sujet) acteur pour quil soit constitu tel ou confirm comme tel. Les parcours narratifs dans un texte ne renvoient donc qu la transformation des tats de ces acteurs dans et par leurs objets valeurs ou modaux. Cela na rien voir avec une mise en intrigue (narratologie) ni avec une quelconque architecture narrative de la communication humaine centre plutt sur lexpression mme et donc sur les genres des textes (narrativit) ; dans un cas comme dans lautre, le rcit fonctionne comme cadre ou support dun message dont la forme serait de quelque intrt, le rcit comme tel tant alors considr comme un effet de conscience. En smiotique, le rcit est un fait de discours, ni plus ni moins, en raison dune constitution langagire et dune structure anthropologique en consquence ; cest la forme mme du rcit, cest--dire

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relativement au monde cens lavoir produit ; de mme, il manque quelque chose de lauteur relativement au texte qui est pourtant le sien ; mais encore, il manque toujours quelque chose de linterprte comme du texte relativement linterprtation qui en est offerte. Cet cart rend possible la lecture ; il se maintient dans le discours en produisant de la signification et en donnant ainsi une place faire (instance dnonciation). Cet cart est la signature de notre condition langagire, par quoi se constituent des objets significatifs et non simplement dtermins, dfinis pour des sujets de parole.

La perte irrmdiable du sens mme dun texte-objet , du monde ou de soi avec ses multiples relations ne conduit pas pour autant un relativisme du sens. Le texte (notamment) nest pas du tout ltat dun sens en latence mais un objet lire ni plus ni moins ; la manifestation textuelle nquivaut pas un contenu de sens l dlivr mais correspond uniquement une exigence de signification balise. Le texte tablit un fonctionnement significatif ou dnie celui quon voudrait peut-tre lui imposer au premier abord. Ce fonctionnement du texte nattend pas sa formulation thmatique (thmatisation) pour tre mis en uvre et mme en place. En ce tout, en cette totalit de signification du texte, je construis du neuf dans cet cart interprtatif de la lecture dans lexacte mesure o tout du texte contribue sa signification et rien dautre (immanence ou clture du texte). Rien, encore une fois, dun sens qui serait celui-l voulu par un auteur bien situ ; rien, en tout cas, dun sens plac au travers de mon interprtation et qui chercherait traverser la mienne pour sy dpasser ou la contester (conflit des interprtations). Par mon

de simples structures narratives dans un objet comme le texte, qui participe larticulation de plus en plus complexe et singulire du sens dans un texte (gnrativit du sens travers les niveaux lmentaire, narratif et discursif du texte).

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analyse smiotique dun texte zundlien, je dcris le plus rigoureusement possible les rgles intrinsques de fonctionnement du texte ; je parcours un chemin que fait faire le texte. Ce que je rencontre alors si constamment comme illusions de cohrence, ce que je dcouvre comme une sorte de dconstruction permanente de thmatiques bien senses, tout cela constitue finalement, pour ma lecture, un vritable procs de signification. Comme lecteur, jai cder au texte plutt que de faire cder le texte une (grille d)analyse tributaire de ces illusions de savoir que jai tendance lui imposer presque irrsistiblement. Pouvoir possder le sens du texte devient impossible, pouvoir contrler larticulation mme du texte est rvolu ds lors que lexigence mme de toute signification est assume et conduite. Rendre compte de son interprtation de manire rflexive tient donc dun dsir et tel un dsir, celui dun objet significatif pour un sujet de parole. Mais ce dsir ne sentend nullement dune dtermination psychoaffective, dun point de vue formel aussi extrieure un sujet qu un objet ; il en va dune condition thique et mystique du rel, dune structure du parler, par quoi sujet et objet se constituent dans un rapport intrieur tant lun manque toujours lautre comme lui-mme.

Ces diverses prcisions quant la rflexivit hermneutique et au procs de la signification prviennent et contrecarrent mme toute vue sur une actualisation du sens, quitte la tenir en vertu dune richesse de fonds de sens. Il ne saurait plus sagir de dgager un sens un texte, aux choses de ce monde puis de soi pour ensuite r-exprimer le tout dune faon plus varie mais, son tour encore, particulire et pour cela originale. Il ne saurait plus sagir dexpliquer quoi que ce soit de ces objets pour ensuite les comprendre plus largement ou plus profondment. Il ne saurait plus sagir darticuler aprs coup de lextrieur exgse puis (une) hermneutique, pour ajouter son propre commentaire de nombreux autres, cest--dire, plus exactement, pour monnayer presque au got du jour un message ou des rsultats rendus disponibles surtout par des experts.

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Dans la mesure o une hermneutique philologique reste centre sur une smantique et de ce fait sur la communication des tats conaturaux des choses en vertu du systme de signes dont on dispose avec le langage (par rduction instrumentale), on manque la rflexivit hermneutique. On y manque toujours avec une hermneutique insuffisamment pragmatique, trop simplement contextuelle ou encore trop issue de la phnomnologie pure, dans la mesure o tout cela relve dun projet logico-smantique. Une (approche) hermneutique linguistique, axe sur une thorie du langage entendue comme science de la signification, a du moins cette radicalit dune orientation autocritique, pour dcrire une semiosis (signification) et cibler le caractre fondamental de lacte de lecture.

Comme je lai fait dans mes prcdentes tentatives dinterprtation des crits de Maurice Zundel, je soulignerai, en terminant, quelques effets stylistiques que jai adopts pour ce chapitre parce quils me semblent plus troitement associs la perspective hermneutique en cause. Dabord, cest un texte zundlien et un seul parmi dautres que je me suis appliqu, sans chercher la corroboration de mon interprtation ailleurs dans luvre , dans dautres ouvrages et crits de lauteur ou non. Les limites de mon analyse et le sens que jen ai dgag, comme acte de lecture rflchi, accentuent ainsi le statut du texte dans mon exercice ; le texte est prendre comme objet construire en raison mme de la rsistance de tout texte livrer un sens fix. Cette rsistance, je lexprime toujours mais non plus sous la forme (expressive) de diptyques clairs et nets, comme dans mes chapitres antrieurs ; cette rsistance est reconnatre dans la manire mme dont je construis mes hypothses de lecture et les maintiens telles, en la ngation constante dun savoir prdtermin et tenu alors pour seul dterminant.

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Ensuite, jai pris soin dexprimer mes analyses comme dgageant des indications dans le texte , dans la confrontation mme du texte maintenu comme objet construire. Jai vit dlibrment de mexprimer comme si le texte lui-mme disait ceci ou cela, du simple fait de vhiculer le message de son auteur titre de monument-tmoin ( crits ) de cet auteur et de son monde (vcu) ; ceci revient hypostasier en quelque sorte le texte par son objectivisation mme. Par ailleurs, lusage du je sest gnralis dans mes mises en route (introductions) et mes bilans (conclusions) mais aussi et tout particulirement dans le cours de mes analyses. lencontre de mes chapitres prcdents, je ne produis plus le mme effet dcart virtuel initial entre des positionnements hermneutiques dtermins : celui, empirique, dun je situ par rapport celui, thorique, dun il (est) ou dun nous (devons) ou encore dun on (peut suggrer) ; dailleurs, je ne pose plus un cart finalement rsolu entre ces positionnements en raison dune harmonisation reconnue et alors paracheve, en raison dune correspondance thorique rendue pratique (manifeste, atteste, reflte). La gnralisation de lusage du je dans ce chapitre-ci manifeste cette place prendre autant qu faire, par moi dabord et incidemment, comme sujet lecteur. Je advient avec lnonciation en cause, sans autre statut autocritique que celui qui le lie, titre dhypothse de lecture, une falsification assure par la mdiation seule et unique du texte ; car il ne saurait plus sagir dapplication vrificatrice de quelque cadre et grille absolus par rapport au texte, par quelque stratgie divinatoire dinterprtation qui plus est.

Conclusions intrimaires Tant et aussi longtemps que le savoir ne sentend pas dune pratique signifiante et de modes de productions qui fonctionnent de lintrieur, en une rflexivit qui constitue lhermneutique la plus rigoureusement autocritique (2.1), il y a

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danger de mprise, il y a risque de rduction faussant toutes les perspectives, approches et enjeux imaginables, quant ce quil importe dlucider comme nonciation. Seule lnonciation, bien entendu, permet de comprendre, de lintrieur, la structure thique-mystique de la mise en discours (1).

2.3 Autocritique via la critique de discours thologiques apparents Il serait utile, ce moment-ci, de recourir quelques exemples pour illustrer plus largement une thologie dploye en hermneutique rflexive et se prsentant alors comme pratique signifiante centre sur un acte de lecture. rigoureusement parler, cela mamnerait toutefois explorer toujours la voie des recherches actuelles (autour) du Centre pour lanalyse du discours religieux (CADIR), que jai moi-mme suivie dans ce chapitre. La tentative confinerait plutt la redondance.

Cette situation pourrait tre interprte comme un plaidoyer inconditionnel en faveur de la smiotique, qui risquerait dailleurs de conduire directement son absolutisation parce que ne prvoyant aucune alternative. Qui ne sengagerait pas dans la voie de la smiotique serait dfinitivement incapable de poursuivre et de mener terme le projet dune rflexivit hermneutique, comme il est en question pour linstant. La pratique rgle de lecture que reprsente et rend possible la smiotique permet, actuellement, de manifester louverture dun sens (direction) nouveau de la thologie.

Il nest pas dit pour autant que la smiotique en demeure jamais la voie unique et stricte. Les deux projets que je soulignerai maintenant pourraient peut-tre, sous certaines rserves ou aprs quelques rvisions, reprsenter des exemples et des voies possibles en ce sens ; je les signale seulement pour ne pas clore mon propos dfinitivement par la smiotique et montrer, comme par

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contraste, ce que la smiotique propose dautre et de plus formalis sans en discuter longuement ni plus amplement.

2.3.1 La mthode pastorale de Maurice Zundel, selon M. Donz Sil faudrait certes revoir ce que Marc Donz propose pour expliquer la mthode pastorale de Zundel, son effort peut tre de quelque intrt dans la mesure o il en reste bel et bien une thorie des systmes36. Ce ne semble gure le cas. Pour Donz, [l]a pastorale de Zundel est essentiellement un acte de communication sur lhomme et sur Dieu. Cest du moins laspect principal qui ressort de ses crits, de ses confrences, de ses homlies37. Outre le fait que cela explique son avis limportance du narratif dans son uvre38 et confre Zundel son actualit et sa crdibilit39, Donz entreprend dappliquer l la logique de communication de Paul Watzlawick la manire avec laquelle a parle entre Dieu et lhomme dans la perspective zundlienne40 . Il situe ainsi la problmatique mthodologique comme pragmatique de la communication ; il la situe incidemment, dailleurs, par simple intrt pour un outil danalyse quelque peu fiable et reconnu41 . Il resterait justifier en quoi cette dcision ne relve pas, pour lui, des ncessits dune philosophie de la

36

M. DONZ, La mthode pastorale de Zundel , dans Maurice Zundel. Un christianisme, 235-250. M. DONZ, La mthode pastorale de Zundel , 236. M. DONZ, La mthode pastorale de Zundel , 235-236.238. M. DONZ, La mthode pastorale de Zundel , 238.242.245. M. DONZ, La mthode pastorale de Zundel , 236-237. M. DONZ, La mthode pastorale de Zundel , 236.

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conscience ; les axiomes de la logique de communication l appliqus, voire accols luvre zundlienne le suggrent toutefois.

Le premier axiome, selon lequel on ne peut pas ne pas communiquer, stipule que la relation entre lhomme et Dieu, mme lorsque non thmatise, laisse des traces. Si lunique problme est alors linterprtation de ces traces, le statut de tout ceci semble renvoyer, en croire Donz, des vidences de la conscience, des ncessits existentielles qui correspondent, chez Zundel, la capacit dinfini de lhomme et la prsence de Dieu. Le troisime axiome reprend cette ncessaire et invitable communication en fonction du temps et la dploie comme ponctuation de la squence des faits. Encore l, il lui suffit de relever la dialectique zundlienne du passage (du moi biologique au moi oblatif, par exemple) et son orientation vers un futur en accomplissement, titre de squence de croissance et de vie42 . Si Donz refuse dassimiler cette squence une logique de dpassement, cest parce que toute logique de communication se trouve exclue par ce qui ne consisterait alors quun rgime de la loi ou du mrite. Mais pour palier cette explication, lauteur recourt cependant une esthtique du dialogue et de la rencontre, suivant un mimtisme (mta-)communicationnel qui noffre quune rflexion des partenaires en cause ; ceux-ci sont bien en jeu , dans une sorte dosmose, leur statut ntant jamais tabli et articul formellement43. Par consquent, Donz fait de Zundel un thologien du dynamique et du futur , en contraste dabord quelque thologien du pass et du statique44 ; il le fait

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M. DONZ, La mthode pastorale de Zundel , 245. M. DONZ, La mthode pastorale de Zundel , 244. M. DONZ, La mthode pastorale de Zundel , 245.

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apparemment en parfaite conformit avec un existentialisme heideggrien ou une hermneutique gadamrienne, qui reconduisent la temporalit sur la voie de lontologie et de lesthtique peu ou jamais sur une base thique, comme la critique a pu le relever quant ces hermneutiques et phnomnologies.

Cest certainement eu gard au problme du langage que lapproche reprise par Donz, ou sa manire de la reprendre, rvle un idalisme en mme temps quune base esthtique dont on aurait pu croire pouvoir se passer. Selon le second axiome de cette logique, la communication implique un contenu et une relation qui sont indissociables, bien que la relation soit plus prgnante (dterminante, fondamentale) que le contenu car elle le qualifie et le crdibilise45. Pour Donz, cela revient toutefois traiter de

mtacommunication , par del tout langage et mme si on ne lexclut pas tout fait, puisque la communication entre Dieu et lhomme [] est dabord exprience, qui, ensuite ou parfois en mme temps, se parle [et que] [c]ela est conforme toute thologie de la conversion, qui est rencontre avant que de trouver les mots pour balbutier la teneur de lvnement46. La mthode inductive attribue Zundel par Donz se confond finalement de lintrospection ou de la projection du plus profond de lexprience humaine l o, prcisment, se rencontre Dieu , un fondationalisme tant fortement suggr par la correspondance merveilleuse entre les plus hautes aspirations de lhomme et ce quest Dieu, en soi et pour les hommes47 . Il devient difficile de concevoir que la qualification de cette relation (dans la gnrosit, la

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M. DONZ, La mthode pastorale de Zundel , 239. M. DONZ, La mthode pastorale de Zundel , 239. M. DONZ, La mthode pastorale de Zundel , 240.

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gratuit, lamour)48, nait point simplement un caractre surdterminant. Lauteur sattardera dailleurs, ensuite, au type de langage requis pour exprimer une relation vcue, par-del tout contenu conceptuel. Ce langage sera garanti par la congruence de Zundel lui-mme, par quelque attitude de respect ou dmerveillement ou quelque effet du locuteur sur lauditeur (condition dordre esthtique)49. Ce langage sera assurment analogique plutt que numrique, suivant le quatrime axiome concernant les modes de la communication et qui fait de ce dernier un mode prcis mais non appropri pour exprimer du relationnel (smantiquement parlant)50. La dichotomie entre contenu conceptuel et relation ineffablement vcue est accentue plutt que dtre formalis comme, dans et par un acte de discours.

Quant au fait que la communication reprsente un change symtrique ou complmentaire, selon quil est fond sur lgalit ou la diffrence, et quil faut un heureux dosage de ces deux aspects pour une communication saine (cinquime axiome), il suffit Donz daffirmer que pour Zundel, la communication fondamentale est faite de dialogue dans le respect absolu de lautre51 . En ne manifestant pas le besoin de rflchir sur la possibilit dune telle perfection dattitude, Donz ne prvient pas suffisamment le leurre dtre au clair avec soi-mme dans une clart existentielle hors de toute emprise inconsciente ; il nvacue pas un psychologisme qui confirmerait le caractre totalisant dune conscience capable de tout expliquer par une argumentation ad

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M. DONZ, La mthode pastorale de Zundel , 240. M. DONZ, La mthode pastorale de Zundel , 242. M. DONZ, La mthode pastorale de Zundel , 246. M. DONZ, La mthode pastorale de Zundel , 247.

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hoc, idaliste et systmatique. On le voit nettement au moment o Donz applique cet axiome notre relation Dieu, pour expliquer en cela lapproche zundlienne : Dieu tient donc tour tour (ou en mme temps) la position haute, celle du crateur, du misricordieux, du vivifiant, et la position basse, celle de loffrande et de lagenouillement. Cest la condition dune communication dialoguante, dont les psychologues montrent quelle est une alternance de la position haute et de la position basse. Lhomme, ds lors, se trouve mis dans la possibilit de la position basse, en ce sens quil reoit la vie, la parole, le pardon, et de la position haute, en ce sens que sa rponse humblement sollicite comporte une importance relle et dcisive pour Dieu. Cest une conjonction, dune justesse inattendue, du symtrique et du complmentaire52.

Le moins que je puisse dire, cest que les conditions thique et mystique du discours sont clipses au profit dnoncs sur la communication.

2.3.2 La thorie de lagir communicationnel de Jrgen Habermas Jrgen Habermas labore, dans le sillon de la thorie critique et de la critique de lidologie, une thorie de lagir communicationnel qui reconstruit les conditions de possibilit de lintercomprhension langagire. Tout discours renferme une base de validit que doit admettre tout locuteur visant lentente avec autrui. Lagir stratgique, contrl par ses fins seules ou par quelque vise de succs, nest alors quun driv, parasitaire dailleurs, de lactivit communicationnelle. La triple rationalit kantienne (rationalits pure, pratique et esthtique) se trouve ramene des prtentions la vrit (objective, normative, subjective) qurige le discours en tant quagir communicationnel.

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M. DONZ, La mthode pastorale de Zundel , 248-249.

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Il serait utile dindiquer comment et dans quelle mesure un projet comme celui de Habermas contribue dj au renouvellement de la thologie dans le sens ici mis en relief par la smiotique. Cela dborde certes mon propos puisquil faudrait dabord faire la preuve de cette application effective dans un discours thologique actuel pour ensuite y estimer le sens dune rflexivit hermneutique ainsi que sa formalisation comme pratique signifiante et oprativit et de la parole. Lintrt de cette pragmatique serait quelle en est une formelle, qui reconstruit de faon immanente et strictement rflexive les lments de rationalit de toute entente (accord intersubjectif). Elle claire, en outre, la question hermneutique de la signification (sens construit) en fonction de la rationalit mme du langage et dun langage qui exhibe ainsi son caractre thique (thique de la discussion). Un prsuppos de russite demeure nanmoins latent dans le projet habermassien, comme dans toute pragmatique digne de ce nom, puisquil faut toujours considrer que les prtentions la vrit soient effectivement honores (en pratique valides)53.

Conclusions intrimaires Ce dernier bilan hermneutique-critique aura montr quel point la thologie ne peut pas ne pas tre compltement et autrement restructure si tout savoir est

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Voir, entre autres : J. HABERMAS, Connaissance et intrt , La technique et la science comme idologie, trad. fr. par Jean-Ren Ladmiral, Paris, Denol et Gonthier, 1973, 133162 ; J. HABERMAS, Premire considration intermdiaire : agir social, activit finalis et communication , Thorie de lagir communicationnel, tome 1 : Rationalit de lagir et rationalisation de la socit, trad. fr. par Jean-Marc Ferry, Paris, Fayard, 1987, 283-345 ; J. HABERMAS, Le changement de paradigme chez Mead et Durkeim : de lactivit finalise lagir communicationnel ; Excursus : les trois racines de lagir communicationnel , Thorie de lagir communicationnel, tome 2 : Critique de la raison fonctionnaliste, trad. fr. par Jean-Louis Schlegel, Paris, Fayard, 1987,72-87 ; J. HABERMAS, De lusage pragmatique, thique et moral de la raison pratique , De lthique de la discussion, trad. fr. par Mark Hunyadi, Paris, Cerf, 1992, 95-199.

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re-situer radicalement comme pratique signifiante, si toute organisation du savoir est entendre en son articulation radicale de modes de production dobjets, si tout projet de sens est un procs de signification dans une rflexivit enfin formalise. Javais le souci de souligner ainsi ce sens (orientation) de la pratique et dune pratique dterminante parce que rflexive. Ce nest pas autrement que la thologie reste faire. Elle sera et plus critique et plus hermneutique tout la fois, en prenant distance face tout systme mtaphysique du penser. Au lieu de se satisfaire du savoir, elle consacrera ses efforts une pratique de conformation ses propres conditions thique et mystique, cest--dire au procs didentit du thologien et de la thologienne.

Conclusions gnrales La dmarche interprtative de ce quatrime parcours a sensiblement diverg de celles que je suivais dans les trois prcdents. Faisant fi dune analyse des contenus (formels) qui tait le point de dpart de ma dmarche antrieurement, je me suis engag demble et directement dans une analyse de lorganisation (formelle) des contenus (1). Ceci tait requis et rendu possible par lapproche smiotique adopte ; mais jadoptais aussi lapproche compte tenu de ce que je pouvais dgager de lchec plus ou moins notoire de mes autres tentatives dinterprtation des crits de Maurice Zundel. Jai ainsi examin le parcours qui structure les figures de lthique et du mystique dans un texte zundlien choisi. Cependant, mon approche smiotique du texte zundlien ne ma pas conduit un examen des prsupposs pistmologiques et mthodologiques chez Zundel. Ctait l un autre renversement dans ma dmarche. Au lieu de chercher dfinir une prsume problmatique-type de lauteur, javais exposer la problmatisation de lthique et du mystique en ce quelle constituait plutt pour moi lecteur lisant ce texte (2).

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Mon hypothse de travail, formule au commencement de cette quatrime tentative dinterprtation dun texte zundlien, se trouve valide mais, bien entendu, en tant quhypothse de lecture. Je ne me mettais pas la recherche de dfinitions autres de lthique et de la mystique ni dun rapport tablir en consquence, comme sil sagissait toujours de simples objets (dtermins) du texte et pour ainsi dire livrs par lui. Jtais strictement la recherche de structures dans le texte, dun texte pris dans son intransitivit et qui fournit ainsi les conditions mmes dmergence de la signification. En dautres termes, je recherchais une structure hermneutique autocritique que jai valide titre de conditions intrieures, thique et mystique, du discours. Ces conditions sont intrieures lune lautre en ce quelles ne sont pas objectivables et ne renvoient pas une entreprise hyptothtico-dductive.

Qui plus est, en raison de lhypothse de lecture vrifie, mon geste interprtatif donne du texte zundlien une interprtation singulire, qui est mienne plutt que objectivement zundlienne . Je problmatise mon acte de lecture tandis que le texte zundlien structure du sens. Ma pratique smiotique de lecture me permet de formaliser de la signification. La mise en discours expose ce rapport sujet-objet ; sa description est uvre de rflexivit. Cest de cette manire quil est possible dlucider enfin en quoi ma pratique thologique peut tre radicalement thique et spirituelle. Ce quon dsigne alors, traditionnellement, comme thologie morale et thologie

spirituelle ne reprsente donc quune expression autre drive, en fait de lacte thologique produit et valid par la spiritualit et mettant en oeuvre, par le fait mme, une thique de la parole54.

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Jai fait une prsentation sommaire et encore trs incomplte de ces aspects dans : . POULIOT, La spiritualit au cur de lcriture thologique : un rapport nouveau qui

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permet de redfinir lacte thologique lui-mme , dans CAMIL MNARD et FLORENT VILLENEUVE (dir.), Spiritualit contemporaine. Dfis culturels et thologiques, Montral, Fides, coll. Hritage et projet 56, 1996, 381-406.

CONCLUSION

Ma question tait celle du rapport entre lthique et la mystique. Je ladressais luvre, au discours de Maurice Zundel. cet gard, jai dfini une problmatique de faon progressive et toujours liminaire travers les quatre moments de ma recherche. Mon questionnement sest ainsi dploy par la formulation et lexploration de quatre hypothses, de structure semblable. Je rappelle ces hypothses dans lordre o je les ai dveloppes et examines : UNE INTERPRTATION SUBSTANTIALISTE, UNE ET UNIVOQUE DE LUVRE DE MAURICE ZUNDEL EXPOSE UN RAPPORT FIXE ET LINAIRE ENTRE MORALE ET MYSTIQUE, AVEC PRMINENCE PRINCIPIELLE DE CELLE-CI, CE QUI MARQUE UNE SPCIFICATION DE LA MORALE PAR LA MYSTIQUE. UNE INTERPRTATION PUREMENT FORMELLE, COMMUNE ET UNIVOQUE DES OUVRAGES DE MAURICE ZUNDEL EXPOSE UN RAPPORT FIXE ET COLINAIRE ENTRE THIQUE ET SPIRITUALIT, MARQUANT UNE DTERMINATION IMPLICITE DE LTHIQUE PAR LA SPIRITUALIT. UNE INTERPRTATION (FORMELLE) CONTEXTUALISE, UNIQUE ET PLURIVOQUE DE LA PENSE DE MAURICE ZUNDEL EXPOSE UN

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RAPPORT PLUTT FIXE MAIS TANGENTIEL ENTRE THIQUE(S) ET MARQUANT EXPRESSMENT UNE SPIRITUALIT(S), SURDTERMINATION DE TELLE THIQUE PAR TELLE SPIRITUALIT.

UNE INTERPRTATION SINGULIRE DUN TEXTE ZUNDLIEN, RFLCHIE COMME ACTE DE LECTURE, EXPOSE UN RAPPORT INTRIEUR ENTRE DE LTHIQUE ET DU MYSTIQUE, MARQUANT LES CONDITIONS MMES, LA FOIS THIQUE ET MYSTIQUE, DU DISCOURS COMME TEL.

De ces quatre hypothses, les trois premires ont t plus ou moins confirmes infirmes, si lon prfre tandis que la dernire se trouve valide mais pas du tout au mme titre o les prcdentes ont pu ltre (dans une certaine mesure). Jen rsumerai les rsultats partir de la triple articulation qui a structur ma thse et qui lclaire diffremment : thique et mystique ; hermneutique et critique ; acte de lecture et acte thologique. Cest ce que je tiens effectivement pour la contribution principale de ma recherche.

thique et mystique Larticulation expresse de ma recherche concerne videmment le rapport entre thique et mystique. Il maura cependant fallu dpasser plus dune conception de lune et lautre pour cesser, tout dabord, de les dfinir comme extrieures lune lautre. Leur rapport mme tait alors dcrire subsquemment, en termes de relation (pr-)dtermine. Cest pourquoi il semblait tellement possible dexposer nommment une qualification de la morale et/ou de lthique chrtienne. Une certitude tait tablir, une vidence tait reconnatre avec cette qualification, somme toute dterministe et pour cela requise. Mes trois premiers efforts pour expliquer le propos zundlien cet gard lont montr et de faons diffrentes :

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Un premier chapitre a t consacr lexamen dune morale du bien et des vertus dans son lien avec une mystique des mystres. La morale et la mystique peuvent alors tre dfinies suivant le paradigme de ltre (ontologie). Dune part, le bien est dterminable, comme biens en soi et rgles de conduite (des murs) en consquence ; la vertu exprime autrement le mme principe dun accord cet gard. Tout fait dautre part, les mystres, qui concernent notre tre et ltre divin par-dessus tout, sont tablis indpendamment de nous et se prsentent comme dogmes ; ils nous sont cachs jusqu leur rvlation et leur contemplation. Or, des biens moraux tout autant quun fait moral spcifiquement chrtiens peuvent tre dtermins en raison dune prminence de ltre/tre, (re-)connatre outre la grce. Quand, de la sorte, la mystique se trouve au principe de la morale, celle-ci en reoit donc une qualification despce tout fait part certes, mais qui confirme toujours un rapport fixe et linaire entre un savoir sur ltre eu gard un savoir sur lagir.

Un second chapitre a servi examiner une thique formelle du devoir dans son rapport avec une spiritualit formelle de lacheminement de toute me sunissant Dieu. thique et mystique peuvent alors tre redfinies suivant le paradigme du Sujet. Dune part, la libert est la condition de possibilit de lagir moral, qui reprsente alors ce devoir de lautodtermination en toute autonomie ; la ralisation dune plnitude morale pointe vers un bien Souverain, qui reprsente une autre condition de possibilit dans le sens (direction) mme de ce qui rend digne dtre heureux. Tout fait dautre part, la vie intrieure est la condition fondamentale et donc premire, bien que demble non manifeste, de la vie spirituelle ; la vie intrieure se ralise selon un itinraire spirituel semblable pour tous et ses tapes dcrivent le chemin oblig de lme sunissant, par identification progressive, un Dieu somme toute inconnaissable. Or, une thique chrtienne ne peut tre

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dtermine quen fonction de lhumain, quen senracinant dans lhumain ; si lthique chrtienne doit tre tout le moins humaine, ceci peut trs bien impliquer que lthique (humaine) est implicitement chrtienne. Cest donc formellement un fait (Faktum) que la spiritualit explicite louverture mme, ni plus ni moins (pr-)dtermine, dune condition thique en raison et en fonction dun inconditionn ; ainsi, un rapport fixe et colinaire entre un savoir sur lthique et un savoir sur la spiritualit est-il en cause.

Un troisime chapitre a t loccasion dexaminer une thique matrielle des valeurs en lien avec une spiritualit de cheminement et de tmoignage vcu. Dans ces circonstances, des thiques et des spiritualits contextuelles, formellement situes mais en contexte, peuvent tre redfinies suivant le paradigme de la conscience. Dune part, toute forme concrte de vie morale produit et se reflte dans des valeurs morales ; les conditions de ralisation dune thique la dterminent toujours particulirement, comme celle dun certain groupe. Dautre part, des cheminements spirituels attests nommment comme tmoignage vcu donnent forme une vie spirituelle et en reprsentent des formes varies ; les conditions de ralisation dune spiritualit la dterminent toujours particulirement, comme une tradition spirituelle qui met de lavant certaines valeurs et pratiques/exercices en ce sens. Or, une thique (humaine) donne peut tre surdtermine par un motif dordre spirituel ; de la sorte, une thique expressment, voire minemment chrtienne peut merger, avec des valeurs relativement nouvelles ou ventuellement approfondies. Un type particulier,

sensiblement original, dthique chrtienne peut donc tre (re-)produit avec la (r-)appropriation effective de valeurs thiques et spirituelles ; celles-ci se trouvent ainsi re-dtermines, ni plus ni moins jusqu re-dterminer un mode/type de vie, incidemment. En cela, un rapport plutt fixe mais surtout tangentiel entre une thique et une spiritualit situes est mis en jeu.

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Je nai pu considrer un rapport entre thique et mystique, proprement parler dailleurs, qu partir du moment o je dfinissais lune et lautre comme intrieures lune lautre. Leur constitution la plus propre ne les pose pas, mme alors, telles des structures un tant soit peu (pr-)dtermines. Le rapport entre thique et mystique, cest une simple structure ; lun et lautre termes (ples) nont de consistance quen leur mise en rapport et cette structuration permet de les articuler suivant leur fonctionnalit, tout simplement constitutive. Il est possible, ainsi, dlucider lacte de discours dans sa forme, dans sa structure thique et mystique ; cela devient requis, mme. Un lieu dterminant reste rflchir, une oprativit reste dcrire pour articuler proprement et effectivement thique et mystique. Ce fut l ma dmonstration finale, qui se dmarque tout fait des prcdentes :

Dans le quatrime de mes chapitres o jassumais le paradigme du langage, lexamen du rapport entre de lthique et du mystique a t conduit en les soustrayant chacun demble tout savoir (pr-)dtermin ; un certain caractre pratique tait initialement relev pour lun et lautre termes, dfaut de sens bien (pr-)dfini. Javais alors aborder leur mise en rapport dans un procs de sens, cest--dire comme production-construction de sens do quelque chose comme un savoir est rendu possible et ralisable ; ce faisant, le caractre pratique de lthique et du mystique tait pos par dfaut pour les fins de mon analyse. thique et mystique se sont ainsi rvles (au sens photographique du terme) comme les conditions mmes du discours et des conditions rapporter lun lautre, lune par lautre, lune comme lautre. Ce rapport intrieur entre thique et mystique proprement parler conduit exposer ce dont retourne tout discours, en tant quacte de discours. Et un acte de discours en est un tout fait dterminant (pour le sujet lecteur comme pour lobjet interprt) ; il ne se rflchit comme tel, cest--dire comme rapport son propre acte, qu partir de ses

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conditions thique et mystique. Il sagit bel et bien l de conditions pratiques, exclusivement dterminantes au lieu dtre un tant soit peu (pr-)dtermines, comme pour devenir ensuite expressment ou encore minemment dterminantes parce quelles le sont ensemble, formellement (statut de simple structure). Cest donc une exigence pratique, une manire de se rapporter au rel en (en/le/sen) parlant que dtermine de lthique comme du mystique1.

On me permettra de souligner la difficult rcurrente dire cette structure (simple), en cause dans mon propos. Au terme de ma recherche et ce point de ma conclusion gnrale, je renonce dire, par exemple, que jaborde strictement le rapport entre thique et mystique , que jaborde lun et lautre strictement en fonction de leur rapport mme ; jai prfr une formule plus explicite et dynamique, celle de leur mise en rapport effective. Il me semble que ces premires formules risquent encore trop de suggrer que ce rapport puisse, un tant soit peu, tre expos en lui-mme et pour lui-mme. Parler seulement d un rapport ou du rapport en ce sens ne reprsente-t-il pas dj une substantialisation, sinon une idalisation, de ce qui ne peut que constituer un (se) rapporter ? Comment ne pas extrioriser ce rapport, pour en viter toute (pr-)dtermination ? La difficult reste la mme avec ces formules dun rapport intrieur entre thique et mystique ou entre ces conditions elles-mmes . Comment ne pas suggrer une runion de conditions finalement doubles, voire ddoubles ? Comment cesser de suggrer un tat de ces conditions tel quon puisse les tenir enfin unies un moment donn et par quelque processus en fait extrieurement dtermin (psychologisation, mimtisme) ? On peut voir le sens (direction) dun rapport intrieur et des conditions pratiques , qui pointent vers le rapport mme un acte ; mais lindiquer ne constitue pas encore une garantie pour la ralisation de ce rapporter . Mais encore, parler de rapport un acte ne rgle pas automatiquement la difficult. Lhistoire de la philosophie montre que statuer et articuler sujet acte objet demeure une tche prilleuse. Jen reflte la peine, mon tour, puisque lextriorisation de l acte , de l agir , de l action , de l activit est au cur du problme examin avec cette question du rapport entre thique et mystique. Je me suis risqu lexprimer, finalement, comme manire ou exigence pratique de se rapporter au rel en (en/le/sen) parlant de sorte que de lthique comme du mystique soit tenu pour dterminant. Je prciserai au point suivant que ce caractre dterminant est celui dune rflexivit. La difficult saisir cette structure thique et mystique pourtant simple tient peut-tre de ce quon risque de lassimiler un genre par rapport des espces diffrencies de structures, comme sil sagissait dune structure un tant soit peu prdtermine et saisie par ailleurs comme un universel abstrait. Rien dune structure langagire, en somme.

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En dfinitive, prendre acte du rapport intrieur entre thique et mystique disqualifie en quelque sorte la question dune qualification de la morale et/ou de lthique chrtienne. Cest dire quon peut nommment, mais incidemment, entreprendre ce genre de (pr-)dtermination de la morale et/ou de lthique voulue, reconnue, simposant comme chrtienne. Toute cette problmatique en reste toujours, cependant, lillusion dun rapport intrieur entre thique et mystique . Et lillusion fonctionne on ne peut mieux car toute cette problmatique semble permettre de cerner et de prciser justement ce rapport intrieur. En fin de compte, elle ny contribue quimproprement et tout fait en apparence, empchant mme daccder une problmatisation conforme de ce rapport.

Une seconde articulation dans ma recherche met prcisment en vidence ce problme, qui concerne le sens (direction) rflexif de cette problmatisation.

Hermneutique et critique Pour comprendre le rapport intrieur entre thique et mystique, il maura fallu, de nouveau, dpasser d`abord une manire de situer le tout de lextrieur. Dans la perspective dune qualification de la morale et/ou de lthique chrtienne, je le faisais partir dun horizon mtaphysique incidemment critique ou encore hermneutique, articulant lune et lautre approches un tant soit peu de lextrieur. Chacune peut alors tre assimile une mthode dtermine et, le plus souvent, une philosophie particulire, qui pourront ventuellement se substituer lune lautre ou se complter. Mes trois premires tentatives dinterprtation du propos zundlien en font diversement tat :

En un premier temps, morale et mystique peut tre tenu pour une investigation pr-hermneutique aussi bien que pr-critique de ma part.

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Mon discours y est mis au service dune thorie de ltre, sans rapport propre au discours. Le sens de ltre est rvl, il est trouver parce que cach ; le rel peut reprsenter un problme comme tel, mais la difficult et la proccupation principales restent sa dfinition substantielle. Ds lors, tout discours rside dans ldification de thmatiques (lments puis ensembles thmatiques) essentialistes, selon une logique syllogistique et en fonction des catgories mmes de ltre que dtient la raison (substantialise). Cest pourquoi la rhtorique na, alors, gure retenu mon attention : elle ne concerne que la forme externe (niveau de lexpression) dun discours, en loccurrence essentialiste, et ne renvoie que par surcrot, cest--dire de lextrieur, la valeur pragmatique dun tel discours, en en faisant une sorte daccident de lacte de discours. Aussi bien dire que la valeur essentielle du discours est la connaissance : une connaissance vraie, o la vrit concerne cette adquation (dordre prdicatif) au rel tabli et fix de toute ternit ; une connaissance sre, en outre, base sur lexprience empirique et ttons (experimentum) du monde de sorte que toute la matire et la forme du savoir sont fournies de lextrieur du sujet connaissant qui nest quune tabula rasa. Avec un savoir entirement prdtermin sur le monde, lacte de connatre supplante lactivit, instrumentale, du discours et risque ainsi le fondamentalisme.

En un deuxime temps, thique et spiritualit reprsente une investigation critique mais non hermneutique de ma part. Mon discours y est mis au service dune thorie de la connaissance, elle aussi sans rapport propre au discours. Le seul sens du rel quil nous est possible dtablir, cest son sens pour nous, puisquune dimension complte du rel (le rel en lui-mme, en Dieu et pour Dieu, peut-on dire) nous chappe ; dcrire notre ralit phnomnale doit tre notre proccupation unique parce que cette ralit peut seule constituer un problme (formel) pour nous,

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exclusivement en cause. Ds lors, tout discours rside dans llaboration de problmatiques (lments et ensembles problmatiques) formelles, selon une logique au moins semblable et en fonction de catgories exclusivement rationnelles (formes mmes de la pense, strictes oprations de la raison, rationalits). Si la valeur pragmatique du discours na alors gure retenu mon attention, cest parce que cela semblait pouvoir ne reprsenter quune pure formalit, au sens pjoratif du terme. Cest dire que la valeur du discours est celle dune connaissance sre parce que valide, o la vrit concerne la cohrence interne dun savoir fond (en raison) et relatif (uniquement) lExprience une et universelle (Erfahrung) du monde qui est le ntre. De la sorte, la thorie de la connaissance intgre formellement lExprience, lgitimant un savoir dans les limites du monde phnomnal ; mais une raison pure a beau se poser ainsi toujours lintrieur du monde phnomnal, il nen demeure pas moins quelle se maintient elle-mme un tant soit peu de lextrieur avec tout la priori dun sujet connaissant idal, jamais dsaffect/perturb. Avec un savoir ainsi dtermin sur le monde phnomnal lacte de connatre supplante lactivit, toujours instrumentale, du discours et risque le formalisme.

En un troisime temps, thiques et spiritualits aura consist en une investigation hermneutique, dincidence relativement critique, de ma part. Mon discours y est mis au service dune thorie de lhermneutique qui intgre le discours, cette fois, mais par le biais et au titre propre dune esthtique. Lactualisation du sens est en jeu dans un rel riche de sens ; notre ralit nest problmatique qu ce titre si bien que le problme (semiformel) demeure celui dune situation deffectuation du sens, dun sens retrouver, rvler, reconstruire parce que toujours donn dune certaine faon. Ds lors, tout discours rside dans le dveloppement de problmatiques en contexte (situes), en fonction de mdiations et suivant

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une logique fondationnelle qui peut aussi bien sexprimer comme narrativit ; de la sorte, des structures phnomnol