Reza Shah-Kazemi

Shankara, Ibn Arab

et Matre Eckhart



LA VOIE DE LA TRANSCENDANCE




Traduit de l'anglais par Ghislain Chetan

Collection Thria









LA VOIE DE LA TRANSCENDANCE
COLLECTION THRIA

DIRIGE PAR PIERRE-MARIE SIGAUD AVEC LA
COLLABORATION DE BRUNO BRARD

OUVRAGES PARUS :


Jean BORELLA, Problmes de gnose, 2007.

Wolfgang SMITH, Sagesse de la Cosmologie ancienne : les
cosmologies traditionnelles face la science contemporaine,
2008.

Franoise BONARDEL, Bouddhisme et philosophie : en qute
d'une sagesse commune, 2008.

Jean BORELLA, La crise du symbolisme religieux, 2009.

Jean BIS, Vie spirituelle et modernit, 2009.

David LUCAS, Crise des valeurs ducatives et postmodernit,
2009.

Koskas MAVRAKIS, De quoi Badou est-il le nom ? Pour en
finir avec le (XX) sicle, 2009.








Ddi la mmoire de

FRITHJOF SCHUON



















5





Table des matires



Prface 9

Introduction 11

Chapitre I Shankara : Tat Tvam Asi 21

Premire partie : Doctrine de l'Absolu transcendant 25

1. Dsignations et dfinitions de l'Absolu 25
2. tre et Transcendance 39

Deuxime partie : L'ascension spirituelle 48

1. Le rle de l'criture 49
2. L'action 58
3. Les rites et la connaissance 68
4. Mditation 74
5. Concentration et intriorisation 84
6. Moksa 104

Troisime partie : Le retour existentiel 144

1. Le mental 145
2. Tout est Brahman 150
3. L'action et le Prarabdha Karma 157
6
4. La souffrance et le Jvan-mukta 166
5. La dvotion 171

Chapitre II - Ibn 'Arab : L ilha illa Llh 176

Premire partie : La doctrine de l'Absolu transcendant 181

1. La doctrine comme semence ou comme fruit ? 181
2. Unit et multiplicit 192

Deuxime partie : L'ascension spirituelle 200

1. Saintet et prophtie 200
2. Le statut ontologique de la vision de Dieu 219
3. Fana' 229

Troisime partie : Le retour existentiel 258

1. Pauvret et servitude 258
2. Les gens du blme 273
3. Thophanie : tre tmoin du Tmoin de Dieu 277
4. Le coeur et la cration 283

Quatrime partie : Transcendance et universalit 289

Chapitre III - Matre Eckhart : La Naissance 318

Premire partie : La doctrine de l'Absolu transcendant 322

1. Au-del de la notion de Dieu 322
2. De Dieu la Dit 329

Deuxime partie : L'ascension spirituelle 346

1. Vertu et transcendance 346
2. Concentration unitive, raptus, et Naissance 371
7
3. L'intellect et la grce 391

Troisime partie : Le retour existentiel 421

1. Pense et action dans le monde 421
2. Voir Dieu partout 426
3. Le saint et la souffrance 434
4. La pauvret 445

Chapitre IV - La ralisation de la transcendance 468

Premire partie : Les doctrines de la transcendance 470

1. Les dogmes et ce qui les dpasse 470
2. Un Absolu ou trois ? 477

Deuxime partie : L'ascension spirituelle 481

1. La vertu 481
2. Les rites et l'action 482
3. Les mthodes d'ascension 487
4. Batitude et transcendance 494
5. L'union transcendante 498
6. L'agent de la ralisation transcendante 502
7. La grce 511

Troisime partie : Le retour existentiel 514

1. La pauvret 514
2. Existence et souffrance 520
3. Dvotion et louange 526
4. Vision de Dieu dans le monde 529

pilogue - Religion et transcendance 535

Appendice - contre la rduction de la transcendance 550
8

Premire partie.Contre le rductionnisme pistmologique 551

Deuxime partie. Contre l'exprience rductionniste 570

Troisime partie. Contre les typologies rductrices 578

1. Stace et le noyau universel 578
2. Zachner : monisme versus thisme 582
3. Smart : le numineux versus le mystique 586

Quatrime partie. Contre l'universalisme rducteur 593

Bibliographie 602

Notes 614













9




Prface



Le prsent livre est issu d'une thse de doctorat
soutenue l'Universit du Kent Canterbury en 1994.
Les chapitres centraux et les conclusions restent
fondamentalement les mmes, mais j'ai plac en fin de
volume, sous la forme d'un appendice intitul Contre la
rduction de la transcendance , certains lments faisant
partie du corps de l'ouvrage original. Cet appendice
traite essentiellement de travaux universitaires
importants et rcents qui s'efforcent de situer et
d'expliquer l'exprience mystique ; les perspectives
dfendues par Steven Katz, Robert Forman, W.T. Stace,
R.C. Zaehner, Ninius Smart et Fritz Staal sont toutes
soumises un examen critique. On peut dfinir l'lment
commun qui unifie toutes ces approches par les termes
rduction de la transcendance , dans la mesure o elles
chouent, chacune sa manire, rendre justice au
sommet de la ralisation mystique. Le rductionnisme -
implicite ou explicite - de ces perspectives est plus
particulirement mis en relief dans les conclusions de
cette tude.
10
Pour le soutien dont j'ai bnfici durant mes
recherches de doctorat qui forment la base de ce livre, je
tiens tmoigner ma vive reconnaissance d'abord deux
personnes : mon directeur de thse, le Dr. Peter Moore,
de l'Universit du Kent Canterbury, dont les conseils
initiaux m'ont conduit la conception de ces recherches ;
et S.A.R. le Prince Ghazi bin Muhammad de Jordanie,
sans l'aide gnreuse de qui, de 1991 1993, je n'aurais
pas pu mener si promptement bien ces recherches.
Cette profonde reconnaissance, je la dois aussi Antony
Alston pour les nombreuses heures, instructives et
accordes avec tant de bienveillance, de dbats sur les
doctrines shankariennes. Finalement, je ne puis assez
remercier le Dr. Martin Lings pour sa lecture du prsent
texte dans son intgralit, pour ses nombreuses et
prcieuses suggestions, et plus que tout, pour m'avoir
procur en sa personne une incarnation vivante de bien
des principes, thses et mystres examins dans ce livre.












11



Introduction




Le but de ce livre est de contribuer l'lucidation
d'un thme important, mais fort nglig, dans l'tude
compare des religions et de la mystique : celui de la
transcendance. D'une manire plus spcifique, nous
entendons mettre en lumire la signification de la
transcendance, la fois en elle-mme et au sommet de la
ralisation spirituelle, par consquent, tant comme
principe mtaphysique que comme accomplissement
mystique, ds lors que notre principale proccupation
vise les dimensions concrtes des voies spirituelles
menant ce que nous appellerons ici la ralisation
transcendante . Ce que nous souhaitons prsenter est un
essai interprtatif de ce thme, en prenant comme point
de dpart ce que trois des plus grands mystiques de par
le monde ont dit ou crit ce sujet.
Maintes tudes traitent de la mystique en gnral,
mais cette catgorie englobe un tel ventail de
phnomnes - du psychique l'imaginal, de l'exprience
visionnaire la prophtie, des tats extatiques
transitoires aux transformations de conscience perma-
nentes - que les aspects principiels de transcendance en
12
rapport avec les descriptions phnomnologiques de
l'exprience mystique ont t largement passs sous
silence. 11 est par trop facile de confondre les
phnomnes extrieurs de la mystique avec son but ; au
demeurant, une fois que l'on a saisi le sommet
transcendant, on peut correctement situer les
phnomnes mystiques par rapport ce sommet.
Beaucoup trouveront sans doute prsomptueux
d'avancer une notion dfinitive et exclusive de ce qu'est
ce sommet transcendant ; ce qui serait vrai s'il s'agissait
d'une notion entirement fonde sur la spculation
philosophique. Les significations et implications de la
transcendance labores dans cette tude, cependant, se
basent sur les doctrines et nonciations officielles
d'autorits spirituelles du plus haut rang, c'est--dire de
sages qui, sans tre des prophtes au sens strict, ont
manifestement ralis l'ultime degr de spiritualit
enchss dans leur tradition religieuse respective.
Shankara, Ibn 'Arab et Matre Eckhart ont t les
sujets de prdilection de cette tude, dans la mesure o
les aspects tant conceptuels qu'exprientiels de la
transcendance figurent au premier plan de leurs crits et
propos ; chacun d'eux s'est en outre exprim d'une
manire la fois autorise - en tmoignant de sa
ralisation personnelle - et dtaille, permettant ainsi un
vaste traitement analytique de ces aspects de
transcendance. tant donn l'importance majeure de ces
personnages au sein de leur tradition respective, un
examen minutieux de leurs perspectives devrait fournir
de prcieux aperus sur les ultimes accomplissements
13
spirituels conus et raliss dans les traditions hindoue,
musulmane et chrtienne. [1]
En adoptant cette approche, nous suivons le
modle comparatif utilis par Toshihiko Izutsu dans son
ouvrage Sufism and Taoism [2]. L'auteur y compare les
concepts philosophiques centraux d'Ibn 'Arab avec ceux
de Lao Tseu et de Tchouang Tseu; la caractristique
essentielle de l'ouvrage, qui se recommande d'elle-mme
pour la prsente tude, est la profondeur avec laquelle les
deux perspectives sont envisages dans leurs propres
termes ; et c'est cette spcificit qui formera la base des
considrations du chapitre comparatif final. Cette
approche contraste nettement, tant avec les analyses
comparatives de la mystique prenant des mystiques-cls
comme points de dpart tels que Mysticism East and West
[3] de Rudolf Otto, qu'avec les analyses bases sur un
choix de citations extraites de diverses sources, comme
Mysticism : Sacred and Profane [4] de R.C. Zaehner, et
Mysticism : Christian and Buddhist [5] de D.T. Suzuki.
Des paralllismes instructifs peuvent sans doute se
dgager de la juxtaposition de passages choisis chez
diffrents mystiques, mais ce qui fait dfaut cette
occasion est une analyse de chacune des perspectives
dans ses propres termes en tant que base d'une
comparaison significative. Qui plus est, on ne trouve l
aucun effort pour exposer rigoureusement la notion de
transcendance en rapport avec la conscience spirituelle.
Notre sujet de proccupation est le lien vital entre
la conscience de la transcendance en tant que notion,
concept, ide ou principe d'une part, et les modalits
14
concrtes de la ralisation spirituelle de l'autre. Le but
n'est ds lors pas de mettre jour de nouveaux lments
non dcouverts jusqu' prsent nous nous limiterons aux
traductions existantes des sources premires -, pas plus
qu'il n'est de prtendre reprsenter d'une faon tant soit
peu exhaustive les doctrines des trois mystiques. Nous
nous concentrerons plutt sur les aspects les plus
essentiels de leurs enseignements et tenterons de les
lucider, dans la mesure o la doctrine mtaphysique la
plus leve et la ralisation spirituelle la plus profonde
sont en jeu.
Nous examinerons donc la signification de la
ralisation transcendante selon chacun des trois
mystiques. Pour ce qui est de la dsignation mme de
ralisation transcendante , nous entendons par l le
sommet de l'accomplissement spirituel, le terme
ralisation tant pris dans le sens de rendre rel sur
la base d'une exprience directe et d'une assimilation
personnelle, et le terme transcendant signifiant ce qui
a trait aux buts ultimes de la religion pour autant qu'ils
concernent l'individu hic et nunc, et par opposition au
salut dans l'Au-del, sans impliquer par l aucune
incompatibilit essentielle entre ces deux finalits.
Notre expos suivra troitement les textes et
propos majeurs des trois mystiques qui font l'objet de
cette tude. Ce travail d'analyse interprtative se basera
sur des avances rcentes et importantes dans le domaine
de la traduction : en particulier les efforts d'Antony
Alston en ce qui concerne les ouvrages de Shankara, la
contribution de William Chittick la traduction des
15
volumineux crits d'Ibn Arab, et la traduction des
sermons de Matre Eckhart par Maurice O'Connell
Walshe.
Il sera trs peu fait rfrence des sources
secondaires dans les trois chapitres principaux traitant
tour tour des trois mystiques, le but tant ici de leur
permettre de s'exprimer par eux-mmes autant que
possible, et de fonder la rflexion philosophique sur ces
donnes, plutt que sur les nombreuses hypothses et
spculations de la littrature critique. L'intention est
d'tudier minutieusement les enseignements les plus
essentiels de chacun d'eux et d'en extraire les lments
relevant de la transcendance, tant sur le plan de la
doctrine que de l'exprience ; sur la base de ces extraits,
nous utiliserons un mode d'valuation en partie
exgtique - dans le sens d'une explication, suivie d'un
commentaire, de ce qui est exprim - et en partie
analytique, en ce sens que l'examen de thmes, concepts
et rapports particuliers participera d'une nature plus
discursive et comparative.

Chacun des trois chapitres essentiels entend tre
une tude de cas part entire, l'expos se cristallisant
autour de ces trois thmes fondamentaux :

1. Les dimensions doctrinales de la transcendance :
la faon dont l'Absolu transcendant est conu et dsign ;
ce qui constitue l'ultime Ralit ou tre ; les distinctions
et relations ontologiques entre le Transcendant et le non-
transcendant. Cette analyse prsente dans chaque
16
chapitre servira d'arrire-plan conceptuel et thorique
grce auquel on sera mieux mme d'apprcier les deux
parties suivantes traitant des aspects concrets de la
ralisation.

2. L' ascension de la conscience dans son
assimilation de cet Absolu conu de faon transcendante :
ce qu'implique cette ralisation transcendante, ce que
sont ses pralables, ce qui est transcend et par quelles
voies ; le rle de l'ego, de l'intellect, du divin Autre et
du divin Soi dans le processus ou l'acte de
transcendance. La signification prcise de ce que l'on
entend communment par l' union mystique figurera
en bonne place dans cette section, de mme que l'analyse
de la discontinuit entre l'tat en soi et ceux des aspects
de l'tat qui sont communicables.

3. Le retour existentiel la conscience normale
au sein du domaine ontologiquement diversifi du
monde sera ensuite envisag : la faon dont la ralisation
de l'tat le plus lev se traduit dans la vie de tous les
jours ; ce que sont les modes de vie, cognitifs et
existentiels, propres la personne ralise ; les
manires dont le monde ordinaire et la vie en son sein
se transforment dans la conscience de celui qui a ralis
la transcendance.

Dans le cadre de ces catgories dfinies ainsi d'une
faon gnrale, nous mnerons une analyse conforme aux
accentuations particulires de chacun des textes ; nous
17
disposerons ainsi d'une large base de comparaison, sans
pour autant impliquer aucune tentative tautologique de
faire entrer de force ces donnes dans des catgories
prconues. C'est la raison pour laquelle on trouvera,
dans le chapitre sur Ibn 'Arab, une catgorie
supplmentaire absente des deux autres chapitres ;
l'analyse des crits d'Ibn 'Arab a en effet mis jour la
ncessit d'envisager pour lui seul un facteur cl relatif
la transcendance : l'universalit de la croyance religieuse.
Nonobstant le fait que cet lment ne figure aucunement
ni chez Shankara ni chez Matre Eckhart, il est ncessaire
de lui rendre justice dans le contexte de la vision de la
transcendance chez Ibn 'Arab.
En raison du style exgtique de l'analyse dans les
trois chapitres consacrs aux mystiques, et de la densit
d'argumentation exige par leurs nonciations souvent
elliptiques, nous avons vit l'usage du rassemblement
des notes la fin de chaque chapitre ; les rfrences
figureront dans le texte lui-mme, selon une cl prcise
au dbut de chaque chapitre.
Le chapitre conclusif rassemblera les
caractristiques centrales de la transcendance que les
trois mystiques ont en commun. Au cours de cette
analyse comparative, nous valuerons galement les
notables diffrences entre les trois mystiques dans une
tentative d'aboutir une rponse l'une des questions
centrales concernant la ralisation spirituelle dans la
religion : le sommet de la qute mystique est-il une seule
et mme chose, ou y a-t-il autant de sommets qu'il y a de
religions ? La conclusion prdominante, fonde sur les
18
nonciations des mystiques tudis, est qu'il est justifi
de parler d'une seule essence transcendante de ralisation
spirituelle, quel que soit le point de dpart religieux.
L'accent est mis ici sur le terme transcendant ; tout ce
qui n'atteint pas ce niveau implique inluctablement la
multiplicit, d'o des diffrences comme des similitudes,
mais pas d'unit : l'unit au sens absolu, on ne peut la
trouver qu'au niveau de l'Absolu, c'est--dire au niveau
transcendant, prcisment.
On pourrait objecter que le sommet de la mystique
n'est pas tant un lment analysable de l'extrieur qu'un
lment accessible de l'intrieur. C'est sans conteste vrai,
mais l'impratif de la ralisation intrieure n'exclut pas le
droit une analyse objective, tant s'en faut. Car, mme si
la nature ultime de la ralisation spirituelle est ineffable
et chappe par consquent l'analyse, les mystiques ont
crit des volumes entiers sur les aspects de la ralisation
qui sont communicables ; et ce qui est communicable est
par le fait mme analysable, sans pour autant porter en
aucune faon atteinte la dimension intrinsque de
mystre sur laquelle ils insistent tous. De mme, et chose
plus importante encore, l'orientation initiale vers le
sommet de la ralisation exige la clart conceptuelle, sous
peine de succomber aux illusions les plus dangereuses :
corruptio optimi pessima. Qui plus est, tant donn les
erreurs patentes qui notre poque veulent se faire
passer pour des vrits spirituelles, on ne peut gure trop
souligner le besoin de clart quant la signification de la
spiritualit ; et la nature fondamentale de la spiritualit
est plus clairement discernable la lumire de ce qui
19
constitue son but ultime. Pour rpondre la question de
savoir quel est ce but, et par quels moyens ou par quelles
voies on peut y arriver, il n'y a rien de mieux faire que
d'examiner minutieusement les enseignements
d'autorits mystiques reconnues dans les traditions
religieuses - de tenter d'lucider les enseignements de
trois des plus minentes autorits concernant cette
question tout fait fondamentale dans la religion et la
mystique -, et tel est le but de la prsente tude.























20




SHANKARA






(Toi aussi, tu es Cela)







21



Chapitre I


Shankara : Tat Tvam Asi




Ce chapitre comprend trois parties : la premire
partie, intitule Doctrine de l'Absolu transcendant ,
concernera les principaux aspects conceptuels de
l'Absolu transcendant, la faon dont on peut le dfinir, le
dsigner ou l'envisager ; ceci inclura un examen de la
relation entre l'Absolu non-suprme et l'Absolu
suprme , et corrlativement, entre l' tre et ce qui le
transcende. Ces considrations serviront de complment
analytique au reste du chapitre qui traitera de l'atteinte
ou de la ralisation spirituelle de cet Absolu conu
selon la Transcendance.
La deuxime partie, L'ascension spirituelle ,
comprendra six sections traitant des tapes que comporte
la Voie de la transcendance culminant dans l'atteinte de
la Libration , moksa ou mukti ; ces tapes ressortent
des divers crits de Shankara comme points de rfrence
concernant la question de la valeur ultime (nihsreyasa),
dnomme aussi l'Illumination ou simplement la
22
Connaissance (Jana)
La troisime partie, Le "retour" existentiel ,
examinera les aspects les plus importants du retour
aux modes normaux de la conscience dans le monde des
phnomnes, aprs que celui qu'on appelle dsormais
jvanmukta - l'me libre en cette vie - a atteint
l'exprience de la Libration.
Les sources utilises pour ce chapitre consistent en
traductions des oeuvres de Shankara ; en slectionnant
les livres pour cette tude, nous avons donn la priorit
aux oeuvres que l'rudition moderne a tablies comme
ayant t crites sans l'ombre d'un doute par Shankara :
The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri) - son principal
trait doctrinal indpendant ; des traductions de ses
commentaires sur les Upanishads, le Brahma Sutra et
d'autres critures, puisant en particulier dans la srie,
excellente et dtaille, des traductions en six volumes de
A J. Alston : A Sankara Source-Book. Nous avons
galement consult d'autres ouvrages tels que Self-
Knoipledge (Atmabodha) et The Crest Jeavel of Discrimination
(Vivekachudamani) attribus Shankara par la tradition
advaitine - mais n'ayant pas le mme degr
d'authentification savante -, dans la mesure o ces
oeuvres font partie du legs spirituel shankarien au
sein de la tradition et, comme telles, en justifient la prise
en compte pour une analyse comme celle-ci, laquelle se
proccupe davantage de la perspective doctrinale
associe Shankara dans l'hindouisme que du
personnage qui porte ce nom.
Pour la commodit des rfrences, nous
23
adopterons le systme suivant : le livre dont la citation
est extraite sera indiqu par un mot-cl prlev du titre,
suivi de la page, ou, le cas chant, du chapitre et du
verset concerns. On trouvera les dtails complets des
titres dans la bibliographie.

Absolute: Sankara on the Absolute, vol. I, A Sankara
Source-Book, traduction A. J. Alston.
Atma-Bodha (A): Self-Knowledge (Atma-Bodha),
traduction Swami Nikhilananda.
Atma-Bodha (B): Atma-Bodha, traduction
"Raphael".
Creation: Samkara on the Creation, vol. II, A Sankara
Source-Book, traduction A. J. Alston.
Discipleship: Sankara on Discipleship, vol. V, A
Sankara Source-Book, traduction A. J. Alston.
Enlightenment: Sankara on Enlightenment, vol. VI,
A Sankara SourceBook, traduction A. J. Alston.
Gita: The Bhagavad Gita, with the Gommentary of Sri
Sankarachaya, traduction Alladi Mahadeva Sastry.
Karika: The Mandukyopanisad, with Gaudapadas
Karika and Sankaras Commentary, traduction Swami
Nikhilananda.
Reality: Direct Experience of Realily, Verses from
Aparokshanubhuti, traduction Hari Prasad Shastri.
Soul: Sankara on the Soul, vol. III A Sankara Source-
Book, traduction A. J. Alston.
Upadesa (A): The Thousand Teachings (Upadesa
Sahasri), traduction A. J. Alston.
Upadesa (B): A Thousand Teachings - Upadesa
24
Sahasri, traduction Swami Jagadananda.
Vivekachudamani : Vivekachudamani, traduction
Swami Madhavananda.



























25


Premire partie

La doctrine de l'Absolu transcendant



1. Dsignations et dfinitions de l'Absolu

La premire question qu'il faut se poser est de
savoir si l'Absolu transcendant est concevable en quelque
manire, et d'une faon telle qu'on puisse parler de son
concept . Si, comme le soutient Shankara, l'Absolu est
Ce dont les mots retombent , ce que l'ignorance
(avidya) seule tente de dfinir [6], quelle est alors la
fonction de la varit des noms par lesquels on dsigne
l'Absolu - Brahman, Atman, Turya ?
Certes, Shankara dclare que du point de vue de
l'ignorance (avidya) l'Absolu est inexplicable - anirukta
(Absolute, 177). L'attribution du nom et de la forme
(nama-rupa) l'Absolu est pareillement le rsultat de
l'ignorance. Nom et forme, comme la conception errone
d'un serpent la place de la corde, sont dtruits quand
point la Connaissance ; c'est pourquoi l'Absolu ne peut
tre dsign par aucun nom, ni ne peut assumer aucune
forme (Absolute, 87).
On peut acqurir une connaissance intrinsque de
l'Absolu, mais seulement selon la perspective
26
paramarthika, c'est--dire le point de vue de l'Absolu Lui-
mme ; tandis que du point de vue relatif, la perspective
vyavaharika, on ne peut avoir la vision de l'Absolu que
sous les conditions du nom et de la forme. Cette
distinction entre les perspectives paramarthika et
vyavaharika est d'une extrme importance, non sous le
simple rapport des formulations doctrinales, mais aussi,
comme on le verra tout le long de ce chapitre, sous le
rapport des aspects ontologiques centraux de la
ralisation spirituelle.

En rponse la question : Le nom tmarn
dsigne-t-il l'absolu Soi ? Shankara rpond :

Non, il ne le dsigne pas (...) Quand le terme
tman est utilis (...) pour dnommer le Soi le plus
intime (Pratyag-tman) (...) sa fonction est de nier
que le corps, ou tout autre facteur connaissable
empiriquement, est le Soi, et pour dsigner ce qui
reste comme tant rel, mme si on ne peut
l'exprimer par des mots (Absolute, 144).

Cette rponse indique la nature apophatique de
toutes les dsignations et dfinitions concernant
l'Absolu ; dfinir une chose dans la logique hindoue
(comme dans la logique occidentale) signifie d'abord la
dmarquer des autres objets, et partant l'isoler ; une
dfinition (laksana) est donc diffrente d'une
caractrisation (vivesana), c'est--dire identifier
positivement les attributs qui caractrisent un objet
27
particulier. Par consquent, dire que l'Absolu est dfini
comme Ralit, Connaissance, Infinit (Satyam - Jnanam
- Anantam), comme l'indique la Taittirya Upanishad
commente par Shankara, signifie que les adjectifs sont
utiliss d'abord, non pour caractriser positivement
l'Absolu, mais simplement pour le dmarquer de tout le
reste (Absolute, 178).
Chaque lment nie les dimensions non
transcendantes qui sont implicites ou concevables dans
l'un des autres lments ou dans les deux : dire que
l'Absolu est Ralit , signifie que son tre ne fait
jamais dfaut , par contraste avec les formes des choses
qui, tant des modifications, ne sont existantes un
moment que pour faire dfaut un autre moment.
Toutefois, ds lors que cela peut impliquer que l'Absolu
est une cause matrielle non-consciente, le terme
Connaissance est inclus dans la dfinition, ce qui sert
liminer une fausse notion de ce genre ; et par suite,
partir du moment o la Connaissance peut tre
confondue avec un attribut empirique de l'intelligence,
elle aussi doit tre conditionne - en tant que dfinition -
par le terme Infinit, dans la mesure o elle nie toute
possibilit de ddoublement en sujet et objet,
ddoublement qui constitue la condition ncessaire de la
connaissance empirique. L'Infinit est dite caractriser
l'Absolu en niant la finitude , alors que les termes
"Ralit" et "Connaissance" caractrisent l'Absolu (mme
si c'est d'une manire inadquate) en l'investissant de
leurs propres significations positives (Absolute, 182).
Ces significations positives doivent encore se
28
comprendre d'un point de vue apophatique,
conformment un principe dialectique essentiel
concernant la Connaissance de l'Absolu, savoir la
double ngation, neti, neti - non ainsi, non ainsi [7].
Shankara illustre cette manire indirecte d'indiquer la
nature de l'Absolu au moyen de l'histoire d'un idiot qui
l'on avait dit qu'il n'tait pas un homme ; perturb, il
posa quelqu'un d'autre la question : Que suis-je ? .
L'interrog montra l'idiot les classes des diffrents tres
partir des minraux et des vgtaux, en expliquant qu'il
n'tait aucun d'eux, et dclara finalement : Tu n'es donc
rien qui ne soit pas un homme : Le Vda procde de la
mme manire que celui qui a montr l'idiot qu'il n'tait
pas un "non-homme". Il dit "non ainsi, non ainsi", et ne
dit pas davantage (Absolute, 143).
Pour Shankara, la signification communicable se
restreint aux catgories suivantes : le genre, l'action, la
qualit et la relation. Puisque l'Absolu transcende ces
catgories - il n'appartient aucun genre, n'accomplit pas
d'action, n'a pas de qualit et n'entre en relation avec
aucun autre en dehors de lui-mme - on ne peut
l'exprimer par aucun mot :

On dsigne artificiellement l'Absolu l'aide de la
surimposition du nom, de la forme et de l'action,
et on en parle exactement de la manire dont on
dsigne les objets de perceptions (...). Mais si le
dsir est d'exprimer la vraie nature de l'Absolu,
vide de tous les conditionnements adventices et
particularits externes, on ne peut le dcrire par
29
aucun moyen positif quel qu'il soit. La seule
manire de procder est donc de le dsigner par
une totale ngation de tous les caractres positifs
qu'on lui a attribus dans les enseignements
prcdents, et de dire non ainsi, non ainsi
(Absolute, 141).

En raison du fait que l'Absolu n'est
qu'indirectement dsign par des termes qu'il faut eux-
mmes nier, il peut revtir, bien qu'extrinsquement,
d'autres dfinitions , la plus importante d'entre elles
tant la bien connue Sat-Chit-nanda, qu'Alston traduit
par Being-Consciousness-Bliss [treConscience-
Batitude]. Ce dernier fait observer qu'en dpit de
l'absence de cette dfinition dans la totalit des ouvrages
que la littrature spcialise moderne attribue d'une
manire indniable Shankara, on la trouve dans les
crits de Suresvara, son disciple direct (Absolute, 170), et
elle figure en bonne place dans deux ouvrages attribus
Shankara par la tradition de l'Advaita Vdanta, savoir
Atma-Bodha et Vivekachudamani [8]. Nonobstant le fait que
l'rudition moderne ne considre plus ces derniers
comme des oeuvres authentiques de Shankara, elles font
si intimement partie de son hritage spirituel que toute
analyse de sa perspective qui omet de les considrer
serait incomplte. Qui plus est, l'expression Sat-Chit-
Ananda est si troitement identifie avec cette
perspective que, pour ce qui est de la tradition de
l'Advaita, on peut difficilement passer outre cette
dsignation de l'Absolu.
30

Cela, au-del de quoi il n'y a rien (...), le Soi le plus
intime de toute chose, exempt de diffrenciation
(...) Existence-Connaissance-Batitude absolues
(Vivekachudamani, 263).

Ralise que cela est Brahman, qui est Existence-
Connaissance-Batitude absolues, qui est non-duel
et infini, ternel et Un (Atnza-Bodha (A), 56).

Or il convient maintenant d'appliquer la logique
apophatique de la double ngation cette formule.
Premirement, dire Sat, tre ou Ralit, c'est dsigner
Cela qui n'est pas non-tre ou nant, d'une part ; et c'est
dsigner l'tre transcendant, ce qui est , par opposition
aux choses qui sont d'autre part. Chit, ou Conscience,
dsigne Cela qui n'est pas non conscient, d'une part ; et la
Conscience transcendante par opposition aux contenus
ou objets de conscience d'autre part ; de mme, Ananda
dsigne Cela qui n'est pas susceptible de souffrance ou
de privation, d'une part ; et la Batitude transcendante ou
la Batitude en soi par opposition telle ou telle
exprience de Batitude d'autre part ; la Batitude qui ne
peut point ne pas tre, par opposition l'exprience
batifique qui dpend des circonstances du monde
relatif.
Dans cette application de la double ngation, le
premier neti a la fonction de nier l'oppos direct du
terme, indiquant par l d'une faon relativement directe
la nature intrinsque ou la qualit qu'il sous-entend ;
31
tandis que le second neti fait office de ngation de toute
commune mesure avec ce qui apparat, du point de vue
de l'avidy, comme tant similaire cette qualit,
indiquant par l indirectement le degr transcendant
propre la qualit dont il s'agit ici. Par consquent, la
premire ngation vise diriger la conscience vers ces
trois modes internes de l'Absolu, tandis que la seconde
ngation limine toute trace de relativit qui peut
sembler appartenir ces modes lorsqu'ils sont conus sur
le plan de l'existence diffrencie ; de cette manire, alors
qu'un sujet relatif possde une conscience empirique et
jouit d'un objet d'exprience qui est batifique, le Sujet
absolu est la fois Etre-Conscience-Batitude
transcendants, dans une absolue non-diffrenciation,
indivisibilit et non-dualit.
Il sera davantage question de l'Absolu en tant que
Sat dans la section suivante, laquelle traitera de l'tre
plus en dtail ; ce stade, notre souci est d'examiner plus
avant la faon d'indiquer ou de dsigner provisoirement
la nature de l'Absolu.
Ainsi, dire que l'Absolu est tre-Conscience-
Batitude donne une certaine ide provisoire sur la
nature de l'Absolu, mme si en mme temps on voque
l'incommensurabilit entre l'ide et la ralit laquelle
elle se rfre. Il est facile de voir que le but principal de la
ngation est d'liminer les attributs mmes que l'on a
surimposs l'Absolu ; la surimposition (adhyaropa) elle-
mme est considre comme un point de dpart
ncessaire pour la pense sur l'Absolu, ds lors que, par
le fait de doter ce dernier de caractristiques concrtes, la
32
conscience s'oriente vers quelque chose qui est
vritablement, aussi fausse que puisse tre la conception
initiale qu'on s'en fait. Ce n'est que par la suite que cet
tre se rvlera dans sa vraie lumire, dgag de tout
attribut limitatif. Dans un premier temps, les textes sacrs
parlent de la fausse forme de l'Absolu, l'Absolu tant
tabli par des conditionnements adventices et
imaginairement dsign comme dot de qualits
connaissables par les mots "avec des mains et des pieds
de toutes parts". Car il y a la formule de ceux qui
connaissent la tradition (sampradayavid, "Ce qu'on ne peut
exprimer est exprim par une fausse attribution et une
ngation subsquente (adhyaropa-apavada)" (Absolute,
147-148).
Tous les attributs et noms de l'Absolu sont donc
autant de symboles ayant le caractre d'un upaya, un
stratagme salvateur , ou un moyen provisoire de
concevoir le symbolis (Absolute, 145). Quand par
exemple on dote l'Absolu de l'attribut de localisation
spatiale, comme quand l'criture fait allusion au lieu
de Brahman, Shankara crit que le but implicite derrire
un tel upaya peut se formuler de la faon suivante :
Laissez-moi les mettre d'abord sur la voie droite, et je
serai graduellement capable de les amener par la suite
la vrit finale (Enlightenment, 22).
ce stade, il est important de s'attarder quelque
peu sur le terme updhi, le conditionnement adventice
particulier et limitatif . Il dsigne ce par quoi tout nom
dtermin, forme, attribut ou conception, est appliqu
l'Absolu ; on le dit tabli par l'ignorance , car il dpend
33
d'une diffrenciation initiale, et nie donc implicitement
tout ce qui n'est pas compris dans le facteur adventice
particulier dont il s'agit ; un facteur adventice qu'il faut
ainsi clairement distinguer de la Ralit non-duelle.
A rigoureusement parler, il s'agit d'une limitation
illusoire surimpose l'objet qu'il est suppos rvler. Il
faut par consquent le nier par neti, neti, afin de rendre
possible la rvlation du substrat rel sous-jacent ce sur
quoi la surimposition prend place. L'updhi, selon une
tymologie significative, est ce qui, se tenant prs (upa)
d'une chose lui confre (adhadati) (l'apparence de) ses
propres qualits (Creation, 3). Ceci fait clairement
ressortir la distinction entre le pur Absolu et tous les
attributs de l'Absolu; l'attribut comme tel n'est pas
seulement autre que l'objet de l'attribution, mais il
colore aussi l'objet selon la nature de cet attribut ; c'est
ainsi que toute chose attribue objectivement l'Absolu
est la fois un moyen d'indiquer la ralit de l'Absolu et
un voile sur sa vraie nature :

Pour autant que le Soi a un lment de ceci (la
caractristique objective) il est diffrent de lui-
mme, et une caractristique de lui-mme (...).
(cest comme dans le cas de l'homme avec la vache
(Upadesa (A), II, 6. 5).

On peut distinguer l'homme qui possde une
vache comme untel, possesseur de la vache , mais la
vache sert seulement indiquer l'homme particulier dont
il s'agit, elle ne dfinit pas la nature essentielle de celui-ci
34
: l'homme est tout fait autre que la possession qui
l'identifie un homme particulier. D'une manire
analogue, aucun aspect de l'Absolu dfinissable et
perceptible en termes objectifs ne peut tre assimil
l'Absolu ; le fait mme de postuler un ceci implique
une irrductible altrit : ceci est une caractristique
distinctive de l'objet connatre, et donc autre que lui.
En ralit, rien de diffrent de Moi ne peut exister
comme M'appartenant (Upadesa (A), 11, 8. 4)[9].
Parler de Brahman comme possdant les attributs
de Seigneurie , tels l'omnipotence, la justice,
l'omniscience, etc., est la fois vrai et faux : vrai s'il s'agit
de l'Absolu non-suprme , ou du moindre Absolu,
Apara Brahman, mais faux s'il s'agit de l'Absolu
suprme , Para Brahnman (Enlightenment, 61-62) ; on
trouve la mme distinction exprime par Brahma raguna
et Brahma nirguna, le premier correspondant l'Absolu
dot de qualits, le second correspondant l'Absolu pour
autant qu'il transcende toutes les qualits. Quand on
parle de l'Absolu comme tant l'agent de toutes les
actions et comme connaissant toutes choses, nous
parlons de lui en tant qu'associ des conditionnements
adventices. Dans son vritable tat sans facteurs
adventices, il est indescriptible, sans parties, pur et
exempt d'attributs empiriques (Upadesa (A), II, 15. 29).
On pourrait objecter que l'on viole ici le principe
de l'Advaita : il y a un Absolu qui est associ avec la
relativit, et un autre qui ne l'est point. Mais cette
objection ne serait valable que si l'on tablissait que
l'Absolu subit une relle modification en vertu de son
35
association avec les facteurs adventices ; c'est
seulement alors qu'il y aurait un dualisme foncier
constitu par l'Absolu sans facteurs adventices d'une
part, et l'Absolu associ aux facteurs adventices de
l'autre. Shankara exclut cependant un tel dualisme, du
fait qu'une telle modification ne se produit pas en ralit,
puisque l' association en question n'est qu'une
apparence, une projection illusoire du Rel qui ne peut,
en tant qu'illusion, constituer un quelconque lment ou
ple tel qu'il pourrait donner lieu une irrductible
bi-dimensionnalit de l'Absolu :

La Seigneurie, l'omniscience et l'omnipotence du
Seigneur n'existent que par rapport aux limitations
et distinctions de l'ignorance ; en ralit, il ne peut
y avoir d'exercice de la gouvernance ou de
l'omniscience de la part du Soi, dans lequel toutes
les distinctions restent ternellement nies dans la
Connaissance (Creation, 66).

Il ne s'agit pas de nier la ralit relative des
attributs divins eux mmes, ni [ne nie] que les attributs
appartiennent en fait l'Absolu Un ; le fait que l'Absolu
soit le Crateur tout-puissant et le Tmoin omniscient est
affirm comme une ralit transmise par les updhi et
reue par tous les tres crs. Ces attributs sont les
formes dans lesquelles l'Un est en contact avec le monde,
et aussi longtemps que dure l'exprience du monde ; ce
que Shankara nie est la ralit mtaphysique ultime de
l'ensemble du domaine des rapports et distinctions
36
tabli par l'ignorance: l'Un parat multiple par rapport
un monde qui est lui-mme illusoire. Ainsi :

La non-dualit, qui est la suprme Ralit, parat
multiple en vertu de My, comme la lune unique
parat multiple quelqu'un dont l'organe visuel
est dfectueux (...). Cette multiplicit n'est pas
relle, car l'Atman est sans parties (...). (Il) ne peut
en aucune manire admettre de distinction si ce
n'est en vertu de My (Karika, III, 19).

Cette My-shakti, ou puissance d'illusion, est la
semence de la production du monde (Creation, 65) ; or
le Seigneur, en tant que Brahma saguna ou Apara Brahma
est tout la fois la source de My et inclus en elle. C'est
ainsi que Shankara distingue l'Absolu non-suprme par
rfrence sa relation avec les vasana, les impressions
rsiduelles provenant des actions passes :

Dans la mesure o il consiste en impressions
provenant de l'activit parmi les lments, il est
omniscient, omnipotent et susceptible de
conception par le mental. tant ici de la nature de
l'action, de ses facteurs et rsultats, il est la base de
toute activit et exprience (Ahsolute, 148-149).

Ceci semble rendre, non seulement la conception
subjective du Seigneur, mais aussi son tre objectif, sujets
aux rythmes de l'existence samsrique ; mais ce n'est vrai
que dans la mesure o il consiste en vasana : la vrit
37
est que la ralit du Seigneur n'est pas puise par la
dimension dans laquelle il participe au samsra ; c'est
pourquoi son omniscience et son omnipotence, tout en
tant exerces dans le monde, transcendent aussi et
ncessairement ce dernier, mme si c'est de l'Absolu
non-suprme que relvent ces attributs affirms en tant
que tels.
La raison d'affirmer que le Seigneur est la fois
engag en My et transcendant vis--vis de My est
double : premirement, comme le commentaire ci-dessus
l'implique, le Seigneur en tant que Crateur n'est,
intrinsquement et en vertu de sa substance essentielle,
rien d'autre que l'Absolu ; c'est l'Absolu, et rien d'autre,
qui prend extrinsquement l'apparence de la relativit
pour rgner sur elle, comme Seigneur prcisment : Ce
que nous dsignons comme le Crateur de l'Univers est
l'Absolu (...) (Creation, 7 - les italiques sont de nous).
La seconde raison de dire que le Seigneur est la
fois My et transcendant vis--vis de My est la
suivante : le Seigneur est dsign comme l' Ordonnateur
interne du Cosmos, et, plus significativement, comme
l'agent conscient, responsable non seulement de la
cration dlibre des mondes visibles et invisibles, mais
aussi de la distribution des fruits de toute action,
karmique et rituelle ; Shankara s'oppose catgoriquement
l'ide des Purva-Mimamsakas que l'action porte le
principe de la distribution de son fruit en elle-mme, sans
aucune ncessit d'un agent ordonnateur externe. Dans
un passage descriptif haut en couleur, qui rappelle un
des arguments tlologiques en faveur de l'existence de
38
Dieu dans la thologie scolastique, il dclare :

Ce monde-ci n'aurait jamais pu tre faonn mme
par le plus intelligent des artisans humains. Il
comporte des dieux, des musiciens clestes (...),
des dmons, des esprits dfunts, des gnomes et
autres tres tranges. Il inclut les cieux, le ciel et la
terre, le soleil, la lune, les plantes et les toiles, les
demeures et la subsistance pour le plus vaste
ventail d'tres vivants qu'on puisse imaginer (...)
Il n'a pu procder que sous l'ordonnance d'un
agent qui connaissait le mrite et dmrite de
l'ensemble des sujets dans toute leur varit. D'o
nous concluons qu'il doit y avoir quelque artisan
conscient, tout comme nous le faisons dans le cas
des maisons, palais, chars, couches et choses du
mme genre (Creation, 49).

En d'autres termes, le Seigneur n'est pas
simplement une construction subjective de l'individu
plong dans l'ignorance, mme si c'est l'ignorance seule
qui fait apparatre l'Absolu dans sa forme Apara. Le
Seigneur n'existe pleinement et rellement que comme
l'Absolu nirguna ; mais comme saguna, il est aussi une
ralit objective vis--vis du monde sur lequel Il rgne,
ralit qui est extrinsquement conditionne par cette
relation mme, et donc par le rve que constitue le
monde. Mais on ne peut assimiler purement et
simplement ce rve l'imagination de l'individu : Le Soi
(...) Lui-mme S'imagine en Lui-mme comme ayant des
39
distinctions destines se dployer ici-bas (c'est--dire
les lments cosmiques) (Creation, 223). Tout ce que
l'individu dveloppe dans son imagination sur la nature
de l'Absolu peut seulement survenir parce que Tout
d'abord, le Seigneur imagine l'me individuelle
(Creation, 225).
De plus amples considrations sur les relations
entre l'individu, le Seigneur et le Soi interviendront dans
la partie suivante de ce chapitre. Pour l'instant, une
laboration plus pousse sur la distinction entre l'Absolu
suprme et l'Absolu non-suprme est ncessaire, et la
section suivante aborde cette question la lumire du
mode d'tre propre l'Absolu transcendant.


2. tre et transcendance

L'Absolu est d'abord connu comme tre quand on
l'apprhende moyennent la notion (provisoire)
tablie par ses facteurs adventices externes, et Il
est connu par la suite comme (pur) tre dans sa
qualit de Soi, exempt de facteurs adventices
externes (...). C'est seulement celui qui l'a dj
apprhend sous la forme de l'tre que le Soi se
manifeste sous sa forme vritablement
transcendante (Absolute, 130) [les parenthses
sont du traducteur, Aston].
On peut plus clairement saisir la relativit de cette
forme de l'tre en comparaison de Ce qui la
transcende, et qu'on peut provisoirement dsigner par
40
Sur-tre , en appliquant dialectiquement l'outil de la
double ngation ce mode de pense visant l'Absolu.
Premirement, on ne peut pas dire que la forme
transcendante de l'Absolu, Brahma nirguna, est prive
d'tre ou de ralit : elle n'est par consquent pas rien ,
ce qui constitue le premier neti. Le second neti consiste en
la ngation qu'elle peut tre considre comme identique
l'tre quand l'tre est conu comme le Principe non-
manifest de tous les tres manifests.
Pour ce qui est de la premire ngation en fonction
de laquelle il faut envisager Brahma nirguna comme
positivement dot d'tre, il convient de noter que
l'attribution positive de l'tre au Soi, quelle que puisse
tre son inadquation mtaphysique premire vue, est
le pralable ncessaire pour saisir l'Absolu dans sa
forme transcendante comme Sur-tre, ceci tant un
exemple du principe d'adhyaropa-apavada mentionn ci-
dessus.
Il s'ensuit qu'il est ncessaire de saisir l'Absolu
comme tant rel - et donc comme tant - mme s'il est
exempt de la relativit qu'implique l'attribution de l'tre,
nous souvenant que tout ce qui est un attribut de
l'Absolu n'est pas l'Absolu, et que, par le fait de lui tre
attribu, l'tre constitue ncessairement un de ses
attributs. Il nous faut prsent comprendre plus
clairement la notion de la relativit de l'tre.
Commentant le texte Au commencement, tout
ceci tait Sat, Shankara crit que l'tre en question est

(...) ce qui contient en soi la semence ou la cause
41
(de la cration) (...). Le Brahman qui est indiqu par
les mots Sat et Prna n'est pas celui qui est exempt
d'tre l'attribut de semence ou de cause de tous les
tres (...) La Sruti dclare galement, Il n'est ni
Sat ni Asat (non-tre) . (...) L'Absolu Brahman,
dissoci de son attribut causal a t indiqu dans
des passages de la Sruti tels que, Il est au-del du
non-manifest, lequel est suprieur au manifest ,
Il est sans cause, et il est le substrat de l(effet)
externe et de l'(la cause) interne (Karika, I, 6 [2]).

Sat ne peut qu'tre Brahman dans la mesure o
aucun lment de la chane causale de l'tre ne peut tre
spar de la seule Ralit, celle de Brahman ; mais le
contraire n'est pas vrai : Brahman n'est pas rductible
Sat. Ce n'est que quand il est associ avec l' attribut
d'tre la semence ou la cause de tous les tres qu'on
peut assimiler Brahman l'tre ; le mme Brahman, quand
il est dissoci de son attribut causal , est au-del de la
relativit de l'tre, galement dsign ici comme le Non-
manifest ; ce Non-manifest, bien que suprieur au
manifest , est nanmoins une relativit, ds lors qu'il
est conditionn par le fait qu'il se tient dans une relation
de causalit par rapport au domaine de la manifestation.
Causer l'existence d'une chose implique ncessairement
le partage d'un attribut commun avec cette chose,
savoir l'existence elle-mme. Si l'on affirmait que le Soi
existe, une telle existence serait transitoire, car elle ne
serait pas diffrente en genre de l'existence d'un pot
(Absolute, 134).
42
C'est pourquoi l'on dclare que Brahman n'est ni
tre, ni non-tre : il est Sur -tre, ce terme indiquant
d'une faon paradoxale cette Ralit transcendante non
causale qui, englobant toutes choses en vertu de la
prsence en son sein de la cause ultime de tous les tres,
n'est nanmoins pas identifiable cette cause ou ses
effets, mais reste indemne de toute trace du
dveloppement de la manifestation (prapada-upasama)
[10].
Un autre aspect important de la relativit de l'tre
rside dans son rapport l'action : Krya ou l'effet, c'est
ce qui est accompli (...) ce qui a pour caractristique d'tre
le rsultat. Krana, ou la cause est ce qui agit ; autrement
dit, c'est l'tat en lequel l'effet demeure en puissance
(Karika, I, 7 [11]. Nonobstant le fait que l'tre soit
immuable par rapport ses effets manifests, il est son
tour le premier acteur dans la mesure o il est la cause
immdiate de ces choses qui sont accomplies , c'est--
dire, ses effets manifests ; l'tre est par consquent
quivalent l'acte, au mouvement, au changement, donc
la relativit, quand on l'envisage par rapport au Sur-
tre non-causal et non-agissant, Brahma nirguna.
Constituant la base ontologique pour le processus du
dploiement cosmique, l'tre est aussi la premire et
ncessaire tape dans le dveloppement de la My-
shakti, la puissance d'illusion qui la fois manifeste et
voile le Rel. un autre endroit, Shankara dsigne l'tre
comme associ l'action par contraste avec le pur
Absolu qui est nirbijarupa, la forme sans semence , la
semence en question tant celle de l'action (Soul, 161).
43
On abordera dans la troisime partie la
dynamique spirituelle par laquelle le monde se rduit
tre non autre que Brahman ; ce stade, il est important
de clarifier le point de vue doctrinal sur le monde en tant
qu'illusion, ce point de vue tant le corollaire du principe
que l'Absolu seul est rel, et de s'attarder sur la question
de savoir ce que cela signifie de dire que le monde est
irrel .
Bien qu'il soit objet d'exprience, et bien qu'il soit
d'opportunit pratique dans la relativit, ce monde, qui
se contredit lui-mme en des moments successifs, est
irrel comme un rve (Reality, 56).
Le fait de l'exprience ordinaire dans le monde
n'est pas ni ; il possde un degr de ralit, bien que
relatif, faute de quoi il ne serait pas d'opportunit
pratique ; cette exprience toutefois est inextricablement
lie un monde que l'on dit se contredire en des
moments successifs, ce qui signifie qu'il est
continuellement changeant, en perptuel mouvement,
chaque enchanement particulier de circonstances propre
chaque moment diffrant du moment suivant, et donc
le contredisant . On ne peut dire que ce qui est d'une
nature qui se contredit en permanence existe
vritablement : aussitt qu'une existence lui est
attribue, l'entit en question a dj chang, se
contredisant elle-mme, infirmant cette (apparente)
existence obtenue auparavant ; ce processus se rptant
indfiniment, il devient absurde de parler de l'existence
relle d'une telle entit.
Le statut ontologique de l'exprience du monde
44
est au contraire compar celui du monde onirique : il
parat rel aussi longtemps qu'on rve, mais au rveil, on
le saisit dans sa vraie nature comme apparence; le
monde onirique se dissout et, du point de vue du sujet
veill, n'a en ralit jamais t . C'est ainsi que ce
monde, avec toute la multiplicit de son contenu, ne
parat rel que selon la perspective vyavaharika, qui est
elle mme proportionne au degr relatif de ralit
propre au monde, et ce degr son tour est conditionn
d'une part par avidy, et de l'autre par la finitude et la
finalit mmes du monde, qui non seulement se contredit
en des moments successifs, mais en arrive aussi une fin
dfinitive : comme un rve, le monde est vou
l'extinction, ne plus tre , et tout ce qui n'est pas
existant un moment donn ne peut tre considr
comme rellement existant aucun autre : Ce qui est
non-existant au commencement et la fin l'est
ncessairement dans l'intervalle (Karika, II, 6).
On peut prsent envisager deux angles de vision
supplmentaires partir desquels on peut saisir le
monde comme illusoire : ceux que permettent les
analogies corde-serpent et cruche-argile . Dans
l'Advaita Vdanta, l'analogie corde-serpent est un des
moyens les plus frquemment utiliss pour indiquer la
ralit exclusive de l'absolu Brahman non-duel, par
contraste avec la nature illusoire des multiples
phnomnes du monde.
Cette multiplicit n'tant qu'une fausse
imagination, comme le serpent dans la corde, n'existe pas
rellement (...). Le serpent imagin dans la corde (...)
45
n'existe pas rellement, et par consquent ne disparat
pas lors d'une apprhension correcte (Karika, II, 7 [17]).
Quand une corde est confondue dans l'obscurit
avec un serpent, il y a un objet rel qui est prsent, et un
objet imagin qui est absent : le serpent en tant que tel est
absent, mais il est prsent pour autant qu'il est en
vrit une corde : l'objet auquel le nom et la forme d'un
serpent sont attribus est en ralit une corde. Une fois la
corde perue, on ne peut pas dire que l'entit existant
auparavant, le serpent , a cess d'exister : seule la
perception errone cesse, l'illusion disparat; le substrat
sur lequel la conception de la nature du serpent tait
projete est vident par lui mme. Pareillement, le monde
de la multiplicit est une illusion provenant de
l'ignorance ; il est surimpos l'Absolu, voilant sa propre
nature aussi longtemps que, la manire d'un updhi, il
communique la qualit de sa propre nature ce quoi il
se surimpose, alors qu'en ralit c'est ce substrat qui
fournit la base ontologique de la surimposition, lui
communiquant ainsi n'importe quelle ralit dont on
peut lui imputer la possession. C'est seulement quand on
voit travers le monde que ce monde peut tre
assimil sa substance [11]. Ainsi : Le serpent imagin
dans la corde est rel quand il est vu en tant que corde
(Karika, III, 29). Mais pour voir travers le monde de
cette manire et saisir son substrat, il faut d'abord tre
capable de les distinguer l'un de l'autre :

Une fois que la corde a t distingue du serpent
avec lequel on l'avait confondue dans l'obscurit,
46
le serpent disparat dans la corde (...) et ne
rapparat jamais plus (Soul, 167).

La discrimination entre le monde et Brahman, entre
le relatif et l'Absolu, entre la multiplicit phnomnale et
l'Un transcendant - cette discrimination, bien qu'tant
elle-mme un mode de distinction, est le pralable pour
surmonter toute distinction ; car aussitt que la corde est
distingue du serpent, aussitt le serpent disparat dans
la corde ; l'image surimpose se rduit son substrat ; le
monde est saisi comme tant non diffrent de
Brahman, on comprend que tout est tman . Nous
dvelopperons ces points plus en dtail dans les parties II
et III traitant de la ralisation de la transcendance.
Une autre image-cl utilise comme aide la
comprhension du rapport entre le Rel et l'illusoire est
celle du rapport cruche-argile ; il faut cependant noter
qu'un tel rapport subsiste ou parat exister seulement du
point de vue de l'ignorance, le Rel tant exempt de
rapports, puisqu'il n'y a pas d' autre qui il pourrait le
cas chant se rapporter.
Lorsque la vritable nature de l'argile est connue,
une cruche ne saurait exister indpendamment de l'argile
(Karika, IV, 25).
Tout effet est irrel parce qu'il n'est pas peru
comme distinct de sa cause (Gita, II, 16).
Parce que les effets ne sont en vrit pas distincts
de leur cause, ils ne peuvent tre rels comme effets, mais
on peut les appeler rels dans la mesure exclusive o ils
sont cette cause ; la cruche en tant que telle est une
47
modification de l'argile, la fois nominalement et
existentiellement ; autrement dit, elle est de l'argile
prenant un nom et une forme, nama-rupa, particuliers. On
ne peut percevoir de cruche sans en mme temps
percevoir l'argile, si bien que la cruche n'a aucune ralit
sans l'argile ; elle ne possde par elle-mme aucune
ralit distincte. C'est cette absence ultime de distinction
qui tablit, tout le moins en termes doctrinaux, la
nature illusoire du monde considr en lui-mme : tout
ce qui est distinct de l'Absolu non-duel doit tre une
illusion, ds lors que la ralit est la prrogative exclusive
de l'Absolu. D'autre part, d'un point de vue inclusif, la
non-dualit signifie aussi que le monde, bien que
multiple en apparence, doit tre galement cette mme
Ralit non-duelle, pour autant qu'on ne puisse
absolument pas le distinguer de son substrat : dans la
mesure o on le distingue au moyen de narra-rupa, dans
cette mesure mme, il est illusoire.
La vision unitive finale consiste voir toutes
choses dans l'Un transcendant, et cet Un en toutes
choses ; seul le jvan-mukta la ralise pleinement, celui qui
est dlivr en cette vie , celui qui Me voit (...) dans
tous les tres, et qui voit Brahma, le Crateur, et tous les
autres tres, en Moi (Gita, VI, 30). C'est la ralisation de
cette vision, ses exigences, modalits et consquences que
la deuxime partie abordera.




48

Deuxime partie

L'ascension spirituelle



Cette partie du chapitre traitera du processus par
lequel la conscience prsente dans le jvatman (l'me
individuelle) ralise sa vritable identit en tant que
Brahman, la ralisation de cette identit constituant mukti
ou moksa - la Libration, le plus haut degr qu'un
homme puisse atteindre en ce monde ; il s'agit de la
Nihsreyasa, la valeur suprme, par la ralisation de
laquelle tout ce qui ncessite d'tre accompli a t
accompli (krta-krtya).

Avant d'examiner la nature de cet
accomplissement transcendant, il est important d'tablir
certains points de rfrence non transcendants afin de
pouvoir situer la transcendance pour ainsi dire a contrario
; la comprhension de ce qui constitue la ralisation
transcendante exige que l'on connaisse la nature de ce qui
est transcender. Cette approche pistmologique,
procdant de l'hypothse d'une ascension exprientielle
des degrs infrieurs de l'tre et de la conscience jusqu'au
niveau transcendant, concorde avec la structure
ontologique fondamentale que Shankara envisage :
Ce monde dans sa totalit consiste en une
49
hirarchie d'effets de plus en plus subtils et tendus qui
constituent les causes matrielles de tout ce qui est plus
grossier. Et la connaissance de cette hirarchie conduit
la notion de l'Etre comme son support (Absolute, 129).
Tout ce qui est plus proche du ple matriel est
moins subtil et tendu que sa cause principielle ; et plus
la cause est proche du sommet de la hirarchie, et plus
elle possde de conscience et de ralit - le sommet lui
mme, l'Absolu, tant la Conscience et la Ralit
inconditionnes.

On peut donc analyser le processus de ralisation
en partant d'une image rflchie de cette ontologie : ce
qui est objectivement conu comme plus lev dans la
chane sera subjectivement apprhend comme plus
profond dans le processus de ralisation du Soi.
Shankara affirme cependant qu'en principe une telle
ascension par tapes n'est pas ncessaire pour la
ralisation suprme. Celle-ci peut avoir lieu
instantanment sur la base d'une seule audition de
l'affirmation des textes sacrs tablissant l'identit entre
l'essence de l'me et l'Absolu. C'est pour cette raison qu'il
nous faut commencer par un examen du rle de l'criture
dans la ralisation du Soi, et ensuite procder une
valuation des tapes hirarchiques tout le long de la
Voie vers cette ralisation. Aprs la section consacre
l'criture suivront cinq sections sur l'action, les rites, la
mditation, la concentration et la Libration.

1. Le rle de l'criture
50

tant donn que l'Absolu est ce dont les mots
retombent , il peut paratre trange de voir l'importance
que Shankara accorde la part que joue l'criture -
premire vue une srie de mots en rapport avec la
ralisation de l'Absolu. Gardant l'esprit que pour
Shankara cette ralisation consiste dans la Connaissance
de l'Absolu et de rien d'autre laissant pour l'instant de
ct la nature et le degr ontologique de cette
Connaissance - on constatera dans l'assertion suivante
quel point Shankara attribue un rle central l'criture :
l'Absolu, dclare-t-il, ne peut tre connu que par
l'autorit de la Rvlation (Ahsolute, 146).
La signification de cette phrase est que, non
seulement l'criture fournit le seul moyen objectif d'avoir
une connaissance doctrinale valable sur l'Absolu, mais
aussi que les sentences-cls de l'criture ont la capacit
de transmettre une illumination immdiate, celle-ci
dpendant du degr de prparation de l'auditeur. Dans
la vision du non-dualiste, le but premier du Vda est de
mettre un terme aux distinctions imagines par
l'ignorance (Enligbtenment, 96), ceci tant la manire
par laquelle on peut dire qu'il communique ce qui est
strictement inexprimable. Tous les textes upanishadiques
sans exception sont censs se proccuper, directement ou
indirectement, de l'tablissement d'une seule vrit,
savoir Cela, tu l'es toi-mme (Tat tvam asi) ; et la
fonction de cette maxime cardinale est son tour de
mettre fin la conviction qu'on est l'me individuelle,
capable d'action et d'exprience empirique dans le
51
domaine des modifications illusoires (Enlightenment,
110).
la question de savoir comment une nonciation
abstraite qui s'adresse au mental, donc au non-soi,
pourrait rsulter en ralisation concrte du Soi,
Shankara dclare que, nonobstant le fait qu'il soit vrai
que toutes les nonciations concernant le non-soi ne
produisent qu'une connaissance abstraite, il n'en va pas
ainsi des nonciations concernant le Soi le plus intime,
car il y a des exceptions, comme dans le cas de l'homme
qui ralisa qu'il tait le dixime (Upadesa (A), 11, 18.
202).
Nous allons examiner la pertinence de cette
rfrence au dixime dans un moment. L'impact des
nonciations affirmant le Soi est infiniment plus grand
que celui de n'importe quelle nonciation relative au non-
soi, car la Connaissance du Soi prexiste tout vhicule
accidentel par lequel cette Connaissance peut se
communiquer extrinsquement : cette Connaissance ne
fait qu'un avec l'tre mme de l'me individuelle, qui en
ralit n'est rien d'autre que le Soi indivisible ; mais c'est
l une Connaissance que le voile de l'individualit - et
donc la surimposition mutuelle du Soi et du non-soi
appele ignorance (Absolute, 95) - a occulte.
On peut rsumer cette surimposition mutuelle
comme suit : le Soi est d'abord surimpos au non-soi,
c'est--dire au mental individuel, aux sens et au corps, de
telle sorte que ce compos de relativits est faussement
considr comme moi-mme; ce compos est ensuite
projet sur le Soi, de telle sorte que le Sujet unique et
52
universel est faussement considr comme ayant les
caractristiques objectives d'un sujet individuel
particulier et relatif dot d'un corps et d'une me, ce qui
rsulte en une conception anthropomorphique de
l'Absolu.
L'nonciation affirmant la vritable nature du Soi,
en dissipant cette surimposition mutuelle ne de
l'ignorance, veille le jva sa vritable identit en tant
que Soi, Connaissance qui ne lui est pas tant enseigne
que remmore. C'est l la signification de la rfrence au
dixime : l'homme qui ne comptait que neuf autres, et
tait perplexe parce qu'il y avait initialement dix hommes
dans le groupe, ralise instantanment qu'il est le
dixime quand on le lui rappelle.
D'une manire analogue, c'est en dernire analyse
la Connaissance prexistante du Soi qui constitue la base
de la puissance rvlatrice de l'criture ; l'criture ne
communique ou n'enseigne pas une vrit dont on serait
ignorant a priori. C'est ainsi que Shankara dclare :
En fait le Soi n'est inconnu (aprasiddha) de
personne. Et l'criture, qui est l'autorit finale, obtient sa
force d'autorit concernant le Soi en servant seulement
liminer la surimposition des attributs qui Lui sont
trangers, mais non en rvlant quelque chose qui tait
compltement inconnu (Gita, 11, 18).
Si le but vritable et la fonction transcendante de
l'criture est d'liminer toutes les fausses notions
d'altrit et de diffrenciation, Shankara doit justifier
l'existence d'un si grand nombre de rfrences dans les
textes aux diffrents mondes o a lieu la renaissance
53
conformment aux degrs de mrite et aux diverses
sortes d'activit rituelles, dont l'ensemble parat li la
diversit, et partant au non-soi. Si le Soi seul mrite la
ralisation, et si toutes les autres aspirations sont
ncessairement orientes vers des tats transitoires et des
rgions prissables , pourquoi l'criture semble-t-elle
encourager ces aspirations ?
C'est la question que le disciple pose l'instructeur
dans la premire partie de l'Upadesa Sahasri, et voici la
rponse que donne ce dernier :
Le Vda limine graduellement l'ignorance de
celui qui ne sait pas comment obtenir ce qu'il dsire et
comment empcher ce qu'il ne dsire pas (...). Puis, par la
suite, il radique l'ignorance proprement parler,
laquelle est vision de la diffrence et source de la vie
transmigratoire (Upadesa (A) I, 1.42).
Ce que Shankara semble dire ici, c'est que
l'individu plong dans l'ignorance, cherchant viter ce
qui est pnible et jouir de ce qui est agrable, et donc
agissant sur le plan de la manifestation extrieure, ne
serait pas capable de saisir immdiatement la vrit, ou la
pertinence, de la doctrine du Soi. En cherchant ce qui est
dsirable, cependant, il cherche en fait la Batitude
absolue du Soi, et dans la mesure o il vite ce qui est
indsirable, il se distancie des illusions plus pnibles lies
l'identification avec le non-soi. C'est pourquoi
l'criture, la manire d'un upaya, opre dans un cadre
immdiatement intelligible pour un tel individu, et
oriente son mode de conscience et d'tre dans une
direction ascendante, de telle faon que le but
54
pralablement envisag comme absolument dsirable en
lui mme en vienne graduellement tre considr
comme une tape sur la voie menant au but le plus lev
- la ralisation du Soi.
On peut donc considrer cette limination
graduelle de l'ignorance comme une rponse la
ncessit d'un compromis avec les conceptions limites
de l'individu moyen, pour qui le monde et l'ego
paraissent concrets et rels, alors que le Soi supra-
individuel et inconditionn parat une abstraction.
Invertir cette image immdiatement - semble dire
implicitement Shankara - serait inefficace ; il faut plutt
mettre l'accent en premier lieu sur une conception varie
des tats posthumes - rductibles en fait une dualit, le
dsirable et l'indsirable - lesquels, bien qu'illusoires du
point de vue du Soi, n'en correspondent pas moins une
ralit vcue pour ceux qui sont dans les chanes de la
relativit.
Il est par consquent lgitime de parler d'une
hirarchie ascendante de degrs dans le domaine de
l'illusion, hirarchie conduisant la Ralit de la suprme
Conscience du Soi, et en fin de compte consume par
cette Ralit ; l'aspect extrieur de tel degr tant telle
demeure particulire dans le plrme cleste, et sa
contrepartie interne correspondant l' affaiblissement
de l'ignorance d'une manire telle que, en s'approchant
de la ralit intrieure de la Conscience du Soi, l'individu
peut tre figurativement considr comme entrant
dans un monde plus lev.
Cette application de la doctrine eschatologique
55
aux tats de conscience sur le plan terrestre ne nie pas la
ralit posthume objective de ces demeures , mais
assimile plutt les principes en question conform ment
la perspective implique par Shankara dans la citation ci-
dessus : la transmigration est tout aussi relle
maintenant qu'elle ne l'est aprs la mort humaine, tant
constitue par la diversit mme des moyens et des fins,
au contraire de ce qui transcende toute existence
transmigratoire, le Soi immuable.

Comme on l'a vu plus haut, un tel cadre valuatif
en ce qui concerne l'criture ne se fonde que
partiellement sur les lments scripturaux eux mmes ;
puisque le Soi en tant que notre ralit immanente est
dj connu ontologiquement , mme s'il est obscurci
existentiellement, une fois cette Connaissance veille, on
est en position d'valuer et d'interprter l'criture sur la
base d'une rminiscence des lments essentiels qui
concordent avec la Conscience du Soi, Soi dont la
ralisation constitue le but le plus lev de l'criture.

Il est par l mme vident que l'criture seule n'est
pas invoque comme tayant sa propre valuation : c'est
plutt la Conscience du Soi, la source et la fin mmes de
l'criture, qui illumine la fois les rfrences directes sur
la nature du Soi, et les rfrences indirectes qui incluent
la mention d'une diversit de moyens et de fins
contredisant en apparence l'unit du Soi, mais ayant en
ralit la ralisation du Soi comme but ultime ; et c'est ce
but ou ce sommet qui donne de la valeur tout ce qui y
56
mne.
Abordons prsent plus directement la maxime
cardinale Cela est l'Absolu ; Cela, tu l'es toi-mme . On
a vu prcdemment qu'une seule audition de cette
nonciation est juge en principe suffisante pour
illuminer le disciple pleinement prpar et capable d'
atteindre l'exprience immdiate du fait que son Soi est
l'Absolu (Enlightenment, 114). Cette exprience
immdiate survient seulement dans le cas de ceux dont
la rceptivit spirituelle est parfaite, de telle manire qu'il
n'y a pas de barrire, ni dans l'intelligence ni dans le
caractre, empchant l'aurore de la ralisation du Soi ou
de la Libration, moksa :
Ces personnes doues qui ne sont affliges
d'aucune ignorance, doute ou connaissance errone
obstruant la comprhension de la signification des mots
peuvent avoir une Connaissance directe de la
signification de l'nonciation entendue une seule fois
(Enlightenment, 115, 116).
De tels disciples ont l'exprience immdiate , et
non la simple comprhension conceptuelle, que le mot
Cela s'applique l'Absolu transcendant, Brahma
nirguna, dsign provisoirement par le Rel, la
Connaissance, l'Infini, (...) Conscience et Batitude
(Enlightenment, 114) ; et que le tu se rfre au plus
intime Soi ce qui se distingue de tous les autres
lments de la personnalit empirique, en partant du
corps (...) dcouvert comme tant pure Conscience
(Enlightenment, 115).
L'nonciation qui exprime l'identit relle entre
57
l'Absolu conu selon la transcendance et le Soi ralis de
faon immanente est dote d'une puissance ralisatrice,
non seulement en raison de sa puissance thurgique, de
son origine divine et de sa nature sacramentelle, mais
aussi en raison du rapport entre sa signification et l'tre
mme de l'me qui l'entend : elle exprime directement la
plus haute vrit, laquelle est consubstantielle la
dimension ontologique la plus profonde du jva. De
mme qu'on a vu plus haut que l'Absolu comporte en lui-
mme les lments tre et Conscience d'une faon
absolument indiffrencie, chaque lment n'tant
distinguable de l'autre que sur le plan de la relativit, de
mme ces deux lments de l'me ne sont pas
distinguables dans leur centre le plus intime, lments
qui ne bifurquent en apparence qu' la surface, c'est--
dire au niveau du mode phnomnal d'existence de cette
me. La vrit exprime par l'nonciation est donc une
avec l'identit la plus intime de l'me, et a le pouvoir
d'actualiser la conscience virtuelle de cette identit dans
les mes jouissant de l'tat requis de rceptivit
spirituelle.
Cependant, comme l'immense majorit de ceux
qui cherchent l'illumination n'a pas la capacit de raliser
le Soi ds la premire audition de l'nonciation, la
question de la discipline spirituelle requise pour accrotre
la rceptivit cette ralisation revt une grande
importance. C'est cette discipline que s'attache
prsent notre expos, en dbutant par le domaine de
l'action.
2. L'action
58

On atteint la ralisation du Soi par la
Connaissance, ce qui implique rigoureusement la
ncessit de transcender l'action et le domaine dans
lequel elle opre. On peut identifier une raison objective
et une raison subjective pour cet tat de fait dans la
perspective de Shankara. Objectivement, il faut
transcender l'action en raison des conditions dfinitives
propres son fonctionnement; et subjectivement, il faut
la transcender parce qu'elle constitue la dynamique par
laquelle l'ignorance se perptue moyennant le cycle
vicieux du karma.
Pour ce qui est du facteur objectif, un examen du
fondement de l'action indique qu'elle consiste dans la
triade connaissance-connaissant-connu, le connaissant
en question est par dfinition le faux soi, l'ego empirique,
l'agent mettant en mouvement les instruments rationnels
et sensibles de la connaissance, la connaissance que ces
instruments enregistrent tant ainsi entirement relative ;
le connu est l'objet dsir vers lequel l'action s'oriente.
Les facteurs de l'action sont : l'agent, le corps, les
organes, l'nergie vitale, et la puissance divine qui les
domine (Discpleship, 38).
L'action ainsi dfinie ne peut en aucune manire
rsulter en Connaissance transcendante ; l'incorporation
l'action est une barrire insurmontable la ralisation,
barrire constitue par les pralables mmes de l'action.
Ce rsum montre l'vidence que la catgorie action
recouvre davantage qu'un simple mouvement physique ;
elle est intimement lie la cognition, et c'est ce lien qui
59
rvle la dimension subjective des limitations de l'action :
L'action est incompatible avec la Connaissance
mtaphysique, puisqu'elle se produit accompagne du
sens de l'ego (Upadesa (A), II, 1.12).
Selon Shankara, l'action entretient la double
illusion que je suis l'auteur de l'action et que cela
doit tre moi ; la premire renforce la fausse ide que
notre propre identit rside dans l'agent empirique, ce
qui est une faon d'intensifier la surimposition du Soi au
non-soi, tandis que la seconde, en prtant des attributs
empiriques au Soi, surimpose le non-soi au Soi, qui est
ainsi susceptible de qualifications, et par l mme est
rduit l' Absolu non-suprme , ou l Absolu dot
de qualits , Brahma saguna par opposition l'Absolu
transcendant toutes qualits, Brahma nirguna.
Le Soi n'est donc pas susceptible de modification ;
une fois qu'on a compris la nature du Soi et qu'on l'a
identifie notre propre identit, la notion limitative de
l'agent individuel est limine une fois pour toutes ; or,
c'est en partant de la perspective de cette ralisation que
Shankara est capable de relguer l'ensemble du domaine
de l'action dans l'illusion : si la ralisation du Soi
implique que l'on transcende l'action, le renoncement
l'action est alors un pralable cette ralisation :

Comment les notions d' agent et d'
exprimentateur pourraient elles rapparatre
une fois qu'a pris place la ralisation que je suis le
rel ? Par consquent, la Connaissance
mtaphysique ne peut requrir ou recevoir le
60
soutien de l'action (Upadesa (A), II, 1.20).

Puisque la ralisation - qui dans ce contexte
signifie rendre rel ou effectif le fait que je suis le
rel - limine la base sur laquelle l'individu est li par
l'illusion d'tre un agent actif, il s'ensuit naturellement
que l'action ne peut tre un moyen de ralisation ;
autrement dit, l'action ne peut permettre d'accder un
tat qui rvle l'action comme illusoire ; de mme que
dans l'image du serpent et de la corde, on ne peut
accder la connaissance de la ralit de la corde en
continuant agir sur la base de la crainte de sa nature de
serpent.
La ralisation du Soi est dcrite comme
Dlivrance ou Libration ; il faut souligner ici que
c'est du domaine du samsra - des naissances, morts et
renaissances indfinies - que le jvan-mukta est dlivr en
cette vie. L'existence samsrique est tisse d'ignorance, la
fausse identification avec le compos corps-mental ; de
ceux qui persistent dans cette erreur, et qui prennent leur
soi fini, ainsi que le monde extrieur auquel ce soi se
rapporte, comme la seule ralit, niant l'existence d'un
monde situ au-del , on dit qu'ils naissent maintes et
maintes fois et viennent maintes et maintes fois en mon
pouvoir, dans le pouvoir de la mort :
C'est--dire qu'ils restent impliqus dans la chane
ininterrompue de la souffrance constitue par la
naissance, la mort et les autres adversits de l'existence
transmigratoire. Et c'est exactement l la condition de
l'immense majorit des hommes (Discipleshp, 11-12).
61
On dit que la transmigration est sans
commencement, on ne peut dire en effet qu'elle a
commenc en aucun point particulier du temps, car il
faudrait que ce point ait t le rsultat de la fructification
du karma qui l'a prcd, etc. ; les fruits du karma sous la
forme du mrite et du dmrite sont rcolts par l'action -
prise dans son sens le plus large, et incluant la cognition
comme on l'a vu plus haut - et cette action en tant
qu'asservissement s'effectue sur la base de la fausse
identification avec le compos corps-mental.
Et ceci montre que la cessation totale de l'existence
transmigratoire ne peut se produire que par la dvotion
la voie de Connaissance associe au renoncement toute
action (Discipleship, 8).
Seule la Connaissance libre l'homme des chanes
du samsra, de l'existence conditionne, mais la
Connaissance dont il s'agit est d'un ordre tout diffrent
de ce qu'on considre conventionnellement comme tel :

Une cognition du mental est un acte que l'on peut
dsigner par un verbe, et sa caractristique est le
changement. On la dsigne mtaphoriquement
comme connaissance parce qu'elle aboutit une
apparente manifestation de connaissance en tant
que son rsultat (Upadesa (A) I, 2.77).

Autrement dit, aucune cognition, pour autant
qu'elle peut se caractriser par un acte, ne peut tre
assimile la Connaissance relle, mais seulement une
apparente manifestation de cette Connaissance ; certains
62
types d'action peuvent affaiblir l'ignorance, comme on le
verra plus loin, mais ne peuvent l'radiquer, puisque
l'ignorance est elle-mme le rsultat du mrite et du
dmrite antrieurs provenant de l'action. Dire action,
c'est donc dire perptuation de l'ignorance .
L'oeuvre conduit la purification du mental, non
la perception de la Ralit. C'est la discrimination qui
provoque la ralisation de la vrit, non dix millions
d'actes (Vivekachudamani, 11).
On ne peut rduire la Dlivrance ou la Libration
un effet ou un acte, puisque l'action est un mode de
l'existence conditionne : sinon la Libration de
l'existence conditionne qu'implique la dlivrance
dpendrait d'un mode de ce niveau mme d'existence
pour tre atteinte.
L'accent que met Shankara sur le pouvoir
librateur de la Connaissance transcendante entrane
l'expression de certaines ides antinomiques dont
l'intention latente est d'tablir, avec la plus grande
rigueur, l'incommensurabilit entre le domaine de
l'action - impliquant le changement, l'altrit,
l'impermanence et l'illusion - et la ralisation du Soi,
inconditionnellement immuable, non-duel, ternel et rel.
Un exemple de cet antinomisme est le suivant, extrait de
ses commentaires sur la Bhagavad Gita :

Mme le dharma est un pch - dans le cas de
celui qui cherche la Libration - dans la mesure o
il cause l'asservissement (Gita, IV, 21).
Cette double rserve est importante ici : ce n'est
63
que pour le mumuksu, celui qui cherche la Libration, que
le dharma peut jamais constituer un pch - et cela,
seulement dans la mesure o il cause l'asservissement
l'action, et non dans la mesure o le dharma est accompli
d'une manire dsintresse. Ce n'est que par rapport la
qute de la plus haute ralisation que l'on peut
considrer tout autre but de moindre importance comme
un pch.
Il y a ici une distinction entre ceux qui remplissent
leur devoir dans un esprit de renoncement, et ceux qui le
font dans un esprit d'attachement. Mais la premire
catgorie donne lieu une division supplmentaire : il y
a celui qui renonce l'action parce qu'il voit l'inaction
dans l'action , se dsintressant de tout le domaine de
l'action qu'il sait tre une illusion ; ce type de renonant
est suprieur au renonant qui

offre toutes les actions Iswara avec la foi que
j'agis pour Sa satisfaction (...). Le rsultat des
actions ainsi accomplies est seulement la puret du
mental et rien d'autre (Gita, V, 10).

On peut interprter la chose comme suit : agir
pour la satisfaction du Seigneur, conu comme l' autre ,
peut tre un mode d'action dsintress [12], mais pour
autant que l'agent l'investit encore d'une signification, et
dans la mesure o elle est conditionne par sa rfrence
au Seigneur qui agit, donc Brahma saguna, et non
Brahma nirguna exempt d'action, - pour ces deux raisons,
une telle action relve encore du domaine du non-soi.
64
Elle peut tre sans soi , en prenant l'ego relatif pour le
soi en question, mais elle ne satisfait pas encore aux
exigences de la voie de la suprme ralisation du Soi.
On peut cependant considrer l'accs la puret
du mental , bien qu'il s'agisse l du plus haut rsultat de
l'action, comme constituant un pralable pour la
poursuite de la voie vers la transcendance ; il faut par
consquent prendre en compte cette qualit intrieure
relevant de l'action extrieure qui mne la puret du
mental et la cultive, c'est--dire la vertu.
Shankara prcise clairement et abondamment que
sans la vertu on ne peut raliser la Connaissance
libratrice. Le tout premier sutra de l'Atma-Bodba tablit
clairement qu'un haut degr de vertu est le pralable
mme pour la rception de la doctrine du Soi : Cet
Atmabodba est compos pour ceux qui, cherchant la
Libration, se sont purifis du mal par de constantes
austrits et ont atteint le calme et la srnit (Atma-
Bodba (B), 1). Cette insistance sur la vertu s'tre purifi
de tout mal - se rpte dans l'Upadesa Sahasri, o
Shankara crit qu'il ne faudrait donner la Connaissance
de Brahman qu' celui dont le mental a t pacifi, qui a
matris ses sens et est exempt de tout dfaut, qui a
rempli les devoirs prescrits par les critures et est dot de
bonnes qualits, qui est toujours obissant envers le
matre et aspire la Libration et rien d'autre
(Upadesa (B), II, 16.72).
Les vertus essentielles doivent dj tre prsentes
dans l'me du disciple, au moins un certain degr,
comme une condition pralable l'enseignement de la
65
Connaissance suprieure. Mais il faut que le matre
continue donner, comme partie de la discipline
spirituelle, de solides instructions sur les vertus
centrales qui figurent dans la Bhagavad Gita (XIII, 7-12),
et parmi lesquelles on peut relever les suivantes comme
conditions essentiellement morales, par opposition aux
conditions intellectuelles : l'humilit, la modestie,
l'innocence, la patience, la rectitude, le service du matre,
la puret, la persvrance, la domination de soi, le
dtachement, l'absence d'gosme, l'quanimit et la
dvotion au Seigneur. Commentant la parole de Krishna :
Ceci est Connaissance (o ceci se rapporte toutes
les qualits qui prcdent), Shankara crit :

Ces attributs (...), on les appelle Connaissance
parce qu'ils sont favorables la Connaissance. Ce
qui leur est oppos - savoir l'orgueil, l'hypocrisie,
la cruaut, l'impatience, l'insincrit et ainsi de
suite - est ignorance ; il faut connatre et viter tout
cela comme ayant tendance perptuer le
sanzsra (Gita, XIII, 11).

On peut constater que pour Shankara la moralit
ne peut pas tre spare de la plus haute vrit, mme si
les deux lments relvent d'ordres de ralit
incommensurables. La Connaissance relative au Soi
transcende infiniment le domaine dans lequel la moralit
opre, c'est--dire le monde extrieur d'une part, et le soi
relatif, le jvatman, d'autre part ; mais il existe nanmoins
un rapport dcisif entre la Connaissance et la vertu : la
66
vertu est non seulement une condition ncessaire pour
recevoir l'instruction doctrinale, mais on la dcrit aussi
comme un moyen d'atteindre la Connaissance : il faut
que le matre imprime foncirement dans l'me du
disciple des qualits telles que l'humilit, qui sont les
moyens de la Connaissance (Upadesa (B), I, 1.5, les italiques
sont de nous).
La moindre trace d'orgueil - d'attachement l'ego
illusoire - non seulement perptue le samsra, mais elle
est aussi une forme d'ignorance, le vice tant entendu ici
non simplement comme un mal en lui-mme, mais aussi
comme un voile devant la vrit ; l'orgueil n'est pas
seulement immoral, il est aussi un dysfonctionnement
intellectuel. La vertu d'humilit, d'autre part, n'est pas
puise par sa dimension purement morale ; elle a en
outre et par-dessus tout une fonction vritablement
intellectuelle. On peut donc comprendre l'humilit
comme une qualit morale qui prfigure l'extinction
totale de l'individu implique dans la ralisation du Soi ;
il s'agit d'une manire d'tre qui se conforme la plus
haute vrit, et qui pour cette raison mme en accrot la
rceptivit. Qui plus est, sans humilit, il y a le danger
toujours prsent que la Connaissance soit dtourne par
l'individu au lieu de servir rvler le Soi supra-
individuel.

Celui qui sait que la Conscience du Soi ne cesse
jamais d'exister, et qu'Elle n'est jamais un agent, et
qui abandonne galement l'gosme [de penser]
qu'il est lui-mme un Connaissant de Brahman, est
67
un (rel) Connaissant du Soi. Les autres ne le sont
point (Upadesa (B) II, 12.13).

En d'autres termes, la vritable Conscience du Soi
exige que l'ego ne s'enorgueillisse pas de cette
Connaissance, sinon la Connaissance en question est
infirme par l'illusion mme qu'elle est suppos
radiquer, savoir l'ego en tant qu'entit subsistant par
elle-mme ; au demeurant, c'est une absurdit de la part
de l'ego de s'enorgueillir de connatre quelque chose
comme si cette chose tait en dehors de lui-mme, car
cette dualit mme dment la prtention la conscience
unitive ; seul le Soi se connat Lui-mme. Le plus haut
degr que l'ego puisse atteindre, en rapport avec l'
exprience du Soi, est l'extinction au sein mme de la
conscience unitive (un thme que l'on abordera ci-
dessous). Cette extinction est prfigure dans toutes les
vertus essentielles, que l'on considre galement, d'une
part comme prparations et conditions pralables cette
conscience, et d'autre part, comme garanties que la
doctrine ne conduira pas l'orgueil - l'intensification de
l'existence illusoire indpendamment du Soi - mais
servira plutt desserrer la mainmise de l'ego sur la
conscience et ainsi concourir l'assimilation effective de
la Connaissance libratrice.
Alors que l'humilit s'impose clairement comme
une vertu-cl dans la poursuite de la Connaissance
libratrice, les autres vertus mentionnes sont galement
indispensables ; bien que Shankara ne les passe pas en
revue dans le dtail, la perspective intellectuelle sur
68
l'orgueil et l'humilit expose ci-dessus peut s'appliquer
aux autres vertus.
Ainsi, mme ce niveau non transcendant de
l'me, on ne peut isoler la question du connatre de la
dimension de l' tre , laquelle ce niveau s'identifie la
qualit d'tre vertueux. Cette qualit, on peut la
considrer comme un reflet de la ralisation
transcendante du Soi, dans laquelle on ne peut distinguer
la pure Conscience de l'tre inconditionn. Dans l'me, la
Vrit connue doit s'accompagner de la Vrit vcue,
c'est--dire vcue selon une vertu impeccable.
Partant, l'aspect positif de l'action vertueuse est
d'tre non seulement une condition pralable essentielle
pour recevoir la doctrine, mais aussi un moyen de
purifier le mental, et de frayer ainsi la voie
l'assimilation de la Connaissance libratrice ; mais, tant
un moyen et non la fin, il est ncessaire de la transcender.
La section suivante va examiner le degr de participation
des rites ce processus de transcendance.


3. Les rites et la Connaissance

Shankara donne une rponse nuance la
question du rapport entre l'accomplissement des rites et
l'closion de la Connaissance libratrice, une rponse qui
est en essence la mme que celle donne la question de
la nature et de la fonction de l'action et de la vertu. D'une
part, il y a discontinuit entre les rites et la Connaissance,
et de ce point de vue, celui qui cherche l'illumination doit
69
la fois transcender l'activit rituelle et renoncer aux
rcompenses qui y sont proportionnes ; d'autre part, on
ne peut raliser cette transcendance que pour autant que
l'on a atteint le degr de rceptivit requis pour la
rception de la plus haute Connaissance.
Envisageant d'abord ce dernier point de vue,
Shankara dclare qu'on peut dfinir l'accomplissement
des rites comme une cause de la Connaissance pour
autant qu' il contribue l'extinction du dmrite
rsultant des fautes passes et faisant obstruction la
Connaissance de l'Absolu (Discipleshp, 89). On dit par
consquent que l'activit rituelle coopre la
Connaissance de l'Absolu, mais on souligne que cette
fonction dpend de la discipline consistant dans l'coute
des textes mtaphysiques des Upanishads, la rflexion
leur sujet, et le fait de les mditer avec persvrance
[sravana-manana-nididhyasana] en mme temps que la foi,
l'exclusivit du but, et les autres qualits psychologiques
ncessaires (Discipleshp, 89).
L'efficacit de cette triple discipline du sravana-
manana-nididhyasana prsuppose, d'une part la foi, et de
l'autre les qualits psychologiques ncessaires que l'on
peut comprendre comme dsignant les vertus numres
dans la section prcdente, ainsi que la srie des vertus
vdantines traditionnelles connues comme les six
trsors (Stasampatti)[13].
Il est important de souligner cet gard
l'insistance de Shankara sur la foi ; sans la relation
correcte entre le jvatman et Iswara, l'illumination est non
seulement impossible, mais toutes les autres vertus, du
70
point de vue de la ralisation, sont galement invalides.
L'me doit tre foncirement consciente de sa
subordination existentielle au Seigneur, qui l'on doit
une attitude de pieuse dvotion ; aprs avoir spcifi
qu'il ne faut enseigner la plus haute Connaissance qu'
celui qui est plein de dvotion envers le Seigneur ,
Shankara ajoute :

Il ne faudrait pas donner l'enseignement
quiconque n'est pas obissant ou plein de
dvotion, ft-il un homme autodisciplin et
intelligent. Quelqu'un qui ressent de la rancur
envers le Seigneur ne devrait pas recevoir
l'enseignement, et-il toutes les autres vertus sous
le soleil (Discipleship, 278-279).

On examinera plus tard la question du statut
ontologique de cette dvotion la lumire de la
discussion sur la ralisation du Soi ; il faut noter ce
stade, cependant, que le dsir ardent de la Dlivrance,
qui implique le fait de transcender les limitations
ontologiques de l'Absolu non-suprme , c'est--dire du
Seigneur, n'exclut en aucun cas la foi et la dvotion
envers Lui ; cette foi dans le Seigneur est plutt souligne
comme tant une condition pralable essentielle
l'intgrit de l'aspiration transcender le Seigneur, dont
la limitation est exclusivement apparente du point de vue
paramarthika, c'est--dire du point de vue accord par la
ralisation de Brahma nirguna. L'aspiration qui se
concentre sur ce suprme Absolu coexiste donc avec
71
la dvotion envers l'Absolu non-suprme: l'aspiration
et la dvotion peuvent sans doute relever de plans
incommensurables, mais il n'y a aucune contradiction
entre les deux attitudes. L'aspiration au Soi et la dvotion
envers le Seigneur ne sont pas seulement parfaitement
compatibles, mais chacune d'elles accrot en fait l'autre ;
et cela dans la mesure mme o l'on saisit que le
Seigneur n'est personne d'autre que le Soi - il n'y a pas
deux Absolus, mais un seul, dont chacune des
dimensions doit recevoir son d si l'me comme une
totalit et non quelque lment abstrait d'elle-mme doit
s'intgrer dans la conscience de l'Absolu. Foi dans le
Seigneur et identit avec le Soi sont donc en parfaite
harmonie. C'est ainsi que Shankara, dans le verset
liminaire de ses Mille Enseignements, explique que son
enseignement est communiqu pour le bnfice de ceux
qui dsirent intensment la Libration et qui possdent la
foi (Upadesa (A), I. 1, les italiques sont de nous).
Qui plus est, la foi a une fonction intrinsquement
illuminatrice. Il y a une qualit intellective dcoulant de
la foi qui favorise la comprhension des principes
mtaphysiques ; commentant la raison pour laquelle
l'instructeur dclare dans la Chandogya Upanishad Aie la
foi , Shankara crit :

Quand la foi est prsente, le mental peut se
concentrer sur le point que l'on dsire connatre, ce
qui rend finalement capable de le connatre
(Disciipleship, 147).
Quand la foi et les autres conditions dcrites ci-
72
dessus sont prsentes, on peut alors considrer les rites
comme des auxiliaires loigns en vue de la
Connaissance (arad upakaraka). On peut en tirer parti dans
la poursuite de la Connaissance comme moyens
d'limination progressive de l'ignorance rsultant du
dmrite antrieur ; et ils concourent la purification
progressive du mental, servant ainsi de fonction d'
adjuvants en vue de la Connaissance ; mais il faut
aussi comprendre leur aspect d' loignement , ce qui
ramne au premier aspect du rapport entre les rites et la
Connaissance que l'on a distingu ci-dessus, celui de
discontinuit.
Comme on l'a vu prcdemment, mme le dbarma
est considr comme fautif dans la mesure o il mne
l'asservissement ; et ceci doit se comprendre la lumire
du principe que toute chose except la ralisation
suprme est une relativit, et par consquent une sorte de
mal par rapport celle-ci :

Une fois que le Soi est connu, toute autre chose est
vue comme un mal (Discipleshp, 62).

Pour cette raison, celui qui aspire la Dlivrance
hors du samsra doit cultiver un dgot pour les
mondes suprieurs promis comme fruit du mrite rcolt
rituellement (Discipleship, 70). Si l'intention de l'individu
est la Libration, il s'ensuit qu'il faut fermement liminer
l'inclination pour des buts moindres - aussi levs et
dsirables puissent-ils tre en eux-mmes - afin que tous
les efforts et toute l'attention soient concentrs sur la plus
73
haute aspiration ; il faut par consquent se dtacher des
rites qui sont lis ces rcompenses non transcendantes.
Bien que Shankara ne fasse pas preuve de rigidit
concernant la ncessit de renoncer extrieurement
toute action rituelle et de s'en abstenir, il est clair qu'il
considre la chose comme la meilleure faon de procder
pour celui dont l'intention est la ralisation de l'Absolu.
De mme qu'il est appropri pour celui qui dsire les
trois mondes externes (bhur, bhuvah, svah - ce monde-
ci, le monde des anctres et celui du ciel)[14] d'accomplir
les rites en rapport avec ces mondes, de mme ceux qui
dsirent que le Soi constitue leur monde doivent
indiscutablement renoncer au monde comme moines
errants (...). S'loigner de sa propre maison en tant que
moine apatride (parivrajya) tant le renoncement tout
moyen d'action (rituelle), est implicitement enjoint
comme partie de la discipline (Discipleship, 114, 115).
Le fait que c'est seulement d'une manire implicite
que ce renoncement est enjoint signifie qu'il ne s'agit pas
l d'une conditio sine qua non de la discipline ; la pratique
fut probablement ce sur quoi Shankara insiste, tout en
admettant que les matres de maison accomplissant les
rites peuvent eux aussi, exceptionnellement, rechercher
et raliser la Dlivrance, comme le Vda en offre lui-
mme des exemples. La rgle cependant veut que le
vritable mumuksu cherchant la Libration en cette vie
soit quelqu'un qui normalement abandonne tout lien
avec quelque rite que ce soit et toute forme de rsidence
permanente, (...) parcourant la terre comme un ascte
muni d'un simple bton, un moine de l'ordre
74
paramahamsa (Enlightenment, 31-32).
Ayant vu les limitations ainsi que l'importance de
l'action et des rites, nous pouvons aborder le stade
suivant identifiable dans la hirarchie de la ralisation : la
mditation.


4. La mditation

Selon Shankara, la mditation implique l'action
mentale et rsulte du fonctionnement libre du mental
humain (Enlightenment, 4). Elle combine la volont et la
pense, et partant, est une chose que l'on peut faire ou ne
pas faire, cet aspect de contingence la dmarquant de la
Connaissance qui n'est rien que l'on puisse faire ou ne
pas faire et qui n'est conditionne ni par un ordre ni
par la volont humaine, mais par la nature d'une ralit
dj existante (Enlightenment, 4-5).
Alors que la mditation provient du sujet relatif, et
est donc conditionne par lui, la Connaissance du Soi est
conditionne par la nature du Rel et non par l'action
du sujet (Enlighttenment, 139). Le Vda regorge
nanmoins d'injonctions mditer sur le Soi ; et Shankara
explique la chose en la rapportant une division
tripartite des mes parcourant la voie spirituelle : celles
dotes de facults intellectuelles excellentes, moyennes et
faibles ; les injonctions mditer concernent seulement
les deux catgories infrieures. Cela implique qu'il doit y
avoir galement diffrents types de mditation, comme
c'est en effet le cas ; mais tant donn la complexit des
75
formes de mditation et de leurs rapports avec les divers
lments des rites et du symbolisme, et aussi le fait que
l'intention est ici de se concentrer sur la transcendance,
on peut rduire cette complexit, conformment aux
principes mditatifs correspondants, deux degrs de la
mukti : le premier est la dlivrance en cette vie qui relve
du jvan-mukta; et le second est la Libration diffre
ou graduelle - relevant du krama-mukta, lequel ne
parvient l'union avec Brahma nirguna qu'aprs la mort,
la fin du cycle de ce monde, ayant t dlivr au
pralable du domaine samsrique des renaissances et
rsidant, avant l'union finale, dans le domaine
paradisiaque du Brahma-loka, le lieu de Brahman. On
appelle cet accomplissement l'immortalit conditionne
, et elle constitue le but le plus lev pour ceux qui ont
mdit sur l'Absolu associ avec une forme finie,
conjointement avec l'accomplissement de tous les rites
vdiques prescrits.
Dans le contexte des rites, on appelle cette forme
de mditation upasana, et il faut la distinguer du type
suprieur de mditation appel dhyana, en raison du fait
que dhyana n'est pas tant une mditation sur l'Absolu en
tant qu' autre - conu sous la forme d'un attribut de
l'Absolu ou d'une dit particulire - qu'une assimilation
de l'individu son vritable Soi. C'est ainsi que Shankara
dfinit dhyana comme suit :

Le retrait dans le mental des perceptions
sensorielles diriges vers l'extrieur, et la
concentration du mental fix sur un seul point,
76
savoir la source de sa conscience (Enlightenment,
137).

Avant d'examiner les formes que prend ce mode
transcendant de mditation, il faut d'abord situer ce
dernier par rapport au mode infrieur qu'il transcende.
Dans ce mode infrieur, le mditant prend une
entit, tel le soleil ou l'clair, comme symbole de l'Absolu,
et mdite sur ce symbole. Shankara va devoir justifier la
valeur de ce type de mditation, tant donn la rgle
vdique stipulant que seule la mditation sur l'Absolu
porte des fruits, et tant donn le fait vident que de
telles entits peuvent tre distingues de l'Absolu. Il
rsout le paradoxe en disant qu'il n'est pas illgitime de
considrer ces objets finis comme identiques Brahman,
bien qu'il soit illgitime de considrer Brahman comme
leur tant identique, dans la mesure o l'on peut traiter
l'infrieur comme s'il tait le suprieur, mais jamais le
suprieur comme s'il tait l'infrieur ; certaines
occasions, on peut traiter le cocher comme le roi , mais
rien de bon ne peut rsulter du fait de traiter le roi
comme le cocher, et par l mme le rabaisser
(Enlightenment, 13).
Ainsi donc, en mditant sur le soleil comme s'il
tait Brahman, on surimpose la notion de Brahman au
soleil, lequel lui sert de symbole ; par consquent, la
rcompense d'une telle mditation provient du principe
qui est l'objet de la surimposition, l'Absolu lui-mme, et
non des proprits limites de l'objet servant de support
symbolique de l'Absolu :
77

Dans ces cas-l, c'est l'Absolu lui-mme qui est
l'objet de la mditation, dans la mesure o il y a
lieu de projeter l'ide de l'Absolu sur un symbole,
comme quand on projette l'ide de Vishnu sur une
image en pierre (Enlightenment, 15).

Quand la mditation prend une dit particulire
comme objet, le but est de s'identifier avec cette dit au
point o la propre identit du mditant s'teint dans celle
de la dit et grce celle-ci, avec pour rsultat la
conviction de son identit avec la dit, conviction aussi
solide que la (prcdente) conviction de l'identit avec la
personnalit individuelle (Enlightenment, 8).
Aussi exalt que puisse tre un tel tat, il ne peut
tre d'un ordre pleinement transcendant. Quelle que soit
la dit en question, en effet, elle est, en tant que telle,
distincte du Soi, et seule l'identit avec ce Soi constitue la
transcendance inconditionnelle.
Il est important de noter que c'est sur cette voie
indirecte de la Dlivrance, voie impliquant une
identification avec les dits, que se manifestent des
pouvoirs surhumains, alors que sur la voie directe, cette
du jvan-mukta, voie n'impliquant rien d'autre que
l'identification avec le Soi, ils ne se manifestent pas
(Enlightenment, 65-66).
Dans le cas de celui qui ralise l'identit avec le
Seigneur, certains pouvoirs surviennent, comme celui
d'apparatre sous une forme minuscule, ou de se projeter
dans diffrents corps ; on dit d'une telle personne qu'elle
78
atteint le Seigneur de l'esprit , devenant ainsi
seigneur du langage, seigneur de l'audition, seigneur
de la comprhension (Enlightenment, 67). Or il est
important que Shankara distingue clairement l'me
individuelle du Seigneur personnel : l'identification dont
il s'agit n'est en aucun cas une complte identit
d'essence, mais plutt une obtention d'une nature
transitoire, par contraste avec la ralisation du Soi
comme notre vritable tat transcendant (kaivalya).
C'est ce que l'assertion suivante rend vident :

Le Seigneur de tous les esprits est Celui qui fut
dcrt avant elles (les mes individuelles) comme
le Seigneur, et c'est Lui que l'me atteint
(Enlightennment, 67).

Non seulement la relativit de l'atteinte du
Seigneur est vidente ici la lumire de la priorit
ontologique qui lui est accorde par rapport aux mes
individuelles, mais elle est aussi souligne par le fait que
les entits impliques sont elles-mmes relatives : l'me
est dcrte aprs que le Seigneur a t dcrt .
L'antriorit ontologique du Seigneur n'en est pas moins
une relativit aussi, ds lors qu'elle est subordonne
Cela qui n'est pas dcrt et qui est l'ultime source de
tout dcret, savoir Brahma nirguna.
Mais ce n'est pas cette seule distinction
ontologique qui tablit l'impossibilit d'une identit
inconditionnelle entre l'individu et le Seigneur, c'est aussi
le fait que, quels que soient les pouvoirs surhumains que
79
l'individu peut acqurir en vertu de son identification
avec le Seigneur, ceux ci ne comportent jamais les
pouvoirs de cration , de conservation et de
dissolution de l'univers : Seul le Seigneur suprme a le
droit de gouverner l'univers (...) 66-67).
Comme on l'a vu dans la premire partie, une des
caractristiques-cls distinguant Brahma nirguna est
prapancha-upasama - le fait qu'il est exempt de toute trace
du dveloppement de la manifestation. Ce qui signifie
que, partout o l'on considre les Attributs divins relatifs
la manifestation, c'est toujours de l'Absolu non-
suprme qu'il s'agit ; et la seule relation que l'individu
peut avoir avec l'Absolu non-suprme ou le Seigneur est
celle de subordination existentielle, mme quand, comme
dans la citation ci-dessus, on dit que l'individu a atteint
le Seigneur : l'omnipotence inconditionnelle du
Seigneur dpasse infiniment les pouvoirs acquis par
l'individu, qui doit ds lors demeurer dans une
immuable position d'infriorit son gard.
Il y a donc toujours et invitablement une
distinction entre l'me et le Seigneur, mme au sein de cet
tat exalt d'identit ; et c'est cette distinction mme -
impliquant l'altrit, la dualit, et partant l'illusion - qui
situe la relativit mtaphysique de cet tat, au contraire
de la ralisation du Soi. Qui plus est, tout objet que l'on
doit atteindre est par le fait mme radicale ment autre
que le sujet en question, lequel ne peut par consquent
jamais pleinement devenir cet objet; alors qu'on dit du
Soi qu'il ne peut tre atteint, prcisment parce qu'il est
nity-siddha le fait ternellement vrai , et partant
80
toujours atteint et jamais non-atteint :

Lorsqu'il y a une diffrence entre le mditant et ce
sur quoi il mdite, le mditant peut se changer en
l'objet de sa mditation. Mais aucune action sur
son propre Soi n'est possible ou ncessaire pour se
changer en son propre Soi (...). Si l'on en venait
penser que quelque chose est ncessaire pour
devenir son propre Soi, ce ne serait pas son
vritable Soi que l'on viserait (Upadesa (A), II,
15.14).

La diffrence souligne ici est celle qui existe entre
la mditation sur un objet conu comme autre et la
concentration sur le Sujet saisi comme son propre Soi.
Cette dernire concentration implique une exprience
d'infinitude propre l'tre le plus intime de la personne,
tandis que la premire mditation n'implique qu'un
changement de degr dans le cadre du fini, une
transformation vers le haut et vers le dedans en direction
du Rel, mais manquant toujours sa cible, et ne
constituant donc qu'un changement d'tat dans le
domaine de My.
Un des moyens par lesquels on peut transcender
ce genre de mditation est l'adoption de la mthode
apophatique de Shankara ; celle-ci est comme un reflet,
dans le domaine de la pratique spirituelle, de sa
perspective doctrinale sur la transcendance de l'Absolu.
Plutt que ce soit tel objet ou tel autre qui dtermine
l'orientation de la conscience, c'est chacun des objets
81
susceptibles de conception dtermine qu'on limine par
la double ngation neti, neti. Ceci est une composante-cl
de vichara, la voie de l'investigation, du discernement.

Par un processus de ngation de tous les
conditionnements au moyen de l'axiome non
ceci, non cela , on en vient comprendre (...) que
l'me individuelle et le Suprme Soi ne font qu'un
(Atnia-Bodba (B), 30).

Ce qu'il faut fortement mettre ici en vidence, c'est
la ncessit d'liminer l'me individuelle elle-mme par
la ngation avant de pouvoir raliser l'identit avec le Soi
; ceci pour la raison qu'elle constitue elle aussi, sur le plan
de sa manifestation sparative, un conditionnement ou
un objet , comme on le dcrira plus loin, devant l'unique
ralit du Sujet. Le neti s'applique ici subjectivement : on
nie ce que l'on n'est pas.
Ce processus de ngation opre par la force des
choses sur un plan ontologique limit et conditionn,
dans la mesure o il prsuppose des proprits
dtermines susceptibles de ngation ; ce qui signifie que
la ngation est lie la relativit, et n'a aucune
signification ou fonction au niveau transcendant du Soi
qui est l'tre inconditionn, ou, comme on l'a vu plus
haut, le Sur -Etre

Puisque le Soi ne peut tre ni, c'est lui qui reste
aprs la pratique qui consiste dire neti, neti
tout le reste. Il est directement apprhend par la
82
mthode qui consiste dire je ne suis pas ceci, je
ne suis pas cela . La notion de l'ego surgit de la
notion que le Soi est un ceci (Absolute, 152).

Il faut rejeter toute trace de ceci; c'est--dire qu'il
faut dpouiller le Soi non-duel, Sujet infini, de toutes les
qualits objectivement dtermines afin qu'il puisse tre
directement apprhend ; dans la mesure mme o le
Soi est considr comme un objet, la notion de l'ego lie la
conscience de l'me individuelle aux dimensions limites
propres l'ego : l'attribution au Soi de l'altrit objective
implique invitablement l'emprisonnement dans la
particularit subjective de l'ego. Il s'ensuit que le neti, neti
doit oprer de manire nier l'ego, qu'il faut
radicalement objectiver : au lieu d'tre la source de la
subjectivit limite - d'o l'asservissement - il faut le
considrer comme une modification insignifiante, et en
fin de compte irrelle, du Soi, selon la perspective duquel
il est un objet externe :

Le Soi Lui-mme n'est pas modifi par un bras que
l'on a coup et jet (...). L'ego, la portion objet, est
semblable la partie du corps que l'on a coupe
(...). Comme elle n'est pas le Soi, le sage doit
renoncer cette portion objet dans la conscience
je . Comme elle avait t pralablement mle
l'gosme, la portion (non objet) restante est
implicite dans le mot je de la formule je suis
Brahman (Upadesa (B), II, 6.1, 4.6).
De mme qu'un bras est non-conscient et existe
83
pour le bnfice d'un agent conscient, ainsi l'ego est,
relativement au Soi, non-conscient et existe seulement en
vertu de l'illumination qu'il reoit de la Conscience du
Soi une fois que l'on a pleinement et effectivement
limin la notion de l'ego par la discrimination spirituelle
et la ngation mthodique, l'exprience immdiate qui
s'ensuit est le suprme Soi (Upadesa (A), 11, 5.5).
Cette exprience immdiate - anubhava - en
vertu de laquelle l'Absolu transcendant est connu
comme son propre et vrai Soi, constitue le vritable
sommet de l'exprience spirituelle, une exprience qui
n'est pas du Soi, mais, comme on l'a vu dans la
dernire citation, elle est le Soi ; ceci signifie qu'il n'est pas
question d'un sujet, d'un objet et d'une exprience qui les
relie l'un l'autre ; le terme exprience est donc utilis
d'une manire elliptique, l'intention tant de souligner la
discontinuit entre une simple connaissance mentale - et
partant extrieure - de la ralit du Soi d'une part, et la
ralisation plnire de l'Ipsit infinie d'autre part. Dans
cette exprience , dont on dtaillera d'autres aspects
plus loin, il ne peut y avoir de dichotomie entre la
connaissance et l'tre ; c'est plutt une complte
identification entre les deux qui est ralise, de telle sorte
que l'un est absolument l'autre ; c'est seulement dans la
matrice de l'ego que les deux lments peuvent subsister
en tant que ples distincts.
Cette via negativa est une voie que Shankara
propose comme un moyen de transcender les limitations
des formes infrieures de mditation, en parvenant par l
la ralisation suprme. Mais cette voie ngative n'est
84
pas le seul mode transcendant de mditation ; il y a aussi
la forme suprieure de mditation, dhyana, mentionne
plus haut, dans laquelle la conscience se concentre d'une
manire positive, non sur un lment extrinsque, mais
sur la source mme de la conscience ; et il y a galement
la forme de mditation positive, ou plus exactement, de
concentration sur - et d'invocation de - la plus haute
expression symbolique de l'Absolu, la syllabe sacre Om.
La section suivante traitera de ces formes transcendantes
de mditation.


5. Concentration et intriorisation

5.1. OM. Dans la premire partie du chapitre,
on a mis l'accent sur la transcendance de l'Absolu par
rapport tous les noms qui le dsignent ; ce stade, il est
ncessaire de souligner la dimension complmentaire
d'immanence, en vertu de laquelle le pur Absolu n'est
pas seulement prsent dans tout ce qui existe, mais plus
particulirement, du point de vue de la mthode, dans le
Nom qui le dsigne sacramentellement. Quand on traite
de la discipline spirituelle au moyen de laquelle on
ralise l'Absolu, c'est cette dimension oprative
provenant de l'aspect d'immanence qui a la priorit sur la
comprhension doctrinale de l'aspect de transcendance,
tant bien entendu que cette comprhension est une
condition essentielle pour s'engager dans ladite
dimension.
Ce changement d'accentuation ne doit cependant
85
pas compromettre le principe de l'advaita : le
transcendant est en mme temps l'immanent, et vice
versa ; il n'est question que d'un seul Absolu, dont les
diffrents aspects ne sont distinguables que du point de
vue du relatif, que la perspective soit d'une nature
doctrinale ou, comme dans le cas prsent, d'un ordre
opratif ou ayant trait la ralisation.
Dans ce contexte, le nom considr comme le plus
appropri pour arriver la concentration unitive est Om.
Shankara crit, en conformit avec l'criture, que toute
chose est Om : le monde, le Vda, et mme l'Absolu.
Concernant le premier de ces trois lments, les
choses qui composent le monde sont rductibles aux
noms qui les dsignent, lesquels sont leur tour des
modalits du son primordial universel , la cause
matrielle du son ; et ceci est son tour une modification
de Om (Creation, 143-145).

Concernant l'identit entre Om et le Vda

Cet Om, est le Vda, parce que tout ce qui doit tre
connu est connu par cet Om, qui est ainsi le Vda.
De cet Om dpend la vdat mme des autres
Vdas. Cet Om tant chose aussi merveilleuse, on
devrait assurment l'adopter comme un
instrument d'approche de l'Absolu
(Enlightenment, 161).

Le mot Om est considr la fois comme un Nom
de l'Absolu et comme un instrument d'approche qui y
86
conduit ; et ceci pour deux raisons : le Nom est considr
comme identique l'Absolu, et il contient galement une
grce libratrice.
Pour ce qui est de la premire raison, le Nom
s'identifie au Nomm : il n'est pas seulement une
rfrence Brahma saguna, qui est considr comme
susceptible de conception dtermine et donc de
dsignation comme tant L'Absolu non-suprme ,
mais il est entendu comme identique Brahma nirguna,
qui n'est pas considr ainsi. Bien que Brahman et Atman
soient des Noms de l'Absolu, Shankara dit que Om est le
Nom qui y correspond le mieux , et il en fait ainsi l'
instrument principal dans l'apprhension de l'Absolu
(Enlightenment, 159-160). Allant plus loin, Shankara
dclare que mme l'Absolu sous sa forme la plus leve
est la syllabe Om (Creation, 144).
On peut concevoir l'Absolu comme vritablement
existant , ou rel, mme si la vraie nature de cette
ralit est strictement insaisissable par le mental ; et c'est
cette nature que l'on ralise moyennant la concentration
mthodique sur le Nom, lequel d'une part dsigne ce qui
est concevable, mais qui de l'autre ne peut contenir de
manire exhaustive - en sa propre nature en tant que
Nom la nature du Nomm. Autrement dit, il y a un
rapport d'identit interne entre le Nom et le Nomm en
vertu de quoi celui l peut mener celui-ci ; mais il y a
galement un rapport de diffrence, faute de quoi on ne
pourrait pas tablir de distinction conceptuelle entre les
deux. C'est ainsi que Shankara crit :
Et la raison d'tre de la connaissance de l'identit
87
du Nom et du Nomm est de nous rendre
capables d'carter compltement le Nom et le
Nomm et de raliser l'Absolu qui est totalement
diffrent des deux (Crealion, 144).

Que l'Absolu soit diffrent du Nom, c'est
clairement discernable, mais la question pourrait se poser
de savoir de quelle faon il est diffrent du Nomm. On
pourrait proposer deux rponses : premirement, on peut
concevoir l'identit du Nom et du Nomm sur le plan
d'une Essence transcendante dpassant chacun de ces
deux lments pris distinctement en tant que corrlats ; il
s'ensuit que cette identit est Cela qui, dans sa ralit
intrinsque, ne peut tre dsign ni comme Nom ni
comme Nomm , les deux lments impliquant a priori
un objet, et donc quelque chose de totalement diffrent
de l'Absolu.
Deuximement, dire que le Nom est le Nomm
signifie que le symbole n'est pas autre que le
symboliss[15] ; mais pour autant que le symbolis, le
Nomm, est considr comme la contrepartie de son
symbole, une forme particulire, il est dot d'un degr de
relativit, savoir la relativit de constituer un ple dans
un rapport dualiste Nom-Nomm : le Nom et le Nomm
sont tous deux Brahman, mais Brahman transcende cette
trace de relativit implique dans l'opposition mme qui
est concevable entre les deux lments. Il faut souligner
que cette opposition ou conditionnement mutuel n'existe
que par rapport la dimension externe concevable
dans laquelle la diffrence entre les deux est manifeste :
88
le Nom comme tel est fini et formel dans la mesure o il
est dtermin, tandis que le Nomm est infini et supra-
formel dans sa Ralit essentielle et non dterminable.
C'est prcisment parce que cette opposition extrinsque
est subordonne l'identit intrinsque entre le Nom et
le Nomm que l'accent, dans le premier cas - celui de la
concentration mthodique sur le Nom - est mis sur la
ralit interne que le Nom est le Nomm ; c'est seulement
lors de la ralisation de l'Absolu que l'on peut carter
compltement le Nom et le Nomm , agissant ainsi en
raison de la dimension de relativit extrinsque relevant
du rapport entre les deux, rapport que l'intellect peut
concevoir, mme si la dimension mtaphysique d'identit
a la priorit sur celle de distinctivit concevable, cette
identit relevant de ce qui est strictement inconcevable,
tout en tant ralisable.
En envisageant maintenant le phnomne de la
grce, la seconde des raisons proposes ci-dessus pour
lesquelles Om est considr comme le meilleur
instrument d'approche de l'Absolu, on est frapp par une
apparente contradiction. Shankara dclare que :

La syllabe Om est le Nom le plus caractristique et
le plus intime du suprme Soi. Lorsqu'on en fait
usage, le Soi tend rpandre sa grce
(Enlightenment, 161).

Il spcifie plus loin qu'en dpit du fait que
l'Absolu inconditionn ne puisse tre indiqu par un son,
il y a une diffrence majeure avec tous les autres sons
89
quand il s'agit de la syllabe Om :

Quand, avec une profonde vnration, on mdite
sur elle comme tant l'Absolu, cet Absolu
manifeste sa grce et se rvle au mditant. Il en
va ainsi dans le cas de l'Absolu inconditionn, et
c'est galement vrai pour l'Absolu conditionn
(Enlightenment, 170).

On pourrait se demander ici : comment l'Absolu
inconditionn peut-il manifester sa grce , alors qu'il
est expressment tabli que tout rapport avec la
manifestation relve seulement de l'Absolu conditionn ?
Il semblerait que le Soi, exempt d'action , ne puisse
manifester ni grce, ni rien d'autre, sous peine de devenir
non-suprme (apara).
Pour rsoudre ce problme, il faut recourir au
principe de l'identit entre le Nom et le Nomm : de
mme que la nature extrieurement finie du Nom
n'invalide pas le fait qu'en sa ralit intrieure il n'est rien
d'autre que la Nature infinie du Nomm, de la mme
manire, l'opration extrinsquement relative de la grce
qui prsuppose deux relativits : un rcipiendaire et un
bienfaiteur - n'invalide par le fait que l'origine et
l'accomplissement de l'opration est absolue dans la
mesure o c'est le suprme Soi qui s'y rvle.
Autrement dit, on peut assimiler au Soi la fois
l'lment de grce, et le Seigneur prsuppos par l'
activit mme de cette grce, dans la mesure o le
Seigneur ne peut tre autre que le Soi, mme si, vu sous
90
un autre angle, le Soi transcende les limitations du
Seigneur. Il est important galement de garder l'esprit
que le Soi, mme si la source immdiate de la grce est
l'Absolu non-suprme - ou le Seigneur - est, en tant que
suprme Absolu, le fait ternellement connu (nitya-
siddha), et ne ncessite que l'limination de l'ignorance
pour tre connu comme tel. Il n'y a donc aucune
contradiction entre le fait de dire, d'une part, que la grce
relve dans le premier cas de l'Absolu non-suprme, et
de l'autre, que l'Absolu suprme se trouve spontanment
rvl ds l'limination de l'ignorance, une limination
opre par la grce du Seigneur, grce prsente dans le
Nom Om et actualise par ce Nom.
Cette ligne d'interprtation concorde avec le point
prcdemment tabli : une condition essentielle pour la
rception, sans parler de la ralisation, de la doctrine du
Soi est la foi dans le Seigneur : on ne peut passer outre au
Seigneur, dans un tat d'esprit que Shankara a appel
rancoeur , dans l'effort de raliser le Soi qui transcende
le Seigneur. Qui plus est, cette discipline ou mditation
spirituelle sur Om sera strile moins qu'elle ne
s'accomplisse dans le cadre des vertus essentielles, y
compris toutes les rgles de la vie asctique
(Enlightenment, 169).
Le Soi supra-personnel se ralise donc par la
concentration sur Om uniquement sur la base des
conditions suivantes minemment personnelles : la
grce du Seigneur personnel d'une part, la foi et la
vertu de la personne individuelle de l'autre, aussi
paradoxal que cela puisse paratre, tant donn le fait que
91
ces deux personnes se rvlent illusoires devant
l'unique Ralit du Soi qui est raliser. Ceci montre
encore une fois l'importance de comprendre la distinction
entre les perspectives paramarthika et vyavaharika : du
point de vue de la relativit le point de dpart humain du
processus de ralisation - il y a obligation de remplir des
conditions relatives ; du point de vue de l'Absolu, comme
on le verra plus loin, de telles conditions prsupposant
l'altrit sont illusoires.

5.2. L'intriorisation et l'intellect. L'autre forme
suprieure de mditation qu'il est ncessaire d'examiner
est celle que l'on trouve dans le contexte de
l'adhyatmayoga, un yoga ou une discipline spirituelle
centre sur lAtman [16]. Cette forme de mditation est en
fait une discipline de concentration intriorisante, n'ayant
d'autre objet de mditation que la source mme de la
conscience. Cette intriorisation comporte une
dissolution ou rabsorption progressive des facults
externes de connaissance dans les facults internes ; ces
facults, leur tour, doivent se dissoudre dans le plus
haut - et en mme temps le plus intime - principe de
conscience.
Afin de pouvoir pleinement comprendre le
principe sous-jacent cette mthode, il est ncessaire de
situer ces facults de connaissance dans leur contexte
hirarchique, en se concentrant en particulier sur
l'intellect (buddhi), et de montrer comment ces facults
diffrencies peuvent se concilier avec l'existence d'une
seule conscience, celle du Soi - l'unicit de la conscience
92
constituant un postulat-cl de la perspective advatique.
La hirarchie des facults cognitives s'ordonne
selon l'intriorit : toute facult donne est suprieure
dans la mesure o elle est plus intrieure ; c'est ainsi
que l'on trouve l'intellect au sommet parce qu'il est le
plus intrieur :

L'intellect (buddhi) reoit un reflet de la lumire du
Soi d'abord comme pure conscience, tant donn
sa transparence et sa situation d'immdiate
proximit du Soi (...). En vertu de son contact avec
l'intellect, la conscience illumine ensuite
indirectement le mental infrieur (nanas) en tant
que principe intime suivant. Elle illumine ensuite
les organes sensoriels indirectement en vertu de
son contact avec le mental, et ensuite le corps en
vertu de son contact avec les organes sensoriels
(Soul, 54).

C'est donc l'unique lumire de la Conscience du
Soi qui se rfracte travers les degrs successifs de la
conscience relative, aprs s'tre d'abord reflte dans
l'intellect. Et ainsi, toute conscience, de la conscience
corporelle la conscience sensible, mentale et intellective,
est tout la fois la conscience absolue du Soi dans sa
nature essentielle - ainsi que la connaissance relative,
dans la mesure o elle s'identifie avec sa facult
particulire, celle qui dtermine son mode de rfraction :

La connaissance produite par une vidence, qu'on
93
l'appelle ternelle ou transitoire, ne diffre pas
dans sa nature essentielle. La connaissance (mme
si elle est) produite par une vidence n'est rien
d'autre que de la connaissance (Upadesa (B),
2.103).

En rponse l'objection qu'on ne peut considrer
la connaissance simultanment comme le rsultat
d'vidences et comme ayant une nature exempte de
changement, ternelle et vidente par elle-mme,
Shankara dclare :

Elle est un rsultat dans un sens secondaire : bien
qu'exempte de changement et ternelle, on La
remarque en prsence des modifications mentales
appeles perceptions sensorielles, etc., puisqu'elles
sont instrumentales en La rendant manifeste. Elle
parat transitoire comme les modifications
mentales appeles perceptions sensorielles (...) le
sont (Upadesa (B), 1.108).

Mais la connaissance obtenue par la pense
discursive et la connaissance provenant des impressions
sensorielles sont considres comme relevant de la
Connaissance ou Conscience en soi - mme si elle est
vhicule par des moyens qui sont transitoires ; ds lors
que les modifications mentales sont transitoires, la
connaissance acquise par leur moyen parat assumer la
mme nature ; dire que la lumire de la pure Conscience
est perue en prsence des modifications signifie
94
simplement que les modifications ne peuvent fonctionner
en dehors de la lumire de la Conscience : celle-ci est
perue en leur prsence parce qu'elles ne peuvent tre
exclues de sa prsence :

De mme qu'en prsence de la lumire du soleil
les couleurs comme le rouge, etc. sont manifestes
dans une pierre prcieuse, de mme tous les objets
sont perus dans l'intellect en Ma Prsence. Toutes
les choses sont, par consquent, illumines par
Moi comme par la lumire du soleil (Upadesa (B),
II, 7.4).

De mme que les objets inertes ncessitent
l'illumination d'une source lumineuse extrieure pour
tre perus, de mme les modifications du mental
ncessitent la lumire du Soi afin de percevoir les
phnomnes externes ou internes : sans cette lumire du
Soi, la pierre prcieuse de l'intellect ne contiendrait pas
les diffrentes couleurs.
L'Absoluit de la Connaissance suprme implique
donc qu'elle comprenne ncessairement toute
connaissance relative, sans se relativiser par cette
dimension interne de sa propre nature immuable ; toute
forme relative de connaissance doit donc tre subsume
au principe mme par lequel elle opre si elle doit
s'assimiler ce que Shankara appelle ci-dessus sa nature
essentielle . La valeur intrinsque de toutes les formes
de connaissance provient donc en fin de compte de la
mesure dans laquelle elles contribuent une conscience
95
de cette nature essentielle , laquelle ne fait qu'un avec
la suprme Conscience du Soi ; c'est cette Connaissance
transcendante qui est par consquent l'objet de l' in-
tention - mme si c'est inconsciemment - de toutes les
cognitions d'un niveau infrieur, lesquelles peuvent tre
ainsi finalement assimiles cet objet de l' intention .
Il faut noter que Shankara, dans sa perspective, ne
considre pas seulement l'intellect comme la facult-cl
pour l'apprhension des ralits transcendantes, mais
aussi comme la source de la souffrance chez l'individu ;
autrement dit, c'est en rapport avec l'intellect qu'on peut
parler soit de Libration, soit d'asservissement, occupant
comme il le fait une position intermdiaire entre le Soi
inconditionn et l'ego empirique ; le fait que la conscience
intellective fasse l'exprience de l'un ou de l'autre dpend
de son orientation fondamentale, et partant, de son
contenu : la manifestation extrieure ou le principe
intrieur.
Quant l'aspect ngatif de l'intellect que nous
abordons maintenant en premier lieu, Shankara crit :

L'attachement, le dsir, le plaisir et la peine, etc.
surviennent avec la prsence de buddhi ; dans le
sommeil profond, quand la buddhi est absente de
l'existence, elles disparaissent aussi ; par
consquent ils relvent de la buddhi, et non du Soi
(Atna-bodba (B), 23).

Si l'intellect s'identifie exclusivement aux
phnomnes externes, il fera l'exprience de l'instabilit
96
correspondante d'tats successifs, dtermins et subjectifs
qui peuvent se dfinir comme souffrance , malgr la
mention du plaisir dans la citation ci-dessus, ds lors
que tout plaisir dont on peut faire l'exprience est d'une
nature transitoire plutt qu'ternelle. La souffrance
s'assimile donc l'illusion, la fausse attribution de la
ralit aux phnomnes manifests, lesquels
emprisonnent alors l'intellect dans leurs propres
limitations : L'asservissement n'est rien d'autre qu'une
illusion de l'intellect ; la suppression de cette illusion est
la Libration (Upadesa (B), II, 16.59).
Pntrant plus en profondeur dans la source de
cette illusion, Shankara dclare qu'elle rside en la
croyance que l'intellect est lui-mme conscient, alors
qu'en ralit il n'est que le medium par lequel la pure
Conscience du Soi se rfracte, acqurant exclusivement
de cette source sa capacit d'illumination :

De mme qu'un homme considre son corps plac
au soleil comme comportant la proprit de la
lumire, de mme il considre l'intellect pntr
par le reflet de la pure Conscience comme le Soi
(Upadesa (B), II, 12.1).

Si l'intellect individuel est faussement pris comme
tant le Soi conscient, il s'ensuit que le mode rsultant de
conscience sera ncessairement dtermin par les
phnomnes externes et leurs contreparties subjectives
expriments sous la forme de l'attachement multiple. On
peut donc voir subsister une sorte de rapport
97
symbiotique par lequel l'intellect parat illuminer les
formes, et celles-ci leur tour nourrissent l'illusion de
l'intellect que c'est la conscience qui les illumine, une telle
conscience possdant en ralit une nature secondaire et
drive assumant le caractre des formes qu'il illumine :

De mme que la lumire, le rvlateur, assume la
forme des objets qu'elle rvle, de mme l'intellect
parat tre toutes les choses dans la mesure o il
les rvle (Upadesa (B), II, 14.4).

Alors que, comme on vient de le voir, l'intellect
lui-mme reoit sa lumire du Soi.

Quant l'aspect positif que nous abordons
maintenant, l'intellect occupe une position privilgie en
rapport avec le Soi, parce qu'il reoit la lumire de la pure
Conscience d'une manire plus intgrale que toute autre
modalit du Soi :

(Bien que) pntrant toute chose, Le Soi ne brille
pas en toute chose : Il brille seulement dans
l'intellect, comme un reflet dans un (miroir) clair
(Atma Bodah (B), 17).

L'analogie du miroir est particulirement
rvlatrice quand on la considre en connexion avec le
reflet du soleil dans l'eau :

Le Soi qui a comme conditionnements adventices
98
l'intellect et la force vitale se reflte dans les
modifications de l'intellect et dans les sens comme
le soleil se reflte dans l'eau. Le Soi est libre et pur
par nature (Upadesa (B), II, 14.33).

Tandis que la lumire du soleil est ininterrompue,
pure et constante, son image rflchie dans l'eau - le reflet
du Soi dans l'intellect - est sujette distorsion, l'eau
mouvante servant d'image trs concrte de l'intellect
distrait et illusionn par les configurations changeantes
des tats subjectifs et des phnomnes externes.
Cependant, si l'intellect peut s'apaiser et se concentrer sur
sa source, il refltera alors fidlement le Soi. Si d'une part
le reflet n'est pas l'objet rflchi, on ne peut dire d'autre
part qu'il possde une quelconque ralit indpendante
de celle de ce mme objet; sous ce rapport, il est identique
l'objet.
Cette vision de l'immanence de l'objet dans son
reflet comporte une cl importante pour comprendre
l'importance mthodique ou oprative de la discipline de
la concentration intriorisante centrale l'adhyatma-yoga.
Alors que c'est, comme on l'a vu plus haut, l'immanence
du Soi dans l'intellect sur laquelle on met l'accent dans le
domaine de la mthode, cette accentuation n'est lgitime
que dans la mesure o l'on a saisi conceptuellement la
transcendance du Soi par rapport l'intellect.
Envisageant en premier lieu la dimension de
transcendance, Shankara crit :

Une personne ignorante confond l'intellect
99
comportant le reflet de la pure Conscience pour le
Soi, alors que le reflet du Soi dans l'intellect est
comme celui d'un visage dans un miroir (Upadesa
(B), II, 12.6).

D'autre part, l'identit essentielle entre le reflet - ce
qui est le contenu de la facult de l'intellect - et le Soi
est affirme conformment la dimension d'immanence :

Tout comme le reflet d'un visage qui fait paratre
un miroir comme s'il tait le visage est le visage
lui-mme, ainsi le reflet du Soi dans le miroir de
l'ego faisant paratre ce miroir comme le Soi (est le
Soi). C'est ainsi que la signification de la formule
je suis Brahman est juste (...). C'est seulement de
cette manire et non d'une autre que l'on connat
que l'on est Brahman. Sinon, l'enseignement
Cela, tu l'es toi-mme devient inutile en
l'absence d'un medium (Upadesa (B), II,
18.109.110).

En d'autres termes, le Soi est peru, sous un
rapport, comme transcendant la facult de l'intellect, bien
que, sous un autre rapport, il constitue la ralit
immanente de cet intellect rflchie directement dans
celui-ci quand la facult s'oriente vers sa source
lumineuse et son principe intrieur, et indirectement
rflchie dans les modifications mentales, ou perue en
prsence de celles-ci, lesquelles assimilent les
phnomnes manifests dans la mesure o elles ne
100
peuvent fonctionner qu' la lumire du Soi.
Il est important de noter ici la diffrence entre le
mental infrieur (manas) et l'intellect ou le mental
suprieur (buddhi) :

Ce qui appartient au mental infrieur et au mental
suprieur, ce sont respectivement la pense et la
Connaissance (Soul, 44).

La pense est identifiable l'individu comme tel
- elle est de la pure Conscience particularise - alors que
la Connaissance relve de cette Conscience en elle-mme.
Sous un autre angle de vision, Shankara dclare
que les diffrents noms que l'on donne cet organe
interne sont le rsultat de la qualit de la conscience en
question ; cet organe interne, on l'appelle mental
(manas) quand le doute, etc. sont en jeu, mais intellect
(huddhi) quand une dtermination stable, etc. survient
(Soul, 29).
Cette dtermination peut tre assimile la ferme
aspiration et la concentration exclusive ; l'intellect, le
point de contact entre le rayon vertical du Soi et le plan
horizontal de l'ego, n'est donc fidle sa fonction
proprement transcendante que lorsqu'il s'oriente vers sa
source, et il se relativise dans la mesure o il se laisse
dterminer par le mental discursif, celui dont relvent la
pense individuelle et son invitable concomitance, le
doute.
Dans la mesure o le mental individuel
s'approprie la lumire de l'intellect et exploite sa
101
lumineuse capacit la poursuite de buts dtermins,
relatifs et individuels, la mme conscience qui, en sa
nature essentielle, ne fait qu'un avec le Soi, acquiert
l'apparence de l'impermanence ; on l'apprhende alors
faussement comme un appendice du mental, et par
consquent subordonne l'ego individuel qui la dirige,
au lieu de la percevoir comme la seule facult au moyen
de laquelle l'individualit est transcende. C'est ainsi que
l'on peut voir la compatibilit entre, d'une part,
l'assertion de Shankara que l'asservissement n'est rien
d'autre qu'une illusion de l'intellect , et de l'autre, que le
Soi ne brille que dans l'intellect .
Quant au processus par lequel la conscience doit
s'intrioriser conformment la discipline spirituelle de
l'adhyatma-yoga, il se base sur la dissolution progressive
de ses modes extrieurs. Le moyen pour effectuer cette
dissolution est l'abstention : par la rduction au silence
des fonctions des facults extrieures, ces facults
s'absorbent dans leur cause subtile, laquelle, tant elle-
mme l'effet grossier d'une cause antrieure et intrieure
plus subtile, doit pareillement tre rduite au silence de
manire se rabsorber dans sa cause. Ce processus
culmine finalement dans la ralisation du Soi qui est
pure paix , et que Shankara appelle le sommet le plus
lev possible de l'exprience humaine (Enlightenment,
86).
Ce processus d'ascension spirituelle est dcrit
comme suit : il faut que toutes les activits des sens se
dissolvent dans le mental (manas) ; que le mental se
dissolve dans son principe lumineux , l'intellect
102
(buddhi) ; qu'ensuite l'intellect se dissolve dans
Hiranyagarbha, identifi l'Intellect universel, le
premier-n , et que celui-ci son tour se dissolve dans
l'Absolu, le vritable Soi, qui est pure paix, exempt de
toute distinction, sans modifications, existant en toute
chose (Enlightenment, 85).
Le principe opratif est ici que l'abstention de
toutes les tendances extriorisantes de la conscience de la
sensible l'intelligible constitue ce qu'on pourrait appeler
l' ombre de la concentration positive et exclusive sur la
source la plus intime de la conscience ; c'est seulement
parce que la lumire de la pure Conscience passe
travers toutes ces facults comme un axe lumineux que
l'abstention de la pense extriorisante, combine la
concentration sur la source de la conscience, culmine
finalement dans la ralisation de la pure Conscience.
C'est ainsi que l'on peut dire que cette Conscience, tout
en tant la substance immanente ou la plus intime de
tous les modes de conscience, est aussi le mode de
conscience le plus lev , ou le mode transcendant,
conformment l'identit note prcdemment entre les
dimensions d'lvation et de profondeur.
Une fois son vritable soi-mme ralis comme
le Soi de tous, il ne peut plus tre question d'abstention,
tout comme on a vu plus haut que le neti, neti cesse
d'oprer au niveau le plus lev, le Soi n'tant pas
susceptible de ngation. Il n'est du reste plus question,
ce stade, d'un agent individuel capable d'abstention ou
d'action, ds lors que la conscience du jvatman s'est
dsormais pleinement et indistinctement identifie avec
103
Cela sur quoi la conscience concentre se fixait
auparavant, son propre principe interne ; c'est la
consommation de l'ascension spirituelle au moyen de la
concentration, et c'est l l'exemple le plus lev du
principe universel suivant : Quoi que l'homme pense
fermement et avec une conviction inbranlable, il finit
par le devenir (Reality, 140).
Il doit tre clair que la ralisation mme,
moyennant l'intellect, de ce mode transcendant de
conscience implique ncessairement le dpassement de
l'intellect lui-mme envisag dans son rapport avec
l'individu ; la succs mme de l'intellect reflter le
Soi doit entraner la disparition de l'intellect en tant que
facult ou medium de conscience :

L'intellect connaissait la non-existence du Brahman
suprme avant la discrimination entre le Soi et le
non-soi. Mais aprs la discrimination, il n'y a pas
de soi individuel diffrent de Brahman, ni mme
d'intellect (Upadesa (B), 11, 7.6).

Autrement dit, il ne peut plus y avoir de
conscience de l'intellect en tant qu'entit indpendante de
ce qu'il reflte ; la conscience de l'individu doit
compltement se dissoudre dans la Conscience comme
telle et c'est seulement alors qu'on peut la caractriser
adquatement comme transcendante, unitive et infinie,
toutes les autres formes de conscience tant limites
extrinsquement par la dualit, et partant, par la finitude
et la relativit. Une telle Conscience est synonyme de
104
mukti ou moksa ; la section suivante va examiner la
signification de cette Libration ou Dlivrance.


6. Moksa

6.1. Batitude et tats de la conscience. En rapport
avec l'tat unitif, ou la consommation de la mthode de la
concentration intriorisante, la question de la batitude
ou de l'extase acquiert une importance considrable.
Comme on l'a vu prcdemment, ds lors que Brahman a
t provisoirement dsign comme Sat-Chit-nanda, la
ralisation de l'identit avec Brahman doit impliquer la
batitude comme concomitance insparable. Shankara
tablit toutefois avec fermet le statut transcendant de
cette batitude en rejetant toute exprience empirique
de batitude pouvant survenir sur la voie mditative.
Il faut avant tout comprendre que toute exprience
de joie en ce monde est le rsultat d' un fragment de la
Batitude de l'Absolu ; cette Batitude, en essence, est
ternelle et infinie, mais dans la mesure o l'ignorance
l'emporte sur la connaissance, elle devient sujette
l'apparence d'impermanence et de limitation.
Nanmoins, la joie de ce monde, qui ne s'panouit que
quand ses conditions internes et externes sont prsentes
, offre quelque ide provisoire de la joie et batitude
absolues qui adviennent au jvan-mukta. L'intensit de
l'exprience de batitude s'accrot en proportion de
l'limination de l'ignorance, de telle faon que l'on s'lve
en connaissance et en bonheur jusqu' ce que la
105
batitude de Hiranyagarbha soit atteinte en haut de
l'chelle. Mais lorsque la Connaissance a aboli la
distinction entre sujet et objet produite par l'ignorance, ce
qui reste est la Batitude naturelle et infinie seule, une et
sans seconde (Absolute, 223-224).
En rapport avec le processus d'intriorisation
dcrit ci-dessus, on peut dire qu' l'approche du Soi les
cinq gaines (kosha) dont le Soi est apparemment
envelopp sont transcendes, dpasses, mais dans la
dimension de profondeur interne : les kosha que
constituent le corps matriel, le souffle vital, le mental, la
connaissance [17], et finalement la batitude, sont autant
de relativits, chacune se situant comme le principe subtil
et interne de ce qui est plus extrieur et plus grossier
qu'elle, tout en tant elle-mme l'effet extrieur de ce qui
est plus intrieur et plus subtil qu'elle. On peut donc voir
que le principe macrocosmique de Hiranyagarbha
correspond extrieurement ou en lvation la gaine
de batitude , ou soi de batitude intrieurement et
en profondeur; les deux reprsentent le stade
pnultime de batitude, le premier tant transcend par
Brahman, et le second par lAtman inconditionn,
l'identit entre ces deux derniers constituant la ralisation
transcendante, et partant, la Batitude suprme. Aussi
grande que puisse tre l'exprience de batitude au stade
pnultime, il ne faut pas la confondre avec la Batitude
du Soi :

Mais l'Absolu est suprieur au soi de batitude
qui, si on le compare avec la ralisation concrte
106
de l'Absolu, la Ralit finale, est quelque chose que
l'on voit s'accrotre par tapes (Soul, 40).

Il n'y a aucune commune mesure entre une
exprience de batitude qui peut s'accrotre ou diminuer
au gr des circonstances contingentes, et cette Batitude
qui est infinie, immuable, et partant non sujette de telles
modifications ; le langage humain ne peut adquatement
exprimer la nature transcendante de cette Batitude :
Shankara l'appelle Joie ineffable (Absolute, 226). La
question suivante se pose cependant : comment est-on
capable de discriminer entre une intense exprience de
batitude et la Batitude qui est implique dans la
ralisation du Soi ?
On trouve la rponse cette question dans un
passage o Shankara dcrit l'tat du yogi qui est sur le
point d'acqurir l'exprience unitive du samadhi :

Une grande joie se prsente lui, mais il ne doit
pas s'arrter pour la savourer. Il ne doit pas
dvelopper un attachement pour elle. Il lui faut
pratiquer la discrimination intellectuelle et viter
tous les dsirs, et ressasser dans son esprit l'ide
que toute la joie qui se prsente lui est un
fantasme de l'ignorance et totalement irrelle (...).
C'est--dire qu'il lui faut rduire toute chose au
pur tre, la Conscience sous sa vritable forme
(Enlightenment, 92).

De peur que cette rduction intellectuelle de
107
l'exprience de joie propre l'Etre et la Conscience ne
soit faussement interprte comme une chose contraire
la joie, il faut souligner que c'est l'exprience relative de
la joie qui est transcender, et cela au profit de cette joie
infinie qui est insparable de la ralisation du pur tre,
la Conscience sous sa vritable forme , le Soi.
Dans ses commentaires sur les Karika de
Gaudapada, d'o le traducteur a extrait la citation ci-
dessus, Shankara commente ainsi cette Batitude
suprme :

Elle est toute-paix (...) la Libration. Elle est
indescriptible (...) car elle est totalement diffrente
de tous les objets. Cette Batitude suprme est
directement ralise par les yogis ; elle est non-
ne, parce qu'elle n'est pas produite comme l'est
tout ce qui provient de perceptions empiriques
(Karika, 111, 47).

Cet extrait aide situer la forme infrieure de
batitude, celle qui est exprimente : elle est un objet
distinct du sujet qui en a l' exprience ; cette forme
infrieure de batitude est ne, ou produite comme une
perception empirique , impliquant encore une
irrductible dualit, et partant, est un fantasme de
l'ignorance et totalement irrelle . On voit l'importance
du maintien de la discrimination mme aux stades les
plus avancs de l'exprience spirituelle : le luxe de
s'attacher l'exprience de batitude n'est pas permis
l'aspirant, car lors de la ralisation plnire, il y aura
108
complte identit avec la Batitude qui est l'Essence
mme du Soi ; cette Batitude ne sera plus l'objet de
l'exprience du sujet individuel, mais sera insparable de
l'tre mme du Sujet universel et unique, le Soi. C'est
ainsi que dire que l'on a une exprience du Rel est,
rigoureusement parler, une contradiction dans les termes
: dire exprience , c'est immdiatement tablir une
distinction entre un sujet et un objet, distinction qui n'a
aucune place dans le Rel ; faire l' exprience du Rel,
c'est donc rester distinct de Lui, alors que c'est
l'identification absolue avec le Rel qui est la vritable
ralisation.
C'est en raison de l'absence de toute exprience
impliquant un agent individuel et un contenu empirique
que Shankara utilise, comme point de rfrence pour
comprendre la nature de la Conscience ralise, l'tat de
sommeil profond. Dans la Mndkypanisad, les tats de
veille, de rve et de sommeil sans rve sont postuls
comme principes des tats spirituels, tant
respectivement identifis vaisvanara ( commun tous
les hommes ), taijasa ( compos de lumire ), et praja
( sagesse indiffrencie ). De ces trois tats, c'est celui
de sommeil profond qui s'approche le plus prs de la
nature de la Conscience propre lAtman. Shankara
dmontre la similarit entre les deux tats apparemment
diffrents de la conscience en indiquant que, dans le
sommeil profond, on jouit d'un tat qui est une
prfiguration de la Conscience permanente et unitive ;
par contraste, la conscience dont l'ego fait ordinairement
l'exprience dans l'tat de veille ou de rve est sans cesse
109
changeante et dualiste, sujette la distinction sparative
entre le sujet connaissant et l'objet connu. La conscience
associe au monde changeant de l'existence phnomnale
est donc en contraste avec la Conscience qui ne fait qu'un
avec l'tre transcendant et immuable. C'est ainsi que les
tats de veille et de rve, comme l'enseigne le matre ses
disciples,

ne sont pas votre propre nature dans la mesure o
ils sont non persistants comme les vtements et
autres choses semblables. Car ce qui est notre
propre nature, on ne la voit jamais cesser de
persister pendant que l'on persiste. Mais la veille
et le rve cessent de persister, alors que la pure
Conscience, le Soi, continue de persister. La pure
Conscience persiste dans le sommeil profond,
mais tout ce qui est non-persistant ( ce moment-
l) est dtruit ou ni dans la mesure o les choses
adventices, jamais les proprits de notre propre
nature, se trouvent pourvues de ces
caractristiques (Upadesa (B), 2.89).

l'objection vidente que dans le sommeil
profond on n'est conscient de rien, Shankara rpond que
la Conscience pure, ternelle et transcendante est d'une
nature entirement vidente par elle-mme, ne
ncessitant aucun objet tranger pour se prouver elle-
mme sa nature ou son existence ; par consquent, n'tre
conscient de rien, c'est en ralit n'tre conscient de
rien qui soit indpendant de la nature mme de la
110
conscience :

La conscience en vertu de laquelle vous niez (les
choses dans le sommeil profond) en disant je
n'tais conscient de rien est la Connaissance, la
Conscience qui est votre Soi. Comme elle ne cesse
jamais d'exister, Son ternelle immutabilit est
vidente par elle-mme et ne dpend d'aucune
vidence ; car un objet de connaissance diffrent
du connaissant vident par lui-mme dpend
d'une vidence pour tre connu (Upadesa (B), I,
2.93).

N'tre conscient de rien ne nie pas la conscience ;
c'est plutt une affirmation de la Conscience
inconditionne, non souille par un contenu contingent,
bien que, comme on le verra sous peu, le fait de n'tre
conscient de rien ne suffise pas lui seul pour atteindre
la pure Conscience.
Shankara poursuit en comparant la conscience au
soleil : de mme que le soleil ne dpend d'aucun objet
pour sa lumire, mais plutt illumine des objets, tels que
des pierres, qui sont non lumineux, de mme la
conscience ne ncessite aucun objet non-conscient pour
fournir l'vidence de son existence, ds lors qu'elle
constitue cette vidence mme, ou la nature mme de
l'vidence au moyen de laquelle l'objet non-conscient est
correctement saisi. C'est en sa lumire que les autres
choses sont perues elle n'est pas perue en fonction des
autres choses.
111
Shankara dcrit ailleurs ce qui a lieu dans le
sommeil profond moyennant l'analogie du miroir,
laquelle figurera en bonne place dans l'expos ci-aprs :
quand on enlve le miroir, le reflet de l'homme que ce
miroir contenait retourne l'homme lui-mme :

Et de la mme manire, quand le mental et les
autres sens cessent de fonctionner dans le sommeil
sans rve, la dit suprme qui tait entre dans le
mental comme me individuelle sous la forme
d'un reflet de conscience (...) retourne sa propre
nature, abandonnant sa forme en tant qu'me
(Soul, 130).

On n'atteint cependant pas la ralisation en
tombant simplement dans le sommeil sans rve ; cet tat
est ce qu'on pourrait appeler un mode inconscient de
dlivrance de la conscience limite, ce qui est donc
quelque peu similaire la forme infrieure de l'enstase
appele sambija samadhi, c'est--dire un tat de conscience
transcendant les modes ordinaires de la conscience, mais
n'en retenant pas moins intactes les semences
d'ignorance [18].
Le fait de jouir d'un tat de conscience o les
fonctions mentales ont t suspendues, et o le mental
lui-mme est exempt de contenu, ne s'identifie en aucun
cas et d'une manire simpliste un stade de ralisation
du Soi ; ce que les deux tats de sommeil profond et de
sambija samadhi ont en commun, c'est, bien que l'tat
d'absolue indistinction propre au Soi ait t atteint,
112

(qu')en raison du fait que la fausse connaissance
n'a pas t compltement radique, lorsqu'on
s'veille du sommeil sans rve ou de l'intense
concentration mditative (samadhi), les distinctions
existent tout comme auparavant (Soul, 138-139).

D'autre part, quand il y a eu veil au Rel,
l'immobilisation du mental que l'on peut exprimenter
comme un tat est un effet de cet veil qui brle toutes
les semences d'ignorance dans le feu de la Connaissance :

Dans le sommeil sans rve, il (le mental)
s'engloutit dans l'obscurit et l'illusion de
l'ignorance. Il se dissout sous forme de semence,
conservant les impressions latentes du mal et de
l'activit. Dans son tat d'immobilisation, d'autre
part, les semences de l'ignorance, du mal et de
l'activit ont t brles dans le feu de l'veil la
seule ralit du Soi (Soul, 139-140).

Il faut donc distinguer entre un tat apparent d'
immobilisation du mental contenant en fait les
semences d'ignorance, et restant donc distinct de la
ralisation transcendante, et un tat d'immobilisation
proprement dite, dans lequel, le Soi avant t ralis, il
n'y a point de telles semences ; il faut souligner que c'est
l' veil la seule ralit du Soi qui constitue le critre
de la ralisation, et non quelque tat du mental dfini
d'une faon phnomnale - nous reviendrons sur ce point
113
ultrieurement.
Il s'agit de distinguer rigoureusement l'veil
mtaphysique de l'tat ordinaire de veille, une des trois
conditions relatives de la conscience. Shankara dfinit en
fait comme une forme de sommeil tout ce qui n'est pas
cet tat de veille transcendant : Le sommeil, dfini
comme non-veil la ralit , est prsent dans les
modifications mentales de la veille et du rve (Soul,
151).
L'aspect positif du sommeil profond comme tat
indiffrenci de conscience est distinct de cet aspect
ngatif du sommeil dfini dans les termes d'un non-veil
la ralit ; mais cet aspect ngatif est prsent galement,
d'une manire implicite, ou sous forme de semence,
dans l'tat de sommeil profond, puisque l'homme
ignorant du Rel reste tel son retour l'tat normal de
veille. C'est ainsi que le sommeil profond est compar
une masse indiscrimine .

Gardant toutes ses diffrenciations intactes, (il)
devient une unit indiffrencie semblable au jour
englouti par l'obscurit de la nuit (Soul, 151).

Ceci peut se rapporter au degr de l'tre, par
contraste avec ce qui est dsign comme Sur-Etre
dans la premire partie de ce chapitre. Dans le sommeil
profond, une union de facto est consomme avec l'tre
en tant qu'associ aux semences de l'action , de telle
sorte que l'mergence de cet tat dans le rve ou l'veil
constitue la fructification des semences karmiques
114
demeures intactes durant le sommeil profond. La pleine
ralisation du Soi, d'autre part, relve du domaine du
Sur-tre, ou Turiya, le Quatrime , au-del des trois
tats de veille, de rve et de sommeil profond. C'est
pourquoi il ne faut pas identifier Turiya un tat
particulier, un parmi quatre, car ce Turiya est la Ralit,
modifie en apparence seulement par les trois tats
illusoires qui lui sont surimposs. Ceci ne se ralise ni par
une cognition, ni par la simple cessation de la cognition,
mais plutt par un clair d'intuition spirituelle qui, faut-il
le souligner, ne peut en aucun cas tre rduit ou assimil
une cognition mentale. Ce dont on a l'intuition comme
Ralit transcendante est saisi, une fois pour toutes,
comme notre vritable Soi ; et une concomitance de cette
identit ralise est l'omniscience :

Ce qui doit tre finalement connu par l'intuition
spirituelle est (...) la Ralit finale, appele le
Quatrime, le Soi comme principe mtaphysique,
non-duel, non-n. (...) Lorsque cela se produit,
l'homme dot d'un puissant intellect, tant
dsormais lui-mme le Soi, atteint l'omniscience
ici, en ce monde mme (S'oul, 168-169).

Il faut noter que Shankara clarifie aussitt la
signification de l omniscience dont il s'agit : la
conscience du dlivr transcende toute connaissance
empirique , et par consquent est une forme de
connaissance supra-empirique qui ne le quitte jamais .
L'omniscience ne doit donc pas tre assimile une
115
connaissance exhaustive, au sein du domaine de la
manifestation, des donnes relevant de l'ensemble des
phnomnes empiriquement connaissables ; elle est au
contraire une connaissance d'un ordre tout diffrent,
saisissant toutes choses dans leur source transcendante,
l o elles rsident sous une forme indiffrencie, leve
au-dessus de toute trace du dveloppement de la
manifestation (prapacha-upasana) ; c'est prcisment
parce que cette connaissance est supra-empirique qu'elle
ne le quitte jamais , c'est--dire qu'elle n'est pas
susceptible d'annulation comme une donne empirique
prsente la conscience un moment donn et absente
un autre.
Cette intuition spirituelle qui atteint l'
omniscience du Soi, et partant constitue la ralisation
du Soi, est galement appele pramana, la cognition qui
fait autorit, qu'il ne faut pas confondre avec la cognition
individuelle qui ne fait pas autorit, ou la pense au sens
ordinaire ; on la dsigne aussi comme anubhava -
l'exprience directe ou immdiate. la lumire des
considrations prcdentes sur l' exprience et la
pense , la nature provisoire et approximative de ces
dsignations paratra vidente.
Pour ce qui est maintenant de pramana, Shankara
dit que lorsqu'il se manifeste toute pluralit est
instantanment limine, cette extinction de la
diffrenciation tant pour ainsi dire l'ombre de la
plnitude inclusive du Soi simple et indiffrenci.
Pramana, qui nie la notion que le Soi subisse rellement
les trois tats de veille, de rve et de sommeil profond, a
116
aussi pour consquence que l'on ralise simultanment
la cessation de la notion de pluralit dans le Soi (Soul,
155).
C'est sur l'instantanit de la ralisation que l'on
doit porter ici son attention ; comme on l'a vu
prcdemment, la notion d' veil est fortement
accentue, et Shankara compare le stade d'identification
au compos individuel psycho-physique un mauvais
rve, dont on s'veille ds l'tablissement de sa vritable
identit en tant que Soi :

Tout comme les maux affrant un rve cessent
au rveil, ainsi la notion que notre Soi est la
victime cesse pour toujours par la connaissance
que l'on est le plus intime Soi (Upadesa (A), II,
18.193).

En rapport avec tout ceci, il faut se rappeler
l'image du serpent et de la corde : le changement de
perception qui rsulte de la discrimination correcte de la
corde dans l'obscurit est instantan : soudain le
serpent n'est plus, et on saisit la corde comme non
seulement vritablement prsente, mais comme ayant t
l de tout temps en tant que ce qui tait confondu avec le
serpent. Et de mme, rappelons-nous l'histoire de
l'homme qui tait lui-mme le dixime , mais avait
oubli de se compter lui-mme : la rception de cette
simple nouvelle provoqua une ralisation immdiate. Ces
exemples aident comprendre cette illumination
instantane atteinte par le disciple dot d'un intellect
117
suprieur ds la premire audition des mots tat tvam asi,
Cela, tu l'es toi-mme . Dans le prsent contexte, la
rceptivit du disciple, s'tant accrue grce aux
diffrentes tapes de la discipline, entrane brusquement
une prcipitation en un moment de conscience plnire
du Soi. C'est la ralisation en un moment bni
(Vivekachudamani, 479).


6.2. Samadhi et Libration. tant donn l'accent
sur la nature instantane de l'exprience illuminatrice,
il paratra surprenant de voir que Shankara pose comme
conditio sine qua non de la ralisation du Soi l'tat de
nirvikalpa samadhi :

C'est par le Nirvikalpa Samadhi que la vrit de
Brahman est clairement et finalement ralise, et
non autrement (Vivekachudamani, 365).

Dans la mesure o ce type de samadhi consiste en
un tat psychophysique particulier o la respiration est
immobilise, o la conscience du monde extrieur est
suspendue, et o toutes les fonctions mentales s'arrtent
aussi longtemps que dure cet tat, on ne peut le
considrer comme un pralable la Connaissance
libratrice ; et cela parce que, entre autres raisons, une
telle Connaissance peut survenir spontanment, comme
on l'a vu, dans le cas de la plus haute classe d'aspirants,
sans aucune ncessit de mditation, encore moins de
consommation de la mditation que constitue le samadhi.
118
la lumire de l'insistance rpte de Shankara que c'est
la Connaissance, et elle seule, qui libre, on est plutt
amen interprter la dclaration cite ci-dessus sur le
samadhi dans le sens indiqu par le commentaire suivant
de Shankara concernant l'assertion de Gaudapada que
lAtman est accessible par comprhension concentre ,
ceci tant une autre signification du samadhi :

L'tman est dnot par le terme samadhi ,
puisqu'Il ne saurait tre ralis que par la
Connaissance qui surgit de la plus intense
concentration (Karika, III, 37).

Autrement dit, dans le cadre d'une discipline
spirituelle centre sur la pratique de la concentration
intriorisante, le samadhi, compris comme le mode le plus
intense de concentration, est le pralable l'arrive de la
Connaissance libratrice ; mais ceci ne nie en aucun cas la
possibilit que la mme Connaissance survienne hors de
ce cadre, sans l'exprience du samadhi dfini comme un
tat psychophysique particulier ; un exemple dj cit est
le cas des aspirants les plus dous, qui Shankara
n'attribue le besoin d'aucune autre discipline que
l'audition des textes sacrs, qui identifient l'essence du
jvatman avec l'Absolu.
Pour autant que le samadhi, comme le sommeil
profond, constitue une rupture dans la continuit des
notions illusoires identifiant le Soi au non-soi, on peut en
effet dire qu'il teint le samsra, quoique temporairement ;
si le samadhi en question est prcd, accompagn ou
119
consomm par une Connaissance effective du Soi, il a
alors la qualit de nirbija ou de nirvikalpa ; mais c'est cette
Connaissance, et non l'tat, qui est la conditio sine qua non
de la ralisation transcendante. Ds lors que, comme on
l'a vu prcdemment, l' veil est un clair d'intuition
spirituelle, il ne peut dpendre d'aucun tat particulier
situ dans les matrices phnomnales du temps, de
l'espace, et des autres catgories existentielles, puisque
l'ensemble de ce cadre n'a de ralit que sur un plan
rendu illusoire par l'veil en question.
En appliquant les critres mtaphysiques de
Shankara la question du samadhi comme pralable la
ralisation suprme, on peut faire les observations
suivantes : la ralisation du Soi, tant immdiate,
transcende rigoureusement parler le temps, arrivant
comme un clair de lumire tout illuminatrice : la
question de la somme de temps passe dans cet tat
d'illumination est immatrielle ; que l'on soit ou non en
tat de samadhi des heures ou des minutes est sans
consquence ; donner de l'importance une telle
question, c'est juger l'ternel et le supra-phnomnal en
fonction de la temporalit et de la phnomnalit : le
dpassement de la relativit ne peut dpendre de
conditions relatives pour sa ralisation.
Mme le fait de dire que l'clair d'intuition a lieu
en un moment ou en un instant est,
rigoureusement parler, inadquat, car ces notions sont
toujours lies la dure, qui est irrelle du point de vue
de l'Absolu : ce qui est rvl en ce moment , c'est qu'il
n'y a pas de temps o le Soi n'tait pas immuablement
120
et infiniment lui-mme, au-dessus et au-del du temps, -
et de toutes les autres conditions de l'existence
phnomnale.
Du point de vue de l'individu, toutefois, il est
possible de situer en termes temporels et spatiaux
l'exprience de l'illumination, mme si le contenu de
l'illumination ou la cognition qui fait autorit dissipe
jamais toute notion d'exprience individuelle avec ses
concomitances existentielles, tout comme la perception
correcte de la corde dissipe dfinitivement la fausse
perception du serpent. Pour clarifier la distinction entre
l'tat de samadhi et le moment de l' exprience
immdiate (anubhava) o le Soi est ralis par
intuition spirituelle , on peut considrer le point
suivant. Le samadhi en tant qu'tat particulier est une
rupture dans la continuit du rve samsrique qui peut
donner lieu la Connaissance du Rel, tandis que
anubhava ne ncessite comme pralable aucune rupture
phnomnale dans le rve, puisque le rve et son
apparente continuit sont connus comme illusoires ; on
ne peut avoir besoin d'une rupture dans l'irrel pour
atteindre le Rel, car, du point de vue du Soi, une telle
rupture est de la mme nature que ce qui est rompu :
les deux relvent du niveau du non-soi, ds lors qu'il ne
peut y avoir de rupture dans le Soi, de manque de
continuit ou de changement d'tat. Lors de
l'illumination, l'irrel est transcend dans la mesure o sa
phnomnalit est transparente ; l'irrel n'est pas
ncessairement rendu transparent par une simple
rupture phnomnale dans sa continuit, telle que celle
121
que constitue une perte de conscience du monde
extrieur.
Tout cela ne revient pas dire que la perception
ordinaire persiste au moment de la ralisation : tous les
contenus particuliers de conscience sont ncessairement
absents sous le rapport de leur nature distinctive, tout en
tant non moins ncessairement prsents dans leur
Essence indiffrencie, c'est--dire dans la Nature de la
pure Conscience incluant toute chose :

Dans le domaine de l'illumination, la conscience
particularise associe la vue et aux autres
facults des sens n'existe pas (Soul, 60).

Lors de l'illumination, la perception et les autres
moyens empiriques de connaissance cessent (...). Le Vda
lui-mme disparat lors de l'illumination (Soul, 78).
On dit que le Vda disparat pour autant qu'il
consiste en donnes objectives ncessitant un mental
individuel pour les assimiler : ce mode de cognition et la
dualit qu'il prsuppose ne sont plus opratifs au
moment de l'illumination. Le point qu'il faut relever ici
est que le moment de la Libration, de la ralisation
positive du Soi, exclut la conscience phnomnale, parce
que toutes les distinctions nes de l'ignorance sont
limines par la Connaissance : ce n'est pas cause de
l'exclusion de la conscience phnomnale que l'on atteint
la ralisation transcendante ; c'est plutt cause de cette
ralisation mme que la conscience phnomnale
disparat.
122
La question qui se pose ensuite est celle-ci : qui est
le sujet qui fait en ralit l'exprience de la Libration,
tant donn que le Soi est jamais libre par nature, et que
l'ego humain se rvle comme illusoire ? C'est cette
question et la question connexe de savoir ce que
l'individu comme tel peut connatre du contenu de la
Libration que l'on va maintenant envisager.


6.3. Exprience individuelle et connaissance de la
Libration. On a vu que la Libration transcende le
domaine o l'exprience dfinie par rapport un agent
individuel et un objet d'exprience a un sens : qu'est-ce
qui, ds lors, peut constituer l'agent dans l'exprience de
la Libration ? Et de mme : la Libration exclut
strictement des modes individuels de cognition ; que
peut ds lors connatre l'individu comme tel de l'
exprience de la Libration ?
Les deux questions sont troitement lies, vu
qu'elles empitent sur la relation subtile entre la
Conscience du Soi et celle de l'ego humain, une relation
qui est la fois relle et illusoire, selon l'angle de vision.
La rponse simple, et mtaphysiquement la plus
rigoureuse, la premire question est que personne ou
rien ne fait l'exprience de la Libration, sinon une
illusion : le Soi tant ternellement libre par nature ne
peut faire l' exprience de rien d'autre que de ce qui est
immuable ; et toute chose autre que le Soi est par
dfinition illusoire dans la mesure o elle est distincte du
Soi. Cependant, du point de vue du jvatman au sein du
123
domaine de l'illusion, l'exprience de la Libration n'est
pas seulement non irrelle , mais elle est aussi le
moyen mme par lequel il ralise la Ralit absolue du
Soi comme tant son propre et vritable tre, et cette
ralisation s'accompagne toujours de la Conscience
absolue et de la Batitude absolue.
Par consquent, il y a une certaine ralit relative
qui relve du monde de l'illusion pour quelqu'un qui est
situ dans ce monde - tout comme il y a une certaine
ralit affrant au rve aussi longtemps que l'on rve ; et
l'envol de cette ralit relative vers la Ralit absolue est
l' exprience de la Libration. Il est donc lgitime de
parler de l' exprience de la Libration de l'irrel vers
le Rel, mais seulement du point de vue de l'individu, et
aussi paradoxal que cela puisse paratre, tant donn
l'immutabilit du Rel.

Il n'est toutefois pas possible de parler de l'ego
individuel comme ayant t libr :

Ce n'est point l'ego comme agent qu'choit
l'exprience de la Libration, car tre libre du
plaisir et de la douleur est impossible dans le cas
de l'ego comme agent (Discipleshp, 208).

L'ego est jamais asservi par nature, son existence
mme prsupposant comme telle le domaine de la
relativit partir duquel la Libration est atteinte ; il ne
fait l'exprience que des oscillations de l'existence
contingente - rsume ici dans les mots plaisir et
124
douleur , impliquant par l mme que tout plaisir dont
l'ego peut faire l'exprience est toujours susceptible de
ngation par son contraire, alors que la Batitude du Soi,
tant infinie, ne peut tre limite, encore moins abolie par
quoi que ce soit sauf l'illusion.
L'ego est donc une surimposition illusoire qui ne
peut devenir le Soi, tout comme le serpent ne peut
devenir la corde. Il est galement vrai, toutefois, que
l'ego est non-diffrent du Soi : le serpent, en ralit, est
la corde, il ne la devient pas. Shankara affirme que l'ego
est non-diffrent du Soi, mais que le Soi n'est pas non-
diffrent de l'ego ; ce rapport non rciproque, qu'on
appelle tadatmya (Upadesa (A), II, 18.81), on peut aussi
l'exprimer en disant que la goutte est l'eau, mais que l'eau
n'est pas la goutte : le Soi transcende infiniment l'ego,
mais toute la ralit que l'ego possde ne peut tre que
celle du Soi, qui seul est rel.
Ce principe de tadatmya souligne le fait que l'ego
ne peut faire l'exprience de la Libration ; l'ego a deux
dimensions incommensurables : l'une, ternellement
libre, provenant de son identit avec le Soi ou de sa non-
diffrence de Lui ; dans son autre dimension, il est
ternellement asservi, pour autant qu'il est distinct du
Soi, ce qui rsulte ncessairement du fait que le Soi n'est
pas non-diffrent de l'ego. Il ne peut donc y avoir
aucun rapport possible entre ces deux dimensions, et s'il
n'y a pas de rapport, il ne peut y avoir de mouvement ou
d' envol de l'une vers l'autre, et donc pas de
Libration.
La possibilit de la Libration ne repose pas sur un
125
rapport, mais sur une identit : l'identit entre l'essence
de l'ego et celle du Soi ; cette identit est compare
l'espace contenu dans une cruche et l'espace dans son
extension illimite :

De mme que l'espace contenu dans une cruche
devient manifestement l'espace illimit quand
celle-ci est brise, de mme, quand les limitations
apparentes sont dtruites, le connaissant de
Brahman devient vritablement Brahman Lui-mme
(Vivekachudamani, 565).

Autrement dit, c'est la conscience immanente
l'ego qui ne fait qu'un avec la Conscience du Soi :

La conscience prsente dans l'me individuelle et
dans le Seigneur n'est pas diffrente, tout comme
la chaleur est identique dans le feu et dans les
tincelles (Soul, 69).

On voit nouveau ici le principe de tadatmya :
l'tincelle n'est pas le feu, mais on ne peut concevoir la
chaleur de l'tincelle comme autre chose que celle du feu
d'o cette tincelle jaillit. Cette analogie est reprise
ailleurs en rapport avec la Connaissance par laquelle
Brahman est connu :

La Connaissance dont l'objet est Brahman est non-
diffrente de Brahman comme la chaleur est non-
diffrente du feu. L'Essence du Soi, qui est l'objet
126
de la Connaissance, se connat vritablement Elle-
mme au moyen de la Connaissance non-ne,
laquelle est de la nature mme de l'tman (Karika,
111, 33).

Ceci tablit que, du point de vue le plus lev la
perspective paramarthika -, le Soi est la fois le sujet et
l'objet de la Connaissance, par l mme que son
immuable Connaissance de Soi est insparable de son
tre mme, comme la chaleur est insparable du feu dont
elle irradie ; car pour l'individu qui arrive connatre
le Soi par intuition spirituelle, cette connaissance est en
vrit identique la Connaissance mme au moyen de
laquelle le Soi se connat ; c'est ainsi qu'elle est galement
non-ne , c'est--dire d'un ordre qui transcende la
pense individuelle, laquelle est ne ou relative. Quand
on dit, par consquent, que l'individu connat le Soi,
cela ne peut que vouloir dire que le Soi Se connat Lui-
mme au moyen de cette Connaissance transcendante
dans laquelle la conscience de l'individu se fond
indistinctement ; ce ne peut tre que sur la base de
l'identit entre la conscience de l'individu et la
Conscience du Soi que la premire est capable de
participer cette Connaissance transcendante et se
librer de la cage illusoire de l'individualit.
Mais cette identit entre la conscience de l'ego et
celle du Soi est encore problmatique du point de vue de
la Libration ; car l'identit n'est pas un rapport : il doit
y avoir autre chose pour prendre connaissance ou
raliser l'identit en question, ou autrement dit, pour
127
faire l'exprience de la Libration.
Pourrait-on alors dire que c'est l'intellect, le
vhicule de la Connaissance pour l'individu, qui fait
l'exprience de la Libration ? On a not prcdemment
que la Libration et l'asservissement relvent tous deux
de l'intellect, mais il faut interprter la chose en vertu du
fait que l'intellect est une facult, et non un agent. Quand
on a signal que la souffrance dpendait de l'existence de
l'intellect, il est clair que c'est l'ego individuel qui est
l'agent de cette souffrance et non l'intellect comme tel.
Dans le prsent contexte, l'intellect peut sans doute tre
l'instrument au moyen duquel la Libration est atteinte,
mais il ne peut tre l'agent qui en fait l'exprience.
La rponse que Shankara fournit ce problme
peut tre extrapole de son concept d'abhasa, la thorie du
reflet de la Conscience . C'est l'existence d'un reflet de
la Conscience du Soi dans l'ego qui justifie le fait que le
mot tu (tvam) dans la maxime Cela, tu l'es toi-
mme dsigne directement l'ego et indirectement le
Soi; que tu dsigne directement l'ego, c'est chose
vidente, mais il ne peut qu'implicitement se rapporter
au Soi, parce que le Soi se reflte dans l'ego qui on
s'adresse directement (Upadesa (A), II, 18.50).
Dans la mesure o c'est rellement la Libration en
tant que telle dont on fait l'exprience, elle doit relever de
ce reflet de conscience qui est comme un pont reliant
l'ego et le Soi, comme on le verra sous peu. Mais il faut
d'abord comprendre que ce reflet est irrel.
Selon Shankara, il y a, conformment l'analogie
d'un visage rflchi dans un miroir, un Soi, un reflet de
128
ce Soi, et un rceptacle pour ce reflet , mais il ajoute
aussitt que le reflet est irrel (Upadesa (1A), II, 18.43).
Le reflet de conscience qui retourne sa source,
comme on l'a vu prcdemment, est le moyen figur par
lequel on a dcrit le moment de l'illumination ; l'ego,
constituant le miroir dans cette analogie, s'teint, et c'est
ce qui explique le fait que le reflet cesse d'tre un reflet et
qu'on ne peut le trouver que comme le visage lui-
mme. C'est pour cette raison que Shankara affirme
l'irralit du reflet. Le reflet n'est une proprit ni du
miroir ni du visage : S'il tait une proprit de l'un des
deux, il persisterait dans l'un ou l'autre quand les deux
sont spars (Upadesa (A), II, 18.37).
Le reflet cesse d'exister dans le miroir ds que le
visage et le miroir sont spars ; et de mme, il cesse
d'exister dans le visage, car, en tant que reflet, on ne
peut plus le distinguer du visage. Il est donc une ralit
qui dpend de la confrontation du visage et d'un miroir,
ne possdant aucune ralit intrinsque lui tout seul ;
c'est pour cette raison qu'il est irrel en lui-mme.
Dans la mesure o il est dot d'une ralit
apparente, cependant, c'est ce reflet de conscience qui est
le transmigrant (pour autant qu'on envisage le domaine
illusoire du samsra) et galement l'agent dans
l'exprience de l'illumination ou de la Libration : quand
le miroir de l'ego est opratif comme tel, le reflet de
conscience dans l'intellect et dans les autres facults
cognitives enregistrent et exprimentent les contenus
varis du domaine samsrique ; mais quand, l'aide de
la discipline de concentration intriorisante dcrite plus
129
haut, ce reflet est redirig vers l'objet qu'il reflte, et que
le plan de l'ego est dpass et donc abandonn, le rsultat
est que le rayon de conscience rflchi ne peut plus tre
distingu du Soi d'o il tait projet ; le moment o le
reflet retourne sa source est le moment de la Libration,
et c'est ce reflet qui fait l'exprience de la Libration, pour
autant qu'on peut dire qu'un agent quelconque en a
l'exprience.
Mais peut-on parler d'une manire convaincante
d'un reflet avec sa connotation impersonnelle - comme
tant vritablement un agent dans l'exprience de
l'illumination ou de la Libration ? Il faut rpondre d'une
part par l'affirmative, et d'autre part par la ngative.
Premirement, la rponse est affirmative par dfaut :
aucune autre entit ne peut tre ventuellement l'agent,
ni l'ego ternellement asservi, ni le Soi ternellement
libre. Deuximement, puisque le Soi est Subjectivit
infinie, on peut considrer un reflet du Soi comme
possdant la proprit de subjectivit finie, mais
nanmoins relativement relle. L'aspect positif du reflet
de conscience consiste alors dans le fait qu'il possde un
degr de subjectivit ; l'aspect ngatif provient de deux
facteurs : le reflet est distinct de sa source, et, selon
l'analogie avec le reflet terrestre, constitue galement une
inversion par rapport l'objet rflchi. Cet aspect ngatif
consiste ensuite dans le fait que le degr de subjectivit
propre au reflet sera fini, et par consquent, du seul point
de vue transcendant, illusoire. Mais c'est cette limitation
mme qui permet la possibilit de faire en somme une
quelconque exprience ; c'est pourquoi on peut
130
lgitimement accorder au reflet le statut d'agent dans
l'exprience de la Libration.
Mais la rponse est galement ngative, en raison
du fait que la nature elle-mme illusoire de l'exprience
de la Libration rend illusoire l'agent de cette exprience :

L'asservissement et la Libration, que la magie de
My fait apparatre, n'existent pas rellement en
l'tman, en Sa Ralit propre, tout comme
l'apparence et la sortie du serpent ne rsident pas
en la corde, laquelle ne subit aucun changement
(Vivekachudamani, 569).

Le paradoxe de l'irralit mtaphysique de la
Libration coexistant avec l'exprience personnelle qu'on
en a ne peut se rsoudre que par la comprhension des
points de vue ayant rapport cette exprience. Du point
de vue de l'ignorance, la Libration n'est pas simplement
relle, mais on dit qu'elle constitue la seule exprience
qu'il vaille finalement la peine de rechercher, et elle est en
effet la seule exprience qui, en dernire analyse, soit
authentique : l' exprience immdiate (anubbava) que
l'on est le Soi est seule relle :

Et toute autre exprience est fausse (...). Nous
n'admettons l'existence d'aucune autre exprience
que celle-l (anubhava) (Absolute, 159).

Du point de vue du Soi, cependant, l'exprience de
la Libration est illusoire, car seule la Ralit immuable et
131
indfectible du Soi est la vraie Ralit. Autrement dit, ce
que la Libration rvle est rel ; mais, la lumire de
cette Ralit mme, la Libration comme exprience
particulire parat irrelle.
Une autre raison-cl pour laquelle il faut
considrer l'exprience de la Libration comme illusoire,
c'est que l'exprience mme prsuppose la fois l'tat
d'ignorance celui partir duquel on atteint la Libration -
et le stade de la Connaissance dans lequel la conscience
finie est rabsorbe ; ds lors que l'ignorance est elle-
mme d'une nature illusoire, l'exprience de la Libration
qui implique cette illusion doit elle aussi participer de la
mme nature, en tant qu'exprience, mme si cette
Ralit transcendante, que l'on saisit en profondeur
comme tant son tre mme, n'aurait pas pu tre ralise
comme telle sans l'vnement de l'exprience. Shankara
crit que le Soi est inexplicable (anirukta) du point de vue
de l'ignorance (Absolute, 177) ; on pourrait ajouter cela
que l'exprience de la Libration - la fois relle et
illusoire est pareillement inexplicable du point de vue de
l'analyse logique. De mme que c'est l'intuition spirituelle
qui produit l'illumination, de mme un degr d'intuition
est ncessaire la personne illumine, mme pour
comprendre le processus d'illumination.
Ces considrations nos amnent la seconde
question pose ci-dessus : en quoi consiste ce que
l'individu comme tel peut connatre du moment
librateur de l'illumination ? La rponse cette question
implique nouveau la thorie du reflet .
Avant toute chose, si l'on dit que le fruit de la
132
Libration revient au Soi, comme le dclare la tradition
advatine, l'individu ne peut avoir quelque connaissance
que ce soit de cette transcendance des liens de
l'individualit que la Libration entrane. Mais Shankara
ne comprend une telle notion qu'au figur :

Puisque que les deux causes actives du fruit de la
Libration - l'activit mentale prliminaire et la
cognition qui s'ensuit sous son aspect empirique -
ne sont pas de la nature du fruit, il n'est que juste
de l'attribuer l'Immuable, tout comme on
attribue adquatement la victoire un roi
(Upadesa (A), II, 18.108).

La cognition que l'on est le Soi comporte donc un
aspect empirique et un aspect supra-empirique ; il n'y a
aucune commune mesure entre le premier, qui est propre
l'individu, et le second, qui relve de la ralisation du
Soi transcendant l'individu ; par consquent, le fruit
de la Libration ne pouvant pas revenir l'individu, doit
par dfaut revenir au Soi. D'autre part, le Soi tant
exempt d'action et immuable, ne peut en vrit obtenir
aucun fruit de cette sorte, et ainsi l'attribution n'est
entendre qu'au figur. Bien que ce soit ses serviteurs qui
ont en fait combattu et gagn la bataille, on attribue
adquatement la victoire au roi qui n'a pas combattu.
Cela signifie que, nonobstant l'impossibilit pour
l'individu d'avoir une conscience cognitive complte de
la Libration, celui-ci est nanmoins, en tant que jvan-
mukta, le bnficiaire immdiat de la Libration en
133
question ; qui plus est, dans la mesure o un lment du
Soi - la conscience rflchie de Celui-ci, prcisment - doit
imprgner les cognitions de l'individu afin que ces
dernires soient dotes de quelque conscience que ce soit,
c'est ce mme reflet de conscience qui peut savoir, un
certain degr, ce que l'exprience libratrice a rvl. Ce
principe est clairement formul dans ce qui suit :

Quand le mental, qui n'est pas lui-mme
conscient, brille de la conscience rflchie, ses
ides aussi brillent de la conscience rflchie,
comme les tincelles jaillissant d'un fer port
incandescence brille comme le feu l'intrieur de
ce fer (Upadesa (A), II, 18.83).

Le mental peut connatre quelque chose du
transcendant, sans que cette connaissance embrasse le
contenu de la ralisation de la transcendance, tout
comme les tincelles sont quelque chose du feu, et
peuvent vhiculer quelque chose de sa nature, sans
jamais tre capable d'embrasser la nature plnire du feu.
Cette analogie nous aide comprendre l'tat du mental
de celui qui a fait l'exprience de la Libration et tente de
la dcrire. Shankara voque la perplexit qui coexiste
avec la Connaissance libratrice, en dcrivant l'tat du
disciple qui, ayant t instruit dans la Vrit suprme, la
ralise un moment bni , et ensuite s'exprime comme
suit :

Mon mental a disparu, et toutes ses activits se
134
sont dissoutes, en ralisant l'identit du Soi et de
Brahman ; je ne connais ni cela, ni non-cela ; ni ce
qu'est la Batitude illimite ni quelle est son
tendue ! (Vivekachudamani, 481).

La dimension de subjectivit dont il s'agit ici ne
peut tre que le mental empirique rflchissant sur ce
que le moment de la ralisation a rvl : ce moment,
toutes les activits du mental se sont dissoutes ; hors de
ce moment, dans le cadre des fonctions mentales, ce
mme mental ne peut mesurer la batitude de cet tat. Le
mental est maintenant conscient que dans cet tat il avait
disparu; il est de mme mystrieusement conscient de
sa propre nature illusoire en tant que mental, puisque
seul ce qui a t ralis dans un tel tat est pleinement
rel et son propre et vritable tre. Le reflet de la
Conscience dans l'intellect est le lieu de la conscience
actuelle dans ces penses, mais comme il s'est identifi
avec sa source, et non plus avec le plan de sa rfraction -
c'est--dire le mental - il peut voir le mental comme
absolument autre . En raison de l'aspect positif du
reflet, le mental peut savoir que la Batitude illimite a
t atteinte, et qu'elle relve du Soi immuablement rel,
mais il sait aussi, en tant que mental, qu'il ne peut
mesurer ni vraiment embrasser cette Batitude dans sa
plnitude, cette incapacit provenant de l'aspect ngatif
de la conscience rflchie, c'est--dire la finitude lie au
reflet pour autant qu'il est une inversion : le fini ne peut
connatre, et encore moins tre, l'Infini.
C'est pourquoi Shankara dclare que seul
135
connat l'Absolu celui qui abandonne la notion qu'il est
un connaissant de l'Absolu , et il ajoute :

La cognition discriminative du mental je suis le
connaissant, insaisissable, pur, ternellement
libr est elle-mme transitoire, par le fait mme
qu'elle est un objet (Upadesa (A), II, 12.14).

Ici encore on voit l'aspect empirique de la
cognition libratrice rigoureusement distingu de ce que
l'intuition supra-empirique ou spirituelle ralise. Le
mental et ses cognitions sont tous deux objets , c'est--
dire qu'ils sont extrieurs et non-conscients quand on les
considre par rapport au suprme Sujet ou Tmoin.
Avoir directement l'exprience du Tmoin dans une
anubhava indescriptible, c'est vritablement tre le
Tmoin, mais l'affirmation mentale de la connaissance
que ce Tmoin est notre vraie Ralit n'est qu'une
modalit transitoire et extrinsque - un objet ,
prcisment - de la Conscience ininterrompue du
Tmoin.
Le jvan-mukta n'est ds lors pas tant un
connaissant de l'Absolu que celui en qui l'identit de
l'tre et de la connaissance s'est ralise, et cela un
degr qui exclut rigoureusement sa propre individualit
finie, et avec elle, toutes les cognitions qui sont
conditionnes par cette individualit.
Ces considrations montrent que toutes les
dclarations de Shankara affirmant son identit avec le
Soi sont comprendre comme des ellipses : elles
136
omettent d'indiquer le degr ontologique du je en
question, et, en tant qu'affirmations, elles sont toujours
transcendes par ce qu'elles affirment. C'est sous cet
clairage qu'on peut saisir ce que Shankara a en vue
quand il crit que l'Absolu peut tre apprhend par
une modification du mental en tant que Tmoin du
mental et distinct de lui (Discipleship, 195- 196).
Le genre d' apprhension dont il s'agit ici est
tout diffrent de la Connaissance directe ou sans
intermdiaire de l'Absolu ; il faut plutt la rapporter la
conscience que l'individu a d'un Tmoin interne,
totalement autre que cette conscience, et pourtant plus
vritablement son Soi que cette modification au
moyen de laquelle la conscience en question est
communique. Ds lors que le Soi ne peut tre l'objet du
mental, la nature de la conscience dont il s'agit ici est
totalement diffrente de ce qui relve des objets
ordinaires susceptibles d'une conception dtermine ; le
mental peut tre conscient de l'existence du Tmoin
interne, mais il ne peut jamais connatre exhaustivement
ce Tmoin :

La vision empirique infrieure, elle-mme un objet
pour le Voyant, ne peut aspirer voir le Voyant
qui la voit (Discipleship, 198).

On dit que le Soi est connu quand le jvan-mukta
a ralis que son vritable Soi seul existe
vritablement ; il sait aussi, ds lors que le Soi ne peut
tre connu par rien d'autre que par Lui-mme, qu'Il est
137
inconnaissable : Il s'ensuit qu'Il est "connu" et
"inconnaissable", sans qu'il y ait l la moindre
contradiction (Absolute, 125-126).
Le jvan-mukta n'est donc pas seulement celui qui,
ayant transcend les liens de sa propre individualit, a
ralis et connu le Soi, mais il est aussi celui qui sait,
comme concomitance ncessaire de cette ralisation
mme, qu'il ne peut en tant qu'individu connatre le
Connaissant de la Connaissance :

Lui seul est un connaissant du Soi celui qui est
conscient de lui-mme comme lumire
ininterrompue, vide du statut d'agent, et ayant
perdu le sentiment de je suis l'Absolu
(Absolute, 159).

Ceux qui pensent je suis l'Absolu et je suis aussi
celui qui prouve les expriences individuelles
sont ruins la fois par leur connaissance et leur
action (Upadesa (A), II, 11.8).

Il faut librer le sentiment ou la cognition je suis
l'Absolu de son association avec la relativit ; le jvan-
mukta n'a plus cette pense, parce que les conditions
mmes qui dfinissent la pense comme telle - l'agent
individuel, la cognition empirique, le dualisme
fondamental et partant l'altrit contredisent la ralit
que son tre vritable et supra-individuel - est l'Absolu.
D'autre part, il peut - et doit - y avoir quelque
chose de plus profond qu'une pense ou un
138
sentiment que l'on est l'Absolu ; le jvan-mukta a une
certitude absolue, non seulement qu'il n'est rien si ce n'est
l'Absolu, mais aussi qu'il anime une existence
individuelle, sans qu'il y ait l la moindre contradiction :

Car si une personne (...) a la conviction en son
propre cur qu'elle a une connaissance directe de
l'Absolu, et qu'en mme temps elle soutient un
corps physique, comment quelqu'un d'autre peut-
il la faire dvier de sa conviction ? (Enlightenment,
228).

Le connaissant de l'Absolu a une conviction en
profondeur - dans le cur - qu'il est simultanment
l'Absolu - d'o un non-agent - et l'animateur du corps
donc un agent ; le premier aspect de la conviction relve
du point de vue du Rel, et le second de celui de
l'illusoire. Il n'y a deux subjectivits que quand le point
de vue - et donc le domaine - de l'illusion cosmique est
assum ; car en ralit, il n'y a qu'un seul Sujet, dpourvu
de statut d'agent, et donc d'expriences individuelles. On
remarque une fois encore l'importance de la distinction
entre les perspectives paramarthika et vyavaharika.
L'existence de cette conviction ne contredit en
aucun cas le fait qu'on ne puisse avoir la pense ou le
sentiment que l'on est l'Absolu : penser qu'on est en
ralit l'Absolu et l'individu la fois, c'est se lier
conceptuellement et existentiellement une contradiction
pure et simple ; c'est ainsi que l'on est ruin, tant en
matire de connaissance que d' action . Mais avoir la
139
conviction dans le coeur, non une pense du mental, que
notre vrai Soi est l'Absolu, tandis que nos expriences
empiriques relvent du non-soi - une telle conviction est
la fois authentique et inbranlable dans la mesure o
cette ralisation est directe et totale, plutt que
simplement mentale et fragmentaire. Il s'agit de raliser
en profondeur ce qui apparat comme un paradoxe la
surface ; un paradoxe qui, pour autant qu'on le considre
au seul plan mental - et partant du point de vue de
l'ignorance - n'est rien d'autre qu'une contradiction. Ceci
souligne encore davantage la diffrence entre une
cognition mentale et la ralisation plnire du contenu de
cette cognition ; comme telle, la cognition elle-mme reste
toujours une conception dtermine, et partant une
limitation, participant de la nature de l'ignorance, et il
faut la transcender son tour.
Ces considrations peuvent servir de conclusion
approprie en se rfrant la critique de Shankara vis--
vis de ceux qui barbotent en mtaphysique,
confondant leur comprhension purement mentale des
plus hautes vrits avec la ralisation de celles-ci :

Ceux-l seuls sont libres de l'asservissement de la
transmigration qui, atteignant au Samadhi, ont
dissout le monde objectif, les organes des sens, le
mental, et l'ego mme dans l'tman (...) et nul
autre parmi ceux qui ne font que barboter dans
des propos de seconde main (Vivekachudamani,
356).
6.4. Grce et ralisation. Il reste considrer une
140
question finale concernant l' ascension : comment peut-
on expliquer que l'individu atteigne la ralisation de la
transcendance, alors qu'il est d'une nature strictement
non transcendante ? Autrement dit : comment les efforts
de l'individu - mditation, concentration, etc. - peuvent-
ils avoir comme rsultat un accomplissement supra-
individuel ? Comment se fait-il que de tels efforts ne
soient pas vicis l'avance par la source non
transcendante de ces efforts ?
La rponse ces questions est implicite dans la
section prcdente : de mme que c'est le Soi seul qui
peut connatre le Soi, de mme les efforts de l'individu
rsultant apparemment dans l'illumination ne
proviennent pas en ralit de l'individu, mais de la
source transcendante de l'individualit, le Soi.
Aucune distinction rigoureuse et htive entre
l'effort individuel et la grce supra-individuelle ou
divine n'est soutenable, tant donn que Shankara dcrit
le Seigneur comme la source de l'intelligence de
l'individu, laquelle son tour dirige les efforts de la
volont. C'est ainsi que :

La Libration de l'me ne peut venir que de la
Connaissance procdant de Sa grce (anugraha)
(Soul, 67).

On a vu prcdemment que dans l'invocation de
Om, la ralisation du Soi se produit comme rsultat de la
grce du Seigneur immanente la syllabe, attire par
l'invocation et rvlant le Soi l'invoquant ; on peut voir
141
ce principe sous-jacent l'ceuvre, non seulement dans
l'invocation, mais aussi dans toutes les voies de
ralisation. Ainsi, chaque fois que Shankara semble
attribuer l'illumination aux efforts conscients de
l'aspirant, sa rceptivit, son intellect lev , ou sa
puissance de concentration, il ne faut pas oublier que,
dans la mesure o c'est l'intelligence qui gouverne tous
ces facteurs, et o celle-ci provient son tour du Soi, tous
les efforts que l'individu consent sont en fait des modes
de la grce manant avant toute chose du Soi. Le fait que
ces efforts soient couronns de succs constitue une grce
supplmentaire : car, pour autant que la concentration, la
mditation et l'invocation sont encore des actions de
l'individu - nonobstant le fait qu'elles soient
simultanment des modes de la grce supra-individuelle
dont elles drivent elles ne peuvent elles seules rsulter
en rien qui transcende l'individualit ; c'est pourquoi la
consommation finale de ces efforts est toujours une grce
du Soi, grce qui est attire par les efforts en question,
mais qui ne leur en est aucun cas rductible. C'est ainsi
que Shankara dclare que la ralisation de l'identit entre
l'individu et Brahman est atteinte par la grce du
Seigneur suprme dans le cas d'une ou deux mes
parfaites seulement, celles qui mditent sur le Seigneur et
consentent de grands efforts pour dloger leur ignorance
(Soul, 75-76).
un autre endroit, on dcrit cette grce comme la
Shakti , ou la puissance dynamique propre Brahman,
laquelle est identique Brahman lui mme, tant donn
que la Shakti ne peut tre distincte de celui en qui elle est
142
inhrente (Gita, XIV, 27).
Shankara illustre le rapport entre la dvotion la
Connaissance et la ralisation par la grce moyennant
l'image suivante :

Je suis comme le feu : de mme que le feu ne
prserve pas du froid ceux qui sont distance, et
n'en prserve que ceux qui s'approchent, de mme
J'accorde Ma grce Mes fidles, non aux autres
(Gita, IX, 29).[19]

L'aspirant doit donc faire tout ce qui est en son
pouvoir pour s'approcher du feu de la Connaissance
libratrice, sachant pendant tout ce temps-l que sa
vision du feu - c'est--dire sa conscience thorique que
cette Connaissance est libratrice - de mme que sa
capacit de s'en approcher - c'est--dire la volont qui
galvanise ses efforts dans la discipline spirituelle - sont
en vrit autant d'effets de la grce ; ils prfigurent cette
grce finale qui est incommensurable compare aux
efforts qui ont apparemment conduit cette ralisation
ou ont rsult en elle : si d'une certaine faon on peut dire
que l'individu dans l'image ci-dessus s'est approch du
feu au moyen de ses efforts, on ne peut dire en aucune
faon qu'il a produit la chaleur du feu l'ayant prserv
du froid, la Connaissance transcendante, c'est--dire celle
qui consume l'ignorance.
L'individu participe donc au processus par lequel
la Connaissance du Soi est atteinte, et l'identit avec le
Soi ralise ; mais ce mode de participation est exclu par
143
la consommation finale du processus, laquelle, tant
d'une nature strictement supra-individuelle, ne peut plus
relever du domaine de l'individu, et qu'on ne peut donc
dsigner que comme grce .


























144



Troisime partie

Le retour existentiel



Cette partie finale du chapitre traite du retour
du jvan-mukta au monde des phnomnes, c'est--dire
au domaine existentiel, celui de l'tre extrieur, aprs
avoir ralis le Soi au degr surontologique, le Sur-
tre .
La discussion se centrera sur quatre lments-cls
qui se dgagent des crits de Shankara sur l'tat de
conscience et d'tre propre celui qui a atteint la
Libration en cette vie.

Voici ces quatre lments : la vision du mental la
lumire de la ralisation supra-mentale ; le statut
ontologique du monde la lumire de la vision ayant
ralis que tout est Brahman ; la signification du karma
rsiduel pour le jvan-mukta, et la question de savoir si le
jvan-mukta est susceptible de souffrir.



1. Le mental
145

Une distinction majeure entre la ralisation
transcendante du Soi et un tat transitoire d'apparente
union avec le Soi tel que celui dont on fait l'exprience
dans la forme infrieure du samadhi, c'est que, en dehors
de cet tat, l'individu peroit que le retour la conscience
normale entrane une perte de conscience de l'identit
avec le Soi et en tant que Soi ; alors que dans la
ralisation plnire du Soi, un tel retour n'entrane pas
une rupture dfinitive de cette conscience, ds lors que la
nature non-duelle du Rel est connue en profondeur
comme persistant mme quand l'individu est
apparemment engag dans le monde de la dualit. C'est
ainsi que, mme pendant que le mental peroit les
phnomnes, la Connaissance de l'Un qui a t ralise
assure que ni le monde objectif des phnomnes peru
extrieurement, ni le lieu subjectif de la conscience
phnomnale - le mental percevant - ne peuvent voiler la
vritable nature du Soi qui est la seule Ralit sous-
jacente aux deux ples d'illusion. Quant au yogi
infrieur, qui peut avoir des moments transitoires de ce
qui apparat comme l'union, Shankara crit :

Lorsque son mental est concentr, il pense parfois
qu'il est heureux et ne fait qu'un avec le Soi. Il
dclare : Oh, maintenant je ne fais qu'un avec
l'essence de la Vrit. Quand il choit de cet tat,
il dclare : Oh, maintenant j'ai chu de la
Connaissance du Soi (Karika, II, 38).
Le vrai connaissant du Soi, cependant, ne fait
146
jamais l'exprience d'une telle chute :

Comme il est impossible l'tnnan de se dpartir
de sa propre nature, la conscience je suis
Brahman ne l'abandonne jamais. Il ne perd jamais
la conscience qui a trait l'Essence du Soi (Karika,
II, 38).

Les tats de fluctuation du mental n'affectent plus
la Conscience du Soi, laquelle est dsormais le lieu de
Conscience ralis pour le jvan-mukta, mme aprs
l' exprience de l'illumination ; cette Conscience est
indpendante du mental, persistant en tant que sa Ralit
sous-jacente, dans la lumire de laquelle le mental perd
son opacit, c'est--dire son aspect de limitation ou de
non-soi. Cela signifie que le mental est transparent ,
pour autant qu'il est distinct du Soi, sinon il est saisi en
tant que Soi quant la conscience qu'il rfracte ; le point
important est que cette comprhension du mental comme
limitation, objet , ou non-soi, peut se produire non du
seul point de vue du Soi supra-individuel, ralis en un
clair dans l'exprience d'illumination, mais persiste
mme dans le cadre de la multiplicit : autrement dit, le
point de vue du Soi se maintient en quelque sorte mme
pendant que le non-soi, c'est--dire le mental limit, est
opratif.
Un moyen de comprendre ce point subtil est de se
rappeler la distinction prcdemment tablie entre la
certitude propre au cour, et la pense propre au mental.
La Conscience de ne faire qu'un avec le Soi ne peut
147
relever que du Soi, mais le mental peut avoir
indirectement accs cette Conscience dans le sens qu'il
peut enregistrer le reflet de cette Conscience rsidant
dans le coeur : c'est ainsi qu'on peut expliquer le
paradoxe que le mental peut se comprendre comme un
objet alors mme que ce mental fonctionne comme sujet.
Mme aprs le moment supramental de la ralisation, le
mental se voit du point de vue du Soi, le contenu de cette
ralisation : ayant ralis l'identit avec le Soi et en tant
que Lui, transcendant le mental, le jvan-mukta continue
s'identifier au Soi - et son point de vue - mme
lorsque le mental fonctionne, parce qu'il a l'intuition - par
le cour , donc avec le noyau de son tre - que le
mental, ensemble avec le monde qui y est proportionn,
est de la nature du rve. C'est de ce point de vue que l'on
peut saisir comment il est possible que Shankara engage
une conversation avec son propre mental dans ses Mille
enseignements :

mon mental (...) tu es de la nature de la non-
existence (...). Le Rel ne peut tre dtruit, pas plus que
l'irrel ne peut natre. Tu es la fois n et dtruit. Par
consquent, tu es non-existant (Upadesa (A), II, 19.8).

Mme si une telle assertion et l'ide qu'elle
exprime se font par l'entremise du mental, on ne peut
situer leur source dans le mental lui mme ; Shankara est
capable de faire de son propre mental un medium pour
l'expression d'une vrit qui rend illusoire ce mental
mme ; et ceci n'est concevable qu' la lumire d'un lieu
148
de Conscience ralis qui est d'un ordre strictement
transcendant et ncessairement supra-mental.
Il convient de noter aussi le point suivant : alors
que le jvan-mukta possde le point de vue supra-mental
d'une manire continue, c'est la marque de la classe
infrieure de yogis d'avoir besoin de soumettre le mental
diverses disciplines pour arriver au mme point de vue
; et encore, comme on l'a vu plus haut, cette perspective
n'est atteinte que momentanment, ou aussi longtemps
que dure l' tat particulier d'identit. D'une part, de tels
yogis voient incorrectement le mental comme une entit
spare, mais relie au Soi - quand le mental fonctionne
normalement - et d'autre part, ils le voient comme faisant
un avec le Soi uniquement dans l'tat supraphnomnal
o il est teint en tant que mental.
Par ailleurs, une fois qu'ils ont ralis la
Connaissance du Soi, les vritables connaissants du Soi
ne dpendent pas d'efforts mcaniques supplmentaires
pour acqurir l'identit avec le Soi, vu qu'ils jouissent
spontanment, comme d'une chose qui leur est toute
naturelle, de la Paix exempte de peur, ternelle et connue
comme tant la Libert. Et cela, par contraste avec les
autres yogis qui, eux aussi, suivent la voie, mais qui
sont dots d'une comprhension infrieure ou moyenne,
et qui considrent le mental comme spar de l'tman,
tout en tant reli l'tman (Karika, III, 40).
Le jvan-mukta sait donc - qu'il soit dans l'tat de
samadhi ou en dehors - qu'on ne peut dcrire le mental
comme spar de ltman, tout en tant reli
l'tman ; il comprend plutt le mental comme tant, soit
149
une illusion, soit le Soi. Pour autant qu'on envisage le
mental sous son aspect de limitation ou de modification
de la conscience, et donc comme une entit distincte du
Soi, il est illusoire ; mais pour autant qu'on l'envisage par
rapport la Conscience du Soi qu'il rfracte, il est vu
comme n'tant pas autre que son substrat rel, le Soi,
lequel communique la surimposition constitue par le
mental sa capacit mme de conscience :

De mme que le serpent imagin dans la corde est
rel quand il est vu en tant que corde, de mme le
mental, du point de vue de la Connaissance de
l'ultime Ralit, est vu comme identique l'Atnian
(Karika, III, 29).

Autrement dit, c'est seulement quand le mental
laisse transparatre son substrat quand le serpent est saisi
en tant que corde - qu'on peut l'assimiler l'/ltman. Le
mental n'est l'tman que pour ce qui est de sa
transparence, et non pour ce qui est des attributs
particuliers qui le caractrisent comme mental ; c'est--
dire que le mental, comme le serpent, n'est rel que
quand il est compris comme une illusion, et qu'il est par
l mme transparent , rvlant son substrat rel au lieu
de le voiler.

On verra que ces points s'appliquent aussi, sous
certains rapports fondamentaux, la question du statut
ontologique du monde du point de vue du jvan-mukta.
2. Tout est Brahman
150

En dpit de l'irralit ou de la non-existence du
mental quant son affirmation sparative, son aspect
positif - provenant du fait que sa conscience ne peut tre
autre que celle du Soi rend possible la conscience
continue du Soi, mme pendant l'enregistrement cognitif
des multiples phnomnes du monde. Cela est possible,
puisque ces phnomnes leur tour sont rductibles
leur substrat ontologique, le Soi. En d'autres termes, la
ralisation de la vision que tout est Brahman implique
deux facteurs-cls : un facteur subjectif, centr sur
l'immanence du Soi dans toutes les cognitions, et un
facteur objectif, li la racine ontologique du monde
dans le Soi.

Examinons d'abord le premier facteur.

Le Soi, prenant toutes les ides mentales pour ses
objets, illumine toutes les cognitions (...). Il est
rvl par les cognitions comme ce qui est non-
diffrent en chacune d'elles. Il n'y a pas d'autre
moyen que celui-1 d'avoir connaissance du Soi le
plus intime (Discipleship, 205).

Il n'y a pas d'autre moyen, c'est--dire dans le
cadre du monde et quant au fonctionnement des facults
cognitives ; et ceci contrairement la Connaissance
directe du Soi qui se ralise sur un plan qui transcende la
cognition mentale. Pour autant que le connaissant du Soi
est conditionn bien qu'en apparence seulement - par le
151
facteur adventice de l'individualit, et engag dans les
multiples perceptions du domaine phnomnal, il ne
peut connatre le Soi - ou plutt en avoir l'intuition - que
comme la lumire au moyen de laquelle, et dans laquelle,
toutes les cognitions se trouvent illumines : il connat le
Soi, non au moyen de la cognition, mais travers toute
cognition (Discipleship, 204, les italiques sont de nous).
C'est--dire que le principe de la cognition, la pure
Conscience, n'est pas voil par les multiples situations
spcifiques de cognition qui en jaillissent ; au contraire,
ce principe est saisi par l'intuition spirituelle , et donc
d'une faon supra-cognitive, travers chacune des
cognitions ; car ces cognitions ont dsormais perdu leur
capacit de voiler le Soi, et l'inverse, pour lejvan-
mukta, Le rvlent, devenant transparentes la lumire
de leur source, la lumire par laquelle elles subsistent,
ce qui est non-diffrent en chacune d'elles .

Examinons prsent l'aspect objectif : le monde
des phnomnes est lui-mme saisi comme Brahman
dans la mesure o il ne peut exister indpendamment de
sa cause matrielle, laquelle est Brahman ; l'exemple que
donne Shankara pour illustrer ce point est le rapport
entre l'argile en elle-mme et les pots, les baquets, les
plats, etc. faits d'argile : La vrit est qu'il n'y a que de
l'argile (Creation, 39-40).
Une autre illustration est la mtaphore de l'eau :
l'cume, les ondulations, les vagues et les bulles sont
distinctes les unes des autres, tout en ne restant en ralit
rien d'autre que des modifications transitoires de l'eau, et
152
partant rductibles en principe cette eau. C'est ainsi
que :

Le sujet et les objets de son exprience n'ont pas
besoin d'tre mutuellement identiques, bien qu'ils
restent non-diffrents de l'Absolu (Creation, 39).

Pour concilier cette vision de la racine ontologique
positive du monde en Brahman comme tant sa cause
matrielle, avec la vision du monde comme tant
illusoire, fonde sur l'image du serpent et de la corde, on
pourrait dire que la corde reprsente la cause
matrielle du serpent exclusivement du point de vue
tabli par la perception initiale du serpent. Autrement
dit, on ne peut dire que le serpent a une cause matrielle
que dans le cadre de l'illusion qui lui accorde une ralit
apparente ; en fait, il n'existe pas, et partant, toute cause
matrielle du non-existant doit pareillement partager
cette non-existence. Brahman n'est cause qu'en
rapport avec un effet , lequel pour sa part est
rductible une illusion ; en lui-mme, Brahman n'est
pas, comme on l'a vu dans la premire partie de ce
chapitre, conditionn par le fait d'tre en relation causale
avec quoi que ce soit. C'est la raison pour laquelle
Shankara, suivant Gaudapada, est si strict en soutenant la
thorie qu'il n'y a, en ralit, pas de cration (Karika, I, 6
[7]). D'aprs la thorie de l'ajati, la cration s'apparente
un tour de magicien : celui-ci semble grimper une
corde, disparatre, tomber en morceaux sur le sol, se
rassembler et grimper de nouveau la corde ; mais en
153
ralit, il ne quitte jamais le sol. [20]

Une autre mtaphore rvlatrice qui concilie les
deux visions du monde apparemment contradictoires est
celle de la torche dcrivant des cercles de feu dans l'air :
on imagine qu'il y a de rels cercles de feu, alors qu'en
fait seule la torche existe, tout comme on imagine le
monde de la multiplicit, alors qu'en vrit la non-dualit
est seule relle (Upadesa (A), II, 19.10).
Cependant, afin d'tre en plein accord avec la
perspective de Shankara, il faut appliquer le principe de
tadatmya cette mtaphore : le monde en tant qu'effet a
la nature de sa cause matrielle, Brahman, mais Brahman
n'a pas la nature de son effet, le monde. L'immanence de
Brahman au monde ne diminue en aucun cas la
transcendance de Brahman au-dessus du monde.
Autrement dit, bien que Brahman communique en un
certain sens au monde sa substance ontologique, cela ne
signifie pas que le monde, dans sa multiplicit
existentielle, puisse tre purement et simplement assimil
Brahman :

La non-dualit, qui est la suprme Ralit, parat
multiple sous l'effet de My (...). Cette
multiplicit n'est pas relle (...). L'Atman, exempt
de changement et sans parties, ne saurait admettre
une quelconque distinction si ce n'est sous l'effet
de My (Karika, III, 19).

L'irralit du multiple ne nie pas les perceptions
154
empiriques qui y sont proportionnes, mme dans le cas
du jvan-mukta ; celui-ci continue percevoir les
multiples phnomnes, mais ne s'illusionne pas en
attribuant aux objets de sa perception un quelconque
statut ontologique dfinitif :

Celui qui est illumin, ayant ainsi eu la vision de
l'Un sans attributs (...), qui n'a plus la vision des
attributs du monde, ne succombe pas l'illusion,
tant libr de l'erreur de prendre ses perceptions
pour relles (Upadesa (A), 11, 19.26).

On notera ici l'importante distinction entre la
vision des attributs du monde et la perception du
monde : le jvan-mukta continuera percevoir les choses
dans le monde, mais il n'en aura plus la vision en tant
qu'attributs du monde ; c'est--dire : une fois qu'il a
connu le Soi non-duel transcendant tous les attributs, il
lui devient impossible d'assigner des attributs - d'une
manire dfinitive - un quelconque objet: l' attribut
ou la qualit perd son caractre distinctif et est sublim
comme lment indiffrenciable dans le Sujet non-duel.
Voir Brahman partout ne signifie donc pas que les
objets de nos perceptions dans le monde sont
distinctivement saisis comme tant Brahman - ce qui
voudrait dire que Brahman consiste en parties - mais se
rfre plutt la capacit de rduire tous les objets leur
pure substance ontologique, au Sujet, c'est--dire ce qui
leur communique leur capacit mme d'existence
apparente ; au Sujet que le jvan-mukta a ralis comme
155
tant son propre Soi. Cette rduction, donc, loin
d'assimiler les perceptions empiriques sur le plan des
phnomnes Brahman, permet au contraire la vision
permanente de Brahman sur la base exclusive de la
ngation de la ralit dfinitive de ces perceptions ; c'est
ainsi que le jvan-mukta ne succombe pas l'illusion de
prendre ses perceptions pour relles . Shankara tablit
ce point d'une faon succincte : nie le monde et
connaisle (Keality, 64).
Sous cet clairage, on comprend mieux ce que
Shankara veut dire quand il dclare que l'homme
illumin bien que voyant la dualit ne la voit point
(F_nlightenment, 146) : il voit la dualit sous un certain
rapport, mais ne la voit pas sous un autre ; c'est--dire
qu'il ne voit rien que Brahman ; pour un tel homme
tout est Brahman :

Tout cet univers (...) n'est rien d'autre que
Brahman ; il n'y a rien ct de Brahman (...). Est-
ce que la cruche, le pot, la jarre, etc. sont connus
comme tant distincts de l'argile dont ils sont
composs ? (Vivekachudamani, 391).

On pourrait rpondre qu'il n'y a pas de distinction
entre ces objets quant leur substance fondamentale,
mais que les objets sont distincts la fois l'un de l'autre et
de l'argile quant leur nom et forme. Voir la non-
distinction ne revient donc pas prtendre que les
distinctions nes de namarupa sont empiriquement
irrelles, mais plutt qu'elles sont mtaphysiquement
156
irrelles ; cela implique la capacit de saisir la nature
irrelle, en fin de compte, de la sphre entire o de telles
distinctions empiriques existent.
Pour rsumer cette discussion : voir un godet
d'argile, c'est voir une apparente modification de l'argile ;
voir le monde, c'est voir une apparente modification du
Soi ; la modification rvlera la substance qu'elle modifie
en apparence, mais seulement dans la mesure o ses
proprits accidentelles - responsables de sa distinctivit
empirique - sont rendues transparentes, et donc rvlant
plutt que voilant leur substance sous-jacente.
Il faut finalement souligner que cette capacit
voir travers les choses ne rsulte pas de certaines
oprations dialectiques ou purement conceptuelles, mais
dcoule de la ralisation du Soi, capacit qui est en fait
partiellement constitutive de cette ralisation : une fois
qu'il a eu la vision de l'Un sans attributs , le jvan-
mukta ne succombe plus l'illusion des limitations
phnomnales de ses propres perceptions, mais voit
plutt travers les objets de sa perception moyennant
une vision spirituelle qui transcende ncessairement le
domaine de la perception ordinaire. On peut considrer
cette vision de l'Un dans le monde comme un fruit de la
vision de l'Un au-del du monde, en gardant bien
l'esprit ce que Shankara entend par une telle vision :

Ayant vu la Ralit suprme, (...) [l'aspirant] pense
Cela, je le suis moi-mme; c'est--dire que sa
perception des objets sensibles devient sans
semence, a perdu tout germe de mal (Gita, II, 59).
157

Ce germe de mal est la semence karmique de
l'ignorance qui est consume dans le feu de la
Connaissance du Soi ; mais le fait que le jvanmukta
persiste en tant qu'individu signifie qu'un certain karma
doit subsister. On abordera cette question dans la section
suivante la lumire du rapport entre le jvan-mukta et
l'action en gnral.


3. L'action et le prarabdha karma

Bien que le jvan-mukta agisse, on le dit sans
action. C'est parce qu'il agit de la manire propre celui
qui a transcend les trois tendances cosmiques, les gunas,
obtenant ainsi le titre de Trigunatita (Gita, XIV, 25).
Cela signifie qu'il peut sans doute agir, mais une
telle action n'a pas d'effet contraignant, pas de fruit
karmique supplmentaire ; une telle action, qu'elle soit
accomplie rituellement ou d'une autre faon, soit sert
d'exemple donner aux autres, soit consiste
exclusivement en toute action ncessaire pour le maintien
physique du corps. Mais il s'agit toujours d'une action
qui n'est pas accomplie en vue de ses fruits ; c'est
toujours une action dtache :

Par leur absence d'gosme, ces actions ne Me
polluent pas (...), pas plus que je n'ai un dsir des
fruits de ces actions (Gita, IV, 14).
Bien qu'exprime par Krishna moyennant la
158
paraphrase de Shankara, cette attitude relve du jvan-
mukta. On a vu prcdemment que le dtachement de
l'action et de ses rsultats tait pos comme une conditio
sine qua non du progrs sur la voie de la transcendance ;
ce stade, il faut observer que le dtachement n'est pas
tant une qualit cultiver qu'un effet ou un lment
constitutif de la ralisation plnire ; c'est--dire que le
dtachement est une chose qui ne peut pas ne point
survenir comme consquence directe de la Libration. En
fait, on pourrait mme dire que le parfait dtachement ne
peut tre atteint que comme un effet de la Libration, et
restera forcment imparfait ou virtuel - par opposition
actuel - jusqu' ce que la Libration soit atteinte : si
l'homme abstinent trouve qu'il est dtach des objets, il
ne sera pourtant pas pleinement dtach du dsir de ces
objets jusqu' ce que soit atteinte la ralisation du Soi :

Les objets se retirent d'un homme abstinent, mais
non le got. Ds la vue du Suprme, le got [de
l'homme abstinent] cesse galement (Bhagavad
Gita, II, 59).

Une autre manire d'exprimer la chose est de dire
qu'il ne peut rester aucun dsir dans l'me de celui dont
tous les dsirs sont satisfaits ; et c'est ce qui se produit
prcisment et exclusivement - quand le Soi est ralis :

Comment se libre-t-on des dsirs ? En les
ralisant ; mais ceci ne peut se raliser que quand
notre dsir est pour le Soi seul (...). Seul ce que l'on
159
imagine comme autre que soi-mme peut tre un
objet de dsir, et dans le cas de l'homme illumin
(...) aucune chose de ce genre n'existe
(Enlightenment, 207).

Le jvan-mukta sait donc que tout dsir possible
est ternellement consomm dans son propre et vritable
Soi ; il s'ensuit qu'il n'y a rien d'existant qui puisse
constituer un objet de dsir ; et quand aucun objet de ce
genre n'existe, aucune action enracine dans le dsir ne
peut se produire voil pourquoi on dit que le jvan-
mukta agit tout en tant sans action.
Ses actions ne s'attachent plus lui, elles ne
donnent plus naissance des forces karmiques (vasana,
samskara) qui engendrent une action samsrique
ultrieure, ds lors que la connexion entre l'action et le
dsir a t limin, cette connexion consistant en
l'ignorance.
Mais Shankara introduit une nuance dans cette
image, en dclarant qu'il y a une quantit de karma,
qu'on appelle prarabdha, qui n'est pas consum dans le
feu de la Connaissance, mais qui continue produire son
fruit, mme si ce fruit ne lie pas le jvan-mukta au
domaine samsrique ; pas plus que cette fructification
des actions passes ne contredit sa ralisation. En rponse
la question de savoir quelles sont les actions que le feu
de la Connaissance consume , Shankara rpond en
spcifiant les trois types d'action suivants : tous les actes
commis au cours de la prsente naissance, et prcdant
l'illumination du jvan-mukta ; tous les actes commis au
160
cours de la vie du jvan-mukta aprs son illumination ; et
tous les actes commis au cours de toutes les naissances
antrieures - except le prarabdha-karma, c'est-dire la
portion particulire du fruit karmique prleve de la
quantit totale du karma accumul et qui est responsable
de la production de la vie prsente de l'individu
(discipleshp, 277).

La quantit totale de karma, qu'on appelle
samcita-karma, consiste dans l'accumulation des mrites
et dmrites de toutes les actions passes dont les fruits
n'ont pas encore commenc se manifester ; la
diffrence du prarabdba-karma qui, lui, avant commenc
fructifier, doit continuer le faire jusqu' ce que sa
masse causale particulire soit puise. C'est seulement
en raison de cette portion de karma inpuise que
l'existence corporelle du jvan-mukta se maintient aprs
la Libration :

La Paix finale vient l'abandon du corps. S'il n'y
avait pas la distinction entre l'action dont les effets
ont commenc fructifier et l'action dont les effets
n'ont pas commenc (...) toutes les actions sans
exception seraient dtruites par la Connaissance
de l'Absolu. Et en ce cas, il ne resterait plus rien
qui puisse soutenir l'existence empirique de
l'homme illumin, et il entrerait sur le champ dans
la Paix finale (Enlightennment, 227).

C'est la poursuite de la fructification du
161
prarabdha-karma qui explique non seulement le fait de la
continuation de l'existence empirique du jvan-mukta,
mais aussi le fait qu'il continue d'agir ; c'est dans cette
mesure qu'il paratra li par ses actions antrieures. Il
faut toutefois souligner ici le terme paratra : car, la
diffrence de l'homme non illumin, le jvanmukta agit
en fonction de son karma dans la pleine connaissance que
cet agir en fonction de n'implique plus de karma
supplmentaire auquel il serait li, mais puise
simplement la quantit karmique qui a produit sa
naissance prsente. Il voit donc l'action qui se dgage de
lui comme relevant du non-soi, d'o son caractre
illusoire. Son action est donc apparente , l'inverse de
la ralit de l'action de l'homme non illumin : la ralit
relevant ici, non du degr ontologique de l'action en
question, mais de l'exprience subjective de
l'asservissement l'action ressenti par l'homme non
illumin.

Shankara nous propose une mtaphore rvlatrice
de ce karma non dpens : celle de la roue du potier qui
continue de tourner pendant quelque temps aprs la
cessation de l'action qui l'a mise en mouvement : Voil
pourquoi l'on doit attendre jusqu' l'puisement de
l'nergie de l'action (Enlightenment, 227). Le fait mme
de l'exprience illuminatrice implique un tat pralable
d'ignorance, qui son tour ne peut tre que le fruit
d'actions passes :

La venue de la Connaissance prsuppose une
162
rserve d'actions dont les effets ont commenc se
manifester (Enlightenment, 227).

L'illumination, bien que ne constituant pas un
changement d'tat du point de vue du Soi, est un
changement d'tat dans la perspective du sujet
empirique, lequel est l'incarnation du prarabdha-karma
qui doit s'puiser. Il est important de souligner ici qu'en
dpit du fait que la Paix finale n'est accessible qu' la
mort du corps quand cette force karmique est puise, le
jvan-mukta connat cette Paix comme tant la Paix
ternellement relle et immuablement omniprsente, qui
ne peut jamais tre absente, mais seulement avoir
l'apparence de l'absence : de mme que ses propres
actions ne relvent que du niveau des apparences, de
mme la non-atteinte de la Paix finale n'est qu'une
apparence. C'est ainsi que la capacit de voir travers le
mirage de l'action et de l'altrit est une caractristique
centrale distinctive du jvan-mukta, mme si ce dernier
est empiriquement engag dans ce mirage.
Il y a cependant une importante rserve quant la
poursuite de cette vision du Soi : mme si le jvan-mukta
ne peut en principe succomber l'illusion, il peut en
pratique tre sujet une certaine perte momentane de la
Connaissance totale, et cela en fonction de la nature
particulire de son prarabdha-karma, qui obnubilera la
Connaissance du Rel que tu as, et produira ses effets. La
Connaissance mtaphysique totalement non obstrue
surviendra finalement quand les mrites et dmrites qui
ont produit le corps arriveront leur fin (Upadesa (A),
163
11, 4.3).
On pourrait objecter que si la Paix finale et la
Connaissance non obstrue ne surviennent qu' la mort
physique, il est incorrect de parler de Libration ou
d'omniscience accessibles en cette vie. On peut rpondre
cette objection par l'assertion de Shankara que ceux qui
ont ralis le Soi ne sont pas associs au soupon d'un
dfaut, puisqu'ils ne s'identifient pas au compos psycho-
physique (Enlightennaent, 283).
Autrement dit : il est toujours possible que le
jvan-mukta puisse se tromper dans le monde du fait de
son prarabdha-karma, mais cette erreur sera toujours
superficielle et insignifiante, et par consquent ne portera
en aucune manire atteinte la Connaissance effective du
Soi pleinement ralis, - cette ralisation relevant d'une
profondeur transpersonnelle laquelle le compos
individuel psycho-physique n'a pas accs. C'est
prcisment cette conscience de la nature illusoire du
compos psychophysique qui non seulement l'immunise
contre la fausse identification avec ce compos, mais
garantit galement que toutes les erreurs survenant dans
ce compos ne peuvent modifier ou relativiser d'une
manire significative son tat de ralisation. C'est ainsi
que Shankara dclare que le jvan-mukta qui peut voir sa
Connaissance du Rel temporairement obnubile par les
effets de son prarahdha-karma est comme celui qui perd
inexplicablement son sens de l'orientation bien qu'il le
possde rellement (Enlightenment, 221).
Le jvan-mukta est donc simultanment l'agent qui
fait l'exprience du karma non puis et celui qui est
164
libr dans la vie de l'asservissement tout karma. Le
paradoxe ne se rsout que si l'on saisit que, pour le jvan-
mukta, le domaine de l'exprience empirique est
illusoire, alors que la Libration qu'il a atteinte relve
d'une Ralit qui ne peut tre contredite qu'en apparence
; et ainsi, pour un tel homme, l'existence de l'opration
du prarabdha est dnue de sens, comme dans le cas
d'un homme qui, s'tant veill de son sommeil, n'a plus
aucun rapport avec les objets vus dans l'tat de rve
(Vivekachudamani, 454).
On peut infrer de cette citation la fois la
possibilit de l'influence persistante de l'illusion et la
transcendance par rapport aux consquences dcoulant
de cette possibilit : s'tant rveill d'un rve, on peut
s'attarder sur les objets dont on rvait - et partant tre en
un certain sens en relation avec eux - mme en
sachant qu'il ne peut y avoir aucun lien possible entre soi
et ces objets inexistants. Et de mme, alors que l'
existence du prarabdha est dnue de sens pour le
jvan-mukta - c'est--dire dpourvue de substance relle -
ses effets seront toujours objets d'exprience sur le plan
empirique qui leur sont propre ; l'important est ici qu'ils
sont transcends par la connaissance mme de leur
nature illusoire : sous ce rapport, le jvan-mukta est
comme quelqu'un qui agit dans un rve tout en sachant
que c'est un rve. Inversement, il est aussi comme
quelqu'un en tat de sommeil profond - l'tat de
ralisation virtuelle du Soi auquel tout le monde a accs -
o le monde diffrenci est absent, sauf que, pour lui,
cette absence est prolonge au sein mme de son
165
apparente manifestation. Il est donc quelqu'un qui agit
, mais sans action .
En rsum : c'est la discontinuit mme entre
l'individu comme tel et le Soi - provenant du fait que, si
le soi est non-diffrent du Soi, le Soi en revanche n'est pas
non-diffrent du soi - qui explique la possibilit pour le
jvan-mukta d'tre soumis au dveloppement de l'nergie
karmique non puise, entranant la possibilit de
ruptures momentanes dans la continuit de sa
Conscience du Soi : dans la mesure o le jvan-mukta
reste un jva, un tre relatif, cette possibilit a un
caractre contingent, mais comme la qualit essentielle
qui le dfinit est mukti, et donc le Soi, il n'est pas
question qu'il soit affect par les vicissitudes de
l'existence extrieure ; toute possibilit de contingence ne
peut se rapporter qu' ce qui est soi-mme contingence,
l'ego, qui est jamais asservi . On ne peut pas dire que
c'est l'ego ou le soi empirique qui a ralis la
transcendance : seul le Soi peut connatre le Soi c'est cette
Connaissance immuable du Soi que le jvan-mukta
ralise, et cela, une profondeur transpersonnelle
laquelle les relativits dpendant de l'existence extrieure
du soi relatif n'ont pas accs.
Le jvan-mukta, maintient donc une attitude
d'indiffrence envers les fruits de son prarabdha-karma,
c'est--dire de son existence empirique dans le monde. Il
reste voir si cette indiffrence opre aussi par rapport
la nature la plus intense de l'exprience humaine : celle
de la douleur et de la souffrance.
4. La souffrance et le jvan-mukta
166

La cl pour comprendre la position de Shankara
sur la souffrance est la notion d'objectivit. Cela peut
paratre surprenant, tant donn le degr d'importance
accord la nature subjective du Soi ; mais en fait, les
deux aspects, la subjectivit transcendante et l'objectivit
radicale, vont de pair : comme on l'a vu prcdemment,
raliser le Soi comme vritable Sujet, c'est aussi et
ncessairement considrer l'ego et tous ses facteurs
adventices comme des objets; c'est donc tre
parfaitement objectif l'gard du non-soi, perspective qui
n'est possible que du point de vue du Soi, ou, d'une faon
drive, de celui du reflet du Soi dans l'individu.
Le point le plus important noter ici, c'est que la
conscience du jvan-mukta participe cette perspective
transcendante mme dans le contexte de l'existence
empirique, et ne s'identifie pas cette perspective qu'au
seul moment supra-empirique de l'illumination : c'est
plutt une certaine conscience de ce qui s'est rvl
comme son propre et vritable Soi qui se maintient mme
en dehors du moment de la rvlation, lequel cesse donc
d'tre momentan pour devenir permanent; et dans la
ligne des considrations notes ci-dessus, on peut appeler
une telle conscience un reflet de la Conscience du Soi
dans l'individu, et partant, une conscience dpassant les
limitations de cet individu.
Dans la mesure o l'identification au Soi est
constante, la douleur et la souffrance seront considres
comme relevant d' autre chose, c'est-dire du non-soi ;
ce qui, comme on le verra, ne nie pas la ralit de la
167
souffrance sur son propre plan, mais nie la possibilit que
le Soi se trouve sujet la souffrance, et c'est cette
conscience, en mme temps que la pleine identification
au Soi dont dcoule cette conscience oprative - par
contraste avec la conscience simplement thorique - qui
rend possible l'ellipse qui consiste dire que, dans
l'exprience de la souffrance, le jvan-nrukta ne souffre
pas.
Ce degr d'objectivit atteint par rapport son
propre corps comme rsultat de la ralisation du
vritable lieu de la Subjectivit, Shankara le rsume
habilement de la faon suivante :

De mme qu'on ne s'identifie pas avec le corps
d'un autre, de mme on ne s'identifie pas avec son
propre corps aprs la vision du Suprme (Upadesa
(A) II, 16.73).

De mme que la personne non illumine possde
un sens concret d'identification avec son propre corps, et
une concrte non-identification correspondante avec le
corps de tout autre, de mme le jvan-neukta s'identifie
pleinement et effectivement avec le Soi, cette
identification impliquant, inversement, la concrte non-
identification avec son propre corps, dsormais
correctement apprhend comme compos du tissu
mme de l'ignorance. L'exprience subjective de la
douleur dcoule de l'absence de cette connaissance :

L'exprience de la douleur n'est pas relle au sens
168
le plus lev du terme (...). L'me fait l'exprience
de la douleur surgissant de coupures et de
brlures affectant son corps en s'identifiant par
erreur avec elles. Et elle fait de la mme manire
l'exprience de la douleur de fils, d'amis et ainsi de
suite, en s'identifiant avec eux (Soul, 71).

Shankara compare l'identification avec le compos
corps-mental avant l'illumination la fausse notion, de la
part de quelqu'un qui porte des boucles d'oreille, que la
caractristique essentielle qui le dfinit est de porter des
boucles d'oreille ; une fois les boucles d'oreille enleves,
la notion "je suis l'homme aux boucles d'oreille" est
supprime en permanence (Upadesa (A), 11, 18.161). Et
de mme, la fausse identification de soi-mme avec le
compos individuel corps-mental s'efface en permanence
par la prise de conscience que l'on est le Soi.
Ce qui est supprim en permanence , dans
l'illustration ci-dessus, c'est l'ide que la nature de
l'individu se dfinit essentiellement par le port de
boucles d'oreille ; ce qui n'exclut du reste point le port de
boucles d'oreille. D'une faon analogue, l'individu ralis
chappera l'emprise de l'ide que son vritable Soi
souffre, ce qui n'exclut point l'existence, et donc
l'exprience objective, de la souffrance dans le cadre de
l'individualit.
un autre endroit, Shankara compare l'exprience
de la douleur dans l'tat de rve avec l'exprience de la
douleur ressentie par l'individu dans le monde :
Quand le rve est termin, on considre la douleur
169
comme nonexistante maintenant, et comme
irrelle avant. Car la douleur et l'erreur, une fois
supprimes, ne se raffirment plus
(Enlightenment, 129).

Le jvan-mukta, s'tant ainsi veill la ralit,
sait - mme en tant tmoin de l'exprience de souffrance
vcue par son propre tre individuel - que c'est
seulement une enveloppe empirique extrieure de son
propre et vritable Soi qui souffre. Si l'on reprend les
termes de l'analogie du rve, ce serait comme celui qui,
rvant qu'on lui inflige de la douleur, sait qu'il est en
train de rver, et partant, mme en faisant l'exprience
de la douleur dans le rve, est conscient que le
rcipiendaire de l'exprience douloureuse n'est qu'une
projection de sa propre imagination : ce n'est donc pas la
douleur qui est nie son propre niveau, mais c'est ce
niveau mme, incluant la sensation d'agent qui y est
proportionne, qui est concrtement apprhend comme
une surimposition illusoire au substrat du Soi, lequel est
immuable Batitude.
Cependant, tant donn qu'il est possible au
prarabdba-karma d'oprer de manire obnubiler la
connaissance du Rel , il est ncessaire d'assortir les
points ci-dessus d'une clause de jure : en principe, le
jvan-mukta sera capable de transcender toute souffrance
au moyen de son identification avec le Soi, alors qu'en
pratique il est possible que telle exprience de douleur,
en tant que fruit du prarabdha-karma, rsulte en une
clipse temporaire de la Connaissance du Soi, et donc
170
dans la perception qui s'ensuit je suis celui qui
souffre .
Autrement dit, la notion et la perception d'tre
l'agent dans l'exprience de la souffrance n'est exclue que
dans la mesure o la Connaissance du Soi est
ininterrompue ; si cette Connaissance est susceptible
d'une quelconque dfaillance momentane, c'est dans
cette mesure mme qu'il y a possibilit de rmergence
de la notion et de la perception d'tre celui qui souffre.
Cette restriction importante de l'immunit contre la
souffrance, bien que Shankara ne la formule pas comme
telle, est nanmoins implicite dans certaines de ses
nonciations, et dont la suivante peut servir d'exemple :

L o il n'y a que la conscience parfaitement pure,
sans seconde, l les Mahatma ne font l'exprience
ni du chagrin, ni de l'illusion (Upadesa (A), II,
10.12).

On peut interprter le l comme se rfrant au
domaine de l'illumination , o, comme on l'a vu dans
la deuxime partie de ce chapitre, aucune perception
empirique n'existe, puisqu'il n'y a aucun agent empirique
; il en va exactement de mme dans le domaine de
l'existence empirique, dans la mesure o, une fois que
celle-ci est connue comme tant illusoire l , le
domaine de l'existence apparente est aboli mme ici
, c'est--dire au sein mme de l'illusion. C'est en principe
le cas dans l'exacte mesure o la Conscience du Soi reste
ininterrompue ; mais, de mme qu'on a vu que la
171
Connaissance non obstrue et la Paix finale ne
surviennent qu'aprs l'puisement du prarabdha-karma
et la mort corporelle, le jvan-mukta, tant qu'il est en
vie, restera en pratique soumis au dveloppement de sa
force karmique non puise, laquelle implique la
possibilit d'une dfaillance momentane de
Connaissance, et par consquent l'exprience subjective
du chagrin .

Il faut cependant souligner, finalement, qu'une
telle exprience ne rfute ni n'attnue l'tat de ralisation
transcendante atteint par le jvan-mukta; car la ralisation
dont il s'agit relve en dernire analyse du domaine de
l'illumination , l o il n'est pas question de soumission
aux vicissitudes de l'existence extrieure. C'est la
ralisation en profondeur, le fait de rendre rel le
domaine du Soi qui constitue la Libration ou
l'accomplissement transcendant en cette vie ; ni la
cessation de l'existence objective de cette vie relative, ni
l'absolue immunit contre la souffrance, ne constituent
des conditions de la ralisation transcendante.


5. La dvotion

Mme des dieux minents comme Brahm et
Indra sont des tres pitoyables aux yeux de ce
connaissant du Soi (Upadesa (A), II, 14.27) [21]

On pourrait penser que la dvotion personnelle
172
un Dieu personnel serait exclue par la connaissance que
les deux lments d'un tel rapport sont, dans la mesure
mme de leur affirmation distinctive, irrels, et donc des
tres pitoyables . Tout ce qu'on peut distinguer du Soi
est relatif, et partant, illusoire et pitoyable . Mais en
fait, cette conscience n'implique en aucun cas une
diminution dans la dvotion de l'individu envers le
Seigneur, et ceci pour deux raisons identifiables :
premirement, parce que le Seigneur, en tant qu'Absolu
non-suprme (apara) n'est pas autre que l'Absolu
suprme (jura), sous le rapport de l'identit essentielle,
mme si on peut le distinguer de l'Absolu suprme sous
le rapport de la dtermination ontologique ;
deuximement, parce que le Seigneur dpasse infiniment
l'individu comme tel, ce qui oblige ce dernier une
attitude d'humble adoration envers Lui ; et ceci, non
seulement comme pralable l'adoption de la voie qui
transcende le Seigneur en tant qu'Absolu non-suprme,
mais mme aprs la ralisation de la transcendance.
La salutation finale des commentaires de Shankara
sur les Karika de Gaudapada s'adresse Brahman, puis
son propre Matre : je me prosterne devant ce Brahman,
destructeur de toute peur en ceux qui viennent prendre
refuge auprs de Lui. (...) ]e me prosterne aux pieds de ce
Grand Matre, le plus ador parmi les adorables (...)
(Karika, IV, conclusion).
Shankara explique cette attitude de dvotion et
d'humilit de la part du jvan-mukta dans le
commentaire prcdant la citation ci-dessus en se
rfrant la possibilit de saluer cette Connaissance
173
qui libre :

Ayant atteint cette Connaissance qui est exempte
de multiplicit, et tant devenu un avec Elle, nous
La saluons. Bien que cette Connaissance absolue
ne puisse faire l'objet d'aucun traitement relatif,
nous en avons nanmoins la vision du point de
vue relatif, et nous L'adorons de notre mieux
(Karika, IV, 100).

Cette vision partir de la relativit persiste
donc, mme si la vision du Soi la transcende
intrieurement ; mais le fait mme que l'individu
continue d'exister comme tel, dans le domaine de la
relativit, implique ncessairement une humble dvotion
envers tout ce qui le dpasse, ontologiquement ou
spirituellement. La dvotion offerte Brahman s'adresse
a priori l'Absolu non-suprme : le suprme ne
peut faire l'objet d'aucun traitement relatif , ds lors
que Brahma nirguna n'a pas de rapport possible avec le
monde manifest ; cette dvotion est nanmoins
implicitement dirige vers l'aspect suprme de Brahman
qui constitue en fait toute la ralit que l'aspect non-
suprme est dit possder.
La ralisation transcendante n'implique donc pas
l'lvation ontologique de l'individu au-dessus du Dieu
personnel, l'Absolu non-suprme : au contraire, c'est
seulement lorsqu'il y a conscience du fait que l'individu
comme tel est une illusion, un objet que l'on peut
couper comme un bras et jeter - et seulement alors, que
174
la conscience est libre de ses limitations illusoires,
rejoignant sa source immanente et immuable qui est le
soi.
En tant qu'individu, le jvan-mukta reste donc
extrieurement soumis tout ce qui le dpasse dans la
hirarchie ascendante de l'tre ; ce qu'expriment non
seulement le respect rvrenciel not ci-dessus, mais
aussi maints hymnes dvotionnels attribus Shankara.
Cependant, en remplissant ces obligations dpendant de
sa situation ontologique provisoire, le jvan-mukta
peroit en mme temps la nature illusoire du plan entier
o le rapport dualiste existe ; et il sait aussi concrtement
que, dans son essence mme dans cette Essence laquelle
sa conscience appartient en fait , il est Cela qui
est recherch par tous les rapports, actions, penses,
modes d'tre, bonheur et conscience, Cela qui leur
confre toute leur valeur et leur signification ultime, le
suprme Soi qui est sans second .












175

IBN ARAB










L ilha illa Llh


(Il ny a de dieu que Dieu)




176

Chapitre II


Ibn Arab : L ilha illa Llh



Alors que la doctrine de Shankara dcoule, comme
on l'a vu, de l'nonciation Cela est l'Absolu ; Cela, tu l'es
toi-mme , on peut considrer la doctrine de la
transcendance selon Ibn 'Arab comme un commentaire
sotrique dtaill du premier article de la foi islamique :
Il n'y a pas de divinit, si ce n'est la (seule) Divinit .
Alors que la premire perspective affirme la nature tout-
inclusive du Soi immanent, la seconde affirme la nature
tout-exclusive de la Divinit transcendante ; mais cette
seconde affirmation contient galement une ngation
implicite de l'altrit, centre comme elle l'est sur l'Unit
absolue de la Divinit, et rejoignant ainsi la perspective
d'immanence. Une des questions-cls dans l'examen de
l'approche de cette identit entre l'immanent et le
transcendant propre Ibn 'Arab sera donc la faon dont
ce DoctorMaximus (al-Cheikh al-Akbar) de la mystique
islamique exprime les plus profondes implications de
l'Unit de l'tre dans le contexte d'une foi thiste et
dogmatique maintenant catgoriquement une distinction
rigoureuse entre le Crateur et la crature. Comme on le
177
verra, ses doctrines ne se prsentent pas d'une manire
qui suggre un effort individuel de comprhension ou un
essai d'aboutir un compromis entre les exigences
dogmatiques de la religion exotrique et les ralits
intrieures que dvoile l'exprience mystique ; au
contraire, Ibn 'Arab revendique explicitement
l'inspiration divine, y compris pour les modalits mmes
de l'expression conceptuelle de cette exprience, une
exprience ou plutt une ralisation - qui n'en demeure
pas moins inexprimable pour autant qu'elle a trait son
essence la plus intime.
Concernant ses crits monumentaux, deux mises
en garde s'imposent ds le dbut : la premire, pour ce
qui est de la quantit, c'est que seule une trs petite
fraction de son oeuvre a t traduite dans les langues
occidentales, si bien qu'une analyse base sur cette
fraction ne peut prtendre l'exhaustivit ; la seconde,
pour ce qui est du mode d'expression, c'est que ses
doctrines sont d'une nature hautement elliptique, et
qu'on ne peut les rduire un systme ordonn de
concepts interdpendants gardant une signification
cohrente sans tenir compte de leur place dans ses
doctrines mtaphysiques. Qui plus est, les concepts
utiliss sont le plus souvent extraits de versets
coraniques, et en particulier, d'interprtations sotriques
subtiles de ces versets, de telle sorte que les ramifications
complexes et multiples facettes de sa doctrine
rclament proprement parler des analyses
philologiques et tymologiques dtailles. Ceci nous
entranerait cependant bien au-del des limites de ce
178
chapitre, sans mentionner celles de notre propre
comptence ; un minimum de dtails de ce genre sera
invitable, mais il sera dtermin par l'objet principal de
cette analyse qui concernera les aspects les plus levs et
les plus universels de sa doctrine ; il s'ensuivra un
invitable sacrifice en ampleur le dploiement
horizontal des associations symboliques et
smantiques au profit de la hauteur les aspects les plus
transcendants de la doctrine et de la ralisation.
Plusieurs aspects fondamentaux de l'ontologie,
cosmologie et psychologie spirituelles d'Ibn 'Arab seront
ncessairement, soit brivement abords, soit mme omis
; l'intention de ce chapitre tant de distiller l'essence de
l'approche akbarienne quant la signification et aux
implications fondamentales de la ralisation ultime, avec
galement en vue une analyse comparative fiable
relativement aux autres mystiques traits dans cette
tude.
Les sources utilises pour ce chapitre consistent
pour la plupart en traductions de l'opus magnum d'Ibn
'Arab, Les Illuminations de la Mecque (alFutuhat al-
Makkiyyah) et de son oeuvre la plus commente et la
plus tudie, The Bezels of Wisdom (Fusus al-Hikam) [22],
un livre beaucoup plus court qui rsume et synthtise ses
enseignements les plus essentiels. Les traductions
utilises ici sont extraites des oeuvres suivantes,
auxquelles on fera rfrence dans le chapitre par un mot-
cl prlev du titre suivi du numro de la page. Pour ce
qui est de l'ouvrage Les Illuminations de la Mecque, une
srie extrmement prcieuse de traductions des Futuhat
179
en franais et en anglais (toutes les traductions du
franais en anglais sont de ma main sur la base du texte
arabe original) [23], le livre est dit par Michel
Chodkiewicz, mais on donnera la rfrence du texte cit
d'aprs le nom de son traducteur ; on trouvera de plus
amples dtails dans la bibliographie sous cette entre.

Ascension: "The Spiritual Ascension: Ibn 'Arab and
the Miraj (Ch. 367 of the Futuhat), James W. Morris,
Journal of the American Oriental Society, Vol. 108, 1988.
Bezels: The Bezels of Wisdom (Fusus al-Hikam),
traduction de Ralph Austin.
Chari'ah: "La notion de Chari'ah," traduction de
Michel Vlsan, tudes Traditionnelles, Juillet-Octobre
1966, N 396-397.
Extinction: Le Livre de l'Extinction dans la
Contemplation, traduction de Michel Vlsan.
Hal: "Sur la notion de Hal" (Ch. 192 of the Futuhat),
traduction de Michel Vlsan, tudes Traditionnelles, juillet-
Octobre 1962, N 372-373.
Illuminations: Les Illuminations de La Mecque, dit
par Michel Chodkiewicz.
Imaginal: Imaginal Worlds: Ibn al-Arab and the
Problem of Religions Diversity,William Chittick.
Imagination: L'Imagination cratrice dans le soufisme
d'Ibn Arab, Henry Corbin.
Journey: Journey to the Lord of Power, traduction de
Rabia T. Harris.
Khalwah : "Sur la notion de Khalwah," traduction de
Michel Vlsan, tudes Traditionnelles, Mars juin 1969, N
180
412-413.
Muhyiddin: Roger Boase and Farid Sahnoun,
"Excerpts from the Epistle on the Spirit of Holiness (Risala
Ruh alQuds)," in S. Hirtenstein and M. Tiernan, eds.
Muhyiddin Ibn Arab : A Commemorative Volume.
Nom: "Le Livre du Nom de Majest," traduction de
Michel Vlsan, tudes Traditionnelles, I: janvier-Fvrier
1948, N 265; II: Juillet-Aot 1948, N 268; III: Dcembre
1948, N 272.
Path: The Suffi Path of Knowledge, William Chittick.
Quest: Questfor the Red Suphur, Claude Addas.
Sagesse: La Sagesse des Prophtes (Fuu al Hikam),
traduction de Titus Burckhardt.
Seal: Seal of the Saints, Michel Chodkiewicz.
Self-Disclosure: The Self-Disclosure of God, William
Chittick.
Sufism: Sufism and Taoism, Toshihiko Izutsu.
Tarjuman: The Tarjuman Al-Ashwaq, traduction de
R.A. Nicholson.











181



Premire partie


La doctrine de l'Absolu transcendant




1. La doctrine comme semence ou comme fruit ?


Avant de se mettre valuer la doctrine
akbarienne sur l'Absolu, il est important de prendre
pleinement conscience du fait que cette doctrine, plutt
que d'oprer comme un moyen de prparation pour la
ralisation, se cristallise au contraire comme un effet de
cette ralisation mme, sous la forme d'une expression
extrinsque et provisoire des ralits apprhendes dans
les plus hauts tats de contemplation ; l' ouverture
(fath) mystique d'Ibn 'Arab se produisit avant toute
discipline spirituelle mthodique (riyadah ou suluk, ce
dernier terme comportant la signification plus gnrale
de voyage spirituel mthodique, par tapes, le long de
la Voie) ; tout en tant en accord avec la tradition soufie
mettant gnralement l'accent sur l'importance de cette
prparation, sans laquelle les fondements pour une
182
virilit spirituelle feraient dfaut, il reconnat qu'il peut
y avoir des exceptions cette rgle ; et il affirme que son
cas tait prcisment une telle exception (Quest, 35).
Cette ouverture se produisit par l'entremise d'une grce
divine particulire, une attraction extatique (jadhbah) ;
cette attraction survint au lever du soleil, aprs l'entre
dans sa premire retraite spirituelle, ds la pointe du jour
: Mon ouverture fut une unique attraction ce moment-
l (Path, XII).
Il dcrit galement cette ouverture comme une
vision de la Face de Dieu :

Je frappais sans relche la porte de Dieu,
attendant attentivement, sans distraction, jusqu'
ce qu'apparaisse l'oeil la gloire de Sa Face, ainsi
qu'un appel qui m'tait adress, et rien d'autre.
J'englobai l'tre dans la Connaissance - il n'y a rien
dans mon cur si ce n'est Dieu (...). Tout ce que
nous avons mentionn dans tous nos propos aprs
cette (vision de la gloire de la Face de Dieu) n'est
que la diffrenciation de la ralit tout-inclusive
que contenait ce coup d'il sur la Ralit Une
(Path, XIV).

Quant la signification de ce coup d'oeil, on
l'examinera en dtail dans la deuxime partie, ainsi que
les conditions gnrales de l'entre en retraite avec ses
principaux moyens mthodiques de concentration ; mais
ce stade, il suffit d'tablir que cette doctrine, nos
propos , est l'expression extriorise de la plus haute
183
ralisation, plutt qu'un lment donn comme un
pralable indispensable la ralisation. En relatant sa
fameuse rencontre, comme jeune homme imberbe ,
avec le philosophe dj renomm Ibn Rushd, Ibn `Arab
fait observer :

Lui (Ibn Rushd) remercia Dieu d'avoir vu sa
propre poque quelqu'un entrer en retraite
ignorant et ressortir de cette faon - sans tude,
discussion, investigation ni lecture (Path, XIV).

Ceci souligne non simplement le fait qu'on puisse
atteindre la ralisation sans la ncessit d'une quelconque
tude pralable, mais aussi la nature extrmement
exceptionnelle de cette possibilit, qu'on doit plutt
considrer comme une exception qui confirme la rgle, et
par consquent, affirmant la fois la validit et l'utilit en
gnral de l'tude de la doctrine, sans attribuer cette
tude un degr absolu de ncessit, tant donn les
impondrables de la grce divine.
Dans le cas d'Ibn `Arab, cette grce opra de telle
faon qu'il parvint la Connaissance de la Ralit divine
sans mme l'avoir explicitement recherche ; faisant
allusion ailleurs cette mme rencontre, Ibn 'Arab
crivit : Lui (Ibn Rushd) vit que Dieu s'tait ouvert moi
sans considration ou lecture rationnelles, mais par une
retraite dans laquelle j'tais seul avec Dieu, mme si je ne
cherchais pas une telle Connaissance (Path, 384, ri 13).
Le point suivant qu'il convient de noter est
l'incommensurabilit entre la doctrine de la Ralit
184
divine et cette Ralit telle qu'elle est en soi c'est ce quoi
Ibn Arab fait allusion quand il dit que ce qui a t mis en
dpt dans chaque chapitre des volumineux Futuhat est
une goutte d'eau compar l'ocan (Path, XII), tandis que
les Fusus contiennent seulement ce qu'Il (Dieu) m'a dict,
non tout ce qui m'a t donn, ds lors qu'aucun livre ne
pourrait en contenir la totalit; ce qui son tour ramne
au fait qu'une dfinition complte de la Ralit est
impossible (Bezels, 58, 74).
Cette inadquation invitable ne prive cependant
pas l'tude de la doctrine de toute valeur ; c'est plutt
plus en profondeur qu'il faut chercher les significations et
ramifications spirituelles implicites dans la doctrine, de la
mme manire qu'il faut tudier l'criture rvle et
sonder ses allusions et ses niveaux de signification plus
profonds :
C'est un fait connu que, quand les critures
parlent de la Ralit [24], elles le font d'une manire qui
fournit la gnralit des hommes la signification
immdiatement apparente. L'lite, d'autre part,
comprend toutes les significations inhrentes l'nonc,
quels que soient les termes dans lesquels il est exprim
(Bezels, 73).
Dans le cas d'Ibn Arab, il y a deux solides raisons
de considrer srieusement ses doctrines comme des
points de dpart conceptuels : la premire, comme not
ci-dessus, c'est qu'elles se revendiquent comme
l'expression, non d'un effort individuel de philosophie,
mais d'une illumination accorde l'individu comme tel,
et donc dpassant ce dernier ; la seconde, c'est que mme
185
le processus par lequel le seul coup d'oeil se
diffrencia tait lui-mme d'une nature inspire, comme
Ibn `Arab le revendique la fois pour ce qui est des
Fusus, qui, comme on vient de le voir, lui furent dicts
, et pour ce qui est des Futuhat : il prtend que pas la
moindre lettre n'a t crite sans qu'elle ne ft une dicte
divine et une projection seigneuriale (Seal, 18).
De mme, les conceptions doctrinales jouent un
rle dans l'actualisation de la rceptivit des types de
contemplation, et en ce sens, on peut les considrer
comme des pralables la ralisation de la contemplation
correspondante, tant que l'on comprend que le degr
envisag ici n'atteint pas le niveau transcendant ; qui plus
est, on peut galement considrer les doctrines et
croyances comme constituant des obstacles barrant la
route vers ce niveau dans la mesure o elles lient le
Divin aux conceptions particulires postules dans ces
croyances [25]. Ce point fera l'objet d'une plus ample
analyse dans la deuxime partie de ce chapitre en liaison
avec les degrs ontologiques de contemplation, et de
mme dans la quatrime partie, traitant de l'universalit
de la croyance religieuse.
Au point o nous en sommes, ayant tabli le
caractre fondamental et le statut de la doctrine, nous
nous proposons de prsenter un rsum de son contenu
essentiel sous le rapport de l'Absolu. On peut commencer
avec la distinction cruciale/fondamentale, au sein de
l'Ordre divin, entre le Niveau (al-martabah) ou la
Divinit (al-uluhiyyah), et l'Essence (al-Dhat).
Alors que toutes les ralits existencies - et donc
186
relatives - trouvent leur principe immdiat jaillissant du
Niveau de la Divinit, la Ralit absolue relve
exclusivement de l'Essence, que l'on ne peut dsigner que
d'une manire apophatique, ds lors que toute
affirmation positive constituerait une dfinition de Ce qui
est indfinissable : Celui qui suppose avoir la
connaissance d'attributs positifs du Soi le suppose tort.
Car un tel attribut Le dfinirait, alors que Son Essence est
exempte de dfinition (Path, 58).
Malgr cet aspect d'inaccessibilit conceptuelle
relevant du Rel tel qu'il est en lui-mme, la Ralit, sous
le rapport de sa totalit, ne peut tre qu'une ; par
consquent, tout tre relatif n'admettant pas de dfinition
et de dlimitation positives ne peut tre spar, en son
essence, de ce qui n'admet pas de dlimitation ; ce qui
revient dire que le Rel non dlimit ne peut tre
dlimit, par sa propre non-dlimitation, ne pouvoir
assumer l'tre dlimit ; ou encore : l'Infinitude mme de
la Ralit implique une dimension de finitude, cette
dimension constituant une expression ncessaire de l'une
des possibilits inhrentes la Possibilit infinie, et sans
laquelle l'Infini ne pourrait tre l'Infini, ds lors qu'il
serait limit par l'absence du fini ; Ibn `Arab tablit ce
point trs important en rapport avec la distinction entre
l' incomparabilit de Dieu, ou non-dlimitation, et Sa
similitude ou dlimitation :

On ne Le dclare pas incomparable d'une manire
qui L'terait de la similitude, et on ne Le dclare
pas semblable d'une manire qui L'terait de
187
l'incomparabilit. Ne Le dclare donc pas non
dlimit, et par l mme dlimit par le fait d'tre
distingu de la dlimitation ! Car s'Il est distingu,
I1 est alors dlimit par Sa non-dlimitation. Et s'Il
est dlimit par Sa nondlimitation, alors Il n'est
pas Lui (Path, 112).

Autrement dit, les deux aspects du Divin doivent
tre simultanment affirms ou, un niveau plus
fondamental, apprhends intuitivement, de telle sorte
que la relativit ou la ralit dlimite soit vue comme
une dimension intrinsque de l'Absoluit ou du Rel non
dlimit, cette dimension relevant de la similitude , et
en fin de compte de l'Ipsit immanente (huwiyyah)
pntrant tout ce qui existe et sans laquelle rien ne
pourrait exister ; c'est donc le plan de la Manifestation
qui est relatif et dlimit, tandis que la Ralit essentielle
de ce qui est manifest comme relatif n'est rien d'autre
que l'Absolu Un, le Rel non dlimit, dont la
nondlimitation mme ou l'infinitude prsuppose la
manifestation de ralits dlimites.
Cet important principe mtaphysique tablit la
relation entre le relatif et l'Absolu d'une manire qui
identifie le relatif avec l'Absolu sous le rapport de l'unit
essentielle de la Ralit, tout en distinguant clairement le
relatif de l'Absolu sous le rapport de la ralit exclusive
de l'Essence.
Exprim d'une autre faon : la perfection mme de
l'tre exige un aspect apparent d'imperfection. Fait
partie de la perfection de l'existence, l'existence de
188
l'imperfection en son sein, ds lors que, s'il n'y avait pas
d'imperfection, la perfection de l'existence serait
imparfaite (Path, 296).

Dans la citation ci-dessus, wujud devrait
rigoureusement se traduire par tre , afin de
distinguer entre l' existence et l' tre : ce qui existe
est, conformment son tymologie, ce qui se trouve
hors de l'tre ; ce point est d'ailleurs extrmement
important afin de souligner la distinction, dans la Nature
divine, entre Dieu en tant que Crateur, identifiable
l'tre et source de toute existence, d'une part, et de
l'autre, Dieu en tant qu'Essence, laquelle transcende tel
point le cosmos cr qu'il est impossible de dire qu'elle a
une relation quelconque avec lui : cette inaccessibilit est
dcrite par la notion de tanzi, tandis que la dimension
complmentaire, celle de la relation, et donc de la
similitude est dsigne comme tashbih.

Pour ce qui est de cette dernire dimension, on
peut identifier la Divinit ou le Niveau l'tre, lequel
reprsente le Principe primordial dterminant et
comprenant en soi tout ce qui peut possder un degr
d'tre ; et c'est l'acte crateur du Dieu personnel ce
niveau primordial qui existencie tous les existants relatifs
; cet acte crateur est l'injonction divine : Kun ! (sois !)
une possibilit qui acquiert ainsi l'existence [26]. Le terme
arabe pour cosmos, al-kawn, se rapporte directement cet
ordre existentiateur : le cosmos est ce qui vient
l'existence en vertu du discours divin son gard.
189
Ceci dit, de mme que la chose existante se
distingue de l'ordre existentiateur, de mme le Niveau de
la Divinit qui l'acte de cration incombe doit se
distinguer du degr non-agissant de l'Essence : Dieu en
tant que Crateur personnel se rapporte au Niveau de la
Divinit qui est le dploiement de l'Essence en vue de son
Automanifestation ; c'est ce qu'Ibn 'Arab exprime en
disant que tous les Noms divins - tels que Crateur, juge,
etc. - relvent du Niveau, non de l'Essence (Path, 54) ;
c'est ainsi que ce niveau de l'tre doit son tour tre
subordonn son Principe qui est le degr de l'Essence.

Il n'est pas exact que le Rel et la cration se
joignent sous quelque mode que ce soit sous le
rapport de l'Essence, mais seulement sous le
rapport de l'Essence qui est dsigne par la
Divinit (Path, 59).

Autrement dit, c'est seulement quand l'Essence est
dote d'un degr de forme - la Divinit - qu'il peut y
avoir une possibilit de relation entre le Rel et le monde
: il est apparemment donn au monde un degr de
ralit, et le Rel parat acqurir un degr de relativit.
C'est seulement dans l'Essence et en tant qu'Essence que
le Rel s'abstrait de la ralit implique dans la relation
avec le monde multiple. Ces points s'clairciront dans la
l'expos suivant qui traite de la nature illusoire de toute
multiplicit, ainsi que de la distinction entre l'Unit de
l'Un [27] et l'Unit de la multiplicit.

190
Pour autant que le monde est diffrenci d'une
manire multiple, il est imagination, chose
imaginaire , ou autre que Dieu ; d'autre part, on le dit
rel sous le rapport de l'existence - laquelle est unique qui
lui est accorde ; dans l'extrait suivant, la relation entre le
monde et Dieu est compare celle entre une ombre et la
personne qui la projette :

Le cosmos est, par rapport la Ralit, comme une
ombre par rapport ce qui la projette. ( ...) La
chose sur laquelle cette ombre divine, appele le
cosmos, apparat est constitue des essences
(ternellement latentes) des tres contingents
(Bezels, 123).

On examinera de plus prs le statut des ayan
(sing. ayn) par rapport la ralisation spirituelle dans la
section suivante, mais pour l'instant, il suffit de noter
qu'elles sont les essences immuables - les archtypes, ou
les entits (traduction prfre de Chittick) -, non
manifestes en ellesmmes, n'existant que comme
possibilits purement intelligibles, et qui dterminent
tous les tats des choses auxquelles l'tre prte
l'existence. Il faut souligner que l'ombre de l'tre, en elle-
mme insparable de l'tre, et donc relle par rapport
la source de sa projection, assume une nature multiple
ds qu'on la considre par rapport aux ayan sur lesquels
elle se projette :

L'ombre n'est rien d'autre que Lui. Tout ce que
191
nous percevons n'est autre que l'tre de la Ralit
dans les essences des tres contingents. En
rfrence l'Identit [28] de la Ralit, elle est Son
tre, tandis qu'en rfrence la varit de ses
formes, elle est constitue des essences des tres
contingents. De mme qu'on l'appelle toujours une
ombre en raison de la varit des formes, de mme
on l'appelle toujours le Cosmos et autre que la
Ralit (Bezels, 124).

Par consquent, tout ce qui reoit un degr d'tre -
ce qui est rendu existant, mawjud, par opposition l'tre
[esse], wujud - est la fois rel et illusoire : rel dans sa
participation intrieure l'tre, mais illusoire, la fois
parce qu'phmre et parce qu'extrieurement une forme
parmi une multiplicit d'autres ce qui est multiple tant
autre que la Ralit . Il s'ensuit naturellement que,

le cosmos n'est qu'une chose imaginaire [29] sans
relle existence (...). Sache que tu es une
imagination comme est une imagination tout ce
que tu considres comme autre que toi-mme.
Toute existence est une imagination au sein d'une
imagination, la seule Ralit tant Dieu, comme
Soi et comme Essence, non pour ce qui est de Ses
Noms (Bezels, 124-125).



2. Unit et multiplicit
192

Ces considrations nous amnent envisager la
relation entre l'Un et le multiple. La cl pour comprendre
cette relation est une comprhension correcte de la
distinction entre l'Essence et la Divinit : il faut chercher
la source du cosmos imaginaire , relatif, fini et
diffrenci dans le Divin lui mme, ce qui signifie qu'au
sein mme de la Nature divine, les plans sur lesquels les
Noms et Attributs deviennent des ralits distinctes et
diffrencies doivent tre distingus de l'Essence, qui est
la ralit intrinsque de ces Attributs, les comprenant en
elle-mme d'une manire ineffable sous un mode
absolument indiffrenci, tout en les transcendant
simultanment, et mme - du point de vue strictement
mtaphysique - en les rendant illusoires quant leur
diffrenciation distinctive :

Les Noms dans leur multiplicit ne sont que des
relations qui sont d'une nature non-existante
(Sufism, 161).

Les Noms, par consquent, reprsentent les
manires spcifiques par lesquelles le Rel entre en
relation avec les choses contingentes, et par le fait mme,
ils reprsentent les voies de passage par o le Rel
descend dans le rgne de la relativit ; chaque Nom est
extrieurement un aspect de la Manifestation du Rel, - et
qui dit Manifestation, dit quelque chose qui est autre
que ce qui est manifest -, tandis qu'intrieurement, le
Nom indique le Rel en lui-mme :
193

Les Noms ont deux connotations ; la premire
connotation est Dieu Lui-mme Qui est ce qui est
nomm, la seconde est celle par laquelle un Nom
se distingue d'un autre.(...). En tant qu'il est
essentiellement l'autre, le Nom est la Ralit, mais
en tant qu'il n'est pas l'autre, il est la Ralit
imagine (Bezels, 125).

Autrement dit, chaque Nom, d'une part, s'identifie
avec tous les Noms en vertu de son identit essentielle
avec le Nomm, l'Essence Une qui est la source ultime de
tous les Noms, et d'autre part, se distingue des autres
Noms en vertu de sa proprit spcifique ; or la
distinction implique la limitation, d'o la relativit, et en
fin de compte, le caractre phmre c'est ainsi que le
Nom assume la nature de la Ralit imagine .
Ce plan de pluralit au sein de la Nature divine,
Ibn 'Arab le dsigne comme l' Unit du multiple
(ahadiyyat al-kathrah), par contraste avec l' Unit de l'Un
(ahadiyyat al-ahad) qui relve exclusivement de l'Essence :

Quant Son Soi, Dieu possde l'Unit de l'Un,
mais quant Ses Noms, Il possde l'Unit du
multiple (Path, 337).

Le processus de la Manifestation universelle
requiert le Niveau des Noms, qui sont multiples la
suite de leur relation avec les diverses possibilits des
phnomnes cosmiques ; l'tre prte l'existence ces
194
possibilits, et elles acquirent leurs qualits spcifiques
en vertu de leur contact avec les Noms ; les Noms leur
tour acquirent leurs caractristiques distinctives en
vertu de leur proprit de gouvernance sur ces effets - le
cosmos dans sa totalit - qui sont ainsi existencis. Les
Noms ne possdent pas d'entits ontologiques
distinctives, puisque cela infirmerait le principe de
l'Unicit de l'tre en niant la ralit que tous les Noms ne
sont, dans leur essence, que le Nomm ; c'est ainsi que
l'on observe des degrs au sein de l'tre Un : toutes les
choses du monde se rduisent des effets des Noms,
et les Noms leur tour sont le Nomm :

Puisque les effets appartiennent aux Noms divins,
et que le Nom est le Nomm, il n'y a rien dans
l'tre/existence except Dieu (Path, 96).

Les Noms constituent par consquent un isthme
(barzakh) entre l'existence contingente et l'tre ncessaire ;
si on les considre intrieurement, ils n'ont pas d'entits
spares, tandis qu'extrieurement, ils possdent des
proprits de gouvernance sur les choses engendres ; or
ces proprits de gouvernance requirent des effets
gouverns, tout comme la notion de Seigneur requiert
celle de vassal et celle de roi, un royaume ; il existe par
consquent une dpendance mutuelle entre les Noms et
les choses contingentes, de telle manire que chacun
serait inconcevable sans les autres. C'est ainsi que tous les
Noms qui prsupposent le monde sont des Noms du
Niveau de la Divinit, et non des Noms de l'Essence :
195

Les Noms ne deviennent intelligibles que si les
relations deviennent intelligibles, et les relations
ne deviennent intelligibles que si les lieux de
Manifestation connus comme tant le Cosmos
deviennent intelligibles. Il s'ensuit que les relations
tirent temporellement leur origine de la source
temporelle des lieux de Manifestation. (...) Ce qui
est indiqu par le nom d'Allah rclame le cosmos
et tout ce qui s'y trouve. Ce Nom est donc pareil
au nom roi ou souverain . Partant, c'est un
Nom du Niveau, non de l'Essence (Path, 50).

Ceci est une autre faon de montrer comment il est
possible de considrer les Noms comme non rels sous
un rapport : pour autant que leur relation avec les
phnomnes relatifs, et temporellement produits, les
rend distincts, il faut leur attribuer un invitable degr de
relativit, seul ce qui est ternel tant absolument rel.
Ces points sont illustrs sous la forme d'une
personnification dramatique dans laquelle les possibilits
contingentes, dans leur latence non manifeste,
demandent aux Noms de les rendre manifestes ; les
Noms leur tour cherchent l'aide des Noms suprieurs
(le Puissant , Celui qui dsire , etc.) qui sont
susceptibles d'initier le processus de manifestation ; ils
ont recours au Connaissant qui dit :

Nous avons une Prsence qui nous surveille, et
c'est le Nom Allah. Nous devons tous lui tre
196
prsents, ds lors que c'est la Prsence de la Tout-
Inclusivit.

Aprs avoir t interpell par les Noms, Allah
rpond :

Je suis le Nom qui englobe vos ralits, et J'indique
le Nomm, qui est une Essence toute sainte se
dcrivant par la perfection et l'incomparabilit.
Restez ici pendant que J'entre dans l'Objet de mon
indication.

Et finalement, la rponse de l'Essence :

Sors, et va dire chacun des Noms de se relier ce
que sa ralit requiert parmi les choses possibles.
Car je suis Un en Moi-mme pour ce qui Me
concerne. Les choses possibles ne rclament que
Mon Niveau, et Mon Niveau les rclame. Tous les
Noms divins appartiennent au Niveau, non Moi,
la seule exception du Nom Un (al-whid) (Path,
54).

La signification de cette Unit rside dans le fait
qu'elle comprend la fois l'Unit de l'Un et l'Unit du
multiple, et c'est ainsi qu'elle est le Nom de l'Essence, et
de l'tre en soi, le moins inappropri, car dans la mesure
o rien dans l'existence ne peut se situer dans une
dimension spare de la Ralit Une, toute la multiplicit
cosmique doit tre assimile au plan de l'Unit du
197
multiple, qui son tour s'assimile l'Unit de l'Un ; on en
revient ainsi la notion cruciale de l'absolue Unit de
l'tre, qui comprend des niveaux et degrs distinctifs, du
point de vue relatif, alors que du point de vue absolu, il
n'y a que la nature indiffrencie du Pur tre :

Il n'y a rien except l'Essence, qui est leve en
Elle-mme, son lvation n'tant en relation avec
aucune autre. De ce point de vue, donc, il n'y a pas
d'lvation relative, bien que, pour ce qui est des
aspects de l'existence, il y ait (une certaine)
diffrenciation. L'lvation relative n'existe dans
l'unique Essence que pour autant qu'Elle est
(manifeste en) plusieurs aspects (Bezels, 85).

Dire Pur tre, c'est donc dire implicitement
tre, pour autant que celui-ci n'est pas limit par le
Niveau de la Divinit - cette Prsence de la Tout-
Inclusivit que dsigne le Nom Allah, comme on l'a vu -
mais s'ouvre plutt sur l'Essence qui, tout en comprenant
en Elle-mme cette mme Prsence ou Niveau avec tout
ce qu'elle contient, ne peut se teinter de la relativit
qu'implique le fait d'tre le Principe immdiat de la
Manifestation universelle.
La raison de s'attarder quelque peu sur la
signification mtaphysique de cette Unit est d'tablir
qu'il n'y a, dans la perspective akbarienne, que la Ralit
Une, laquelle se relativise - bien qu'en apparence
seulement - dans l'exacte mesure o l'on peut parler de
ralits distinctives ou diffrencies -, que cette
198
multiplicit soit dans le cosmos ou in divinis ; c'est ce qu'il
faut fermement tablir ds le dbut de toute discussion
sur la position d'Ibn 'Arab concernant la ralisation
transcendante, tant donn la complexit des points de
vue partir desquels il aborde cette question.
Pour conclure cette section, il faut souligner qu'en
dpit du fait que l'Essence ne soit en aucune manire
susceptible d'une conception dtermine, il est
nanmoins lgitime de la concevoir comme Ce qui
transcende toute conception dtermine, faute de quoi il
ne serait pas possible d'y faire la moindre rfrence que
ce soit. L'Essence n'est rendue concevable d'une faon
positive et distinctive que quand Elle est dsigne par
la Divinit : c'est--dire que l'Essence est la Ralit
mme de la Divinit ou du Niveau dans la mesure o
Elle se dploie en vue d'entrer en relation avec les
possibilits qui sont comprises dans sa propre infinitude.
Par consquent, cette Essence est la fois absente
du monde en raison de l'absolue transcendance, et
prsente dans le monde en vertu de l'invitable
immanence de la Ralit Une dans tout ce qui existe ;
aussi phmre, et donc illusoire, que puisse tre le
caractre de son mode d'tre distinctif, toute chose
participe ncessairement au Rel et s'identifie par l
mme essentiellement avec Lui, Rel dont elle est un
aspect ou un lieu de manifestation, et sans quoi elle ne
pourrait subsister. C'est pourquoi la Ralit
transcendante est la crature relative, bien que la crature
soit distincte du Crateur (Bezels, 87).
Parler de la distinction entre la crature et le
199
Crateur, c'est parler d'une relle distinction ontologique,
mais cela n'exclut pas l'assertion que le contexte entier
dans lequel cette distinction, ainsi que d'autres, se
manifestent est ncessairement relatif et en fin de compte
illusoire, ds lors que le Rel dans son Absoluit n'admet
pas de diffrenciation et de distinction ; c'est ce que
semble vouloir dire Ibn 'Arab quand il assimile la
crature au transcendant : pour autant que la crature est,
et pour autant que l'tre est unique, la crature, en son
essence, ne peut tre autre que l'Un transcendant.
C'est l la logique mtaphysique qui dcoule du
principe de l'Unit de l'tre ; la deuxime partie
procdera un examen de la manire dont cette logique
s'exprime sur le plan de la ralisation spirituelle.
















200



Deuxime partie

L'ascension spirituelle



On examinera la question de l'ascension au
sommet de la ralisation spirituelle sur la base des trois
thmes suivants : - la relation entre la conscience
sanctifie et la conscience prophtique, la question-cl
tant ici de savoir laquelle des deux est suprieure, et en
quelles faons les deux types de conscience se rapportent
aux degrs de - la nature et le statut ontologique de la
vision mystique de l'Automanifestation thophanique de
Dieu ; - la signification essentielle de l'tat de fana' ou
annihilation du soi, le mode extinctif d'union avec le Rel
; ses exigences - lgales, morales et mthodiques - et ses
implications - mtaphysiques, spirituelles et
existentielles.


1. Saintet et prophtie

La distinction entre le saint et le prophte revt de
l'importance en rapport avec la question de la ralisation
transcendante, parce que, dans le contexte d'une religion
201
prophtique telle que l'islam, il est communment admis
que seuls les prophtes ont accs la plus haute
ralisation, et que les saints leur sont ncessairement
subordonns, la fois sur le plan personnel et l'gard
du plus haut contenu de la ralisation spirituelle. Si tel
est le cas, la transcendance serait alors le privilge de la
prophtie, et on devrait seulement parler d'un degr
relatif de transcendance comme tant la plus haute
possibilit pour le reste de l'humanit.
La position d'Ibn 'Arab sur cette question est
toutefois plus nuance ; et au cours de l'expos de sa
position, on notera que l'absolue transcendance n'est pas
seulement la caractristique distinctive de la saintet,
mais aussi qu'elle implique fondamentalement un point
de vue d'o la relativit de la Rvlation formelle - y
compris la fonction prophtique en soi - est manifeste.
Bien qu'objet de mainte msinterprtation et de
scandale, la position akbarienne sur la relation entre la
prophtie et la saintet est claire : alors que la saintet en
soi est suprieure la prophtie, la source de la saintet
pour le saint est la saintet du prophte. Mme si le saint
en tant que saint est suprieur au prophte en tant que
prophte, c'est--dire sous le rapport des sphres
respectives de conscience qu'impliquent spcifiquement
la saintet et la prophtie, le saint est nanmoins
subordonn existentiellement au prophte sous le
rapport de leur statut respectif en tant que personnes.
Quant la supriorit intrinsque de la saintet sur la
prophtie :
C'est pour la raison que la fonction d'aptre et de
202
prophte a une fin, tandis que la saintet ne cesse
jamais (Bezels, 66).

Le nom donn au saint, wali [30] est aussi un Nom
divin mentionn dans le Coran, alors que ni rasul, ni nabi
ne sont donns comme Noms divins ; Ibn 'Arab souligne
la chose en attirant l'attention sur le fait que la saintet est
une fonction tout-inclusive et universelle, ayant trait la
Ralit en soi, tandis que la prophtie est dtermine par
les besoins et impratifs spcifiques relevant d'une
fonction lgislative particulire l'gard d'une
communaut donne ; en ce sens, on considre les
prophtes comme conformes au niveau de leurs
communauts . La connaissance avec laquelle ils ont t
envoys est dtermine par les besoins de leurs
communauts ; cette dclaration suit l'assertion gnrale
que tout gouverneur est lui-mme gouvern par cela
mme en conformit de quoi il gouverne (Bezels, 165), et
on peut donc la considrer comme une illustration de la
condition paradoxale de dtermination mutuelle au sein
de la cration, ce qui, comme on l'a vu prcdemment, est
un aspect important de la perspective akbarienne.
Quand le prophte exprime des ralits qui sortent
du domaine de la Loi avec laquelle il est envoy, il le fait
alors dans sa capacit de saint et de gnostique , ce qui
signifie que sa station comme connaissant est plus
complte et plus parfaite que comme aptre ou
lgislateur . C'est pourquoi, ce qu'on entend par
l'affirmation que le saint est suprieur au prophte, c'est
qu'il en est ainsi pour une seule et mme personne
203
(Bezels, 169).
Le Prophte Mohammed, considr dans la
tradition islamique comme le Sceau des Prophtes, est,
dans la doctrine akbarienne, considr galement comme
le Sceau des Saints, mais cette dernire fonction est
occulte par la premire, et se manifeste plus
explicitement chez Ibn 'Arab lui-mme [31].
La complexit des rapports entre les diffrents
types de Sceau et leurs expressions historiques nous
entranerait bien au-del du cadre de ce chapitre ; ce qu'il
faut noter, cependant, c'est que les saints tirent leur
saintet de celle des prophtes, et c'est pour cela qu'on les
appelle les hritiers du legs des prophtes. Cela
n'implique toutefois pas que la conscience du saint se
rduise dans son envergure aux limitations relevant des
caractristiques spcifiques d'une Loi particulire rvle,
mme si le saint doit s'y soumettre. C'est ce qu'indique
l'allusion d'Ibn 'Arab lui mme dans le symbole d'une
brique d'argent - signifiant la soumission la Loi - et
d'une brique d'or , signifiant sa conscience interne et
sanctifie. (Bezels, 65-66).
Ibn 'Arab lucide ces points importants dans sa
description de la station de la proximit (maqam al-
qurbah). Cette station est postule comme intermdiaire
entre celle de la confirmation (siddiqiyyah) et de la
prophtie, et elle implique que le saint qui a atteint la
proximit parvient un niveau de conscience qui n'est
pas circonscrit par la forme extrieure de la prophtie,
mais est davantage apparent la ralit interne de ce
qui est cach dans la conscience prophtique.
204
Ceux qui sont rapprochs (al-muqarrabun) se
situent dans une hirarchie ; le groupe le plus lev est
constitu par les messagers apportant une Loi, les
seconds par les prophtes non-lgifrants, et le troisime
par les saints (Illuminations [Gril], 337-338).
Autrement dit, si la saintet est le critre de la
hirarchie, c'est le degr de saintet des prophtes qui
tablit leur supriorit, et non leur fonction lgislative. Il
reste voir de quelle faon cette distinction base sur la
saintet entre dans la dfinition de la ralisation
transcendante.
Mais en premier lieu, il faut expliquer la nature de
cette station de proximit . Un pome qui introduit le
chapitre des futuhat traitant de cette station y fait allusion
d'une manire quelque peu mystrieuse [32] ; elle est
ensuite dveloppe en rapport avec l'histoire coranique
de la rencontre entre Mose et le mystrieux personnage
d'al-Khidr, une rencontre frquemment cite dans la
tradition soufie comme indicatrice de la confrontation
entre la connaissance exotrique ou extrieure, et la
science sotrique ou intrieure.
Considrons d'abord le pome : il y dcrit la vision
de la descente d'une gazelle provenant du Paradis ; elle
lui est destine, et il en tombe amoureux ; la face de
l'aime se dvoile ensuite, et la gazelle se rvle comme
tant la Laylat al-Qadr, la Nuit de la Puissance [33], c'est--
dire la nuit au cours de laquelle la premire rvlation du
Coran est descendue : la gazelle est donc un symbole de
la Rvlation. Ibn 'Arab poursuit :
Je me prosternai devant elle par amour. Voyant
205
cela, je sus que je ne m'attachais aucun autre .
Je glorifiai Dieu, le Louant pour m'avoir aim ; ce
n'tait rien que le secret de mon propre tre que
mon apparence avait aim. Ralisant que je suis
l'tre mme de ce que j'aime, je ne crains plus la
sparation, ni ne crains le dlaissement [par
l'aime] (Illuminations [Gril], 340).

La Rvlation divine qui descend a priori d'en
haut et d'au-del de lui se transforme donc en un aspect
de son propre tre intime, ou secret , se rvlant lui-
mme lui-mme. On peut distinguer ici deux modes
d'intriorisation : le premier est l'assimilation de la
Rvlation formelle l'essence supra-formelle de
l'individu, et le second est la rintgration de la
Manifestation universelle dans sa Source non-manifeste.
Pour ce qui est du premier mode, on peut citer comme
support de cette interprtation ces claires assertions d'Ibn
'Arab :

1. La rvlation culminante faite Ibn `Arab lors
de son ascension spirituelle (mi `raj - qu'on examinera
nouveau plus loin dans ce chapitre) fut le verset
coranique soulignant l'unit intrinsque des messages de
tous les prophtes : Dis : Nous croyons en Dieu, ce qui
nous a t rvl et ce qui a t rvl Abraham,
Ismal, Isaac, Jacob et aux Tribus (d'Isral) ; ce qui a
t donn Mose, jsus, aux prophtes, venant de leur
Seigneur. Nous ne faisons pas de distinction en faveur de
l'un d'entre eux et nous sommes soumis Dieu. (3, 84).
206
Ce quoi Ibn 'Arab ajoute : Je sus dsormais que j'tais
la totalit de ceux (des prophtes) qui me furent
mentionns (dans ce verset) (Illuminations [Morris],
379).
Le fait que ce verset soit cit comme la rvlation
culminante, et qu'il soit dsign comme la cl de toute
connaissance , est hautement significatif ; bien qu'il ne
faille pas l'identifier avec le degr transcendant de la
ralisation - pour des raisons que la discussion ci-dessous
claircira - il est nanmoins un lment essentiel inclus
dans ce degr. La ralisation transcendante implique
donc, pour Ibn `Arab, l'assimilation du principe de
l'universalit de la religion rvle : on comprend qu'il
n'y a aucune distinction entre les prophtes au plus haut
niveau de la religion, et qu'il faut par consquent
accepter comme valides les Rvlations respectives qui
les cautionnent. Ce principe, dans la mesure o il figure
de faon si minente ce haut degr de ralisation
spirituelle, sera examin plus en dtail lui tout seul
dans la partie finale de ce chapitre.

1.2. La totalit des prophtes laquelle la
citation ci-dessus fait allusion peut galement tre
assimile l'essence de l'homme, ou d'Adam, le premier
homme et le premier prophte : dans le chapitre sur
Adam dans les Fusus, on trouve la phrase suivante :

Il est l'Homme, phmre (dans sa forme), et
ternel (dans son essence) ; il est (...) le Verbe ( la
fois) discriminant et unissant (Bezels, 51).
207

L'aspect discriminant du Verbe, dans une de ses
significations, se rapporte aux ralits distinctives des
diffrents prophtes en tant que cristallisations du Verbe,
tandis que l'aspect unissant relve de leur unit au sein
du Verbe - dont la ralisation seule peut justifier la
revendication d'lbn 'Arab d' tre la totalit des
prophtes. Nonobstant le fait qu'lbn 'Arab ne ft pas
prophte, sa revendication est intelligible en ce sens que
sa conscience, en tant que saint, ne fait qu'un avec le
Verbe intrinsque et indiffrenci, qui est la fois la
source de la saintet et de la prophtie.

1.3. Dans un autre rcit de l'ascension spirituelle
que l'on trouve dans le trait intitul le Voyage
nocturne , on voit Ibn 'Arab dclarer que Dieu lui
accorda toute chose et quand il m'eut confi Sa Sagesse
et m'eut rendu conscient de tout secret et de toute sagesse
internes, Il me renvoya moimme. Et Il fit en sorte que
ce qui avait t (dpos) en moi (provienne) de moi-
mme (Ascension, 75). C'est ainsi que la rvlation
objective venant de l'extrieur se transmue en
autorvlation subjective venant de l'intrieur.
Pour ce qui est du second mode d'assimilation,
celui de la rintgration de la Manifestation universelle,
on peut le considrer comme une rcapitulation
microcosmique de la nature et du but de la Manifestation
en soi, laquelle Ibn 'Arab, suivant la tradition soufie,
fait allusion dans les termes de la clbre nonciation
divine transmise par le Prophte (hadith qudsi) : J'tais
208
un trsor cach, J'ai dsir tre connu, et J'ai cr. Dans
le chapitre sur Adam, Ibn 'Arab fait implicitement
allusion ce principe en disant que le but de Dieu en
crant l'homme tait de voir Sa propre Entit

en un objet tout-inclusif rsumant tout l'Ordre
[34], et qui, qualifi par l'existence, Lui rvlerait
Lui-mme Son propre mystre (Bezels, 50).

Or cette cration, d'une part, dans sa signification
la plus haute en tant qu'Automanifestation divine dans la
forme humaine, est belle, ds lors que cette cration
humaine (...) a t cre par Dieu Sa propre image
(Bezels, 208) ; mais d'autre part, cette Manifestation n'est
pas identique tous gards sa Source transcendante, et
cet aspect d' altrit implique l'imperfection ; c'est
pourquoi nous voyons Ibn `Arab dclarer dans ce pome
: Par moi, le Rel acquiert la perfection de Son tre avec
imperfection... Comme on l'a vu dans la section
prcdente, de mme que l'infinitude de la Ralit
implique une ncessaire dimension de finitude, de mme
la perfection ou la compltude de l'tre rclame un
lment d'imperfection, sans laquelle la totalit lui ferait
dfaut, tant limit par l'absence d'imperfection.
C'est pourquoi la gazelle, un objet de beaut, ne
reprsente pas seulement la Manifestation du trsor
cach qui dsire tre connu - l'Autorvlation de
l'Essence - mais elle symbolise aussi la Rvlation
formelle, et du reste la Manifestation en soi ; et qui dit
Manifestation, dit dtermination, dlimitation, d'o l'
209
imperfection , sans laquelle, comme dit le pome, il n'y
aurait pas de perfection ; cette imperfection est donc
assimile la forme comme telle, ou mon apparence
, laquelle avait rendu mon secret (sirr) [35] fou
d'amour. Ce secret ou essence interne doit son tour tre
assimil l'Essence comme telle, le trsor cach, qui
dsirait tre connu travers et par la cration.

ce stade, il conviendrait de confirmer cette
interprtation par des rfrences supplmentaires au
principe mtaphysique de l'identit entre l'essence de la
crature et l'Essence du Rel.

1. Sous le rapport de sa formation corporelle ,
Adam est une crature, mais sous le rapport de sa
formation spirituelle , il est la Ralit (Bezels, 57).

2. Adam est dsign plus loin comme le prototype
qui synthtise tous les degrs de la Prsence divine, et, ce
qui est le plus significatif, cela inclut non seulement les
Qualits ou Attributs et les Actions, mais galement
l'Essence (Bezels, 154).

3. Dans le chapitre sur Salomon, on lit que, de
mme que chaque Nom divin est extrieurement distinct
des autres Noms, et intrieurement identiques eux en
vertu de leur identit avec le Nomm, de mme toute
crature :

C'est ainsi que le fait que l'Identit (ou l'Ipsit) de
210
Dieu soit l'Essence de (par exemple) Zaid et de
Amr ne contredit pas le fait que nous disions que
Zaid est moins instruit que Amr (Bezels, 191).

Autrement dit, ds lors que l'homme est une
rcapitulation microcosmique de tous les degrs de la
Nature divine, le processus individuel par lequel
l'homme en vient raliser son essence interne ou Sirr,
non seulement reflte la tlologie universelle, mais, en
termes concrets, constitue rellement cette tlologie elle-
mme : l'autoralisation spirituelle est donc assimile
l'Autoralisation divine : le Divin en vient Se connatre
Lui-mme partir de la relativit, l'apparemment autre
, ce mode de Connaissance de Soi tant distinct de son
ternelle et immuable Conscience de Soi dans sa propre
Essence, au-dessus et au-del du domaine de la
Manifestation :

Car la vision d'une chose, elle-mme par elle-
mme, n'est pas pareille sa vision d'elle-mme
dans une autre chose, pour ainsi dire dans un
miroir (Bezels, 50).

On abordera sous peu d'autres dimensions de
cette ralisation, mais pour l'instant, il est ncessaire de
prciser davantage le principe sous-jacent cette station
de la proximit, afin de situer clairement le degr de
conscience qui distingue la saintet de la prophtie.
Pour en revenir au chapitre sur la proximit,
l'histoire de la rencontre de Mose avec al-Khidr est
211
implicitement conforme la ligne d'interprtation que
nous suivons ; car la signification de l'histoire est que la
rvlation formelle, pour autant qu'elle relve de la
forme, ne peut tre considre comme puisant la nature
de l'Absolu ou de l'Essence ; et qu'il existe un mode de
conscience, ou une station , o les limitations de toute
forme - y compris toute rvlation et manifestation
formelles - deviennent chose vidente.
Voici brivement l'histoire : Mose, dans sa
recherche des Eaux de Vie, rencontre al-Khidr, un de
Nos serviteurs, que Nous avions gratifi de Notre
Misricorde et qui Nous avions donn connaissance de
Notre prsence (Coran, 18,65) ; il dsire accompagner ce
personnage afin de s'instruire dans cette connaissance, et
est accept la condition qu'il ne l'interroge sur aucune
de ses actions. Dconcert par trois actes apparemment
injustifis et illicites, Mose rprouve al-Khidr ; ce dernier
montre ensuite Mose la divine intention sous-jacente
aux actes ; et par ce moyen, Mose apprend la science des
ralits caches derrire les apparences formelles. La
distinction entre la science sotrique et exotrique est ici
clairement voque, mais Ibn 'Arab en tire deux
significations supplmentaires : la premire, c'est qu'il y a
une distinction entre la station de la confirmation
(c'est--dire confirmer la Loi et s'y soumettre) et celle de
la proximit (c'est--dire la Connaissance provenant de
la Source divine de la Loi) ; la seconde, c'est que les deux
modes de conscience auxquels se rapportent ces stations
peuvent coexister chez un mme individu. Pour ce qui
est du prophte, ceci implique que sa conscience en tant
212
que saint dpasse le niveau de sa conscience en tant que
prophte ; c'est ainsi que l'histoire de Mose et de al-
Khidr s'interprte microcosmiquement comme
l'expression d'un dploiement interne au sein de la
conscience de Mose lui-mme, al-Khidr symbolisant une
forme ou un tat de la propre ralisation spirituelle
de Mose : Il [al-Khidr] ne lui fit voir [ Mose] rien
d'autre que sa propre forme ; c'tait ainsi son propre tat
qu'il contemplait, sa propre me qu'il rprouvait
(Illuminations [Gril], 342).
Autrement dit, l' al-Khidr de l'tre de Mose est
l'lment de sa propre conscience qui transcende les
limitations formelles dpendant des ordonnances
spcifiques de la loi religieuse.
Si maintenant on applique ce principe au saint, on
observe qu'Ibn Arab fait rfrence Abu Bakr, le
premier Calife et successeur du Prophte, dont le titre al-
siddiq - le fidle, le confirmateur de la vrit - donne la
dsignation siddiqiyyah par drivation ; Ibn 'Arab le
prsente comme personnifiant galement la station de la
proximit ; et il illustre son choix en citant la clbre
parole qu'Abu Bakr pronona immdiatement aprs la
mort du Prophte :

gens, pour celui d'entre vous qui adorait
Mohammed, en vrit Mohammed est mort ; et
pour celui qui adorait Dieu, en vrit Dieu est
Vivant et ne meurt pas ! [36]

On peut interprter cette assertion comme une
213
expression objective de la distinction entre la forme et
l'Essence, le relatif et l'Absolu ; qu'il faille galement
appliquer cette distinction au niveau de la conscience en
rapport avec la Rvlation formelle ressort clairement des
termes d'Ibn Arab la fin de ce chapitre, exprimant que,
si Abu Bakr en sa qualit de confirmateur tait un
adepte (tabi) de la Loi par sa foi et sa soumission, ce
mode n'puisait toutefois pas le contenu de sa conscience
: Il nie ce que celui qu'il suit nie, et approuve ce qu'il
approuve ; ceci incombe au siddiq en tant que siddiq. Mais
il y a une autre station en vertu de laquelle il n'est pas
rgi par l'tat de la siddiqiyyah (Illuminations [Gril], 347
Futuhat, II, 262).
Cette autre station , grce laquelle le sage n'est
pas rgi d'une manire exhaustive ou exclusive par l'tat
d'adepte ou de confirmateur, c'est prcisment la station
de la proximit, coexistant avec son tat existentiel de
subordination la forme de Rvlation, mais
transcendant nanmoins la totalit du domaine de la
relativit prsuppose par la Rvlation et la
Manifestation formelles, et rejoignant par l mme
l'Essence de ce qui est rvl par la forme, ce qui est
vis par la forme, et donc ce qui constitue la vritable
raison d'tre de toute forme.
Les rapprochs dans la station de la proximit
englobent diffrents types et catgories de saints, d'o la
ncessit de se demander la signification qu'il convient
d'attribuer ces distinctions. La rponse ressort
clairement de l'examen de la catgorie la plus leve de
saints : le degr suprme de saintet est celui des
214
afrad, les solitaires , appels galement les malamiyyah,
gens du blme , ou les purs serviteurs , catgories
que nous aborderons sous peu. Pour l'instant, il suffit de
noter que ce degr de conscience sanctifie se rapporte au
contenu essentiel de la ralisation la fois des saints, et
des prophtes dans leur qualit de saints ; cette
ralisation interne, faut-il le souligner, a la priorit sur
toute fonction cosmique. C'est en rapport avec cette
fonction que les distinctions entre les saints deviennent
manifestes : le Ple spirituel , ses auxiliaires , ses
adjoints etc. sont tous inclus dans cette catgorie de
saints la plus leve - et Ibn `Arab ajoute que le
sommet suprme de ce monde , le Prophte
Mohammed, est lui mme l'un d'entre eux (Seal, 110).
Dans les Futuhat, on voit Ibn 'Arab tablir la
mme classification en distinguant entre la perfection
essentielle (dhati) et la perfection accidentelle (aradi) ,
la premire relevant de la pure servitude, et la seconde
de la virilit :

Le degr de la perfection essentielle est dans le Soi
du Rel, alors que les degrs de la perfection
accidentelle sont dans les jardins. (...) Le
classement selon l'excellence (tafadul) a lieu dans la
perfection accidentelle, mais non dans la
perfection essentielle (Path, 366).

Autrement dit, la perfection accidentelle relve de
l'affirmation existentielle distinctive de l'individu que ce
soit en ce monde ou dans les cieux et est donc virile par
215
contraste avec l'effacement ontologique de l'individu
dans la ralisation suprme, cet effacement tant voqu
par le terme serviteur [37] . Les diffrents degrs de
rceptivit personnelle cette ralisation, et l'ampleur
correspondante selon laquelle cette ralisation dborde
par consquent dans la dimension personnelle de
l'individu, rsulte dans le classement selon l'excellence
, et partant, selon une fonction cosmique diffrencie ;
tandis que l'essence de cette ralisation envisage en elle-
mme, et indpendamment de la question de son
application cosmique - et donc accidentelle -, est
indiffrenciable.

On peut dduire de cet important principe la
rponse la question souleve ci-dessus : quelle
signification convient-il d'attribuer aux distinctions
hirarchiques entre le prophte lgifrant (rasul), le
prophte non-lgifrant (nabi) et le saint (wali) ? Ces
distinctions relvent de la fonction cosmique, et sont
accidentelles par rapport la perfection essentielle
indiffrenciable, laquelle ne relve point du cosmos ou
du rle que l'individu y joue, mais du Soi du Rel
mtacosmique, l o l'individu comme tel est effac. On
analysera plus en dtail cet effacement dans la troisime
section ; ce stade, il suffit de noter que la perfection
transcendante et mtacosmique s'identifie avec cet
effacement ontologique de l'individu, d'une part, et avec
le degr unique qui se trouve dans le Soi du Rel ,
de l'autre.
La distinction entre la perfection essentielle et
216
accidentelle est galement utile pour clarifier la relation
entre le saint et Dieu ; la ralisation du saint reflte les
degrs se trouvant au sein de la Nature divine, car sa
perfection accidentelle reflte la perfection du Niveau
de la Divinit, alors que sa perfection essentielle reflte la
perfection de l'Essence : une fois la premire perfection
ralise, la seconde suit :

Dieu appelle le serviteur dans sa conscience la
plus intime, un appel de Sa propre perfection la
perfection essentielle du serviteur. Le serviteur
dclare ensuite que l'Essence de Celui qui l'a
amen l'existence est incomparable avec la
perfection accidentelle qui est la perfection divine
(Path, 367).

Cette perfection divine consiste en la
manifestation des proprits des Noms divins, et celle-
ci l'individu rpond en assumant les traits divins ou
les vertus fondamentales ; il est important de noter qu'on
ne peut raliser la perfection essentielle sans avoir
d'abord ralis la perfection accidentelle. Autrement dit,
l'acquisition des vertus fondamentales, considres
comme les reflets humains des traits divins, est le
pralable ncessaire la ralisation transcendante
appele perfection essentielle . C'est dans le domaine
de la perfection accidentelle que l'on trouve le
classement selon l'excellence , ds lors que la plnitude
de la ralisation personnelle des traits divins diffrera
d'individu individu, l'individu le plus lev tant le
217
prophte lgifrant.
Toutes les distinctions de ce genre, cependant,
ainsi que la qualit de perfection accidentelle elle-mme,
sont dclares incomparables avec l'Essence, une fois que
la conscience la plus intime du serviteur est veille
par l'appel issu de la perfection la plus intime de Dieu,
c'est--dire Sa propre Essence infinie et transcendante.
On note clairement ici que la perfection essentielle
est une autre manire de dsigner la station de la
proximit, les deux relevant de la ralisation du
discernement le plus lev possible, celui entre l'Absolu
et le relatif ; et, impliques dans ce discernement, on
trouve les distinctions suivantes : entre le Soi absolu et la
Divinit relative ; et entre l'Essence supra-formelle et ses
expressions formelles - y compris la fois la Rvlation
divine et la Manifestation universelle.
Ainsi, non seulement la station de la
confirmation est relativise en vertu de sa
dlimitation par une forme religieuse spcifique, mais
tous les aspects distinctifs de la relation de l'individu
avec le Divin - c'est--dire tous ses modes d'adoration et
de louange - dans la mesure o ils sont en rapport avec
les formes, sont eux-mmes accidentels ou relatifs ;
possdant la perfection accidentelle , le serviteur loue
Dieu d'une louange digne de Dieu, accident pour
accident (les italiques sont de nous) ; alors que la forme
du Divin appelle une louange formelle, l'Essence, au
contraire, jouit de l'incomparabilit supra-formelle :

Il n'y a rien qui lui soit semblable , en raison de
218
la perfection de l'Essence, et Il est Celui qui
entend tout, Celui qui voit tout ([Coran] 42 :11),
en raison de la perfection de la Divinit, qui exige
la fois ce qui est entendu et ce qui est vu (Path,
367).

Le commentaire d'Ibn Arab sur ce verset
apparemment contradictoire - la premire dclaration
affirmant l'incomparabilit (tanzih), et la seconde la
similitude (tashbih) - tire sa puissance explicative de la
distinction cruciale entre l'Essence supra-formelle et la
Divinit formelle ; nonobstant le fait qu'il y ait sous un
rapport incommensurabilit entre ces deux degrs au
sein de la Nature divine, il y a identit sous un autre
rapport : la Divinit n'est pas autre que l Essence
dsigne par la Divinit comme on l'a indiqu plus
haut. Sans la dimension d'incommensurabilit, l'Essence
ne serait pas incomparable avec le monde, et sans la
dimension d'identit, il n'y aurait pas une seule, mais
deux divinits, le Niveau ou la Divinit et l'Essence.
Pour conclure cet examen de la relation entre la
saintet et la prophtie : ce qu'il convient de souligner,
c'est la ncessit de distinguer entre la conscience
sanctifie du prophte et les contenus particuliers de sa
conscience en tant que prophte ; car si les ouvertures
et dvoilements spcifiques lis la fonction
prophtique sont les prrogatives exclusives du
prophte, sa saintet est au contraire d'une nature
universelle, et partant, en principe, accessible ses
continuateurs et confirmateurs sous la forme de
219
l'hritage spirituel quintessentiel lgu sa communaut
; de l, comme on l'a vu ci-dessus, la dsignation d'
hritier donne au saint. Ibn 'Arab maintient
l'adhsion l'orthodoxie en soulignant que les prophtes
sont plus grands que tous les saints, et que le plus grand
des prophtes est le prophte de l'islam.
Avant d'examiner directement le contenu essentiel
de cette conscience sanctifie, il est important d'envisager
l'hypothse que la ralisation spirituelle ultime implique,
non l'Essence, mais la vision du tajalli de Dieu, ou de
l'Autorvlation thophanique.


2. Le statut ontologique de la vision de Dieu

On peut analyser de faon critique le fait de
prtendre que, pour Ibn `Arab, la plus haute ralisation
spirituelle ne peut aller au-del du domaine de
l'Autorvlation de Dieu, et cela, en se rfrant aux
arguments avancs par Henry Corbin et Toshihiko
Izutsu. Ces arguments peuvent se rsumer de la faon
suivante : ds lors que l'Absolu est absolument
inconnaissable en son Essence, la plus haute possibilit
pour l'homme dans sa qute de l'Absolu est une vision
d'une Automanifestation divine particulire ; qui plus
est, cette vision est en fin de compte dtermine par la
rceptivit ou la prdisposition inhrente l'immuable
entit ou archtype de l'individu.
Il y a certes des raisons de soutenir un tel point de
vue, car Ibn `Arab semble le suggrer plusieurs
220
reprises, mais il est nanmoins clair que ce mode de
ralisation n'atteint pas le niveau transcendant, de mme
qu'il est clair qu'Ibn Arab ne rduit pas les possibilits
de ralisation spirituelle ce mode particulier.
On examinera tout d'abord les affirmations des
spcialistes, puis les raisons de ces affirmations, avant de
passer la troisime section o l'on prsentera au
contraire l'union extinctive (fana) comme le mode
transcendant de la ralisation spirituelle.

Voyons d'abord ce que dit Corbin :

Ce qu'atteint un tre au sommet mme de son
exprience mystique, ce n'est pas, et ce ne peut
tre, le fond de l'Essence divine dans son unit
indiffrencie. C'est la raison mme pour laquelle
Ibn 'Arab rcusait la prtention de certains
mystiques prtendant devenir un et mme avec
Dieu (Imagination, 273). [38]

L'tat de fana, par consquent, ne dsigne pas le
transfert dans une station mystique abolissant
l'individualit (du mystique), pour la confondre
avec le soi-disant "universel" ou la pure Essence
inaccessible (Imagination, 202). [39]

Cette ngation complte l'affirmation que ce que
l'on rejoint dans l'tat mystique le plus lev est le Nom
divin spcifique, ou le Seigneur , qui sert de source et
de correspondant cleste particuliers de l'individu
221
existenci :

(...) on s'arrachera aussi bien au moi empirique
qu'aux croyances collectives, pour reconnatre le
Soi ou plutt, exprimentalement, la Figure qui le
reprsente dans la vision mentale, comme le
pardre du gnostique, son compagnon-archtype
, c'est--dire son heccit ternelle (son 'ayn
thbitah) investie d'un Nom divin dans le monde
du Mystre (Imagination, 267). [40

Et de mme, on trouve chez Izutsu :

Non seulement dans les formes normales de
l'exprience cognitive humaine (...) mais mme
dans l'tat le plus lev de l'exprience mystique,
la distinction entre celui qui voit et l'objet vu est,
selon Ibn 'Arab, garde intacte. (...) (Cest ainsi
que mme au plus haut degr de l'exprience
mystique, celui de l'unio, l'Unit premire doit par
ncessit se briser et se transformer en diversit.
Autrement dit, l'Absolu au niveau de l'Unit reste
jamais inconnaissable (Sufism, 24).

On peut ragir cette position en admettant qu'il y
a, selon Ibn 'Arab, une dualit invitable inhrente
toute forme d'exprience mystique dans laquelle le sujet
de l'exprience est distinct de l'objet d'exprience ; il faut
toutefois examiner attentivement les arguments afin de
discerner l'intention de l'insistance akbarienne sur la
222
relativit de ces formes de vision mystique.
Quand un individu donn a l'exprience de la
vision de Dieu, ce qu'il voit en fait est une Autorvlation
divine

qui advient seulement sous une forme approprie
la prdisposition essentielle du rceptacle d'une
telle rvlation. C'est ainsi que le rceptacle ne voit
rien d'autre que sa propre forme dans le miroir de
la Ralit. Il ne voit pas la Ralit Elle-mme, il est
impossible qu'il La voie ... (Bezels, 65).

Autrement dit, quand on voit Dieu, on voit un
aspect de sa propre rceptivit ou prdisposition
ternelle ; ce qui n'implique pas une rduction de l'image
divine au niveau de l'individualit, c'est plutt le
contraire : cela veut dire hausser l'individualit jusqu'
son expression la plus leve possible en tant
qu'individu, c'est--dire au niveau o elle reflte le plus
fidlement possible le contenu le plus lev de son
propre ayn, comme source ou essence de sa propre
possibilit spcifique ; et ceci ramne inluctablement la
Conscience divine, ds lors que le ayn s'y trouve dans sa
pure immutabilit, comme une possibilit non-
manifeste d'individuation. Qui plus est, la
prdisposition du ayn est elle-mme un aspect de
l'Autorvlation de Dieu :

Dieu a deux formes d'Automanifestation : l'une est
l'Automanifestation dans l'Invisible, et l'autre dans
223
le monde visible. Par l'Automanifestation dans
l'Invisible, Il donne la prdisposition qui
dterminera la nature du cur (dans le monde
visible) (Sufism, 156).

Par consquent, si voir Dieu signifie voir sa propre
forme , voir cette forme signifie son tour voir Dieu,
ou bien : ne voir rien d'autre qu'une possibilit immuable
inhrente l'Essence divine ; et, d'un autre point de vue,
cela signifie galement voir Dieu en vertu du contenu
objectif de la Manifestation divine, mme si ce contenu se
conforme la rceptivit subjective du rceptacle : on se
rappelle ici la clbre formule de Junayd selon laquelle
l'eau prend la couleur de son rcipient, une parole que
cite frquemment Ibn `Arab.
Malgr la nature divine de cette vision, cependant,
celle-ci ne se situe qu' un niveau relativement
transcendant, puisque le sujet reste distinct de l'objet ; en
reprenant l'analogie d'Ibn 'Arab, l'image est vue dans le
miroir du Rel, mais la surface du miroir, le Rel en lui-
mme, ne peut tre vu : ce qui voit est encore distinct de
ce qui est vu ; ce qui montre que, tant que l'on parle de la
vision divine dans le contexte de la subsistance de la
conscience individuelle, ou de 1' ayn - mme si celle-ci
est essentialise , on n'a pas atteint la Conscience
absolument transcendante.
ce stade, il semblerait qu'Ibn `Arab tablisse ce
niveau non transcendant comme la limite de la
ralisation spirituelle lorsqu'il dclare que, lors de
l'exprience de cette vision,
224

tu as fait l'exprience limite de ce qui est possible
pour un tre cr ; n'aspire donc pas au-del, ni ne
te fatigue dans des tentatives pour dpasser ce
degr, car il n'y a rien de plus lev, pas plus qu'il
n'y a au-del du point que tu as atteint autre chose
hormis le pur (Absolu) indtermin et non-
manifest (Bezels, 65).

On peut distinguer deux raisons principales pour
lesquelles l'individu doit s'abstenir d'aspirer quoi que
ce soit de suprieur ce niveau dans le contexte de
l'exprience mystique : la premire, du point de vue de
l'objet de la vision, c'est qu'il n'est pas possible l'Essence
de se rvler en tant qu'Essence quelque chose d'autre
qu'Elle-mme dans le but d'tre apprhende ou atteinte
distinetivement; l'Essence doit tre dsigne par la
Divinit ou manifeste sous un mode distinct
d'Autorvlation formelle pour devenir l'objet de la
vision mystique et dire formelle , c'est dire distincte de
l'Essence, et partant, autre que l'Essence . La seconde,
du point de vue du sujet, c'est qu'il n'est pas possible la
crature comme telle de transcender ses propres
limitations et de passer outre la dualit ncessairement
implique une fois que l'on a postul l'tre contingent
cr comme l'agent subjectif de tout acte ou exprience
cognitive. Il faut par consquent bien mettre l'accent sur
l'emploi du terme tre cr chez Ibn 'Arab. En arabe,
l'expression est fi haqqi'l-makhluq, littralement selon le
droit de la chose cre , ce qui souligne encore plus
225
clairement la relativit du contexte dans lequel cette
restriction apparente quant la ralisation spirituelle est
exprime. Autrement dit, la crature relative ne peut
chercher dpasser son propre niveau et atteindre le
pur Absolu. Elle ne doit par consquent pas se fatiguer
dans la qute de ce qui est seulement accessible comme
rsultat de la grce ; car l'individu ne peut vouloir sa
propre ngation, ngation qui, comme on va le voir sous
peu, est le prix payer pour la ralisation ultime.
Il s'ensuit donc que la crature en tant que crature
ne peut jamais parvenir connatre, ou, a fortiori, tre
l'Absolu; c'est l le sens de la rcusation de la prtention
devenir un avec Dieu laquelle nous avons fait
prcdemment allusion. Ds lors qu'il n'y a aucune
commune mesure entre l'individu cr en tant que tel et
l'Essence transcendante de l'Un, mme l'adoration de
l'individu, laquelle ne se rapporte qu' la Divinit
personnelle, n'atteint pas l'Un. Ibn 'Arab tablit ce point
trs important moyennant une interprtation sotrique
du verset coranique suivant : Qu'il (...) n'associe aucun
tre dans l'adoration de son Seigneur (18, 110). La
signification littrale de ce verset se rapporte
l'interdiction du shirk, ou association de faux dieux la
vraie Divinit, mais Ibn 'Arab fait se rapporter aucun
tre l'Essence, et c'est ainsi qu'il dclare :

Il n'est pas ador sous le rapport de Son Unit, ds
lors que l'Unit contredit l'existence de l'adorateur.
Cest comme s'Il disait, Ce qui est ador, c'est
seulement le "Seigneur" sous le rapport de Sa
226
Seigneurie, ds lors que le Seigneur t'a amen
l'existence. Relie-toi donc Lui, et rends-toi
humble devant Lui, et n'associe pas l'Unit avec la
Seigneurie dans ton adoration (...). Car l'Unit ne
te connat point et ne t'acceptera point (Path, 244).

Cette adoration relie donc le serviteur au Seigneur,
et elle est, comme on l'a vu plus haut, accident pour
accident ; le corollaire en est que seul Dieu peut
connatre Dieu, cette Connaissance tant identique
l'tre ; on en vient ainsi mieux comprendre la
signification suprieure et transcendante de la vision
divine : Il n'y a personne qui voit l'Absolu except
l'Absolu (Sufism, 76).
On examinera ce point plus en dtail dans la
section suivante ; ce stade, il est ncessaire de revenir
au principe fondamental de l'identit mtaphysique
tablie dans la premire partie et dtaille dans la
discussion sur la station de la proximit . Ceci
contribuera dmontrer que ce qu'Ibn Arab a en vue en
relativisant tous les tats mystiques impliquant l'altrit
est tout diffrent de ce que les spcialistes prcdemment
cits ont extrapol : il ne faut pas nier la ralisation de
l'Essence en raison du simple fait qu'il est impossible de
concevoir cette ralisation de faon distinctive, et en
rapport avec l'individu comme tel, au contraire : il est
impossible de concevoir cette ralisation en mode
distinctif prcisment parce qu'elle relve de la Ralit
comme telle, laquelle transcende infiniment l'individu et
ne permet pas de relation avec une quelconque altrit
227
distincte. Inversement, la vision de Dieu dont l'individu
fait l'exprience, bien qu'tant indubitablement de nature
divine, est nanmoins dote d'un degr de ralit
proportionn ce qui est inhrent l'individu, ce qui
revient dire qu'elle aussi, en fin de compte, constitue
une ralit imagine ; mme si l'on admet que, dans la
mesure o elle est un objet de l'imagination du Rel, elle
possde ncessairement un degr de ralit objective et
divine. Or, possder un degr de ralit, c'est tre distinct
de la Ralit en soi, laquelle est absolument
indiffrencie. Mors que la ralisation de l'Essence relve
de cette Ralit indiffrencie, la vision de Dieu, au
contraire, a le double caractre d'tre la fois relle et
irrelle, constituant ainsi une ralit diffrencie : ce qui
est vu est la fois Lui et non Lui - la Manifestation
de Dieu tant la fois quelque chose de Dieu et autre
que Dieu . Ce qui voit est de mme Lui et non Lui - la
crature tant extrieurement dlimite, mais
intrieurement non autre que l'Infini.
Comme on l'a vu prcdemment, ds le moment
o l'on tablit une distinction - mme au sein de la
Nature divine -, on entre dans le domaine de la relativit,
et donc de l'existence imagine , mme si ce domaine
est requis par l'Infinitude de l'Absolu et en est une
expression. Partant, il est impossible pour l'individu
dtermin d'une manire distinctive, soit de voir, adorer
et connatre l'Essence indtermine, soit de l'tre.
Comment, en ce cas, l'individu peut-il raliser l'union
avec ce qu'il sait tre, mtaphysiquement, la seule Ralit,
devant laquelle tout le reste - y compris lui-mme - est
228
rigoureusement illusoire ?
Ibn 'Arab nous fournit un indice pour la
rsolution de ce dilemme en dcrivant le processus par
lequel l'individu en vient connatre son propre ayn
dans son tat non-manifest au sein de la Conscience
divine :

Lorsque Dieu montre la crature les contenus de
son essence immuable - qui, elle, reoit
directement l'tre - cela dpasse videmment les
facults de la crature comme telle ; car elle est
incapable de s'approprier la Connaissance divine
qui s'applique ces essences dans leur tat de
nonexistence (...). C'est sous ce rapport que nous
disons que cette identification [ la Connaissance
divine] reprsente un mode de secours divin
prdestin tel individu particulier (Sagesse, 43).

Ce n'est donc que moyennant la grce divine que
l'individu en vient possder la connaissance objective
de son propre archtype - ou possibilit - immuable, en
vertu d'une identification effective de sa conscience avec
la Conscience divine qui embrasse et constitue toutes ces
possibilits nonmanifestes.
Par consquent, s'il est tabli que la grce peut
hisser la conscience prsente dans l'individu hors de ses
limitations extrinsques lies son existence individuelle,
de sorte qu'elle acquiert une perspective divine et
objective de son propre archtype immuable, le mme
principe doit pouvoir s'appliquer l'gard du niveau
229
transcendant, et donc de la ralisation universelle du Soi
laquelle on a fait allusion dans la station de la
proximit.
Cet accent sur l'intervention du secours divin
confirme la fois la notion que la crature individuelle ne
peut atteindre ce qui dpasse le degr ontologique
propre son existence mme, et la possibilit de la
ralisation d'une conscience dpassant ce degr, mais
pour autant qu'une telle conscience ne peut plus
dsormais tre qualifie d' individuelle . Corbin et
Izutsu attribuent par consquent au mode individuel de
ralisation un exclusivisme injustifi : cela revient
exclure le degr ultime de ralisation par rapport auquel
l'individualit comme telle est dpasse.
Ce sont les implications et nuances de cette
ralisation transcendante, commencer par l'tat extinctif
d'union, qui vont tre l'objet de la section suivante.


3. Fana'

Il y a deux aspects important du fana' qu'il
convient de bien comprendre ds le dbut de notre
expos. Le premier, c'est qu'il s'agit l d'un tat
passager et non d'une station permanente, ce qui
signifie que la ralit rvle ou rendue relle dans cet
tat est ncessairement, bien qu'en apparence seulement,
conditionne par le retour de l'individu au niveau
phnomnal de la conscience.
Le second, comme indiqu ci-dessus, c'est qu'un
230
tel tat ne peut tre le rsultat d'un quelconque effort
humain, mais est strictement un don divin, une pure
grce ; mme si des pratiques spirituelles prcdent ce
don, on ne peut jamais les considrer comme l'ayant
caus, mais tout au plus peut-on dire qu'elles en ont
accru la rceptivit, tout en admettant la possibilit
qu'une telle grce puisse toujours choir mme
quelqu'un qui ne s'est pas soumis une telle discipline.
Dans les Futuhat, on trouve un chapitre sur la
notion de hal ou tat , dans lequel Ibn 'Arab crit ceci :

Le bal est une des faveurs que le Tout-
Misricordieux accorde par un acte de pure
Providence ; il n'est pas une acquisition
personnelle, ni l'effet d'une quelconque
investigation (Hal, 173).

Et de mme : Toute station dans la voie de Dieu
est gagne et fixe, tandis que tout tat est un don, ni
gagn ni fixe (Path, 278).
Autrement dit, l'individu, qui est mawjud (c'est--
dire rendu existant en vertu du degr d'tre qui lui est
prt) par opposition wujud (c'est--dire le pur tre
en soi), ne cesse pas d'tre tel aprs le retour la
conscience normale ; pas plus que, pour ce qui est de
l'existence corporelle extrieure, il ne cesse d'tre tel
durant l'tat lui-mme, car c'est la conscience qui
transcende les limites de l'tre contingent, rejoignant sa
source immuable et sa nature essentielle durant l'tat
d'annihilation. Pour ce qui est de la conscience, il y a
231
donc une rabsorption dans le pur tre ; c'est ainsi que
l'on trouve, dans une formule qui correspond troitement
au Sat-Chit-nanda vdantin, l'expression suivante de
l'tat suprme de ralisation spirituelle : wujud [l'tre],
c'est trouver le Rel dans l'extase [41] (Path, 212).
L'accent est mis ici sur le fait que la vraie nature de
l'tre ne se rvle que quand elle est absolument
identique la conscience ( trouver ) ; le contenu interne
de cette exprience tant la Batitude suprme propre
l'Absolu.

Cependant, comme ce niveau transcendant exclut
rigoureusement l'individu, on pourrait se demander quel
est le sens de la dclaration mentionne prcdemment
dans ce chapitre au sujet du seul coup d'oeil sur la
Ralit qui constitua la ralisation d'Ibn 'Arab, et de ce
que peuvent signifier les termes tmoin et
contemplation dans le contexte de l'identit, laquelle
abolit la distinction entre le voyant et ce qui est vu.
Ibn 'Arab souligne maintes reprises qu'il y a une
relation strictement inverse entre la ralit affirme de
l'individu comme tel, et le Rel en soi, de sorte que l o
le premier est prsent, l'autre doit tre ncessairement
absent, ou, dans un langage plus mtaphysique, occult.
C'est pourquoi on peut lire dans l'important trait
Extinction et Contemplation l'affirmation suivante :

L'Essence de la Ralit divine est trop leve pour
tre contemple (...) tant que subsiste une trace de
la condition de crature dans l'il du contemplant
232
(Extinction, 27-28).

La raison de l'incompatibilit entre la moindre
trace de nature cre et l'tat le plus lev de tmoin
est la nature de l' objet dont on est le tmoin ; pour
lucider cette nature, Ibn 'Arab fait appel la parole du
Prophte disant que Dieu a soixante-dix mille voiles de
lumire et de tnbres qui, s'ils taient lits, rvleraient
les gloires de Sa Face qui brleraient tout ce sur quoi
Son Regard tomberait. Ibn 'Arab identifie ces gloires
avec les lumires de la Transcendance , les voiles tant
les Noms divins qui protgent les choses existantes de
l'extinction, ds lors que, si ces voiles taient levs,
l'Unit de l'Essence apparatrait, devant laquelle nul ayn
ne pourrait subsister dans sa condition existentielle (Nom
(III), 334335, n 2).
On trouve ailleurs un point similaire, le ayn tant
cette fois dsign comme un voile : Ibn 'Arab crit que
Dieu efface l'individu de lui-mme : Alors, tu ne
t'arrtes pas l'existence de ta propre entit et aux
manifestations de ses proprits (Path, 176).
Ce qu'il faut souligner ici, c'est que la conscience
transcendante ne peut tre atteinte que quand l'individu,
ainsi que son entit immuable, est compltement annihil
dans l'tat unitif, ceci tant la seule manire concevable
o la conscience que l'on ne peut plus dsormais qualifier
d' individuelle - peut tre dite dpasser le niveau de
l'entit individuelle et la manifestation de ses
proprits .
Afin d'tablir plus en dtail ce principe dcisif, on
233
peut ajouter les extraits suivants. Premirement, dans le
chapitre sur la propre ascension spirituelle d'Ibn `Arab
travers les cieux, on trouve le dialogue suivant avec
Mose, au sixime ciel :

(Je lui dis), ... tu as sollicit la vision (de Dieu),
alors que l'Envoy de Dieu (Mohammed) a dit qu'
"aucun de vous ne verra son Seigneur avant qu'il
ne meure" ? Il me dit alors: Et il en fut
exactement ainsi : quand je Lui demandai la
vision, Il me rpondit, de sorte que "je tombai
foudroy" (Coran 7, 143). Je Le vis alors dans mon
(tat de) foudroiement. J'ai dit : Alors que (tu
tais) mort ? . Il rpondit : Alors que (j'tais)
mort (...) Je ne vis pas Dieu avant d'tre mort
(Ascension, 375).

Et de mme, sous la forme d'une citation de
Junayd, un Matre soufi des origines :

Lorsque le phnomnal se joint l'ternel, il
disparat sans laisser de trace derrire lui. Quand
Il est l, tu n'es pas, et si tu es l, Il n'est pas
(Tarjuman, 90).

Comme on l'a vu prcdemment, la crature est
extrieurement imagination et autre que Dieu, tandis
qu'intrieurement, elle n'est autre que l'Ipsit divine ;
c'est pourquoi le mouvement vers la Ralit est celui
d'une intriorisation, et les deux ples mutuellement
234
exclusifs auxquels il est fait allusion dans la citation ci-
dessus peuvent tre considrs comme correspondant a
priori aux deux dimensions de l'Intrieur (se rapportant
au Nom divin al-Batin), et de l'Extrieur (se rapportant au
Nom divin al-Zahir) ; le fait que cette exclusion mutuelle
ne soit que relative devient vident sur la base de la
ralisation effective de l'Intrieur, la lumire de laquelle
l'Extrieur est lui-mme assimil spirituellement une
dimension de la Ralit Une. Mais il faut d'abord que soit
nie l'apparente altrit de l'extriorit :

L'Intrieur dit non quand l'Extrieur dit
Moi ; et l'Extrieur dit non quand l'Intrieur
dit Moi (Sagesse, 63).

Et de mme l'extrait qui suit, et qui contient un
principe extrmement important : Lorsque Ibn `Arab
dsire entrer dans l'tre du Rel, il crit qu'il avait
disparatre de sa propre existence, laissant ma place
Sa Ralit. Sa Manifestation repose par consquent sur
une disparition. (...) C'est ainsi que la Manifestation de
Huwa [Lui] [42], qui est Dieu, ne se produit que quand je
ne suis plus moi, ds lors que ce [moi] L'empche d'tre
Lui (...). Si le "moi" subsiste durant la Manifestation de
Lui, on obtient alors "Toi" (Nom (III), 343).
Ceci jette un clairage supplmentaire sur l'erreur
de la prsomption examine dans la section prcdente :
s'il est vrai qu'aussi longtemps que le moi subsiste, il
doit y avoir le Toi comme Divinit, il n'en est pas
moins vrai que lors de la ralisation de l'indivisible
235
Essence, ni l'individu, ni la Divinit - pour autant que
celle-ci se dfinit comme telle par rapport au cosmos - ne
peuvent subsister, car cette indivisibilit ne permet pas la
subsistance de relations distinctives, la relation comme
telle impliquant la relativit, une chose mettre en
rapport avec une autre ; voil pourquoi on s'exprime
d'une manire provisoire et approximative quand on dit
que l'on voit Dieu ou que l'on ralise l'Essence
seulement aprs l'annihilation de soi-mme. Car en
ralit, nul autre ne peut connatre ou voir Dieu que
Dieu, principe qu'Ibn Arab illustre en commentant la
clbre formulation d'un soufi antrieur, Abu Talib al -
Makki : Nul ne voit Celui qui rien n'est semblable , si
ce n'est Celui qui rien n'est semblable . Ibn `Arab
ajoute que celui qui voit est donc identique celui qui est
vu (Nom (II), 214).
On peut extraire deux significations particulires
de cette brve mais importante nonciation. La premire,
c'est que l'agent humain ne peut parvenir voir l'Un
incr - qui rien n'est semblable - que dans la mesure o
lui, l'individu, est rendu lui-mme incomparable avec
aucune chose , c'est--dire avec aucune ralit cre.
Cela implique le retrait de l'illusion que constitue le
cosmos ; non simplement l'illusion cosmique objective en
dehors de lui-mme, mais, d'une faon plus
fondamentale, l'illusion ou, comme dit plus haut, le
voile que lui-mme constitue pour autant qu'il existe
ou, en prenant ce terme dans son sens-racine, se situe
hors de l'tre Un. Cela entrane par consquent tout un
programme de discipline spirituelle centre sur la
236
retraite.
Nous aborderons sous peu cet aspect mthodique,
mais avant cela notons le second point : le fait que la
ralisation de cette union repose sur la ralit pralable
qu'il y a quelque chose dans l'individu qui transcende
dj le domaine de la relativit et de la dualit, en
principe sinon en fait. Cette identit a t doctrinalement
postule dans la premire section, et implicitement
voque dans le chapitre d'Ibn 'Arab sur la station de la
proximit ; mais il n'a pas encore t question de la
ralisation de ce principe d'une faon explicitement
exprientielle, partant de la perspective de l'individu.
Pour ce faire, on peut se rfrer une des
descriptions que fait Ibn 'Arab de son ascension
spirituelle, au sommet de laquelle il y a une claire
allusion la transcendance de la dualit :

De Son Trne, Il fit pour moi une couche, du
royaume, un serviteur, et du Roi, un prince. Je
demeurai ainsi dans cet (tat) inconscient de quoi
que ce soit de comparable moi-mme parmi les
entits (individuelles et ternelles) (ayan)
(Ascension, 75).

Il est important de noter qu'Ibn `Arab n'est pas
fait Roi , mme si le Trne et le royaume lui sont
subordonns, car le Roi Lui-mme lui est galement
subordonn : mais lui est subordonn prcisment
dans la mesure o on ne peut pas dire qu' il existe , ne
pouvant par l mme entrer dans aucune relation
237
impliquant la dualit. Le moi auquel tout est ainsi
subordonn ne peut donc qu'tre le Sujet Un, le Soi du
Rel comme on l'a appel plus haut ; cette Subjectivit
transcendante dpasse toute dualit, et ne peut tre
considre comme se rfrant l'individualit
personnelle d'Ibn 'Arab, ds lors que l'individualit
prsuppose la dualit ontologique : aussi longtemps qu'il
y a moi , il doit y avoir Toi . Si Ibn 'Arab utilise la
premire personne dans la citation ci-dessus, et affirme
simultanment avoir transcend la dualit, le moi dont
il s'agit ne peut tre, en bonne logique mtaphysique, que
le divin Soi, qui seul peut chapper toute
diffrenciation ontologique distinctive.
Faire rtrospectivement allusion l'exprience
ineffable en termes discursifs ncessite donc ce mode
paradoxal d'expression, mode qui peut tre la source de
msinterprtation ; ceci met l'accent sur
l'incommensurabilit entre l'tat unitif et les rfrences
verbales qui y sont faites ; nanmoins, comme on le verra
plus avant dans cette discussion, il existe un mode
d'expression de l'inexprimable moins inappropri.
Dans cet tat unitif, donc, il n'y a rien de
comparable lui-mme parmi les ayan qui, comme il a
t indiqu, constituent les possibilits principielles de
Manifestation sur lesquelles la lumire de l'tre projette
son ombre l'origine du cosmos ; Ibn 'Arab atteste ici la
ralisation d'une ralit supra-cosmique qui est la fois
antrieure et postrieure au cosmos, tout en le pntrant
de son immanence et le transcendant chaque moment
de son existence imagine . Il est important d'tablir ici
238
le niveau absolument transcendant dont il s'agit ; il doit y
avoir une nette distinction entre le niveau sur lequel les a
yan sont affirms distinctivement - bien que dans leur
tat immuable et non-manifest et le niveau o ils sont
transcends ou rabsorbs dans leur source indiffrencie
au sein de l'Essence. Il faut galement noter que cette
ralisation lui advint strictement comme rsultat de
l'opration de la grce : Ibn 'Arab dit qu' Il - c'est--
dire Dieu - fit de Son Trne une couche pour moi (...) ,
autrement dit, ce ne peut tre que Dieu Lui-mme qui
actualise la conscience de la relativit de Dieu en tant que
Niveau de la Divinit , et par le fait mme, la
conscience de l'identit avec la pure Absoluit de la
divine Essence.
Ce niveau absolument transcendant est l' Unit
de l'Un , au-del de tout degr d'Automanifestation ; le
premier degr du tajalli est l'Automanifestation
essentielle ou cache , prcdemment voque, et
correspondant l' Effusion trs sainte et l' Unit du
Multiple , que l'on nomme aussi whidiyyah - l'unit
inclusive [ou l'unicit [43]] - en tant que distincte de
ahadiyah - l'unit exclusive ; selon al-Qashani, le
commentateur traditionnel d'Ibn 'Arab :

L'Automanifestation essentielle est l'apparence de
l'Absolu sous la forme des archtypes permanents
(...). Par cette apparence, l'Absolu descend de la
Prsence de l'Unit (ahadiyah) dans la Prsence de
l'Unicit (whidiyyah) (Sufism, 155).
L'emplacement des ayan sur ce plan relativement
239
transcendant de l'unit inclusive est cautionn par
l'interprtation d'Ibn 'Arab du verset coranique o l'on
parle d'un moment durant lequel l'homme n'tait pas
une chose mentionne (76, 1) : ce moment n'est pas
dans le temps, mais se rfre au degr ontologique de
ahadiyyah, c'est--dire de la pure Unit de l'Essence, dans
laquelle les entits de toutes choses sont
rigoureusement parler nant (Illuminations, 37).
L' tat d'Ibn 'Arab dans lequel les ayan sont
transcends ne peut donc tre qu'une ralisation du
degr de l'Unit inconditionnelle propre l'Essence seule.

En rapport avec la ralisation de cette union, il
faut noter soigneusement le point suivant : Ibn 'Arab ne
parle pas d'union en relation avec le Roi, c'est--dire le
Dieu personnel qui agit, cre et juge, car cela relativiserait
et subvertirait ncessairement l'union en question, la
notion et la ralit mmes du Roi impliquant et
requrant celle d'un royaume et de sujets sur lesquels il
rgne. De mme, comme on l'a vu dans la premire
section, tout le plan de la Divinit sur lequel les Noms
divins sont distinguables n'est qu'un plan de relations ;
les Noms n'ont pas d'entits ontologiques, et ne sont
raliss distinctivement que comme les corrlations des
effets sur lesquels ils rgnent : l'individu constituant un
tel effet ne peut donc s'unir avec ce qui n'a aucune ralit
distinctive spare de sa propre existence comme
individu. Il ne peut donc y avoir, comme le dclare Ibn
'Arab, de mlange des ralits immuables, le Crateur
restant toujours Crateur, et la crature restant toujours
240
crature :

Il est impossible aux ralits de changer ; c'est
ainsi que le serviteur est serviteur, et le Seigneur,
Seigneur ; Le Rel est le Rel, et la crature,
crature (Path, 312).

l'objection que le Seigneur est comparable au
serviteur en vertu des attributs - tels que l'oue, la vision,
etc. - qu'ils ont en commun, Ibn 'Arab rpond que de tels
attributs n'appartiennent pas au serviteur, mais sont les
attributs de la Seigneurie sous le rapport de Sa
Manifestation dans les lieux de Manifestation, non sous
le rapport de Son Ipsit (...). La Seigneurie est la relation
de l'Ipsit avec une entit, alors que l'Ipsit en Soi ne
requiert pas de relations (Path, 312).
C'est ainsi qu'il est possible d'affirmer, d'une part,
que la crature est distincte du Crateur, et d'autre part,
que la crature manifeste bien qu'en mode relatif des
attributs qui relvent proprement, non de l'Ipsit de
l'Essence, mais de l'Essence pour autant qu'Elle est en
rapport avec les cratures moyennant le niveau de la
Seigneurie ; ceci contribue expliquer bien des
dclarations apparemment contradictoires voire
blasphmatoires - d'Ibn 'Arab au sujet de Dieu ayant
besoin des cratures comme les cratures ont besoin de
Dieu [44].
Relativement l'assertion ci-dessus que les ralits
ne changent pas, on pourrait soulever une autre objection
: si la crature ne peut devenir un avec le Crateur,
241
quoique manifestant des attributs qui relvent
proprement du Crateur, comment lui est-il possible de
raliser l'union absolue avec cette Ralit avec laquelle
elle n'a aucune commune mesure ?
On peut utilement aborder le problme dans les
termes d'une analogie propose par Ibn 'Arab ; il
compare la relation entre le nant et le Rel celle entre
l'obscurit et la lumire. Il n'y a aucune commune mesure
entre les deux, qui ferait que l'une puisse devenir
l'autre, mais cela n'empche pas la lumire de se projeter
dans l'obscurit de manire produire une ralit
ambigu, une ralit possdant deux faces : l'une tourne
vers la lumire, et l'autre tourne vers l'obscurit :

Le Rel est pure Lumire, tandis que l'impossible
est pure obscurit. L'obscurit ne se mue jamais en
lumire, ni la lumire ne se mue en obscurit. La
cration est le barzakh (l'isthme) entre la Lumire et
l'obscurit (...). En lui-mme, l'homme n'est ni
lumire ni obscurit, ds lors qu'il n'est ni existant
ni non-existant (Path, 362).

Voil pourquoi, quand on dit que l'homme voit
Dieu, et que la nature de cette vision est telle que celui
qui est vu est identique au voyant, cela peut seulement
signifier que la lumire dans l'homme chappe aux
limitations illusoires de l'individualit -l'obscurit de la
non-existence - et rejoint sa nature universelle et infinie :

L'objet de la vision, qui est le Rel, est lumire, et
242
en mme temps, ce par quoi le percevant Le
peroit est lumire. Partant, la lumire s'inclut
dans la lumire. C'est comme si elle retournait la
racine dont elle s'tait manifeste. Rien donc ne Le
voit si ce n'est Lui. Toi, sous le rapport de ton
entit, tu es identique l'ombre, non la lumire
(Path, 215).

La manire dont la lumire de l'tre peut tre dite
rsider dans l'ombre de l'individu existenci, Ibn 'Arab
l'lucide par sa description de la relation entre le sujet qui
pntre et l'objet qui est pntr :

Sache qu' chaque fois qu'une chose en pntre
une autre, la premire est ncessairement
contenue dans la seconde. Le pntrant se voile
par le pntr, de telle sorte que le passif (c'est--
dire le pntr) est l' extrieur , tandis que l'actif
(c'est--dire le pntrant) est l' intrieur qui est
invisible (Sufism, 233).

Ceci montre clairement que la lumire intrieure
de la Ralit qui rside dans les profondeurs immanentes
de l'ombre extriorise de l'existence imagine se voile
par cette ombre avec laquelle elle n'a nanmoins aucune
commune mesure : ce ne peut donc tre l'individu
comme tel qui ralise l'Essence, tout comme l'obscurit ne
peut jamais devenir lumire ; au contraire, la ralisation
de l'Essence implique par ncessit l'absolue annihilation
de l'individu, la disparition complte de l'ombre, le
243
retour du rayon de lumire la source transcendante de
sa projection.
Ibn `Arab rsume la chose par les mots suivants
dans le livre cit plus haut Extinction dans la
Contemplation ; il fait allusion la ralit interne de ce
mode transcendant de vision unitive, l o le voyant
est ce qui est vu :

Lorsque s'teint ce qui n'a jamais t - et qui est
prissable - et reste ce qui n'a jamais cess d'tre -
et qui est permanent - alors se lve le Soleil de la
preuve dcisive pour la vision par le Soi. Alors se
produit la sublimation absolue (Extinction, 27-28).

Ce qui s'teint n'a jamais t du point de vue de
l'absolue Ralit, et mme si cela possde un degr relatif
d'existence, sa nature essentielle tait prissable ;
tandis que, de nouveau du point de vue absolu, Ce qui
demeure jamais ne fut point . Ce qui est la ralisation
de l'union dans l'tat de fana' selon la perspective
humaine, n'est donc pas un changement d'tat pour le
Rel, mais simplement le retrait de ce qui primitivement
n'existait pas vritablement.
Rien ne demeure sauf la Ralit. (...) Il n'y a point
d'arrive et point d'loignement, la vision spirituelle le
confirme, car je n'ai rien vu que Lui quand j'ai regard
(Bezels, 108).
Pour en revenir la perspective humaine, il faut
tenter de retracer le processus par lequel la conscience,
partant de son apparent enchssement dans l'existence
244
contingente de l'individu, monte vers sa source
transcendante dans le pur tre.
Que l'on commence par se rappeler la maxime
d'Ibn 'Arab: le pur tre, c'est trouver le Rel dans l'extase
; l'accent est ici sur le mot trouver : la conscience doit
se rendre identique l'tre inconditionnel, et donc se
librer des limites de l'tre contingent constitu,
subjectivement, par les conditions de l'individualit. A ce
stade, il est important de se rappeler galement la
rduction mtaphysique de la totalit du cosmos au
statut de ralit imagine; cette notion, combine avec
la relation inverse, note ci-dessus, entre la crature
phmre et le Rel ternel, rsulte pour l'homme dans
l'impratif spirituel d'effectuer une contraction (qabd) par
rapport l'existence extrieure, afin de faire
intrieurement l'exprience d'une expansion (bast)
correspondante en direction du Rel :

La fin dernire et l'ultime retour des gnostiques
(...) est que le Rel est identique eux, alors
qu'eux-mmes n'existent pas (...). D'o le fait qu'ils
se contractent dans l'tat de leur expansion. Un
gnostique ne peut jamais se contracter sans
expansion ou s'pandre sans contraction (Path,
375).

Les plus levs des connaissants doivent se
contracter la fois par rapport au monde et par rapport
eux-mmes si l' expansion est appele se produire,
cette expansion culminant dans une assimilation
245
spirituelle de la vritable identit avec le Rel : Si le
Rel est identique eux alors qu'eux mmes n'existent
pas , leur apparente existence, ainsi que l'identit
chimrique qui y est proportionne, doit tre abolie.
Le principal moyen pour y arriver, comme voqu
prcdemment, est la retraite spirituelle - la khalwah, un
terme driv du sens-racine de vide ; cela signifie que le
coeur, comme sige le plus intime de la conscience, doit
se vider de toutes les proprits cosmiques afin de
pouvoir se remplir de la prsence de Dieu : La relation
que le coeur entretient avec Dieu repose sur le fait qu'il
est fait selon la forme de Dieu, et que rien ne peut le
remplir si ce n'est Lui (Khalwah, 78).
L'homme est cr selon la forme de Dieu ; la
citation ci-dessus attire l'attention sur l'lment
quintessentiel de la forme de l'homme : le rceptacle
de la conscience, le coeur, est ainsi faonn qu'il ne peut
se remplir que du pur ou de la pure Conscience de Dieu ;
tous les autres contenus de conscience paraissent
seulement remplir le coeur avec une foule d'
imaginations ou d'illusions cosmiques qui voilent le
Rel, et donc Le nient : la ngation de la ngation signifie
la pure affirmation : le retrait de l'illusion rsulte dans
l'Autorvlation du Rel.
Examinant ensuite les aspects mthodiques de la
retraite, lbn 'Arab souligne l'importance d'une
prparation correcte avant l'entre en cellule.
Premirement, il est essentiel d'avoir la bonne intention :
Dieu seul - et non la glorification de soi ou les pouvoirs
ou tats phnomnaux - doit tre l'objet de la qute de
246
l'aspirant. Deuximement, il lui faut observer
rigoureusement les rgles externes de la religion.
Troisimement, son imagination doit tre sous
contrle , ce qui prsuppose l' entranement spirituel
(riyadah) appropri, signifiant l'entranement du
caractre, l'abandon de l'insouciance, la constance face
aux humiliations (Journey, 30).
Ces trois lments - sur lesquels Ibn `Arab s'est
longuement tendu dans d'innombrables traits -
peuvent se rapporter ce qu'on a appel prcdemment
assumer les traits de caractre de Dieu et la
perfection accidentelle ; autrement dit, la perfection
de la vertu humaine est un pralable au progrs sur la
voie de la transcendance.
La pratique spirituelle principale de la retraite est
le dhikr, le souvenir ou l'invocation de Dieu C'est le fait
de dire "Allah, Allah", et rien de plus qu' "Allah".
Ibn 'Arab dtaille les nombreuses tapes de la
ralisation atteintes par l'invoquant : pouvoirs
paranormaux de perception ; initiation aux secrets des
rgnes naturel, cosmique et cleste ; acquisition des
sciences des tats spirituels ; perception des formes
internes des mystres divins : le Trne de Misricorde, le
Calame, etc. ; il ne doit s'arrter aucun de ceux-ci, mais
poursuivre plus avant, persvrant dans l'invocation,
l'intention rive sur Dieu seul plutt que sur Ses dons.

Si tu t'arrtes ce qui s'offre, Il t'chappera. Mais si
tu L'atteins, rien ne t'chappera (Journey, 32).
Il convient de noter que, pralablement l'tat
247
extinctif de fana, un des degrs transcender est une
exprience o un grand ravissement et un intense
transport d'amour te saisissent, et en eux tu jouis d'une
batitude avec Dieu que tu ne connaissais pas
auparavant. Mais une fois encore, l'invoquant ne doit
pas s'arrter cela , mais passer des rvlations
suprieures de la science sotrique culminant en
dernire analyse dans l'extinction de l'individu :

Et si tu ne t'arrtes pas cela, tu seras radiqu,
puis reclus, puis effac, puis cras, puis annihil
(Journey, 48).

la suite de cela, la conscience retourne
l'individu; on examinera le mode de ce retour dans la
troisime partie de ce chapitre. Pour l'instant, il faut fixer
son attention sur cette tape finale de l'ascension.
Dans le trait rsum ci-dessus, Ibn 'Arab crit
comme un matre instruisant un aspirant d'une manire
relativement impersonnelle ; dans un autre trait, il rend
compte d'une manire plus personnelle des tapes de
cette ascension, en se centrant sur sa propre exprience.
Les degrs menant l'tat unitif figurent dans une
description du voyage des saints vers Dieu, en Dieu.
Au cours de ce voyage, la nature compose du saint se
dissout , d'abord parce que Dieu lui montre les
diffrents lments dont sa nature se compose, et les
domaines respectifs auxquels ils appartiennent ; ensuite
le saint abandonne chaque lment son domaine
appropri :
248

La forme de cet abandon est que Dieu envoie une
barrire entre cette personne et la partie de lui-
mme qu'il abandonne dans telle sorte de monde,
de sorte qu'il n'en est pas conscient. Mais il a
encore la conscience de ce qui lui reste, jusqu' ce
qu'il reste finalement avec le Mystre divin (Sirr),
qui est l' aspect spcifique [45] se dployant de
Dieu lui. Lorsqu'il reste ainsi seul, Dieu lui
enlve la barrire du voile et il reste avec Dieu,
tout comme tout le reste en lui est rest avec (le
monde) qui y correspond (Illuminations [Morris],
362).

Les lments constitutifs de la nature humaine, sur
le plan de la conscience intrieure, sont dissous en
vertu de leur absorption par les dimensions de l'existence
cosmique auxquelles ils appartiennent en propre, de
sorte que la conscience se purifie et s'affranchit de toutes
les gradations de la matire et de leurs prototypes ou
principes animiques respectifs. La conscience que l'on dit
rester avec Dieu , de la mme faon que les autres
lments de la nature humaine restent avec leurs
principes respectifs, signifie qu'il n'y a plus aucune
distinction entre cette conscience essentialise et le pur
tre : c'est trouver le Rel dans l'extase ; le rayon de
lumire retourne la racine d'o il s'tait manifest .
On peut comprendre le retrait de la barrire du voile
comme l'limination de la trace d'individualit encore
attache la conscience, et la relativisant par l mme, en
249
se rappelant l'nonciation antrieure que l' ayn
individuel n'est qu'un voile et qu'une ombre ; c'est l le
sens de la dclaration que le saint a encore la conscience
de ce qui lui reste , autrement dit, il est encore conscient
de lui mme comme agent conscient ; c'est cette dernire
conscience de soi qui doit s'teindre afin que se ralise la
suprme conscience de Soi.
En dcrivant le sommet de sa propre ascension,
Ibn 'Arab confirme cette interprtation ; aprs avoir
voyag travers les diffrents cieux, et avoir reu des
prophtes des formes diffrentes de science spirituelle, il
s'exclame :

Assez, assez Mes lments corporels sont
remplis, et mon lieu ne peut me contenir , et par
l mme, Dieu m'ta ma dimension contingente
[46]. C'est ainsi que j'atteignis, lors de ce voyage
nocturne, les ralits internes de tous les Noms, et
je les vis retourner au Sujet Un, l'Entit Une : ce
Sujet tait ce dont j'tais le tmoin, et cette Entit
tait mon tre. Car mon voyage fut seulement en
moi-mme et ne visait que moimme, et c'est par
ce voyage que j'en vins connatre que j'tais un
pur serviteur sans la moindre trace de
seigneurie en moi (Illuminations [Morris], 380).

Sous le rapport d'une plus grande clarification du
sens extrmement important du retour des Noms au
Sujet Un et l'Entit Une, la traduction de Chodkiewicz
est prfrable : il traduit plus littralement Musamma par
250
le Nomm , et Ayn dans ce contexte par l' Essence ,
ce qui indique la complmentarit objective et subjective
entre les deux ples. Ce qui donne : Ce Nomm Un
tait l'objet de ma contemplation, et cette Essence tait
mon tre mme (Seal, 165). Le retrait de sa dimension
contingente est la condition essentielle pour l'accs
cette ralisation de l'identit transcendante : le Nomm
ne fait qu'un avec l'Essence, et cette identit ne peut tre
attribue Ibn 'Arab que pour autant que sa
particularit contingente est efface, car il ne faut pas
oublier que les ralits internes de tous les Noms
retournent l'Un transcendant, l'Essence en soi, et y
sont donc inclus ; on ne peut dire en aucune manire
qu'ils appartiennent l'individualit d'Ibn 'Arab, quelle
que soit la conception mtaphorique ou potique de son
individualit.
Sous cet clairage, on voit plus nettement la
relation entre ce compte rendu et la perspective voque
dans la description de la station de la proximit : la
gazelle, ayant t identifie la Rvlation et la
Manifestation, peut donc tre aussi assimile d'une faon
symbolique aux Noms, qui la fois rvlent le Nomm et
retournent au Nomm - l'objet de ma contemplation -
qui est en fin de compte ralis comme identique au sujet
de la contemplation ; comme on peut le lire dans le
pome : ralisant que je suis l'tre mme de ce que j'aime,
je ne crains plus la sparation. ce degr transcendant, il
y a donc identit entre le sujet et l'objet : l'Essence une - le
lieu de la conscience ralise - et le Nomm - la source
transcendante de tout l'tre - forment une unique et
251
insparable Ralit, et ne sont distincts que sur le plan
relatif. Dans une autre vocation de l'tape extinctive de
la ralisation, Ibn 'Arab dclare :

Alors (...) le pair et l'impair se conjoignent, Il est et
tu n'es pas (...) Il Se voit Lui-mme par Lui-mme
(Seal, 169).

Par consquent, quand il est dit que nul ne connat
l'Absolu sinon l'Absolu, il doit tre clair que l'on veut
dire par l que seule l'Ipsit de l'Absolu pntrant
l'homme de son immanence peut tre ce qui connat -
car elle est l'Absolu mme qui transcende infiniment
l'homme ; cette Ipsit ne se rvle dans sa vritable
nature comme identique au Transcendant que si elle est
dissocie de toute trace de la condition humaine, et
partant, prsuppose la complte extinction de l'individu ;
c'est ainsi que l'on parle de l' arif bi-Llah, le connaissant
par Dieu, non le connaissant de Dieu. Ibn 'Arab distingue
ici entre deux types de gnose : la premire consiste Le
connatre comme tu te connais toi-mme , tandis que la
seconde consiste Le connatre par toi-mme en tant
que Lui, non en tant que toi (Bezels, 108).
Le premier type se rapporte la parole
prophtique : Celui qui se connat soi-mme connat son
Seigneur , qu'Ibn Arab identifie au Seigneur ou Nom
divin spcifique rgissant l'individu [47]. C'est l la
ralisation relativement transcendante, et la limite pour
l'homme individuel comme tel ; le niveau de l'absolue
transcendance, le second type de gnose, n'est concevable
252
que sur la base de cet aspect de l'individu qui est en
ralit Lui , et non toi . On emploie ici les mots
aspect de l'individu d'une manire toute provisoire,
ds lors que l'individu est lui-mme proprement parler
un aspect de l'universel qu'il particularise en mode
imaginaire; il faut rappeler l'ambigut de l' aspect
spcifique : sous le rapport de sa spcificit, il est relatif,
mais en mme temps il est ce par quoi l'identit est
ralisable. La gnose du genre le plus lev consiste par
consquent connatre d'une manire concrte et non
simplement thorique prcisment qui est le vritable
Sujet de la Connaissance : l'Un absolument indiffrenci,
devant qui l'individu n'est rigoureusement rien.
On est prsent mieux en mesure de comprendre
la signification de l' extinction dans la contemplation ;
tout la fin du trait portant ce titre, Ibn 'Arab exprime
le sens le plus profond de ce type de contemplation
moyennant une interprtation sotrique d'une parole
prophtique. La parole se rapporte la signification de la
vertu (ihsan) que tu dois adorer Dieu comme si tu Le
voyais, et si tu ne Le vois pas, Lui (pourtant) te voit. La
formulation arabe est telle que, si l'on fait une pause au
milieu de la phrase si tu ne Le vois pas (in lam takun :
tarahu), le sens se transforme compltement en : si tu
n'es pas, tu Le vois (Extinction, 48-49).
Ainsi donc la contemplation signifie ici,
rigoureusement parler, l'annihilation de l'individualit ; il
n'y a ds lors aucun agent humain qui puisse, comme
sujet, contempler quoi que ce soit: l'limination de ce
qui n'a jamais t quivaut la ralisation de ce qui n'a
253
jamais cess d'tre; et donc, tre tmoin du Rel
signifie la ralisation de l'absolue Unit du pur tre. C'est
cela la fin dernire et l'ultime retour des gnostiques :
ils s'identifient au Rel exclusivement dans la mesure o
ils n'existent pas . Le gnostique est ainsi celui qui
connat par Dieu et non par lui-mme ; et il sait que
lui, en tant qu'individu, ne peut pas connatre le
Connaissant : il peut seulement tre le Connaissant, ce qui
implique sa stricte non-existence en tant qu'individu.
Pour que la connaissance soit parfaite, il doit y avoir une
parfaite identit entre la connaissance et l'tre :
j'englobai l'tre dans la Connaissance comme Ibn
'Arab l'a dit prcdemment, et : l'tre, c'est trouver le
Rel dans l'extase. C'est donc seulement quand la
conscience relative et l'existence individuelle ont t
effectivement toutes deux sublimes dans la Conscience
absolue et le pur tre, et assimiles eux, qu'il peut y
avoir une parfaite identit entre la connaissance et l'tre :
et ceci n'a plus rien voir avec l'individu. Il importe,
dans ce contexte, de prendre connaissance de la nuance
qu'apporte Ibn `Arab la clbre nonciation d'Abu
Bakr, le premier Calife de l'Islam : saisir qu'on est
impuissant connatre la Connaissance est une forme de
connaissance.

Certains d'entre nous (les soufis) impliquent dans
leur connaissance l'ignorance et citent cet gard
la parole : Saisir l'inaptitude comprendre est
une comprhension (Sagesse, 48).

254
On peut clairement discerner l'intention de cette
nonciation : pour l'individu comme tel, saisir la raison
de son impuissance connatre l'Essence de la
Connaissance est en soi une forme de connaissance, celle
qui sait que cette Essence ne peut en elle-mme tre un
objet distinctif de connaissance pour quoi que ce soit en
dehors d'elle-mme. Ibn `Arab, tout en comprenant de
toute vidence cette intention, la reformule nanmoins en
remplaant la notion d'ignorance par celle
d'inexprimable :

Mais il y a parmi nous quelqu'un qui connat
[vraiment] et ne prononce pas ces mots ; sa
connaissance n'implique pas une impuissance
connatre, elle implique l'inexprimable. Et c'est ce
dernier qui ralise la connaissance la plus parfaite
de Dieu (Sagesse, 48).

L'inexprimable a nanmoins t exprim en des
termes quelque peu problmatiques dans les shathiyat -
les propos extatiques - de certains soufis ; Ibn 'Arab
fournit une indication quant au mode le moins
inadquat de se rfrer l'Identit Suprme en
juxtaposant deux versets coraniques, le premier tant une
dclaration de Pharaon : Je ne connais pour vous aucun
dieu autre que moi-mme (28,38) ; le second tant un
verset que le soufi Abu Yazid a prononc aprs s'tre
exclam Je suis Allah : Il n'y a pas de dieu except
Moi ! (21,25) (Nom, 152).
La premire chose noter est que Pharaon n'a pas
255
prononc ses paroles sous l'influence d'un tat extatique
qui transcendait son individualit, alors qu'Abu Yazid
n'tait, au contraire, pas lui-mme quand cette
expression de la Divinit mana de lui ; c'est strictement
dans l'tat unitif, ou tout le moins selon la perspective
de ce dernier, que l'on peut juger lgitimes de telles
expressions d'identit. La deuxime chose, c'est que les
mots mmes qui ont t employs indiquent diffrentes
nuances de signification mtaphysique dans les deux
nonciations ; Ibn 'Arab attire l'attention sur ce fait en
mentionnant l'aspect exclusif du terme ghayri - en dehors
de moi/except moi - dans les propos de Pharaon. Bien
qu'il n'explicite pas davantage, il est clair que ce qu'il
sous-entend est que la crature ne peut exprimer sa
Divinit sur le plan de ce que cette crature exclut- le
reste de la cration, le Crateur, l'Essence incre -, mais
seulement sur le plan de ce qu'elle inclut, ou plus
exactement, de ce qui l'inclut, elle : sa source
transcendante, l'Ipsit du Rel immanent en elle.
L'nonciation de Pharaon se rapporte donc la crature
revendiquant le statut du Crateur et tentant de se difier
elle-mme, alors que les propos d'Abu Yazid taient en
vrit ceux du Divin parlant par-del le voile de la
crature en tant que sa ralit immanente et essentielle :
c'est la proclamation, de la part de l'immanence tout-
inclusive de l'Un, que rien ne peut tre absolument exclu
d'elle-mme.
On comprend donc les propos d'Abu Yazid
conformment une interprtation soufie immanentale
de la premire Shahadah, il n'y a pas de ralit, si ce
256
n'est le Rel. Alors que la Shahadah exprime
implicitement les deux dimensions - la transcendance et
l'immanence -, la crature ne peut lgitimement attribuer
sa Divinit qu' l'inclusivit relevant de l'immanence,
non l'exclusivit relevant de la transcendance ; ds le
moment o elle revendique l'exclusivit, elle
s'emprisonne invitablement par l dans les contours
troits de son individualit existentielle ; et sa prtention
la transcendance implique en outre la distinction - entre
la cration non transcendante et le Crateur transcendant
; sur le plan de cette distinction, comme on l'a tabli
prcdemment, la crature reste toujours crature.
Prtendre l'exclusivit transcendante est donc
contradictoire et mtaphysiquement inacceptable.
Ceci revient dire qu'on peut dcrire d'une
manire plus prcise ce qui est ralis dans l'tat d'union,
et qui est voqu ici comme la conscience
transcendante, comme tant la ralisation de la
transcendance pour autant qu'elle est immanente
l'individu : on ne peut donc considrer le transcendant
comme susceptible de ralisation que par la voie de
l'immanence.
Les propos d'Abu Yazid sont mentionns
galement dans l'extrait suivant, o Ibn 'Arab tablit
avec une clart indubitable que l'identit qui se rvle
dans l'tat le plus lev est la vritable nature des choses,
l'affaire telle qu'elle est en ralit :

S'il devait ter les voiles dans le cas des
connaissants, ils se verraient comme identiques
257
Lui, et l'affaire serait une. Mais Il leur ta les
voiles, et ils virent leurs essences comme une seule
essence. Ils dirent les choses qu'on raconte qu'ils
ont dites, telles que Je suis Dieu , et Gloire
moi . Quant aux gens du commun, les voiles ne
leur sont pas ts, et ils ne sont pas tmoins de
l'affaire telle qu'elle est (Self-Disclosure, 159).

Le point important souligner, finalement, c'est
que les expressions d'identit chez un Abu Yazid, un Ibn
'Arab et chez d'autres mystiques, ne peuvent tre
lgitimes qu' la condition que l'individu ne soit pas
l'agent qui s'exprime ; ce ne peut tre que Dieu, ou
l'lment divin dans l'me, mais transcendant infiniment
celle-ci, qui s'exprime travers l'me efface. Ici rside le
danger d'affirmer que la plus haute possibilit spirituelle
est la vision de Dieu : car les expressions drivant de la
ralisation transcendante de l'identit deviendraient alors
insenses ou blasphmatoires. Bien qu'il soit vident que
la vision batifique est la plus haute possibilit pour la
crature en tant que telle - cette vision tant fonde sur
un dualisme ontologique inluctable -, cela n'exclut pas
l'accomplissement d'une possibilit suprieure, celle qui
drive de l'unit mtaphysique : il s'agit de la possibilit
de la divine essence de la crature ralisant sa vritable
identit comme la Seule et Unique Ralit, la ralisation
de cette identit constituant le fruit spirituel ultime de la
mtaphysique de l'unit.


258



Troisime partie

Le retour existentiel




1. Pauvret et servitude

Il est significatif qu'immdiatement aprs son
compte rendu de la ralisation de l'union extinctive, Ibn
'Arab conclue par les mots : J'en vins connatre que
j'tais un pur serviteur . Car la servitude parat tre aux
antipodes mmes de l'tat d'absolue Libert impliqu et
ralis dans l'tat unitif, par dfinition libre de toutes
limitations. Mais ce renoncement la libert est
prcisment ce qui est requis de la part de l'individu s'il
veut viter la plus grande de toutes les illusions :
confondre un aspect - aussi profond soit-il par rapport
la conscience de surface - de son existence individuelle
et relative avec l'tre de l'Absolu. Car, comme il a t
tabli plus haut, nonobstant le fait que l'tre soit Un,
l'individu ne peut raliser la ralit intrinsque de cette
unit que pour autant qu'il n'est plus lui-mme ; et en
dehors de cet tat particulier, en revenant aux conditions
ontologiques normales des degrs extrinsquement
259
diffrencis de l'tre, le mme individu doit voir que,
non seulement en tant qu'individu il n'a aucune mesure
possible avec l'Essence, mais aussi que, dans sa relation
trs relle avec le Dieu personnel, il ne possde aucune
proprit hormis la pauvret essentielle - faqr; c'est
pourquoi on ne peut proprement le dcrire que comme
serviteur. L'existence individuelle humaine - sans tenir
compte du secret de la conscience qui y est comprise -
implique ncessairement la pauvret ontologique, et on
ne cesse pas d'tre humain aprs l'tat de fana' :

Il t'est impossible de cesser d'tre humain, car tu
es humain dans ton essence mme. Bien que tu
puisses t'absenter de toi-mme ou tre annihil par
un tat qui te submerge, ta nature humaine
subsiste dans son entit (Path, 176).

Par consquent, du point de vue de l'individu,
mme si ce qui se rvle dans l'tat d'annihilation est le
Rel en soi, cet tat prend nanmoins la nature d'une
relation particulire avec le Rel - sous le rapport de son
statut d' tat , et non, faut-il le souligner, sous le
rapport du contenu intrinsque de l'exprience unitive.
Envisage de cette faon, une telle relation est d'une
nature transitoire, par contraste avec la subsistance
(baqa) de la relation de servitude vis--vis du Rel,
relation qui est invariable et inluctable aussi longtemps
que l'individu lui-mme subsiste en tant qu'individu :

La subsistance est une relation qui ne disparat ni
260
ne change. Sa proprit est immuablement fixe
la fois dans le Rel et dans la crature. Mais
l'annihilation est une relation qui disparat. Cest
un attribut de l'existence engendre, et elle ne
touche pas la Prsence du Rel (Path, 321).

Alors que le Rel subsiste ternellement en sa
propre Ralit, et ne peut par consquent faire
l'exprience de l'annihilation de lui-mme, l'individu, au
contraire, ayant t existenci et donc se situant hors
du pur tre, peut seul tre rabsorb dans cet tre par
l'annihilation spirituelle de son existence spare. Ce
changement mme d'tat explique la dclaration d'Ibn
`Arab selon laquelle fana' est un attribut de l'existence
engendre qui ne touche pas la Prsence du Rel :
l'tat de fana' ne peut tre identifi au Rel, car, en tant
qu'tat transitoire, il se dfinit la fois sur le plan de
l'existence engendre qu'il transcende ou annihile, et par
rapport au Rel qui est son contenu essentiel ; le Rel en
soi, d'autre part, n'est en aucune faon conditionn par
une relation avec l'existence engendre , comme on l'a
vu dans la premire partie de ce chapitre. On peut donc
comprendre la citation ci-dessus, non pas tant comme
une ngation du contenu transcendant de l'tat de fana,
mais comme un rappel du contexte dans lequel fana' se
produit, un contexte auquel la conscience retourne, celle
de l'existence engendre, ou plus exactement, cette
dimension de l'individualit qui est le correspondant
subjectif de l'existence engendre objective. C'est ainsi
que, quand Ibn 'Arab dit que l'annihilation est un
261
attribut de l'existence engendre, on peut ajouter : et
comme tel - il ne touche pas la Prsence du Rel . Seul le
Rel absolument inconditionn peut toucher le Rel
absolument inconditionn : pour autant que c'est
l'individu qui fait l'exprience d'un tat o cela se
produit, il faut prendre en compte la relativit du
contexte de l'exprience, mme en affirmant que ce
contexte est transcend par le contenu spirituel de l'tat,
cette transcendance consistant en l'limination de la
dimension contingente de l'existence individuelle.
C'est strictement en rapport avec le contexte
humain et relatif qu'Ibn Arab souligne la relativit de
l'tat d'annihilation ; qui plus est, sa possibilit mme de
dure prouve sa relativit face au Rel ternel qui ne peut
jamais ne point tre. La subsistance de l'individu, par
contraste avec le caractre transitoire de l'tat annihilant
cet individu, est une subsistance dans l'existence
engendre, et tout ce qui subsiste dans cette existence
doit partager avec elle sa nature fondamentale : pauvret
et dpendance l'gard de l'tre inconditionn. Exister,
c'est donc tre pauvre : l'entit du serviteur subsiste
dans l'immutabilit, tandis que son existence est
immuable dans sa servitude (Path, 321).
Pour autant que l'tat d'annihilation est un tat, sa
nature revient l'tre qui en fait l'exprience comme un
tat ; elle revient ainsi, pour l'individu dont elle partage
la caractristique, une modalit spcifique ; elle est
donc ncessairement subordonne l'attribut essentiel ou
par excellence de l'individu comme tel, qui est la
servitude, - nonobstant le fait que ce qui se rvle dans
262
l'tat d'annihilation transcende infiniment le plan de la
dualit o seule la relation serviteur-Seigneur a une
quelconque ralit. Car aussi longtemps que l'individu
s'affirme comme un sujet possdant un degr d'tre, il
faut le distinguer rigoureusement de ce qui constitue le
pur tre ; on peut donc le qualifier de pauvre en
rapport avec ce dont il est totalement dpendant quant
son tre relatif :

L'ultime illusion pour quelqu'un est de joindre le
Seigneur et le serviteur par le wujud (...). Car le
wujud du Seigneur est Sa propre Entit, tandis que
le wujud du serviteur est une proprit que le
serviteur est cens possder (...). Ds lors que le
wujud du serviteur n'est pas sa propre entit, et
que le wujud du Seigneur est identique Lui-
mme, le serviteur doit se tenir dans une station
d'o il ne sent aucune odeur de seigneurie (Path,
324).

De mme que le saint ou le gnostique sait que son
tre ne lui appartient qu'en apparence, de mme il sait
que son entit individuelle ne peut s'approprier aucune
des qualits positives ou seigneuriales qu'il manifeste,
mais qu'il lui faut les considrer au contraire comme
appartenant strictement au Rel, le laissant dans un tat
invariablement humble et dtach, un tat qui se
conforme la nature de son entit, immuable dans sa
non-existence. Le Matre spirituel ou le Cheikh sait donc
que sa propre personne ou entit ne possde rien de
263
seigneurial : il n'est que le lieu pour l'coulement
des proprits de seigneurie .
Cette parfaite objectivit quant la vritable
source des qualits que le sage peut manifester signifie
qu'il a galement une parfaite objectivit l'gard de lui-
mme, voyant sa propre me comme quelque chose d'
autre que lui-mme, ne s'identifiant pas avec elle,
mme dans le contexte de sa subsistance comme tre
engendr. Ibn 'Arab exprime ce point important par le
biais d'un dialogue interne avec sa propre me. Il faut
soigneusement noter que le fait mme de s'adresser son
me comme si elle tait elle-mme une autre exprime
implicitement le principe qu'tablit le dialogue. Le
dialogue implique deux des plus grands saints de l'islam,
Mansur al-Hallaj et Uways al-Qarani. L'me d'Ibn 'Arab
soutient qu'al-Hallaj dpasse le degr d'Uways, car, alors
qu'Uwavs satisfait ses propres besoins avant de donner
son surplus en aumne, al-Hallaj tait mme prt
sacrifier ses propres besoins en faveur d'autrui. cet
argument de sa propre me, Ibn 'Arab rpond :

Si le gnostique a un tat spirituel comme celui d'al-
Hallaj, il diffrencie entre son me et celle des
autres : il traite sa propre me avec svrit,
coercition et torture, alors qu'il traite l'me des
autres avec faveur, misricorde et tendresse. Mais
si le gnostique tait un homme au degr lev (...)
son me lui deviendrait trangre : il ne
diffrencierait plus entre elle et les autres mes en
ce monde (...). Si le gnostique sort pour faire
264
l'aumne, il devrait la donner au premier
Musulman qu'il rencontre (...). La premire me
le rencontrer, c'est sa propre me, non celle d'un
autre (Muhyiddin [Boasel, 56-57).

C'est prcisment parce que le gnostique ne
s'identifie pas l'ego qu'il n'attribue pas cet ego une
quelconque des qualits qui peuvent se manifester par
lui, mais ramne toutes les qualits positives leur
source supra-personnelle dans la Divinit, et de l,
l'Essence. Revendiquer la Seigneurie, c'est donc, non
seulement prtendre au statut divin, mais plus
subtilement, cela dnonce la tendance de l'individu
s'enorgueillir des qualits positives qu'il peut manifester,
oubliant son nant personnel, et oubliant que ces qualits
ne peuvent par consquent lui tre attribues. Le parfait
gnostique est celui qui ralise le plus compltement son
nant, non seulement dans l'tat unitif - o son nant est
concrtement ni par la Ralit -, mais aussi en dehors de
cet tat, dans la condition de son existence affirme, et
alors mme qu'il manifeste - bien que ne se les
appropriant en aucune faon - des attributs
seigneuriaux tels que la sagesse, la misricorde, etc. :
Heureux celui qui s'approche d'une forme qui rclame
une telle station leve, forme qui n'a aucun effet sur lui
et ne le sort pas de l'tat servitorial [48] (Path, 318).
Ayant la connaissance concrte de la vritable
nature de la Libert dans l'tat unitif, le gnostique sait
qu'en dehors de cet tat il ne peut y avoir qu'tat
servitorial ; il sait que l'absolue Libert ne peut
265
appartenir qu' l'Absolu, de sorte que le retour aux
conditions de la relativit ncessite le renoncement du
serviteur la libert ; cependant, il est dsormais
pleinement conscient de l'absolue ralit de la Libert, la
Libert du Rel qui jamais n'est point , par contraste
avec la nature en fin de compte illusoire de l'tat
servitorial, tat de la crature qui jamais n'a t .
Nanmoins, il constate que son tat servitorial est dot
d'un degr concret - bien que relatif - de ralit aussi
longtemps que sa propre dimension de relativit subsiste.
Par consquent, la libert ne peut tre qu'un tat, et non
une station dans la mesure o l'individu est concern :

La libert est une station de l'Essence (...). Elle ne
peut tre dvolue au serviteur d'une manire
absolue, ds lors qu'il est le serviteur de Dieu, d'un
tat servitorial qui n'admet pas l'mancipation
(Illuminations [Chittick], 257).

Le serviteur a toutefois accs cette station d'une
faon relative, par sa conscience mme qu'en ralit il
n'existe point. Ce qui n'est point n'a nul besoin de
Libration :

Ainsi, lorsque le serviteur dsire la ralisation de
cette station (...) et qu'il considre que celle-ci ne
peut survenir que par la disparition de la pauvret
qui l'accompagne en raison de sa possibilit, et
qu'il voit galement que la jalousie divine rclame
qu' nul ne soit attribu l'existence sinon Dieu
266
(...), il sait en fonction de ces considrations que
l'attribution de l'existence la chose possible est
impossible (...). C'est pourquoi il examine sa
propre entit et voit qu'elle est non-existante (...) et
que la non-existence est son attribut intrinsque.
Cest ainsi que nulle pense l'existence ne lui
advient, la pauvret disparat et il reste libre dans
l'tat de possession de la non-existence, l'instar
de la Libert de l'Essence en Son tre
(Illuminations [Chittick], 257-258).

Autrement dit, il n'y a Libert ralise pour
l'individu que dans la mesure o il est concrtement
conscient de sa propre non-existence ; la servitude et la
pauvret sont les concomitances inluctables de
l'existence individuelle. On peut considrer cette
conscience permanente de sa propre inexistence comme
le complment, en mode subsistant, de la conscience du
pur tre dont on a fait l'exprience dans l'tat unitif ; en
d'autres termes, cette conscience permanente transcrit
fidlement, dans le domaine de l'tre diffrenci et de la
conscience relative, la Ralit de l'tre indiffrenci et de
la Conscience transcendante atteinte dans l'annihilation.
Pour lucider davantage ce point important, il est
ncessaire d'aborder la distinction ontologique entre
l'entit dans son tat d'immuable non-existence, d'une
part, et sa prdisposition - isti`dad - recevoir
l'existence, d'autre part :

Lorsque la chose possible s'accroche sa propre
267
entit, elle est libre, sans tat servitorial ; mais
lorsqu'elle s'accroche sa prdisposition, elle est
un pauvre serviteur (Illuminations [Chittick], 259).

Il faut se rappeler que l'entit dans son tat
immuable est existante pour Dieu , et non pour elle-
mme, tant une possibilit purement intelligible
rsidant dans la Conscience divine et devenant visible
avec l'tre et disparaissant avec le non-tre , selon les
termes du commentateur al-Qashani (Sufism, 26).
Lorsque cette possibilit reoit l'ordre existentiateur :
Sois ! , ce qui s'coule dans l'existence sont les
innombrables tats de l'tre inhrent la prdisposition
de l'entit, tandis que l'entit reste immuablement fixe
dans son tat non-existant, connue seulement de Dieu.
C'est pourquoi, pour autant que l'on peut dire que l'entit
immuable possde un quelconque attribut, cet attribut ne
peut tre que celui de l'ternelle rceptivit. L'usage qui
est fait ici du terme ternel soulve la difficult
suivante, qu'il nous faut rsoudre avant d'aller plus loin :
comment peut-on qualifier l'entit d'ternelle si seul le
Rel est ternel ? Il faut nettement distinguer l' ternit
de l'entit et l'ternit de Dieu, non seulement parce que,
comme on l'a vu dans la section prcdente, elle est
exclue du degr de l'absolue Unit propre la seule
Essence, mais aussi parce qu'elle dpend de l'orientation
vers elle du divin Nom ou de la Parole qui l'existenciera ;
c'est ce qu'il faut comprendre, afin que nous ralisions
par l le secret de leur cration dans le temps, et le secret
de leur ternit, et distinguions leur ternit de Son
268
ternit (Illuminations [Chodkiewicz], 34).
Autrement dit, il faut distinguer entre l'ternit
relevant de l'immuable non-existence de l'entit et
l'ternit de l'tre immuable qui relve du Rel, l'ternit
de la premire tant comme une ombre non-existante
mais intelligible du second, acqurant par l mme la
qualification d'ternit nonobstant sa non-existence.
Revenant prsent l' ternelle rceptivit de
l'entit l'ordre divin, on peut la dcrire comme
pauvret : L'indpendance par rapport la cration
appartient Dieu depuis l'ternit sans commencement,
alors que la pauvret envers Dieu sous le rapport de Son
Indpendance appartient la chose possible dans l'tat
de sa non-existence depuis l'ternit sans commen-
cement (Path, 64).
Par consquent, si l'individu veut vivre d'une
faon qui est approprie sa connaissance la fois de
l'tre du Rel et de la non-existence de son entit, il lui
faut reflter, mme en restant ncessairement lui-mme,
un tat de quasi absolue non-existence. Et c'est cette non-
existence dans l'existence qu'Ibn 'Arab dcrit comme
servitude. L'explication suivante de la raison de la
supriorit de la servitude sur l'tat servitorial aidera
illustrer ces points :

La servitude est l'attribution du serviteur Allah,
non lui-mme ; s'il est attribu lui-mme, il
s'agit de l'tat servitorial [49], et non de la
servitude. C'est ainsi que la servitude est plus
complte (Illuminations [Chittick] 555, n 16).
269

C'est--dire que, pour autant que l'tat servitorial
(ubudiyyah) requiert l'affirmation de l'individu, il se
rapporte l'affirmation de l'existence relative avant
qu'elle soit subordonne l'tre, tandis que la servitude
(ubudah), comme qualit subsumant l'individu, relve
directement de la subordination l'tre, l'individu
cessant d'tre une barrire entre la qualit de servitude et
le pur tre. La servitude, par consquent, reflte plus
fidlement l'entit dans son immuable non-existence,
tandis que l'tat servitorial se rapporte davantage la
prdisposition de l'entit recevoir l'existence, relevant
ainsi d'un degr plus relatif d'tre, une telle
prdisposition tant comme la face de l'entit tourne
vers l'existence, et donc la dimension ouverte la
relativit et au changement.
Le saint qui s'assimile ainsi l'attribut de
servitude est assis dans la maison de son immutabilit,
non dans son existence, le regard dirig sur la faon dont
Dieu l'oriente d'une manire ou d'une autre
(Illumination [Chittick] 555, n 16).
On examinera plus loin dans cette discussion la
nature de cette orientation ; pour l'instant, cette
importante station de la non-existence subsistant dans la
servitude immuable ncessite plus d'attention.
L'approche akbarienne sur la relation entre les
dvotions religieuses obligatoires et surrogatoires
illustre le principe sous-jacent dont il s'agit ici. Le
soufisme attribue traditionnellement un degr suprieur
aux secondes, conformment un hadith qudsi, une
270
nonciation divine qu'Ibn 'Arab cite frquemment :

Mon serviteur ne peut s'approcher de Moi par rien
qui m'agre davantage que ce que je lui ai prescrit.
Et mon serviteur ne cesse de s'approcher de Moi
par les dvotions volontaires jusqu' ce que je
l'aime ; et lorsque je l'aime, je deviens l'oue par
laquelle il entend, la vue par laquelle il voit, la
main par laquelle il frappe et le pied avec lequel il
marche. [50]

Ibn `Arab, au contraire, tablit la supriorit des
oeuvres obligatoires sur les surrogatoires. Et il le fait,
premirement, en distinguant entre l' tat d'une part, et
la station de l'autre : Quand le Rel est l'oue du
serviteur, il s'agit d'un tat du serviteur; tandis que dans
le cas de la ralisation des oeuvres obligatoires, il s'agit
d'une station o le serviteur devient les attributs du
Rel, mme en sachant que le Rel est "lui et non lui" .
Alors que le possesseur de la station est conscient
d'tre identique au Rel sous un rapport et non-existant
sous un autre rapport, le possesseur de l' tat o Dieu
devient les attributs du serviteur n'est conscient que
d'une dimension, celle d'identit, et par consquent, il dit
: Moi (Path, 329).
C'est l une caractristique typique de la
dialectique akbarienne, subvertissant apparemment les
concepts traditionnels afin d'accentuer un rapport ou
sens particulier d'importance primordiale ; et il importe
de faire un effort d'interprtation cratrice pour en
271
extraire l'intention sous-jacente.
On pourrait suggrer quatre faons d'interprter
cette inversion - premire vue dconcertante - du
rapport traditionnel entre les deux degrs de dvotion :

La station permanente o l'on est pleinement
conscient la fois de son nant et de son identit avec le
Rel est suprieure l'tat passager o l'on est seulement
conscient de la dimension d'identit.

Dans la mesure o Dieu devient les facults de
l'individu, c'est l'individu qui est affirm, mme si c'est
en mode divin, alors que si l'individu s'identifie aux
facults de Dieu, c'est alors exclusivement Dieu qui est
affirm, l'existence de l'individu tant teinte et sublime
dans cette affirmation.

Les oeuvres surrogatoires relvent d'un degr
infrieur, celui de l'tat servitorial, ds lors que ce sont
des oeuvres que l'on peut accomplir ou non, et qui
implique donc le libre-arbitre de l'individu, et ce libre-
arbitre ramne son tour l'affirmation de l'individu.
Mme si l'individu choisit d'tre serviteur, l'opration
mme de sa volont prend le pas, existentiellement, sur
la qualit de l'tat servitorial qui est choisi. Inversement,
les oeuvres obligatoires sont celles o le libre-arbitre
individuel est neutralis par la ncessit divine, et se
rapportent donc au degr suprieur, celui de la servitude.
L'individu, tant effac par la qualit, plutt que
l'affirmant, est par l mme attribu Dieu, non lui-
272
mme.

Une possibilit supplmentaire d'interprtation
se dessine la lumire de l'extrait suivant :

Le Rel Lui-mme ne descend pas pour tre
l' oue du serviteur , car Sa Majest ne le permet
pas. C'est pourquoi il lui faut descendre par Son
attribut (...). Les oeuvres surrogatoires et le fait de
s'y accrocher fermement procurent au serviteur les
proprits des attributs du Rel, alors que les
oeuvres obligatoires lui procurent le fait de n'tre
rien si ce n'est la lumire. Il regarde alors par Son
Essence, non par Ses attributs, car Son Essence est
identique Son oue et Sa vision. C'est l l'Etre
du Rel, non l'existence du serviteur (Path, 330-
331).

L'identification, vers le haut , de l'individu avec
l'attribut divin signifie implicitement l'identit avec
l'Essence, tant donn que l'attribut du Divin n'a pas
d'entit spcifique, mais ne fait qu'un avec l'Essence si on
la considre intrieurement et qu'on la reconduit jusqu'
sa source ; d'autre part, quand le Divin descend pour
devenir les facults et attributs de l'individu, ce ne peut
tre que sous le rapport de Ses attributs - dploys et
diffrencis extrieurement -, et partant, dans leur aspect
d' autre que l'Essence. C'est pourquoi, dans la station
de la servitude et des oeuvres obligatoires, il y a
extinction continuelle de l'entit de l'individu dans les
273
attributs de Dieu, ce mouvement vers le haut et vers
l'intrieur tendant vers l'Essence comme source des
attributs divins, alors que dans la station de l'tat
servitorial et des oeuvres surrogatoires, il y a extinction
des attributs de l'individu dans les attributs divins,
extinction qui coexiste avec l'entit affirme de l'individu.
D'une part, cette affirmation mme relativise le degr de
ralisation en question, et d'autre part, le dploiement
extrieur des attributs divins implique un degr
ontologique infrieur celui de l'Essence.

L'intention de sa dialectique doit ici tre clair :
l'effacement permanent de soi est le complment ontolo-
gique de la Conscience du Seul Rel indivisible.


2. Les gens du blme

Tout ceci nous amne un autre aspect de la
pauvret ontologique : le saint le plus lev se retire de
tout comportement ostentatoire, s'abstenant de
manifester des pouvoirs surnaturels si ceux-ci lui ont t
accords sachant qu'ils sont strictement sans rapport avec
le point de vue de la ralisation suprme ; il agit d'une
manire conventionnelle, et prfre l'anonymat. Un tel
saint fait partie de la classe la plus leve laquelle on a
fait prcdemment allusion, les malamiyyah, les gens du
blme ou les afrad, les solitaires , au nombre desquels,
comme on l'a dj not, figure le Prophte Mohammed
lui-mme. Les gens du blme sont ceux qui connaissent
274
et ne sont pas connus (...). Ils se fondent avec les gens du
commun quant aux actes d'obissance qu'accomplissent
les gens du commun (Path, 372). Dieu les protge dans
leur abandon de la libert et l'asservissement ce que la
sagesse rclame (Path, 261).
Cette sagesse consiste mettre chaque chose sa
place, donnant son d toute chose ; le sage parfait ne
confond pas les niveaux d'tre, il traite les phnomnes
extrieurs selon les principes qui rgissent ces
phnomnes, mme s'il est intrieurement enracin dans
son identit avec leur source transcendante : La
transcendance de l'ordre habituel deviendra son secret,
de sorte que les vnements au-del de l'ordinaire
l'accompagneront d'une manire ordinaire (Path, 60).
Lorsque le monde ordinaire est lui-mme
assimil un aspect de l' extraordinaire se situant au-
del, la prsence divine est alors inalinable tout degr
du cosmos ; c'est l l' tape de la divine sagesse
apparaissant au sein des principes habituels extrieurs .
Un autre aspect de cette sagesse est que le saint
ralis continue de se conformer la Loi rvle, voyant
en elle la plus puissante de toutes les causes secondes ,
ds lors qu'elle a sous son emprise la lumire par
laquelle on peut tre guid dans les tnbres de la terre et
de la mer des causes secondes (Path, 179).
La Connaissance de nature transcendante, loin de
produire l'indiffrence ou le mpris vis--vis de toutes les
choses qui se situent sous ce degr absolu de la Ralit
transcendante, tablit au contraire une soumission
approprie de l'individu la Loi rvle, laquelle est
275
absolue en vertu de son origine, mme s'il faut la
reconnatre comme relative en vertu du plan diffrenci
d'tre sur lequel elle opre. C'est ainsi que le saint,
nonobstant sa connaissance que l'Essence est seule relle,
et comme on l'a vu prcdemment, n'adore pas l'Un, qui
reste inaccessible toute adoration, mais bien le Niveau
de la Divinit, sa nature personnelle entrant en contact
avec le Dieu personnel accident pour accident . Cet
aspect trs important de la conscience du saint est bien
mis en exergue dans le chapitre sur job dans les Fusus.
Ce qu'il importe de soigneusement noter ici, c'est
la distinction entre deux points de vue : le premier, qui
relve de la Ralit et se rvle par le dvoilement
spirituel (haqiqatan wa kashfan) ; et le second, qui
provient de la conscience voile (hijiban wa sitram) et
qui se rapporte la ralit relative. Les deux ne sont pas
contradictoires, mais complmentaires, procdant pour
ainsi dire en parallle l'un avec l'autre, et drivant les
deux dimensions de la conscience, l'intrieure et
l'extrieure. Du point de vue de la conscience dvoile,
la Ralit est l'Identit du cosmos (...) Toutes les
dterminations se manifestent partir de Lui et en Lui,
comme dans la parole "A Lui revient l'ordre de toute
chose" (Coran, 11, 123) (Bezels, 215).
Cela signifie que le saint ramne toute multiplicit
l'unit indiffrencie de sa source et de son origine, de
sorte que les phnomnes extrieurs perdent leur
caractre distinctif et donc privatif ; de ce point de vue, il
ne peut y avoir de privation, et partant, de souffrance,
tant donn que seule la Ralit, par dfinition batifique,
276
peut tre qualifie de relle . Mais cela n'exclut pas la
possibilit et la ncessit de se conformer l'injonction
coranique qui suit immdiatement le verset cit ci-dessus
: Adore-le et aie confiance en Lui - mme si ceci se
rapporte au point de vue de la conscience voile .
Autrement dit, le saint n'est pas voil de sa pauvret
existentielle par sa conscience dvoile, qui sait que tout
sauf l'Un est illusoire.
Par consquent, quand, souffrant d'une affliction,
le saint, l'instar du Prophte job, s'humilie devant Dieu
et Le supplie de l'aider, cela ne nuit en rien la vertu de
patience de ce saint, ni son acceptation du destin, ni
sa conscience de la racine en fin de compte illusoire de
l'affliction. Pour ce qui est de cette dernire qualit, Ibn
'Arab y fait implicitement allusion par les propos qu'il
prte job : Ce qui est loin de moi est proche de moi en
raison de sa puissance en moi (Bezels, 216). La
souffrance est ce qui, objectivement et du point de vue de
la conscience dvoile, est loin de moi; mais elle parat
tre proche de moi du point de vue de l'extriorisation
existentielle qui est la conscience voile : le saint est
pleinement conscient que son vritable tre n'est sujet
aucune sorte de privation, mme s'il supplie en mme
temps Dieu de l'aider en cartant l'affliction laquelle est
sujette son existence extrieure.
Qui plus est, en priant ainsi pour recevoir de
l'aide, le saint sait que la raison pour laquelle il est
soumis l'preuve est en premier lieu et prcisment le
fait qu'il lui faille prier pour tre soulag, et il sait
galement que Celui qui aide et celui qui est aid en fin
277
de compte ne font qu'un.

Quelle plus grande douleur y a-t-il pour Lui que
de devoir te mettre l'preuve de quelque
affliction (...) de sorte que tu puisses Lui demander
de t'en soulager quand tu es insouciant son
gard ? Il vaut mieux que tu L'approches avec le
sentiment de ton indigence, laquelle est ta
vritable condition, puisqu'en Lui demandant de
te soulager, La Ralit Elle-mme est soulage,
tant toi-mme Sa forme extrieure (Bezels, 217).

Ce n'est donc que la dimension extrieure de
l'existence du saint qui subit les preuves, la dimension
intrieure de sa conscience restant impassible ;
nanmoins, mettant chaque chose sa place, il cherche
du soulagement pour cette dimension extrieure, sachant
que c'est sa pauvret ontologique qui le rclame, et en
mme temps que cette dimension n'est elle-mme rien
d'autre qu'un aspect de la dimension divine dsigne
comme l'Extrieur (al-Zahir).


3. Thophanie : tre tmoin du Tmoin de
Dieu
La contemplation de Dieu dans le monde est de
mme troitement lie la pauvret : Ibn 'Arab souligne
que si la pauvret envers Dieu se veut complte, il doit y
avoir galement pauvret par rapport Ses causes
secondes : toutes les lois relatives, intermdiaires,
278
naturelles du cosmos par lesquelles et dans lesquelles
Dieu est prsent et actif comme Cause premire. Le point
important noter ici est la ncessit de considrer les
causes secondes comme des voiles transparents devant le
Rel : pour autant qu'ils sont rendus transparents, ils
permettent de percevoir le Rel travers eux, et pour
autant qu'ils sont des voiles imagins, voulus et tablis
par le Rel, ils exigent l'obissance et le respect
moyennant la dimension extrieure de l'individu,
laquelle est pareillement un voile :

Dieu tablit les causes secondes et les rendit
pareilles des voiles. C'est pourquoi les causes
secondes ramnent Lui quiconque sait qu'elles
sont des voiles. Mais elles arrtent quiconque les
prend pour des seigneurs (Path, 45).

Par consquent, en se soumettant aux causes
secondes en tant que lieux de la Manifestation de Dieu,
on se soumet Dieu ; mais se soumettre elles en
fonction d'elles seules est du polythisme : Les oreilles
d'un tre doivent dchirer tous ces voiles pour entendre
le mot "Sois" (Path, 45).
Et de mme, la vision de l'individu doit voir la
dimension manifeste de Dieu, tandis que sa vision
intrieure a l'intuition de la dimension non-manifeste :
Dieu est le Manifest dont les yeux sont les tmoins, et
le Non Manifest dont les intellects sont les tmoins
(Path, 89). Autrement dit, l'individu connat l'aspect
intrieur des choses moyennant son intrieur, et l'aspect
279
extrieur moyennant son extrieur. [51]
Ce qu'il faut souligner ici, c'est qu'ayant ralis
Dieu en mode non manifest, le parfait gnostique est
celui qui ne peut voir continuellement que Lui dans
toutes les modalits de manifestation et travers elles ;
tant mont jusqu'au Rel , le gnostique en vient
connatre Dieu sous Son aspect de Transcendance,
puisque le Rel Se dvoile lui sans aucun substrat ;
ensuite la connaissance de la divine Immanence dans les
substrats en dcoulera naturellement. Celui qui a vu
l'Un au-dessus de toutes choses, verra le mme Un -
mutadis mutandis - en toutes choses :

Lorsque le serviteur revient de cette station son
propre monde, le monde des substrats, le
dvoilement du Rel l'accompagne. C'est pourquoi
il ne rencontre pas une seule prsence possdant
une proprit sans voir que le Rel S'est Lui-mme
transmu en accord avec la proprit de la
prsence (...). Aprs cela, il n'est jamais ignorant de
Lui ou voil de Lui (Path, 185).

Ce fait d'tre tmoin de Dieu en toutes choses est
le complment positif, quant la conscience, de la
pauvret essentielle du saint quant l'tre : bien
qu'extrieurement pauvre par rapport aux causes
secondes par lesquelles et dans lesquelles Dieu Lui-mme
Se transmue, sa conscience mme de la ralit de
l'indniable prsence de Dieu signifie que le saint est le
tmoin d'une perptuelle thophanie :
280

Le Rel est perptuellement dans un tat
d' union avec l'existence engendre. C'est par l
qu'il est un dieu. (c'est ce qu'indiquent Sa parole,
Il est avec vous o que vous soyez (Coran, 57,
4) ; et c'est le fait d'tre tmoin de ce tmoin
qu'on appelle l' union (wasl, dans la mesure o
le gnostique a ralis la jonction (ittisl pour tre le
tmoin de la situation relle (Path, 365).

Il faut noter ici que ce mode d'union se rapporte
au Divin, non dans son Essence, mais pour autant qu'il
est descendu comme un dieu sous les formes de
Ses Automanifestations, c'est--dire le cosmos dans sa
totalit ; il faut donc rigoureusement distinguer l'
union sur ce plan d'avec la ralisation de l'Essence non-
manifeste, mme si cette union avec le Divin au sein
mme de la Manifestation ne peut tre pleinement
ralise que sur la base de la ralisation de l'Essence qui
transcende toute relation avec la Manifestation.
Le saint n'est pas seulement conscient de faon
continuelle de ce tmoin divin en toutes choses autour
de lui, il sait aussi que le voyant n'est autre que ce qui est
vu : Il ne voit que Dieu comme tant ce qu'il voit,
percevant que le voyant est le mme que ce qui est vu
(Bejzels, 235).
Dans le chapitre des Fusus sur lie, dont est
extraite la citation cidessus, l'accent est mis sur la
compltude de la gnose, laquelle rclame que Dieu soit
connu la fois au-dessus de toutes choses et en elles.
281
Ceux qui reviennent l'existence phnomnale avec
une conscience transforme de celle-ci sont censs
possder une plus grande plnitude que ceux qui
restent dans l'tat d'extinction extatique en Dieu [52].
C'est l galement le message qu'Aaron reoit au
cinquime ciel : on dit de ceux qui restent inconscients du
monde qu'ils sont dfaillants sous le rapport de la
totalit du Rel, dans la mesure o le monde assimil
un aspect de cette totalit mme - leur a t voil. Ceci
parce que le monde est prcisment l'Automanifestation
du Vritablement Rel pour quiconque connat le
Vritablement Rel (Illuminations [Morris], 374).
Ceci a trait la distinction entre la khalwah et la
jaltwah, la premire, comme on l'a vu dans la section
prcdente, signifiant une retraite hors du monde, la
seconde tant une sortie la lumire du jour, un
retour de l'homme transform au monde, homme qui
voit les phnomnes du monde comme des
Automanifestations de Dieu (tajalliyat - terme partageant
une racine commune avec le terme jalwah) : la raison
principale d'entre en retraite n'est pas seulement de
raliser le Divin dans les profondeurs les plus intimes de
la Ralit non-manifeste, mais aussi de reconnatre le
Divin, comme Totalit inalinable, au sein mme du
monde manifest, les causes secondes . Le gnostique
est donc capable d'tre tmoin de Lui dans sa dimension
extrieure au sein des causes secondes, aprs L'avoir
contempl dans sa dimension intrieure (Path, 158-159).
Encore une fois, en dcrivant l'intention du mi'raj,
Ibn `Arab souligne qu'une des raisons de l'ascension est
282
de se voir indiquer la ralit divine des signes que sont
les phnomnes du cosmos, les formes de
l'Autoexpression de Dieu (Illuminations [Morris], 358).
un autre endroit, Ibn 'Arab dclare que la
raison sous-jacente la khalwah n'est pas tant une retraite
hors des choses engendres qu'un retrait des fausses
conceptions concernant ces choses, dans la catgorie
desquelles l'agent qui s'engage dans la retraite est avant
tout compris ; se rfrant son instruction un aspirant,
Ibn 'Arab crit :

Parmi les choses que je lui ai enseignes est celle
qu'tant un lieu de manifestation il n'acquiert pas
l'existence. C'est donc de cette croyance qu'il s'est
retir , et non de l'existence acquise, puisqu'il n'y
en a pas. Voil pourquoi, dans (la discussion du)
retrait, nous nous sommes dtourns de (la
position) qu'il y a un retrait de l'existence acquise
(Illuminations [Chittick], 277).

Autrement dit, tous les phnomnes tant des
lieux en vue de la rvlation thophanique ne sont
existants que sur le plan de cette fonction ; ce sont des
rcipients dans lesquels l'tre se dverse : ils n'acquirent
pas l'tre, mais plutt le dlimitent et le spcifient d'une
manire conforme leur entit, laquelle est non-existante.
Partant, les phnomnes n' acquirent pas l'existence
part entire au sens o cette existence, n'ayant pas t
leur proprit un moment, le deviendrait maintenant.
Ce qui vient apparemment l'existence n'est destin qu'
283
disparatre de l'existence, et on ne peut donc dire qu'il y a
l acquisition d'tre, dont la caractristique essentielle est
l'immutabilit. L'individu doit par consquent
abandonner la fausse conception qui attribue un statut
ontologique autonome ou acquis, non seulement aux
phnomnes qui l'entourent, mais aussi lui-mme : il lui
faut voir travers son auto-suffisance illusoire.


4. le cur et la cration

En guise de conclusion, nous dirons que l'on peut
envisager la relation entre la conscience et l'tre sous le
rapport du coeur et du perptuel renouvellement de
la cration . La station dans laquelle le ple subjectif du
coeur et le ple objectif de cette existence
perptuellement renouvele sont en parfait accord est
dsigne comme une non-station ; il s'agit d'une
manire d'tre qui transcende l'aspect limitatif li la
dsignation dterminative de station ; c'est la
stabilit dans la variation qu'atteint le Mohammdien
, le saint qui est l'hritier parfait de la source suprme de
la Prophtie et de la Saintet :

La spcification la plus totalement inclusive est
qu'un tre n'est pas dlimit par une station qui le
distingue. On ne distingue donc le Mohammdien
que par le fait qu'il n'a spcifiquement aucune
station. Sa station est celle de la non-station (...). La
relation des stations au Mohammdien est la
284
mme que la relation des Noms Dieu. Il n'est pas
dsignable par une station qui lui est attribue. Au
contraire, dans chaque souffle, chaque moment
et en tout tat, il prend la forme requise par ce
souffle, ce moment et cet tat (Path, 377).

Le renouvellement perptuel de la cration en
chaque instant est une ralit ontologique que seul le
coeur du Mohammdien peut apprhender ; et cela
parce qu'il n'y a que la facult spirituelle, symbolise par
le cur, qui est capable de se conformer la fluctuation
et la variation constantes qui caractrisent le
dploiement des innombrables possibilits d'tre ; c'est ce
que suggre le mot mme dsignant le coeur, qalb, tant
tymologiquement li aux notions de chavirement,
fluctuation, rvolution. Par consquent, cette constante
fluctuation dans le coeur est le reflet de la divine
autotransmutation en formes ainsi que la participation
celle-ci. (Path, 112).
Ibn 'Arab rapporte cette capacit tout-
embrassante du coeur la parole divine : Ni Ma terre, ni
Mon ciel, ne peuvent Me contenir, mais le coeur de Mon
serviteur croyant Me contient. Il faut se rappeler ici que
dans la description de sa premire ouverture , Ibn
'Arab dit qu'il englobait l'tre dans la Connaissance .
Or la plus haute application de cette union entre l'tre et
la Conscience est lie l'extinction de l'individu dans
l'tat transcendant de fana'; et comme on l'a vu
prcdemment, ce degr du pur tre, c'est trouver le
Rel dans l'extase . On peut cependant voir un principe
285
correspondant s'appliquer mme au sein des degrs
diffrencis de l'existence en rapport avec la conscience
transforme de l'individu subsistant ; cela revient dire
que le saint voit Dieu en toutes choses et toutes choses en
Dieu, de telle manire que chaque moment de l'existence
transcrit, en mode relatif, cette suprme Batitude dont il
a fait l'exprience dans l'tat unitif.
C'est ainsi qu'on dcouvre qu'il y a la fois
analogie inverse et analogie positive comme celle qui
existe entre le saint et l'Absolu : alors que la pauvret
quasi absolue du serviteur existant est le reflet inverse de
la Libert absolue du pur tre, l'exprience continuelle de
batitude dans la conscience intrieure du saint est
l'analogue positif, ou le prolongement en mode relatif, de
la Batitude absolue propre l'Essence seule. On voit
donc clairement que la Ralit batifique dvoile dans
l'tat unitif est la fois prolonge et dlimite par le
retour l'tat individuel : prolonge pour ce qui est du
contenu essentiel de cette conscience, et dlimite en
vertu du degr ontologique relatif o elle se situe
ncessairement.
Cette stabilit dans la variation est un reflet,
dans le domaine cr, de l'Essence, qui est la fois Une -
donc stable et infinie - donc infiniment varie , sans
que cette variation ne porte en aucun cas atteinte son
Unit ; tout comme, dans la conscience du saint, une
constante variation ne porte pas atteinte la stabilit .
L'indfinitude mme des choses cres, et les instants
perptuellement renouvels dans lesquelles elles
apparaissent, transcrivent l'infinitude et l'ternit de
286
l'Essence ; le retour du saint la conscience cre
s'accompagne ainsi d'une capacit essentielle du coeur
tre en contact perptuel avec le Divin dans toutes les
fluctuations inhrentes l'existence extrieure, ces
fluctuations tant saisies comme des Autorvlations
thophaniques du Divin, et partant, comme des
expressions, en mode fini, de l'Infini. On se rappelle le
principe mtaphysique essentiel d'Ibn 'Arab : la
compltude mme de l'tre exige l'incompltude, ds lors
que l'absence de cette dimension est en soi une
incompltude. Ce principe explique galement pourquoi
ceux qui reviennent sont jugs suprieurs ceux qui
s'arrtent l'tape de l'union extinctive.
tre tmoin du Tmoin de Dieu en toutes choses
et chaque moment ne signifie pas seulement tre dans
un tat de perptuelle union avec Lui, mais cela signifie
galement tre dans une condition permanente de paix et
de batitude intrieures dont la meilleure description est
de la qualifier de paradisiaque : Les gens du jardin
(cleste) demeurent dans une batitude qui est
renouvele chaque instant successif dans tous leurs
sens, leurs significations, et les dvoilements divins ; ils
sont constamment dans la dlectation (...) (Paths, 106).
C'est le cas mme en ce monde, ds lors que
l'existence y est renouvele aussi chaque instant ici et
maintenant, et l'essence interne de l'existence est
batitude : Mais quelqu'un qui est ignorant n'est pas
tmoin du renouvellement de la batitude et finit par
s'ennuyer. Si cette ignorance lui tait lite, l'ennui serait
t par l mme. L'ennui est la plus grande preuve que
287
l'homme est rest ignorant du fait que Dieu prserve son
existence et renouvelle ses bndictions chaque instant
(Path, 106).
Pour conclure : il n'est plus ncessaire, pour le
saint illumin, de chercher le surnaturel ; la substance
mme de tout ce qui est naturel se rvle sous son
aspect divin ; il n'est pas ncessaire de chercher des
miracles, puisque toutes les choses existantes proclament
perptuellement le miracle de l'existence ; il voit la
substance divine travers les formes terrestres
transparentes, tout en voyant aussi les formes comme les
lieux de la divine Autorvlation ; les voiles des formes
ne sont donc pas simplement rendues transparentes afin
que Dieu soit vu travers elles, mais le saint les
apprhende comme tant elles-mmes des
transmutations divines, ds lors qu'elles constituent
l'Extrieur. Par consquent l'existence est merveilleuse
, la fois extrieurement quant ce qu'elle manifeste les
tajalliyat de Dieu en tant que Divinit et intrieurement
quant sa source non-manifeste et transcendante - Dieu
en tant qu'Essence : Le "merveilleux" (tel que les
hommes le comprennent d'ordinaire) est seulement ce
qui rompt avec l'habituel. Mais pour ceux qui
comprennent les choses selon la perspective divine, toute
chose dans ce cours "habituel" est elle-mme un objet
d'merveillement (Illuminations [Morris], 146).
Les phnomnes de la cration, bien que nant du
point de vue de l'Essence, sont positivement assimils
par le saint comme autant d'aspects de la totalit divine,
autant de faons dans lesquelles le trsor cach aimait
288
tre connu : ce pour quoi l'Infini aimait tre connu doit
tre infiniment aimable. C'est pourquoi Ibn 'Arab
proclame avec le Coran : Nous n'avons pas cr le ciel,
la terre et ce qui se trouve entre les deux comme un jeu
(21, 16 ; Path, 134).



















289



Quatrime partie

Transcendance et universalit



Comme on l'a vu dans la deuxime partie de ce
chapitre, la validit universelle de la religion a t tablie
pour Ibn 'Arab lors de son ascension spirituelle d'une
manire qui ne laisse aucun doute quant la signification
qu'il faut attacher ce principe : venant juste avant le
degr final de l'union extinctive, il a t dsign comme
la cl de toute connaissance . Le fait que cette
connaissance ait t atteinte au sein mme de la plus
haute ralisation spirituelle lui confre un statut
ontologique lev ; la validit des autres croyances n'est
pas simplement une affaire de comprhension
conceptuelle. C'est pourquoi il est ncessaire d'examiner
ce principe lui tout seul.
La discussion sur la station de la proximit a
rvl que l'universalit de la Rvlation divine est en fait
implique par la distinction entre la forme et l'Essence,
puisque cette distinction s'est vue applique la fois la
Manifestation formelle et la Rvlation religieuse, pour
autant que cette dernire participe ncessairement de la
290
forme : si l'absoluit d'une religion rside dans son
Essence supra-formelle et transcendante, la mme
religion, sous son aspect formel, est ncessairement
relative ; et ceci revient dire, d'une part, qu'aucune
religion ne peut prtendre, au niveau de la forme, la
Vrit absolue l'exclusion des autres religions, et
d'autre part, que chaque religion est vraie en vertu de
l'Absoluit de l'Essence qu'elle vise, Essence qui n'est
autre que sa Source divine.
Cette implication est conforme ce qu'Ibn `Arab
expose explicitement ailleurs. On peut plus clairement
apprcier sa position sur cette question la lumire des
trois points suivants :

1. dans le contexte de la Rvlation islamique, Ibn 'Arab
tablit une distinction entre les aspects accidentels et
ncessaires de la Parole ;

2. sur la base de cette distinction, on peut situer plus
objectivement l'lment substantiel qui constitue la
religion en soi, et qui dtermine les distinctions entre
l'islam et les autres religions ;

3. d' en haut , la distinction entre l'Essence divine et la
forme religieuse rvle la ralit que chaque religion est
relative et limite en vertu de ce qu'elle exclut, et qu'en
mme temps elle est absolue en vertu de ce qu'elle inclut
et de ce quoi elle mne. Examinons prsent chacun de
ces points d'une faon plus dtaille.

291
1. La distinction entre les aspects primaires et
secondaires de la Loi rvle de l'islam est implicite
bien des endroits des crits d'Ibn 'Arab. Pour ce qui est
des rfrences explicites, il suffit de noter les deux
suivantes
La premire, dans son expos sur la Shari ah (ch.
262 des Futuhat), o il distingue entre les ordonnances
divines rpondant des questions particulires au sein
de la communaut, et les drogations mises par le Divin
en l'absence de ces particularits (et se rfrant ainsi
implicitement aux aspects plus essentiels de la Loi). Il
ajoute :

Bien des prescriptions institues par la Loi sont
issues de questions poses par la communaut ; et
sans ces questions, les prescriptions respectives
n'auraient pas t tablies (Chari ah, 206).

La seconde o il est question d'un principe
similaire de distinction qui s'applique dans la discussion
de l'tablissement des cinq prires quotidiennes. Selon la
tradition, la premire instruction donne au Prophte
Mohammed, lors de son ascension vers le Trne de Dieu,
tait que les musulmans devaient prier cinquante fois par
jour ; lors de son retour travers les cieux, il rencontre
Mose, qui lui enjoint de retourner pour demander une
rduction du nombre ; et la chose se rpte jusqu'
atteindre le nombre de cinq, ensuite Dieu proclame :
Elles sont cinq et elles sont cinquante : chez Moi, La
Parole ne varie point. Ibn 'Arab dclare que par ces
292
mots Mose entend qu'il y a, dans le Discours divin, ce
qui comporte le changement et ce qui ne le comporte pas
; d'une part, il y a la Parole ou le Discours ncessaire
(al-qawl al-wajib) qui ne change pas, et de l'autre, la
Parole ou le Discours accidentel (al-qawl al-ma `rud) qui
est sujet au changement (Nom, 345).
Ibn 'Arab lui-mme n'explicite pas davantage,
mais on peut interprter cette distinction comme se
rfrant la capacit divine de changer l'aspect
accidentel du dcret sans que ce soit au dtriment de sa
signification ncessaire ou substantielle ; c'est pourquoi il
est dit que les prires sont simultanment cinq et
cinquante, le nombre de prires par rapport la Parole
accidentelle , et le principe de la prire par rapport la
Parole ncessaire .
Il est possible galement d'appliquer cette
distinction principielle aux autres religions : on peut
considrer chaque religion comme une Parole rvle,
laquelle comporte des aspects accidentels et des aspects
ncessaires ; c'est ainsi qu'on peut voir les diffrences
formelles entre les religions comme autant d'accidents
extrieurs qui ne portent pas atteinte leur unit sous le
rapport de leur substance interne. Ceci nous amne au
deuxime des points mentionns ci-dessus.

2. La connaissance que toutes les religions
s'unissent dans leur essence s'est cristallise dans la
conscience d'Ibn 'Arab moyennant l'un des versets-cls
du Coran proclamant le message que tous les prophtes
ne sont qu'un seul et mme prophte, et affirmant qu'il
293
ne faut faire aucune distinction entre eux (Coran, 3, 84) ;
Ibn 'Arab ajoute : Il me donna donc tous les Signes
dans ce Signe (Illuminations [Morris], 379). Comme le
terme arabe ayah signifie la fois signe et verset, on
peut aussi comprendre la chose comme voulant dire que
tous les versets rvls sont implicitement contenus dans
le verset qui tablit l'universalit et l'unit d'essence du
message religieux, nonobstant la diffrenciation
extrieure de son expression formelle.
On retrouve clairement ce dernier point dans un
autre compte rendu d'une ascension spirituelle o Ibn
Arab fit la rencontre du Prophte Mohammed parmi un
groupe d'autres prophtes, et o le Prophte lui demande
: Qu'est-ce qui te fit nous considrer comme multiples ?
Ce quoi Ibn 'Arab rpond : Prcisment (les
diffrentes critures et enseignements) que nous tenons
(de toi) (Ascension, 75).
La question du Prophte contient implicitement
l'unit intrinsque de toutes les Rvlations. Pour ce qui
est de la manire dont il faut concilier les diffrences
extrinsques, on trouve dans les Futuhat une expression
plus explicite de ce principe d'unit interne rsidant au
coeur de la diversit extrieure. Ibn 'Arab cite le verset
(42, 13) qui affirme que la Loi dont Mohammed est le
propagateur est la mme que celle dont No, Mose et
Jsus furent les propagateurs ; puis il cite un autre verset
qui mentionne des prophtes supplmentaires et qui
conclut: Ce sont ceux-l que Dieu a guids. Oriente-toi
donc d'aprs leur direction (6, 90). Ibn 'Arab ajoute
ensuite: C'est l la voie qui runit tout prophte et
294
envoy. C'est l'accomplissement de la religion, la
dissmination ne la concernant pas et se rassemblant en
elle (Path, 303).
Il semblerait qu'Ibn 'Arab suggre ici une
distinction entre la religion en soi, d'une part, et telle
religion de l'autre ; c'est la religion en soi qui justifie
l'article dfini (al-) ; et il souligne cette dimension
essentielle et unificatrice de la religion en se rfrant -
tout en la dtaillant - la notion orthodoxe islamique de
l'unit de la religion telle que l'indique le titre de chapitre
de la source exotrique des maximes prophtiques la
plus autorise, la collection de Bukhari : cette voie
unique, crit Ibn `Arab,

est celle au sujet de laquelle Bukhari a crit un
chapitre intitul Le chapitre de ce qui est advenu
concernant le fait que les religions des prophtes ne font
qu'une . Il utilisa l'article qui rend le terme
religion dfini, parce que toute religion vient de
Dieu, mme si certaines des prescriptions sont
diverses. Il est ordonn tous de suivre la religion
et de se rassembler en elle (...). Quant aux
prescriptions qui sont diverses, c'est en raison de
la Loi que Dieu a assigne chacun des envoys. Il
a dit : chacun de vous (les Prophtes) Nous
avons donn une Loi et une Voie. Si Dieu l'avait
voulu, Il aurait fait de vous une seule
communaut (5, 48). S'Il avait agi ainsi, vos Lois
rvles ne seraient pas diverses, tout comme elles
ne sont point diverses dans le fait qu'il vous a t
295
ordonn de vous rassembler et de les accomplir
(Path, 303).

C'est ainsi que sur la base de l'orthodoxie
scripturaire et exotrique, Ibn 'Arab vise le contenu
substantiel de la religion qui la fois transcende et
lgitime les diverses Rvlations. Les critres-cls de cette
substance se centrent sur deux lments : l'ordre divin et
la rponse humaine. Autrement dit, aussi diverses que
puissent tre les prescriptions particulires relevant des
diffrentes religions , la substance - ou le principe - de
ces prescriptions restent la mme : se soumettre ce qui
est d'institution divine. La ralit interne de la religion se
dploie donc pour l'individu quelle que soit sa religion -
dans le cadre de sa soumission Dieu et des pratiques
d'adoration qui lui sont enjointes. Rappelons-nous la
maxime ci-dessus : les prires sont cinq et elles sont
cinquante. Ce n'est ni le nombre de prires, ni en fait la
forme d'adoration qui constitue le substance de la
religion, la Parole ncessaire ; au contraire, c'est le fait
mme que l'adoration prescrite est d'origine divine,
menant ou tendant par consquent au divin, qui
constitue l'essence de la religion en soi, et par l mme ne
peut tre la prrogative exclusive de telle religion.
On peut ajouter ici que la conception akbarienne
de la Parole ncessaire et immuable concorde avec le
principe fondamental enchss dans le verset coranique
suivant : Nous n'avons dpch aucun envoy sans qu'il
parle la langue de son peuple et puisse lui exposer
clairement son message (14, 4). Le message - la Parole
296
ncessaire - est un ; les langues sont multiples. Inutile
de prciser qu'il ne faut pas comprendre la distinction
dont il s'agit comme ayant trait une diffrence
simplement linguistique, mais au contenu smantique
identique ; par langue , il faut plutt comprendre toute
la gamme des facteurs - spirituels, psychologiques,
culturels et linguistiques - qui contribuent rendre le
message de la Vrit supra-formelle intelligible une
collectivit humaine donne. C'est l, en fait, que rside
un aspect important du message vhicul par les Fusus
al-Hikam d'Ibn 'Arab : la nature du joyau (la Rvlation)
est faonne selon la rceptivit - conceptuelle, volitive et
affective - du chaton (fass, sing. de fusus), la collectivit
humaine particulire qui s'adresse la Rvlation.
Dans cette perspective, on n'ignore pas les
diffrences vraiment relles de conception, d'orientation
et de rites telles qu'elles existent entre les religions - en
prenant ici ce mot dans son usage gnral - ; on est plutt
exhort se soumettre entirement la forme de sa
propre religion, mme en reconnaissant son invitable
particularit, et partant, relativit ; pour Ibn 'Arab, il n'y
a donc pas de contradiction substantielle entre le fait de
suivre les prescriptions de sa propre voie - en vertu de
laquelle certaines choses peuvent tre interdites - et le fait
d'accepter la validit intrinsque d'une autre voie qui
permet ces mmes choses. Il est important galement de
prciser que la reconnaissance de la validit d'autres
voies n'implique en aucun cas la croyance que ces voies
sont gales la Shari ah islamique. En de nombreux
endroits, Ibn 'Arab exalte la Rvlation coranique au-
297
dessus de toutes les autres, mais il le fait d'une manire
nuance, tablissant clairement que l'apparence
historique de l'islam (ou : la Rvlation finale de l'unique
religion, l' islam , au sens de soumission universelle)
n'abolit pas l'efficacit des religions antrieures (ou : les
Rvlations antrieures de cette unique religion) ;
l'opinion communment admise dans l'exotrisme
islamique que l'islam a abrog - dans le sens d'abolir
ou d'invalider - toutes les autres religions est de ce fait
rejete ; pour lui, l' abrogation (naskh) des autres
religions par l'islam signifie que l'islam a priorit sur
elles, elle les supplante . Et dans un brillant
mouvement dialectique, il transforme toute la doctrine de
l'abrogation en tant que base du rejet des autres religions
en un argument dcisif en faveur de la validit des autres
religions : la ncessit de croire dans la validit des
Rvlations prcoraniques est une des preuves de la
prminence de l'islam :

Toutes les religions rvles [sharai] sont des
lumires. Parmi ces religions, la religion rvle de
Mohammed est comme la lumire du soleil parmi
les lumires des toiles. Quand le soleil parat, les
lumires des toiles s'occultent, et leurs lumires
sont incluses dans la lumire du soleil. Leur
occultation est comme l'abrogation des autres
religions rvles qui s'effectue par la religion
rvle de Mohammed. Elles n'en existent pas
moins, en fait, tout comme l'existence des lumires
des toiles est en acte. Ceci explique pourquoi il
298
nous est demand dans notre religion
toutinclusive d'avoir foi dans la vrit de tous les
envoys et de toutes les religions rvles. Qu'elles
soient abolies [batil] par l'abrogation - c'est l
l'opinion de l'ignorant (Imaginal, 125).

Autrement dit, le fait de suivre les prescriptions de
l'islam et de croire qu'il est la religion la plus complte
peut coexister avec la conscience que les autres religions
conservent leur fonction illuminatrice et leur efficacit
spirituelle pour leurs fidles.
Il illustre ce point moyennant le rcit de l'histoire
coranique expliquant comment Dieu fit en sorte que
Mose, alors qu'il tait un bb, refuse le lait de toute
autre femme que de sa propre mre ; c'est par ce moyen
qu'elle finit par retrouver son fils. Ibn 'Arab relate
l'histoire, et ajoute ensuite le verset cit ci-dessus avant
trait au fait que Dieu donne chaque communaut une
voie (shir'a) et une direction (minhaj) particulires. Il
poursuit en disant que le lait signifie cette direction
qui fournit la subsistance au serviteur respectueux de la
loi, tout comme la branche d'un arbre se nourrit
seulement de sa racine. C'est ainsi que ce qui est interdit
dans une Loi est permis dans une autre, du point de vue
formel (Bezels, 255).
lucidons quelque peu la signification de cette
mtaphore : le fait que c'tait seulement le lait de sa mre
qui pouvait nourrir Mose ne signifie pas que le lait des
autres mres n'tait pas nourrissant ; de mme, le fait que
sa propre voie satisfasse ses propres besoins religieux
299
ne signifie pas que d'autres voies sont intrinsquement
incapables de subvenir aux besoins religieux de leur
communaut respective.
un autre endroit, Ibn 'Arab parle de l'ultime
convergence des racines de toutes les religions rvles,
nonobstant le fait que les prescriptions des religions
divergent :

Des messagers furent envoys conformment la
diversit des poques et la varit des situations.
Chacun d'eux confirma la vrit des autres. Aucun
d'eux ne divergea en quoi que ce soit dans les
racines qui les cautionnaient et dont ils parlaient,
mme si les prescriptions diffraient. (...) La
proprit de gouvernance appartenait l'poque
et la situation, ainsi que Dieu le dclara : Pour
chacun de vous Nous avons fix une Loi rvle et
une Voie droite (5, 48). C'est ainsi que les racines
concidaient sans diffrend sur quoi que ce soit
(Imaginal, 134).

Mme si dans ce passage la proprit de
gouvernance de la diversit des religions rvles est
dsigne par l' poque et la situation , Ibn 'Arab
donne ailleurs la primaut la diversit des relations
divines (ou aux Noms, ou au Qualits) comme tant la
cause immdiate de la diversit des religions rvles.
Mais il n'y a l aucune contradiction, car toute cause
apparente - les religions diverses, les relations divines, les
tats, les poques, les mouvements, les prvenances, les
300
buts, les dvoilements - est elle-mme un effet d'une
cause pralable qui ramne finalement de nouveau elle-
mme [53]
On en revient encore une fois la distinction
essentielle entre ce qui est substantiel ou ncessaire, et ce
qui est accidentel : ce n'est qu'en rapport avec des
particularits - par dfinition accidentelles - que les
diffrences existent, alors que la substance a trait au
processus par lequel ces particularits sont canalises en
direction de l'Universel, l'Essence que visent l'adoration
et l'orientation ; ou bien : le processus par lequel les
relativits dpendant de l'existence humaine sont
attnues, surmontes, et finalement rabsorbes dans
l'Absoluit du pur tre. Ceci nous amne au troisime
point.
3. La concomitance logique du point de vue que
toutes les voies religieuses sont valides par leur origine
et but divins est que cet lment divin - en tant
qu'Essence - transcende les formes religieuses qui en
manent et y mnent. Autrement dit, la distinction entre
la forme religieuse et l'Essence divine la fois valide la
forme comme moyen d'accs l'Essence, et souligne
l'invitable relativit de toutes ces formes face l'Essence.
Une telle position dcoule naturellement de la
perspective expose dans la premire partie du chapitre
concernant l'absolue transcendance de l'Essence et la
ncessit qui en rsulte d'y rfrer en termes
apophatiques. Il est important de placer cette discussion
la lumire de la distinction entre la brique d'or de la
conscience universelle sanctifie et la brique d'argent
301
symbolisant la soumission la Loi particulire : comme
exprim plus haut en rfrence la station de la
proximit , le saint, mme en suivant
ncessairement une Loi rvle, a accs un mode de
conscience qui n'est pas li par la spcificit de la Loi, un
mode de conscience qui dcoule de l'assimilation en
profondeur de la distinction entre la forme et l'Essence. Il
ne faut pas oublier que cette conscience n'est pas la
prrogative des saints l'exclusion des prophtes : car,
dans l'me mme du prophte, il y a une dimension de
saintet qui est ouverte la Ralit universelle, alors que
sa conscience en tant que prophte relve des
particularits de la mission spcifique dont il est charg.
Le Khidr de l'me mme de Mose lui enseigne la
distinction entre la forme et l'Essence de mme que la
transcendance de l'Essence de la Ralit par rapport aux
formes - lgales et phnomnales - qui la fois la
manifestent et la voilent. Pour ce qui est de l'application
manifeste de ce principe aux religions elles-mmes
comme autant de formes dlimites n'atteignant pas
l'Essence illimite, c'est dans la posie d'Ibn 'Arab qu'il
faut regarder en premier lieu.
En discutant de la nature de la Vrit - ou Ralit -
divine essentielle, la haqiqah personnifie par la belle
jeune fille Nizam, il crit : Elle a confondu tout savant
de notre religion, tout tudiant des Psaumes de David,
tout docteur juif, et tout prtre chrtien (Tarjuman, 49).
Dans le commentaire qu'il crivit lui-mme pour rvler
le symbolisme de ses pomes - et par l mme rfuter les
accusations qu'ils n'taient rien que romantisme
302
scandaleux et panchements rotiques - on trouve
l'explication suivante : Toutes les sciences comprises
dans les quatre Livres (le Coran, les Psaumes, la Torah et
l'vangile) visent seulement les Noms divins et sont
incapables de rsoudre une question concernant l'Essence
divine (Tarjuman, 52).
Pour autant que les Livres sont divinement
rvls, ils contiennent implicitement la Vrit, mais pour
autant qu'ils sont des formes de la Vrit, et donc autres
que ce dont ils sont autant de projections, il faut les
distinguer de l'Essence supra-formelle ; et rien de ce qui
relve de l'ordre formel ne peut rsoudre une question
concernant l'Essence divine , parce que c'est seulement
sur le plan de la ralisation spirituelle et de la complte
identification de la connaissance et de l'tre, du sujet et
de l'objet, que l'Essence est accessible, et les questions
la concernant sont effectivement rsolues dans la
mesure o toute construction mentale possible est
dissoute dans le pur tre. Toutes les conceptions de
l'Essence, comme on l'a dj vu, resteront toujours
inadaptes l'Essence en elle-mme, car elles lui sont
incommensurables, mme si elles sont enracines dans la
doctrine religieuse et les Livres rvls : en tant que
conceptions, elles restent toujours distinctes de ce qui est
conu, la sparation du sujet et de l'objet est maintenue,
et l'Essence reste donc jamais inconnaissable dans le
cadre de ce dualisme inextricablement li au domaine de
la forme.
Alors que le gnostique saisit la ralit exclusive de
l'Essence, il est nanmoins - ou pour cette raison mme -
303
capable de dire :

Mon cur s'est ouvert toutes les formes : il est
un pturage pour les gazelles et un couvent pour
moines chrtiens, et un temple d'idoles et la ka'ba
du plerin, et les tables de la Torah, et le livre du
Coran. Je pratique la religion de l'Amour ; dans
quelque direction que ses caravanes avancent, la
religion de l'Amour sera ma religion et ma foi
(Tarjuman, 52).

On se souvient ici du symbolisme de la station de
la proximit, o la gazelle, en tant que belle forme, se
rvle comme un message d'amour qui en fin de compte
ne fait qu'un avec l'Amant et l'Aim ; dans les lignes
cidessus, on considre de mme les religions comme
autant de formes du supra-formel, dont la nature
essentielle est l'infinie Batitude ; c'est ainsi que la
connaissance que seule l'Essence est absolument Relle
s'accompagne de l'apprciation contemplative de toutes
les formes sacres comme aspects ou modes de cette
Essence qui la fois les transcendent infiniment, sinon
elles ne seraient pas diffrenciables de l'Essence ou l'une
de l'autre , et les pntre de Son immanence, - faute de
quoi elles seraient prives de toute qualit positive ; elles
ne pourraient tre dignes d'amour ; elles ne pourraient
mme pas exister.
On peut considrer ce fait d'tre le tmoin du
Divin dans les diverses formes de religion comme un
aspect fondamental de ce que l'on a dsign
304
prcdemment comme le coeur du Mohammdien ,
qui est tmoin du Tmoin divin tout moment et en
toute forme. Le Mohammdien n'est donc dlimit par
les termes d'aucune Rvlation spcifique, mais est
rceptif la Manifestation divine dans toutes les formes
de Rvlation, car il

rassemble de par son niveau tout appel qui a t
dispers parmi les Envoys (...). C'est ainsi que
l'ami mohammdien ne s'arrte pas une
Rvlation spcifique. (...) Ces choses dont rien n'a
t dit, et ces choses propos desquelles rien n'a
t transmis dans la Loi de Mohammed indiquant
qu'il fallait les viter, il ne les vite pas si une
quelconque Rvlation les a apportes l'un des
prophtes (Path, 377-378).

Bien que lie par les prescriptions spcifiques de la
Loi islamique, la conscience du Mohammdien n'est
restreinte par aucune conception spcifique de Dieu ;
voyant au contraire toutes les Rvlations comme des
ramifications de l'unique religion l' islam comme
soumission universelle plutt que comme Loi
particulire -, il assimile toutes les conceptions varies de
Dieu postules dans ces Rvlations autant
d'Autorvlations de Dieu, autant de Manifestations de
la divine Beaut.
C'est ce qui le rend capable d'accepter des aspects
de Dieu provenant d'autres Rvlations, mme si ces
aspects sont absents de l'univers spirituel particulier
305
dvoil par la Rvlation islamique dfinie de faon
restreinte. Pour ce qui est de l'islam dfini d'une faon
universelle, cependant, il considre toutes les Rvlations
antrieures comme islamiques , - une position
implicitement contenue dans le Coran lui-mme, o les
prophtes pr-mohammdiens sont dfinis comme
musulmans . Le critre-cl consiste ici en ce que l' ami
mohammdien ou le saint parfait ne les vite pas si
une quelconque Rvlation les a apportes l'un des
prophtes . En ce sens, la Rvlation est conue comme
un phnomne unique comprenant de multiples facettes :
l'ide sous-jacente la position d'Ibn 'Arab est qu'il ne
faut pas que soit voile l'unicit du principe de la
Rvlation par la varit de ses modes possibles ; il faut
au contraire reconnatre Dieu dans toutes les Rvlations
et Lui donner Son d , tout en cueillant
personnellement le fruit de cette connaissance ; d'o
la recommandation suivante d'tudier d'autres
croyances :

Celui qui conseille sa propre me devrait
examiner, durant sa vie en ce monde, toutes les
doctrines relatives Dieu. Il devrait apprendre
d'o chaque possesseur d'une doctrine affirme la
validit de sa doctrine. Une fois que sa validit a
t affirme pour lui dans le mode spcifique o
elle est correcte pour celui qui la soutient, il
devrait la soutenir dans le cas de celui qui y croit.
Il ne devrait ni la nier, ni la rejeter, car il cueillera
son fruit au Jour de la Visitation (...). Fais donc
306
attention ce que nous avons mentionn, et mets-
le en pratique ! Tu donneras alors son d la
Divinit (...). Car Dieu est lev bien au-del de
toute entre sous une dlimitation. Il ne peut tre
li par une forme plutt que par une autre. C'est
par l que tu parviendras connatre la tout-
inclusivit de la Batitude pour les cratures de
Dieu et le tout-embrassement de la Misricorde
qui couvre toute chose (Path, 355-356).

Il convient de souligner ici deux rapports
importants : le premier, c'est que la Misricorde tout-
embrassante de Dieu est lie la diversit mme de Son
Autorvlation ; et le second, c'est que la capacit de
reconnatre Dieu sous ces divers modes est en rapport
avec le fruit spirituel que l'on cueillera dans l'Au-del.
Pour ce qui est du premier point, Ibn 'Arab se
rfre la conception de Dieu telle qu'on la trouve dans
les religions en tant que le Dieu cr dans la croyance
par opposition la ralit intrinsque du Divin
transcendant toutes limites conceptuelles. Nonobstant
l'invitable relativit lie au premier Dieu, on peut
nanmoins noter la fois son caractre providentiel - il
est une relativit voulue par le Divin - et sa nature
misricordieuse : tant lui-mme le premier objet de la
Misricorde existenciante [54], ce Dieu cr dans la
croyance exerce son tour une attraction
misricordieuse sur le coeur rceptif du croyant : Ds
lors que Dieu est la racine de toute diversit dans les
croyances (...) chacun aboutira dans la Misricorde. Car
307
c'est Lui qui les cra (les diverses croyances) (Path, 388).
Aussi les diverses Rvlations, ainsi que leurs croyances
concomitantes respectives, constituent-elles autant de
voies par lesquelles Dieu invite Ses cratures participer
Sa nature infiniment misricordieuse.
Quant au second rapport - relatif aux modalits de
cette participation -, la vision batifique dont le croyant
fera l'exprience dans l'Au-del se conformera la nature
de sa conception de Dieu et de son attitude envers Lui
dans l'ici-bas ; il y a donc une correspondance directe
entre la reconnaissance universelle de Dieu dans toutes
les religions et l'exprience de la Batitude paradisiaque.
C'est ce qu'affirme clairement Ibn 'Arab en dcrivant la
part accorde au saint le plus lev : il jouit de la
batitude qui est le fruit de toutes les formes de croyance
qu'adoptent les fidles des diffrentes religions, parce
qu'il reconnat leur correspondance avec les aspects rels
de la Nature divine (Sceau, 73). Cette participation
directe et plnire la batitude contenue dans les
formes des croyances relatives Dieu est donc considre
comme tant une ralit dj en cette vie, comme
prfiguration des tats clestes suprieurs.
Dans un passage bien connu des Fusus, Ibn 'Arab
conseille tous les croyants de se garder du
particularisme, se rfrant au hadith o les croyants, au
jour du jugement, refuseront de reconnatre Dieu sauf
sous la forme de leurs croyances :

Gardez-vous de vous cantonner une religion
particulire et de rejeter les autres comme de
308
l'incroyance ! Si vous le faites, vous manquerez
l'obtention d'un grand bien. En fait, vous
manquerez l'obtention de la vraie Connaissance de
la Ralit. Tchez de faire de vous une Matire
premire pour toutes les formes de croyance
religieuse. Dieu est plus grand et plus ample que
le confinement dans une religion particulire
l'exclusion des autres. Car Il a dit : O que vous
vous tourniez, l est srement la face de Dieu (2,
115) (Sufism, 254).

Dans ce clbre passage, Ibn 'Arab conseille tous
les croyants de se garder du particularisme ; il importe de
noter que ce conseil fait cho un avertissement
coranique qui va dans le mme sens :

Ils ont dit : Nul n'entrera au Paradis moins
d'tre Juif ou Chrtien . Tel est leur souhait
chimrique. Dis : Apportez votre preuve si vous
tes vridiques . Assurment, quiconque soumet
Dieu sa personne et fait le bien aura sa
rcompense auprs de son Seigneur... Il
n'prouvera ni peur ni affliction (2, 111-112).

Ibn 'Arab ne fait que prciser le principe
d'universalit clairement implicite dans ce verset ; et il
faut galement considrer son conseil en rapport avec
une parole du Prophte relative la vision de Dieu au
jour de la Rsurrection. Il s'agit d'une dclaration, reprise
dans le recueil de Muslim, selon laquelle Dieu apparatra
309
aux croyants le jour de la Rsurrection et Se proclamera
leur Seigneur. Les croyants Le nieront, et nonobstant le
fait qu'Il se transmuera (yatahawwal) en diffrentes
formes, ils persisteront dans leur ngation jusqu' ce qu'Il
Se manifeste eux selon un signe par lequel ils Le
reconnatront ; autrement dit, selon les formes de leurs
croyances religieuses sur terre (Path, 38).

Une rfrence implicite au principe de cette divine
Transmutation et des croyances limites est claire dans le
passage qui prcde son conseil aux croyants de ne pas
rester lis par les formes de leurs croyances :

En gnral, tout homme s'en tient ncessairement
un credo particulier (`aqida) concernant son
Seigneur. Il revient toujours son Seigneur par
son credo particulier et y cherche Dieu. Un tel
homme ne reconnat positivement Dieu que s'Il Se
manifeste lui sous la forme que reconnat son
credo. Mais s'Il Se manifeste sous d'autres formes,
il Le nie et cherche refuge contre Lui. Ce faisant, il
se comporte en fait d'une faon inconvenante
envers Lui, mme en croyant agir poliment Son
gard. C'est ainsi qu'un croyant qui s'en tient son
credo particulier ne croit qu'en un dieu qu'il a
subjectivement postul dans son propre esprit.
Dans tous les credo particuliers, Dieu dpend de
l'acte subjectif du postulat de la part des croyants
(Sufism, 254).

310
Le degr auquel l'universalit de la croyance et de
la connaissance religieuses se ralise est ds lors tabli
comme un important critre de prminence spirituelle
la fois en ce monde et dans l'autre : ceux qui connaissent
Dieu le mieux maintenant sont ceux qui Le verront le
plus clairement au jour de la Rsurrection.

Regarde bien comment les degrs des hommes
quant leur connaissance de Dieu correspondent
exactement leurs degrs quant la vision de
Dieu au jour de la Rsurrection (Sufism, 254).

Aussi Ibn `Arab exhorte-t-il le croyant se rendre
rceptif toutes les formes de croyance relis euse, la
fois en vue de la vracit objective - c'est--dire, la vraie
connaissance de la ralit que Dieu est immanent dans
toutes les formes de Son Autorvlation - et dans l'intrt
de sa condition posthume - le grand bien qui choit
l'me dans l'Au-del en proportion de l'universalit de la
connaissance de Dieu atteinte sur terre.
Il nous reste maintenant voir comment le arif
apprhende le Divin rsidant dans les conceptions et
formes attribues ce Divin dans les diffrentes religions.
La rponse d'Ibn 'Arab cette question s'oriente
davantage vers des considrations intellectuelles ou
principielles qu'elle n'entre dans les modalits concrtes
de l'intuition ou assimilation spirituelle des contenus
divins des diffrentes religions. On a dj vu comment
Ibn 'Arab recommande que l'on examine toutes les
doctrines relatives Dieu, les sources de ces doctrines, et
311
leur relation aux besoins et aux orientations de ceux qui
les possdent, afin de juger de leur vracit et efficacit.
En outre, il y a un critre plus objectif qui drive du fait
mme de la pauvret ontologique universelle : toute
chose, tant pauvre par rapport Dieu, dpend de Lui et
ne peut donc que L'adorer, objectivement parlant, mme
si l'intention subjective et le foyer de cette adoration
concernent quelque chose qui est - en apparence
seulement autre que Dieu , comme c'est le cas de
l'adoration polythiste. Ce point est tabli en rfrence au
verset coranique suivant : Ton Seigneur a dcrt que
vous n'adoriez que Lui (17, 23). Ce qu'Ibn Arab
interprte comme une nonciation descriptive plutt que
comme une injonction normative, Dieu tant identique
toute chose l'gard de laquelle il y a pauvret et que
l'on adore (Illuminations [Chittick]), 319).
Autrement dit, l'idoltre ne peut, objectivement,
adorer rien d'autre que Dieu, puisque Dieu seul peut tre
le rceptacle rel de l'adoration ; son pch rside,
d'une part, dans le fait de dtacher l'objet d'adoration de
sa source divine, et d'autre part, dans le fait d'instituer de
lui-mme cette adoration au lieu de se soumettre une
drogation divine dcrtant qu'elle est lgitime. Mais ceci
ne peut porter atteinte la vrit que dans tout objet
d'adoration, c'est Dieu que l'on adore (Bezels, 78).

Ceci nous ramne au critre dcisif de la
provenance : si, dans le contexte de Son Autorvlation,
c'est Dieu Lui-mme qui tablit des objets autres que
Dieu comme objets d'adoration, ces objets sont alors
312
spirituellement investis des proprits de la Divinit et
sont lgitims comme d'authentiques formes religieuses.
C'est l le sens des paroles que Dieu adressa Ibn `Arab
dans une exprience visionnaire au cours de laquelle il
entra dans une source de lait (signifiant la Connaissance
spirituelle) :

Celui qui se prosterne devant autre que Dieu, par
ordre de Dieu, cherchant la proximit de Dieu et
Lui obissant, connatra le bonheur et atteindra la
dlivrance, mais celui qui se prosterne devant
autre que Dieu sans l'ordre de Dieu, cherchant la
proximit, connatra le malheur (Path, 365).

C'est sous cette lumire que le 'arif est capable de
discerner que, quels que soient les noms donns aux
dieux comme objets d'adoration, ceux-ci ne sont que
des thophanies de l'unique Divinit :

Le parfait gnostique est celui qui considre tout
objet d'adoration comme une Manifestation de
Dieu dans laquelle Il est ador. Ils l'appellent un
dieu, bien que son nom exact puisse tre une
pierre, un bois, (etc.) (...) Bien que ce puisse tre l
son nom particulier, la Divinit prsente un
niveau qui fait en sorte que l'adorateur imagine
que c'est son objet d'adoration. En ralit, ce
niveau est l'Automanifestation de Dieu la
conscience de l'adorateur (...) sous ce mode
particulier de Manifestation (Bezels, 247).
313

Il faut envisager le mode concret d'assimilation de
la substance divine dans les formes religieuses comme
formant la base de ces considrations principielles. Ce
mode, impliquant comme il le fait les niveaux les plus
profonds de l'intuition spirituelle, se prte une allusion
symbolique plutt qu' une communication dfinitive ;
l'approche akbarienne exprime implicitement que ce
mode d'assimilation est la consquence de l'intuition
essentielle du Divin dans sa Ralit supra-formelle : c'est
par la connaissance concrte de cette Essence
transcendante que la prsence immanente de Celle-ci
dans les formes se dvoile. On en revient encore une fois
ce principe mtaphysique fondamental.
Ds lors que ce mode implique intrinsquement
les impondrables de l'intuition spirituelle, seuls certains
de ses aspects extrinsques sont susceptibles de
communication ; dans ce domaine, Ibn 'Arab ne prcise
pas les dtails des diffrentes religions et de leurs
conceptions spcifiques du Divin. Ce qu'il indique
cependant, en termes symboliques, est la rsolution du
paradoxe apparent que la mme Divinit unique et
objective puisse tre reprsente par une varit
d'expressions conceptuelles et formelles. Ibn 'Arab
aborde cette question moyennant l'affirmation de Junayd
mentionne prcdemment selon laquelle l'eau prend la
couleur de son rcipient. Appliquant ce principe la
diversit des croyances et des degrs de connaissance de
Dieu, il crit :

314
Celui qui ne voit que l'eau dans le rcipient la juge
d'aprs la proprit du rcipient. Mais celui qui la
voit simple et non compose sait que les formes et
les couleurs dans lesquelles elle se manifeste
rsultent des rcipients. L'eau conserve sa propre
dfinition et ralit, qu'elle soit dans le rcipient
ou en dehors de lui. Elle ne perd donc jamais le
nom eau (Path, 341-342).

Dans cette image, le rcipient symbolise la forme
de la prdisposition d'une croyance particulire, l'eau
symbolisant la Rvlation divine ; l'eau est en soi
indiffrencie et unique, tout en subissant un
changement apparent de forme et de couleur en vertu
des formes accidentelles des rceptacles dans lesquels
elle se dverse. Celui qui connat l' eau telle qu'elle est
en soi, c'est--dire la substance de la Rvlation en tant
que telle, la reconnatra dans les rceptacles autres que le
sien propre, et sera capable de juger tous ces rceptacles
selon leur contenu, plutt que de se fourvoyer en jugeant
le contenu d'aprs les proprits accidentelles du
rcipient.
Accepter pleinement Dieu, par consquent,
signifie accepter Sa Prsence et Ralit dans toutes les
formes de Son Expression de Lui-mme, alors que Le
limiter sa propre forme particulire de croyance revient
Le nier :

Celui qui Le dlimite Le nie dans une autre
dlimitation que la sienne propre (...). Mais celui
315
qui Le libre de toute dlimitation ne Le nie
jamais. Au contraire, il Le reconnat dans toute
forme o Il Se transmue (Path, 339- 340).

Toutefois, le croyant ordinaire qui peut de la sorte
nier Dieu en adhrant exclusivement sa propre
croyance n'est pas puni pour cette ngation implicite :
comme on l'a vu plus haut, ds lors que Dieu est Lui
mme la racine de toute diversit dans les croyances (...)
chacun aboutira dans la Misricorde , de mme que,
pour reprendre les termes de l'image de l'eau et du
rcipient : puisque l'eau du rcipient, aussi dlimite soit-
elle par ce rcipient, reste nanmoins de l'eau, il en
rsulte que le croyant ordinaire bnficie de sa
possession de la vrit. Mme si cette vrit est limite
par les particularits de sa propre conception, elle
vhicule adquatement la nature de sa ralit intrinsque
; c'est ainsi qu'on en revient la notion que toutes les
religions sont vraies en vertu de l'absoluit de leur
contenu, alors que chacune d'elles est relative en fonction
de la nature particulire de sa forme.
La seule punition concevable pour la ngation
implicite que constitue l'identification exclusive de Dieu
avec sa propre croyance est la privation de la plnitude
de batitude dcoulant de la vision batifique qui est le
fruit de la pleine reconnaissance de Dieu en toutes Ses
formes. La ralit interne de l'affirmation de Dieu est
donc la batitude qu'on la conoive en mode cleste et
eschatologique ou sur le plan de l'exprience spirituelle,
hic et nunc, laquelle prfigure ce mode : dans la mesure
316
o l'on reconnat et affirme le Divin, dans cette mesure
mme on sera assimil la batitude propre la Nature
divine. On rejoint ainsi le principe fondamental tabli
prcdemment : le vritable tre, c'est trouver le Rel
dans l'extase . En appliquant ce principe l'universalit
de la croyance religieuse, on peut dire qu'en proportion
de notre capacit de trouver Dieu dans les formes de
Son Autorvlation - les diverses religions -, on fera
l'exprience de la batitude spirituelle qui est le contenu
interne de tous les divers modes o l'Essence se
communique en tant que forme et o les formes
retournent l'Essence, ce mouvement mme de retour
constituant ce qu'Ibn Arab appelle la religion de
l'Amour, ou la religion en soi, qui la fois transcende et
comporte toutes ses facettes particulires.













317



Matre Eckhart







La Naissance








318



Chapitre III


Matre Eckhart : La Naissance




La Naissance du Verbe dans l'me : voil ce qui rsume
l'essence des enseignements spirituels de Matre Eckhart.
Cette Naissance est la fois le sommet transcendant de la
ralisation et le critre de toutes les autres pratiques et
attitudes spirituelles. Comprendre la signification, la
nature et les consquences de cette Naissance est donc
essentiel pour une valuation correcte des enseignements
eckhartiens sur la ralisation transcendante.
Ces enseignements, tels qu'on les trouve dans ses
sermons, se distinguent de ses traits en latin, plus
scolastiques, par leur rapport direct avec la vie spirituelle
dans ses aspects immdiats et concrets. Dans ces
sermons, Eckhart ne se passe en aucune faon des
enseignements religieux lmentaires, il utilise ceux-ci
comme autant de bases d'approche de leurs dimensions
spirituelles suprieures et plus profondes ; ce que la
religion formelle donne extrieurement, l'esprit supra-
319
formel le transmue en ralit d'exprience intrieure.
C'est prcisment parce qu'Eckhart se montre fort
explicite sur les modalits de cette ascension du formel
l'essentiel que ses sermons sont une source
particulirement prcieuse pour l'exploration des thmes
de la transcendance.
Si, dans le chapitre prcdent consacr Ibn
'Arab, il tait ncessaire de sparer la substance
purement verticale et transcendante de sa doctrine, de l'
expansion horizontale de celle-ci, dans le cas
d'Eckhart, on se trouve confront un problme quasi
oppos : tous ses sermons sont virtuellement de nature
transcendantale , constituant autant d'appels,
imprieux et faisant autorit, raliser la transcendance
hic et nunc.
Cet accent sur l'exprience concrte de la
transcendance - rigoureusement et constamment mise en
avant - contribue expliquer les formulations
audacieuses pour lesquelles les autorits religieuses de
son poque ont combattu Eckhart. Un des buts
secondaires de ce chapitre sera d'lucider l'importante
relation, dans la perspective eckhartienne, entre la plus
haute ralisation et les expressions antinomiques,
elliptiques et paradoxales de celle-ci, expressions qui
dcoulent de l'abme qui spare de l'Un toutes les ralits
non transcendantes ; et c'est l'union avec cet Un qui est
considre, non simplement comme la plus haute
batitude, mais comme la seule batitude qui soit,
proprement parler - ou parler d'une faon absolue.
Par rapport ce Suprme qui seul est ,
320
toutes les formes infrieures de bonheur, de mme que
les actes qui y mnent et les contextes que ces actes
prsupposent, sont dcrits en termes singulirement
ngatifs : tout ce qui n'est pas ce Bien suprme est par le
fait mme une sorte de mal par rapport lui. Quand
Eckhart va jusqu' dire que la prire ordinaire pour ceci
ou cela quivaut demander le mal, on comprend
aisment pourquoi les gardiens censs conserver
l'orthodoxie catholique prouvrent des difficults
distinguer entre une ellipse dialectique et une
extravagance hrtique.
Ce chapitre se divise en trois parties : la premire
se concentrera sur la doctrine mtaphysique de la
transcendance, et l'expos portant sur la distinction
eckhartienne entre le niveau de la Dit et celui de la
Divinit trinitaire y prendra une large part ; la deuxime,
traitant des aspects spirituels de la voie de ralisation de
la transcendance, comportera deux sections : la premire
examinera la faon de transcender la vertu telle qu'on la
conoit et la pratique conventionnellement, et la seconde
s'attachera l'exprience de la Geburt, la Naissance du
Verbe dans l'me, et le Durchbruch, la Perce ou l'union
avec l'Absolu; et la dernire partie concernera le retour
existentiel , la manire d'tre propre celui en qui la
Naissance et la Perce ont eu lieu.
La source principale de ce chapitre est la
traduction la plus rcente de la totalit des sermons de
Matre Eckhart, celle de Maurice O'Connell Walshe [55] ;
toutes les rfrences cet ouvrage consisteront
simplement dans le numro du volume suivi du numro
321
de la page. On se rfrera aussi une autre traduction
anglaise des sermons, celle de C. De B. Evans [56],
chaque fois qu'elle rend le sens des propos de Matre
Eckhart plus intelligibles. [57]


























322




Premire partie

La doctrine de l'Absolu transcendant




1. Au-del de la notion de Dieu

Le premier point signaler en relation avec le
point de vue d'Eckhart sur le statut de la doctrine est son
ferme rejet de la notion que Dieu puisse tre circonscrit
par des concepts ou des descriptions. Il souligne
plusieurs reprises la nature ncessairement apophatique
de toutes les nonciations les moins inadquates au
sujet de Dieu ; tout ce qu'on Lui attribue positivement
manque invitablement et infiniment sa cible : Ce que
l'on dit que Dieu est, Il ne l'est pas ; ce que l'on ne dit pas
de Lui est plus rel que ce qu'on dit qu'Il est (I : 237)[58].
Il y a nanmoins d'importants aspects de cette
doctrine apophatique qui sont susceptibles de
communication, mme si leur fonction principale est de
dblayer le terrain et d'accrotre la rceptivit la Nature
suprieure, et ncessairement incommunicable, du Divin.
Ainsi : Tout ce qui peut tre vritablement exprim par
323
des mots doit venir de l'intrieur, et se mouvoir de par sa
forme intrieure, non pas venir de l'extrieur, plutt :
c'est de l'intrieur que cela doit procder vers l'extrieur.
Cela vit vritablement dans la partie la plus intime de
l'me (I : 283)[59].
Si l'opinion reue, venant de l'extrieur ne peut
tre vritablement mise en mots , c'est parce que sa
forme intrieure n'est pas vivante dans l'me : elle n'y est
pas ralise. C'est pourquoi toutes les formulations
verbales, aussi techniquement exactes qu'elles puissent
tre, ne vhiculeront pas vritablement la ralit dont il
s'agit; la ralisation intrieure doit venir en premier lieu,
et ensuite l'expression verbale qui en dcoule vhiculera
effectivement, sinon la chose en soi, du moins l'aspect de
la ralisation qui est communicable.

Mais si l'expression verbale est fonde sur la
ralisation, la comprhension de l'auditeur dpendra
aussi d'un degr de ralisation ; par exemple, en parlant
de la signification la plus profonde de la pauvret, - dont
on traitera plus en dtail dans la section finale de ce
chapitre -, Eckhart supplie ses auditeurs :

Or je vous prie d'tre tels, pour que vous
compreniez ce discours : car je vous dis dans la
Vrit ternelle : moins que vous ne
correspondiez cette Vrit dont nous voulons
parler maintenant, vous ne pouvez pas me
comprendre (II : 269)[60].

324
Autrement dit, un mode particulier d'tre est le
pralable la comprhension. C'est ainsi qu'un lment
correspondant la pauvret dont il veut parler est une
sorte d'ouverture par laquelle la signification de la
pauvret profonde peut entrer dans l'me, et l'aider
mener terme le mode partiel de pauvret dj existant,
et prfigurant, par son intention mme, la pauvret
complte et intgrale dont il s'agit ici.
La communication effective dpend donc la fois
de la ralisation de celui qui s'exprime et de celui qui
coute - bien qu' un moindre degr pour ce dernier.
L'nonciation suivante est galement pertinente sous ce
rapport : Celui qui a laiss totalement sa volont gote
mon enseignement et entend ma parole (II : 144)[61].
On examinera plus amplement ce point dans la
troisime partie. Abordant ensuite directement la
question de savoir si une conception particulire ou une
doctrine concernant l'Absolu est utile ou ncessaire,
Eckhart dclare catgoriquement que toutes les
conceptions de ce genre, tant incommensurables avec la
ralit de l'Absolu, doivent tre bannies de la conscience
si l'on veut atteindre la plus haute ralisation ou la
Naissance :

La question se pose de savoir si l'homme peut
trouver cette Naissance par certaines choses qui,
bien que divines, sont apportes du dehors par les
sens, comme certaines conceptions de Dieu, par
exemple qu'Il est bon, sage, misricordieux, ou
quoi que ce soit que la raison peut concevoir en
325
ellemme et qui est en fait galement divin (...) Ma
foi, non ! (1: 39-40)[62].

Il ajoute que c'est Dieu qui Se connat Lui-mme
dans cette Naissance ; et ce principe implique qu'il NI a
ncessairement un hiatus entre toutes les choses cres -
mme si elles consistent en conceptions du Divin - et la
ralit de l'Absolu incr ; dans la mesure mme o la
connaissance cre subsiste dans l'me, Dieu est exclu.
On traitera dans la section suivante de la distinction entre
les fonctions ou puissances extrinsques de l'intellect
cr et le mode intrinsque de l'intellect incr dans
l'homme ; pour l'instant, il convient de souligner l'aspect
relatif de toutes conceptions en tant que catgories
humaines de la pense afin de montrer l'cart
infranchissable entre la connaissance cre et la
Connaissance incre.
Les conceptions humaines de l'Essence du Divin
constituent autant de voiles qui La recouvrent ; penser
cette Essence en tant que bonne, juste, sage etc., c'est
projeter quelque chose de notre propre comprhension
de ces attributs sur Ce qui transcende toutes les
attributions limitatives de ce genre ; mme attribuer une
sorte de nature l'Essence, c'est ne pas lui rendre
justice, ds lors que :

Sa nature est qu'Elle soit sans nature. Penser la
bont, la sagesse ou la puissance, c'est recouvrir
l'Essence et l'obscurcir par cette pense. La simple
pense recouvre l'Essence (II : 32)[63].
326
Le fait que l'Essence comporte les ralits
intrinsques notiquement vises par de telles
conceptions n'est pas ni ici ; c'est la comprhension
mentale, par exemple de la bont, qui voile l'Essence de
cette ralit positive et de toutes les autres ralits
positives ; l'Essence n'est donc pas incompatible avec la
bont en soi : elle est plutt incompatible avec la pense
humaine qui dlimite, et par l mme dfigure, la vraie
nature de cette bont. Si l'on peut dire que ceci constitue
l'aspect subjectif de l'incommensurabilit entre le concept
et la ralit, la contrepartie objective, dans l'Ordre Divin
lui-mme, sera dans le fait que tout attribut particulier, et
partant distinctif, que l'on dit appartenir Dieu, est une
spcification qui est transcende par l'Essence :

Car la bont et la sagesse, de mme que tout ce qui
peut tre attribu Dieu, sont des adjonctions
l'Essence une de Dieu : et toute adjonction produit
l'alination de l'Essence (II : 39)[64].

Pour ce qui est du rapport entre la doctrine et la
ralisation, il semble bien que, loin de postuler la
ncessit d'une conception particulire de la Ralit
divine, Eckhart souligne au contraire que le pralable
essentiel la plus haute ralisation est prcisment
l'absence de toute conception limite, au bnfice d'un
tat de pure rceptivit l'influx divin.
Il serait cependant trompeur d'en rester l ; car il
semblerait ainsi qu'Eckhart prconise, comme point de
dpart idal de la plus haute ralisation, une complte
327
ignorance - ou absence - de toute conception de Dieu,
alors qu'il n'en est pas exactement ainsi. Il s'agit ici d'une
ignorance qui doit tre mthodiquement induite, la fois
sur la base d'une comprhension claire des raisons de sa
ncessit spirituelle, et d'une certaine connaissance
ncessaire de la doctrine fondamentale de la religion. Il
serait plus exact de dire que cette ignorance est
exclusivement recommande ceux qui sont dj en
possession de certaines ides prexistantes sur Dieu, ainsi
que d'un mode de vie correspondant ; autrement dit, il
tient pour acquis que cette connaissance - bien que
relative et provisoire - est prsente en tant que base
devant tre transcende par l' ignorance .

Cela ressort clairement de l'extrait suivant qui suit
une dclaration stipulant que l' union relle ne peut
avoir lieu que quand toutes les images sont absentes de
l'me ; ces paroles sont uniquement destines, dit-il, aux
gens bons et parfaits en qui demeurent

la vie prcieuse et le noble enseignement de notre
Seigneur Jsus-Christ. Ils ont la capacit de savoir
que la chose la meilleure et la plus noble que l'on
peut atteindre en cette vie est de garder le silence
et de laisser Dieu agir et parler (I : 6, les italiques
sont de nous)[65]

On ne devrait enseigner la ncessit de l'ignorance
qu' ceux qui ont assimil le noble enseignement du
Christ ; avant la ralisation de l'union, les aspirants
328
celle-ci doivent avoir assimil un certain degr de la
doctrine, et en outre, ils doivent tre parfaits dans leur
vie vertueuse dcoulant de cette doctrine. Si donc
Eckhart, une tape suprieure de la vie spirituelle, et
ayant la transcendance en vue, dprcie et exclut toutes
les conceptions troitement humaines en tant qu'elles
sont des empchements, il le fait seulement en supposant
que ces mmes conceptions ont t comprises leur
niveau appropri ; le niveau en question tant l'individu
humain confront aux enseignements rvls par notre
Seigneur Jsus-Christ. Par consquent, il est juste de
conclure que, pour Eckhart, l'assimilation intgrale des
donnes de base de la Rvlation constitue la
qualification indispensable pour commencer le voyage
sur la voie vers l'union, mme si l'tape suivante de cette
voie rclame une inconnaissance et un oubli afin de
transcender, non pas la Rvlation en soi, mais la
comprhension invitablement limite qu'on en a ; car le
but transcendant est de ne faire qu'un avec la source et le
contenu essentiels de la Rvlation elle-mme, c'est--
dire avec le Verbe. L'union avec la source de la
Rvlation prsuppose donc de se vider de toutes
conceptions, mme de celles qui drivent des donnes de
la Rvlation elle-mme.

On traitera de ces points en des termes plus en
rapport avec l'exprience et la mthode dans la deuxime
partie. ce stade, il convient d'aborder la distinction
conceptuelle principale entre Dieu et la Dit.

329
2. De Dieu la Dit

Un point de dpart utile est l'nonciation
eckhartienne sur les limites de l'intellect naturel ; il
illustre ce point moyennant la conception aristotlicienne
des anges contemplant l' tre nu de Dieu :

Cet tre nu, Aristote le nomme un quelque
chose . Cest ce qu'Aristote a jamais dit de plus
lev concernant les sciences naturelles, et aucun
matre ne peut dire quelque chose de plus lev si
ce n'est dans le Saint-Esprit. Or je dis que cet
homme noble ne se contente pas de l'tre que les
anges saisissent sans forme et dont ils dpendent
sans intermdiaire - il ne trouve satisfaction en
rien qu'en l'unique Un (II : 52-53)[66]

Autrement dit, Aristote, personnifiant ici les
sciences purement naturelles, ne va pas plus loin que le
niveau de l'tre ; Eckhart, remplissant videmment la
condition - l'inspiration par le Saint-Esprit - l'habilitant
dire une chose plus leve , affirme la transcendance
de ce niveau par l' unique Un , lequel reprsente donc
implicitement ce qui est au-del de l'tre. Il dit ailleurs
que l'tre est le premier Nom (II : 244)[67] ; ce qu'on
peut facilement comprendre en rapport avec la premire
effusion ou Automanifestation par laquelle Dieu est
rendu Pre : Le premier panchement et la premire
effusion par laquelle Dieu se diffuse est Sa fusion en Son
Fils, un processus qui son tour le rduit au Pre
330
(Evans, I 93)[68].
Dieu en tant que Dit n'est donc ni Pre ni Fils, si
l'on prend ceux-ci dans leur aspect d'affirmation
personnelle ; mais dans Son premier panchement Dieu
devient intelligible en tant que Principe de toute
Manifestation ultrieure - divine et cre ; La Dit peut
tre dsigne ici comme le Sur-tre , le Pre en tant
que Principe est le niveau de l'tre, et le Fils, en tant que
source immdiate de la Manifestation universelle, est le
Logos par qui tout a t fait, et rien de ce qui a t fait
n'a t fait sans lui [69] .

Cette interprtation ressort de l'extrait suivant :

Dieu est une Parole, une Parole inexprime (...) O
Dieu est, Il prononce cette Parole - o Dieu n'est
pas, Il ne parle pas. Dieu est exprim et Il est
inexprim. Le Pre est une opration qui
s'exprime, et le Fils est une Parole qui opre (1:
177)[70].

Sur le plan de l'tre - o est Dieu - la Parole est
exprime, tandis que sur le plan du Sur-tre - o Dieu
n'est pas - c'est le silence, il n'y a rien [71]. Que ce mot
ne signifie pas rien dans le sens de la ngation de
l'tre, mais plutt rien en tant que Ce qui dpasse et
comprend toutes les choses ainsi que l'tre lui-mme,
ressort clairement de la dclaration d'Eckhart que Dieu
est exprim et Il est inexprim . Le Dieu inexprim
n'est pas gal au rien pur et simple, mais plutt la
331
dimension de Dieu qui transcende le rgne de l'tre et
des existants : Le Pre tant l' opration de Dieu qui
s'exprime, et le Fils la Parole de Dieu qui opre ;
l'opration relevant de l'articulation, au niveau de l'tre,
du principe de la potentialit non-manifeste, et la Parole
relevant du principe par lequel les possibilits
particulires sont transcrites partir de ce niveau dans le
domaine de la Manifestation universelle.
L'ide d'un principe ou d'une ralit qui
transcende la Trinit conue comme une dtermination
hypostatique de cette ralit aura certainement paru
problmatique bien des auditeurs d'Eckhart ; mais ce
dernier tablit clairement l'unit d'Essence par laquelle
les trois Personnes ne sont qu'un seul Dieu, mme s'il
soutient la transcendance de l'Essence par rapport
l'affirmation distinctive des Personnes en tant que telles.
Concernant le premier point :

Pour celui qui pourrait saisir la distinction sans
nombre et sans multitude, cent serait autant
que un . Mme s'il y avait cent Personnes dans
la Dit, un homme qui pourrait saisir la
distinction sans nombre et sans multitude n'y
reconnatrait cependant qu'un Dieu (...) Il
reconnat que trois Personnes sont un Dieu (1:
217) [72].

Eckhart semble exprimer ici la possibilit d'tablir
une distinction sans la concomitance de la sparation : les
trois Personnes sont distinctes sur le plan extrieur, sans
332
que cela implique une exclusion mutuelle sur le plan
intrieur ; chacune s'identifie aux deux autres en vertu de
son identit intrieure avec l'Essence, tout en tant
distincte des autres en vertu de son mode ou de sa
fonction qui dploie l'Essence, sans que cela implique
aucune diffrenciation numrique ou matrielle par
rapport Elle. On trouve ici l'application d'un principe
qui joue un rle d'une importance primordiale dans la
perspective eckhartienne, rle sur lequel on reviendra
plusieurs reprises : tout ce qui relve du domaine
spirituel est inclusif et unitif par nature, tandis que la
matire est exclusive par sa nature, et implique la
particularit sparative ; plus une chose est spirituelle, et
plus elle est inclusive, et partant universelle, et plus une
chose est matrielle, plus elle en exclut d'autres en raison
de la rigidit mme de ses contours spcifiques.
Pour ce qui est du second point, la transcendance
de l'Essence, Eckhart parle clairement selon sa propre
exprience spirituelle quand il dit, dans la description du
chteau fort de l'me :

Si vraiment un et simple est ce petit chteau fort, si
lev par del tout mode et toutes puissances est
cet unique Un, que jamais puissance ni mode ne
peuvent y jeter un regard, pas mme Dieu ! (...)
Dieu lui-mme jamais n'y jette un instant le regard
selon qu'Il se possde selon le mode et la proprit
de ses Personnes (...) C'est pourquoi, si Dieu doit
jamais y jeter un regard, cela lui cotera tous ses
Noms divins et sa proprit personnelle : Il Lui
333
faut les laisser l'extrieur (...). Mais ce n'est qu'en
tant qu'Il est un et indivisible (qu'Il peut le faire) :
Il n'est dans ce sens ni Pre ni Fils ni Saint-Esprit,
et est pourtant un quelque chose qui n'est ni ceci
ni cela (I : 76) [73].

Il convient de noter que le chteau fort de l'me
est dcrit dans des termes identiques ceux dsignant ce
qui est au-del de l' tre nu atteint au moyen des
sciences naturelles : l' unique Un est l'Absolu qui
est la fois transcendant et immanent, rsidant dans
l'essence la plus intime - le chteau fort - de l'me, de
mme que dpassant le niveau de l'tre, le plan que
prsupposent les modes, proprits et Noms de Dieu.
Le fait que le chteau fort soit dcrit ici comme un
lieu dans lequel nul ne peut pntrer, ni mme jeter
un regard , si ce n'est la pure Dit, nous amne la
conclusion que la distinction conceptuelle d'Eck-hart
entre Dieu en tant que Trinit et Dieu en tant que Dit
n'a pu qu'tre le fruit d'une ralisation concrte de cette
Dit ; et c'est exclusivement la lumire de ce niveau
transcendant que la relativit de l'Hypostase trinitaire
peut tre discerne. On trouve ailleurs une autre
formulation ose qui n'est pleinement explicable que sur
le plan de la prcdente distinction : L'intellect pntre
plus avant : ni la bont ni la sagesse ni la vrit ni Dieu
Lui-mme ne le satisfait (...). Dieu ne le satisfait pas plus
qu'une pierre ou un arbre (1 : 298) [74].
Il faut comprendre que le Dieu dont l'intellect ne
se satisfait pas est l'aspect de la Divinit qui est
334
intelligible en tant que Principe immdiat de la cration,
au niveau de l'tre, par opposition la Dit dont
l'intellect se satisfait parce qu'il est sa propre Essence.
Cette distinction est clairement nonce dans un passage
d'une extrme importance :

Lorsque je me tenais dans ma cause premire, je
n'avais pas de Dieu et j'tais ma propre cause (...).
Je ne voulais rien, je ne dsirais rien, car j'tais un
tre libre et le connaissant de moi-mme, jouissant
de la vrit (...). J'tais libre de Dieu et de toutes
choses. Mais lorsque j'abandonnai ma libre
volont et reus mon tre cr, alors j'eus un Dieu.
Car avant que ne fussent les cratures, Dieu n'tait
pas Dieu : Il tait ce qu'Il tait. -Mais lorsque les
cratures vinrent l'existence et qu'elles reurent
leur tre cr, Dieu n'tait pas Dieu en Lui-
mme - Il tait Dieu dans les cratures. (II : 271)
[75].

Le je dont il s'agit dans le premier paragraphe
peut clairement tre identifi au Soi en tant qu'Essence ou
Dit, et non au soi personnel d'Eckhart, ou son tre
cr [76]. Le terme tre libre est identifier ici
l'tre inconditionn, ou Sur-tre , conformment aux
points cits cidessus. Eckhart en tant que Soi n'a pas de
Dieu , car il n'y avait l aucun moi cr domin par un
Dieu incr : dans la Dit, de telles distinctions
n'existent pas. Mais ds le moment o il acquiert l'tre
cr, l'individu existenci est assujetti la Divinit
335
transcendante en tant que Principe absolu de son
existence relative : c'est ainsi que Dieu n'est distinctement
dfinissable en tant que tel que par rapport l'existence
des cratures. En Lui-mme, Dieu n'est ni transcendant,
ni immanent, n'acqurant ces aspects extrinsques qu'
l'gard des cratures : le fait de dire qu'Il devient Dieu
dans les cratures ne signifie pas simplement qu'Il leur
est immanent, mais aussi qu'Il est transcendant vis--vis
d'elles, et donc Dieu par rapport aux cratures aussi
bien que dans les cratures .

Eckhart poursuit :

Dieu, en tant qu'Il est Dieu , n'est pas la fin
suprme de la crature (...). S'il se trouvait qu'une
mouche ait l'intelligence et puisse intellec-
tuellement scruter l'abme ternel de l'tre divin
d'o elle est sortie, nous dirions que Dieu, avec
tout ce qui fait qu'Il est Dieu , ne pourrait
combler ni satisfaire cette mouche (II : 271) [77].

On peut galement comprendre ici l'abme
ternel de l'tre divin comme se rfrant implicitement
au Sur-tre : il s'ensuit que si l'intellect est capable de
concevoir cette Essence transcendante, c'est
ncessairement parce qu'il n'est autre qu'Elle, et par
consquent, il ne peut tre combl ni satisfait par rien
d'autre qu'Elle, ou rien en de d'Elle ; or Dieu dfini
comme tel par rapport la crature est en de de cette
Essence de la Dit, d'o l'insatisfaction de l'intellect. On
336
peut considrer ce qui prcde comme la version
mtaphysique de la preuve ontologique classique de
Dieu : alors que pour saint Anselme la ralit de Dieu est
prouve par la capacit humaine de Le concevoir, pour
Eckhart, la relativit de Dieu en tant que Crateur est
prouve par la capacit intellectuelle de concevoir
l'Essence, laquelle dpasse le niveau de l'tre propre cet
aspect de Dieu ; et cette capacit intellectuelle, son tour,
prouve ou exprime la capacit spirituelle de raliser
l'identit avec cette Essence. Cet aspect de la ralisation
anticipe sur la discussion de la deuxime partie ; ce qui
importe ici, c'est de fonder plus avant cette faon
d'interprter la distinction-cl d'Eckhart entre Dieu et la
Dit sur le plan de la distinction ontologique entre l'tre
et le Sur-tre. En portant notre attention sur des extraits
judicieux relevant de cette question et en les commentant,
nous mettrons en lumire des aspects supplmentaires de
la signification du concept de Sur-tre .

Bien des nonciations traitent de l'aspect
surontologique du Divin ; nous avons tent dans ce qui
suit de choisir et de commenter les plus importantes. On
peut citer en premier lieu :

Dieu et la Dit sont aussi diffrents l'un de l'autre
que le Ciel et la Terre. Dieu devient et d-
devient (...) Dieu opre, la Dit n'opre pas, elle
n'a rien oprer, il n'y a pas d'opration en elle,
elle n'a jamais eu aucune opration en vue. (II : 80)
[78].
337

Dans la mesure mme o il y a opration ou
manifestation de la part de Dieu, il y a changement, et le
changement implique un devenir qui implique son
tour un d-devenir; seule la Dit non-agissante, et
donc non-changeante, transcende tout processus de
devenir et de d-devenir , demeurant ternellement ce
qu'Elle est, et tant par l mme aussi diffrente de Dieu
que le Ciel de la Terre : de mme que la Terre manifeste
l'impermanence et le changement par opposition la
permanence et l'immutabilit du Ciel, de mme le Dieu
agissant manifeste et, par cette manifestation mme se
distingue de la Dit non-agissante et nonmanifeste,
laquelle comprend nanmoins en elle le principe de tout
tre et de toute manifestation. Ici encore on remarque que
le principe spirituel de l'unicit inclusive n'est pas
contredit par l'affirmation de la diversit manifeste. Il
s'agit au contraire d'une vision hirarchique des plans de
ralit, plans intrinsquement un, mais extrinsquement
ordonns selon le degr de manifestation : car, bien que
le Ciel soit permanent par rapport la Terre, il est
son tour subordonn son Principe, Dieu, et reprsente
ainsi un degr d'impermanence relative par rapport au
Principe de l'tre ; et ce Principe son tour peut tre
considr sous son aspect de relativit du point de vue de
son Essence, le Sur-tre ou la Dit non-agissante.
On trouve plusieurs lments-cls concernant cette
question dans le sermon 67. Premirement : Dieu est
ncessairement quelque chose qui est au-dessus de l'tre
(...). Dieu est dans toutes les cratures dans la mesure o
338
elles ont l'tre, et Il est cependant au-dessus d'elles. Cela
qu'il est dans les cratures, Il l'est au-dessus d'elles : ce
qui est un en beaucoup de choses doit tre
ncessairement au-del de ces choses (11, 149) [79].
Toutes les choses qui sont, ont par le fait mme
l'tre, mais ne sont pas purement et simplement
assimilables sous tout rapport l'tre ; c'est ce qui les
distingue de l'tre et de chaque autre chose. l'tre est
ainsi commun tous les existants, et est lui-mme dot
d'un degr de relativit par rapport son Principe, le
bien que reprsentant l'Absolu par rapport aux existants
relatifs. l'gard de la Dit, est donc la premire
relativit, prcisment en fonction de sa dtermination
positive qui nous permet de dire de lui qu'il est: au
sujet de la Dit, on ne peut tablir aucune dtermination
de ce genre, car la dtermination est limitation. Cette
ligne d'interprtation est en accord avec l'nonciation
suivante :

Dieu opre au-dessus de l'tre (...) Il opre dans le
non-tre : avant mme que l'Etre ne ft, l Dieu
oprait : Il oprait l'tre l o il n'y avait pas d'Etre
(II : 150) [80].

Autrement dit, le premier acte de Dieu fut
d'tablir l'tre, ce qui correspond au Pre en tant que l'
opration qui s'exprime cite ci-dessus, ainsi qu' la
notion que l'tre est le premier Nom de Dieu . Ds
lors que ce premier acte provient ncessairement de
quelque chose de Dieu qui est , on pourrait se
339
demander : comment l'acte divin peut-il tablir l'tre qui
est prsuppos par cet acte ? La rponse cette question
aidera clarifier la ncessit de comprendre le concept
rigoureusement mtaphysique de Sur-tre. Car il est
clair que le Dieu qui agit pour dterminer l'tre doit en
un sens tre aussi, mais ceci sous un mode au-del de
tout mode , sous un mode qui n'a pour ainsi dire aucune
commune mesure avec cet tre qui est le facteur commun
prsent dans toutes les entits qui sont ; ainsi, quand
Eckhart dclare que Dieu opre au-dessus de l'tre ,
cela semble signifier que l' opration du Sur-tre est
d'tablir l'tre, et ceci, en un lieu o il n'y avait pas
d'tre , Il oprait donc dans le non-tre . Selon
l'imagerie spatio-temporelle d'Eckhart, on pourrait dire
que l'tre se cristallise dans un espace intelligible, non
existentiel, prcdemment occup par le rien, et c'est le
fait mme de l'opposition concevable entre l'tre et le
non-tre qu'il remplace ou dplace qui manifeste la
relativit de l'tre ; inversement, l'impossibilit d'opposer
le non-tre au Sur-tre prouve l'Absoluit du Sur-tre.
Par consquent, l'tre n'est pas seulement
relativis dans sa fonction de substrat commun sous-
jacent tous les tres relatifs et les unissant, il est aussi
relativis par le fait qu'il est susceptible de ngation -
bien que d'une faon purement intelligible - par le non-
tre ou le rien. Ceci peut se comprendre comme une
interprtation mtaphysique de la creatio ex nihilo : en
tenant compte du prcdent principe du devenir de
Dieu, et par consquent de son d-devenir , on
pourrait dire que Dieu devient l'tre, l o
340
antrieurement il n'y avait rien, afin de `d-devenir' ; ce
d-devenir ne s'coule pas dans le vide du non-tre,
mais rejoint au contraire la plnitude du Sur-tre. On se
rappellera galement ici une formulation dont on parlera
plus loin dans ce chapitre : Dieu est devenu homme afin
que l'homme devienne Dieu [81]. Poursuivant ce sermon,
Eckhart dclare :

Des matres l'esprit fruste disent que Dieu est un
tre pur. Il est aussi lev au-dessus de l'tre que
l'ange le plus haut l'est au-dessus d'un moucheron
(...) Quand j'ai dit que Dieu n'est pas un tre et
qu'Il est au-dessus de l'tre, je ne Lui ai pas par l
dni l'tre : au contraire, je l'ai lev en Lui. Si je
mle du cuivre l'or, il est l sous un mode plus
lev qu'il n'est en lui-mme (II : 150-151) [82].

L'ange et le moucheron existent, et tous deux
participent de l'tre et sont qualifis par celui-ci ; mais il
convient de transposer la grande distinction qualitative
qui les spare la distinction entre l'tre et le Sur-tre.
partir de la comparaison d'Eckhart, on comprend que le
Sur-tre comprend l'tre, et par l tout ce que contient ce
dernier, tout en transcendant la dlimitation attache la
dtermination de l'tre : l'tre est dans le Sur-tre
comme des traces de cuivre peuvent se trouver dans l'or,
sans que cela implique que l'or en lui-mme perde quoi
que ce soit de sa valeur par rapport la valeur du cuivre ;
dans la mesure o le cuivre - ou l'tre - se trouve spar
de l'or - ou du Sur-tre, dans cette mesure mme il est
341
dvalu ou relativis.
L'tre est ainsi exalt dans le Sur-tre, y trouvant
une plnitude inconditionne et inaccessible sur le plan
dtermin de sa propre affirmation, conditionne comme
ce plan par sa relation immdiate avec les existants qu'il
transcende sous un rapport, mais avec lesquels il partage
un attribut commun sous un autre rapport, celui de l'tre
lui-mme.
Ces considrations soulignent la ncessit d'une
dialectique apophatique quand on parle de la Dit :
n'ayant rien en commun avec quoi que ce soit, elle ne
peut tre dsigne par aucun attribut positif, mme pas
par l'attribut le plus fondamental et apparemment le plus
indtermin qui est l'tre ; bien qu'il soit le plus
indtermin de tous les attributs, il reste nanmoins un
attribut qui, en tant que tel, constitue inluctablement
une dtermination, et partant, une limitation infiniment
transcende par la Dit.
On trouve une nuance supplmentaire au rapport
entre l'opration, l'acte et l'tre dans l'extrait qui va suivre
; Eckhart y parle de la naissance de l'me dans les
Personnes selon la puissance du Pre, la sagesse du Fils
et la bont du Saint-Esprit - tous trois tant les modes d'
opration propres aux Personnes ; deux tapes
supplmentaires, transcendant ce plan d'activit,
viennent ensuite :

Au-dessus de cela, il y a l'tre sans opration,
tandis que [dans l'image] il n'y a d'tre
[qu'accompagn] d'opration. Mais o l'me est en
342
Dieu selon l'inhabitation des Personnes dans
l'tre, l en vrit opration et tre sont Un ; l,
l'me saisit les Personnes dans l'immanence de
l'tre d'o elles ne sont jamais sorties. (...) Or
prtez-moi attention ! C'est seulement au-dessus
de tout cela que l'me saisit la pure Absoluit de
l'tre libre, qui n'a pas de lieu, o il ne reoit ni ne
donne : c'est l' tantit nue qui l est dpouille
de tout tre et de toute tantit. L elle saisit Dieu
seulement selon le fond en tant qu'Il est par-del
tout tre (II : 174-175) [83].

Il convient donc de discerner trois niveaux dans la
Nature divine : le premier niveau de la Divinit est
reprsent ici par les Personnes en tant qu'agents, et dont
l'activit provient du plan de l'tre ; le second niveau est
l o l'tre est lui-mme opration avant toute
modalit particulire d'activit : l' acte est l'tre lui-
mme, ce qui signifie, sur un plan passif, qu'il est la
mise en acte de son Principe, le Sur-tre, et, sur un
plan positif, que son activit est constitue des
potentialits qu'il comprend et qui fluent de lui. Eckhart
parle de l' inhabitation des Personnes dans ce niveau
de la Divinit, ce qui signifie qu'elles ne manifestent pas
leurs proprits particulires.
Au niveau ultime, au-dessus de tout cela , on
trouve la pure Absoluit de l'tre libre , - libre tant
quivalent la notion du Sur-tre inconditionn et non
dlimit. C'est l"`tantit" nue qui l est dpouille de
tout tre et de toute tantit : elle n'est dpouille, d'un
343
point de vue dialectique, que pour autant que l'tre lui-
mme constitue une limitation par rapport ce plus haut
degr, de sorte qu'tre dpouille de cette limitation
revient tre dpouille de toute privation possible, et
partant, tre la plnitude infinie.
Il devrait tre plus facile prsent de comprendre
les affirmations paradoxales d'Eckhart sur le nant la
fois de la crature et de Dieu. Pour ce qui est du nant de
la crature, il a dclar, dans une thse condamne dans
la Bulle de 1329:

Toutes les cratures sont un pur nant. Je ne dis
pas qu'elles sont peu de chose, c'est--dire quelque
chose, mais qu'elles sont un pur nant (I : note C,
N 26) [84]

La crature est nant parce qu'il y a en elle une
ngation implicite de tout ce que ses propres limitations
excluent : nier ce qui est inconditionnellement Rel, c'est
tre ni par lui, et donc tre rduit nant. D'autre part :

Un [, c'] est la ngation de la ngation et la
privation de la privation. (...) Toutes les cratures
ont une ngation en elles-mmes : l'une nie qu'elle
soit l'autre (...). Mais Dieu a une ngation de la
ngation : Il est Un et nie toute autre chose, car
rien n'est en dehors de Dieu (II : 339) [85].

Seule la ngation de toute ngation est la suprme
affirmation inconditionne, - toutes les autres
344
affirmations ne sont qu'affirmations de la ngation dans
la mesure o leur spcification mme implique la
limitation, et partant, la ngation : n'tant pas toutes les
autres choses ni l'Un transcendant toutes choses, la
crature particulire, en elle-mme et spare de Dieu,
n'est que l'expression du principe de ngation, et donc,
dans la dialectique elliptique d'Eckhart, un pur nant .
Qui plus est, ds lors que rien n'est en dehors de Dieu ,
la crature n'est strictement nant que dans la mesure o
on l'envisage comme spare ou en dehors de Dieu ;
et ceci donne une indication quant la vrit inverse
concernant l'immanence de Dieu dans les cratures : si
l'unicit transcendante et exclusive de Dieu nie tout ce
qui est autre que Lui, sa totalit indivisible et inclusive
embrasse, et partant, affirme tout ce qui est, de sorte que
la crature est nant hors de Dieu, et seulement un
quelque chose en Dieu.
En dernire analyse, si la crature est un nant
sous un rapport, Dieu aussi - bien que sous un rapport
trs diffrent - est un nant qui est un nontre dans le
sens, que nous avons suffisamment tabli, de Sur-Etre ; la
Dit dpasse - et donc nie en un certain sens - l'tre par
en haut, alors que l'affirmation sparative de la crature
limite - et donc nie - l'tre par en bas :

Dieu est nant : non point qu'Il serait sans tre : Il
n'est ni ceci ni cela que l'on puisse dire : Il est un
tre au-dessus de tous les tres. Il est un tre
dpourvu d'tre (Il: 115) [86].

345
Pour conclure : en juger par ses nonciations, la
doctrine d'Eckhart sur l'Absolu transcendant parat se
dgager plutt comme le fruit de la ralisation
transcendante que comme son pralable ; la distinction-
cl thologique entre le Dieu agissant et la Dit non-
agissante est expose paralllement la distinction
mtaphysique entre l'tre et le Sur-tre ; ces distinctions
tant toutes deux prsentes sur la base de l'exprience
spirituelle d'Eckhart, et non simplement comme le
rsultat d'une ratiocination discursive. La deuxime
partie va examiner la nature de cette exprience
spirituelle.


















346




Deuxime partie

L'ascension spirituelle



Cette partie comprend deux sections. La premire
se rapporte l'ascension spirituelle pour ce qui est du
dpassement de la vertu telle qu'on la conoit
conventionnellement, avec une attention particulire
porte aux valeurs spirituelles-cls inhrentes au
dtachement ; la seconde abordera directement
l'exprience de la Naissance, en se concentrant sur les
aspects et implications les plus transcendants de cet tat
spirituel, et en valuant d'une faon critique la nature et
la fonction de l'intellect l'gard des modalits de la
Naissance et de la Perce .


1. Vertu et transcendance

De mme qu'on a vu dans la premire partie que
la transcendance des conceptions limitatives du Divin
prsupposait leur existence comme base d'une telle
transcendance, de mme en ce qui concerne la vertu, la
347
transcendance de celle-ci implique son accomplissement
parfait. Pour Eckhart, la Parole ternelle ne s'exprime que
dans l'me parfaite :

Car ce que je dis ici, il faut le comprendre en
rapport avec un homme bon et parfait qui a
chemin et chemine encore sur les voies de Dieu ;
non en rapport avec un homme naturel et
indisciplin, car il est tout fait loign et
parfaitement ignorant de cette Naissance (I : 1)
[87].

Et, dcrivant l'tat de l'homme parfait, comme
on a dj pu le noter dans la premire partie, Eckhart
souligne que cet homme a assimil l'essence de toutes les
vertus un degr tel qu'elles fluent toutes de lui d'une
manire naturelle, ou, en tenant compte de l'aspect
indisciplin de l'homme naturel dans la citation ci-
dessus, on peut dire qu'elles s'coulent de lui d'une
manire surnaturellement naturelle.
Ce n'est que du point de vue de la ralisation
transcendante qu'une dimension de relativit attache
la vertu humaine devient discernable, ralisation, faut-il
le souligner, qui est inaccessible except sur la base d'une
actualisation pralable de l'essence des vertus.
rigoureusement parler, la vertu, ainsi que tous
les aspects de la relation de l'individu avec l' autre -
cette catgorie comprenant Dieu pour autant qu'Il est
Crateur et Seigneur - n'est pleinement transcende que
dans la pure exprience de l'union, laquelle sera le thme
348
central de la section suivante.
ce stade, le degr de transcendance envisag
relve des concomitances les plus profondes d'une vertu-
cl, celle de dtachement ; dans la perspective
eckhartienne, le dtachement de soi est la condition
ontologique essentielle - et non simplement thique - de
la rceptivit la Naissance. Ceci ressort clairement de
l'ventail des valeurs qui sont associes au dtachement
dans cette perspective : renoncement, objectivit,
intriorit, amour de Dieu, assimilation l'universel, - ce
sont l autant de modes-cls par lesquels les actes
extrieurs de pit et de vertu sont transcends, et grce
auxquels l'me s'oriente vers sa batitude la plus haute.
Il convient de noter que la transcendance des
vertus ne prsuppose pas seulement leur ralisation,
mais lve mme celles-ci un degr suprieur de
perfection ; on pourrait quasiment dire que, si la vertu
naturelle et existentielle est le pralable l'union, la vertu
surnaturelle et ontologique en sera son fruit. La
transcendance des vertus, loin d'impliquer leur cessation,
rsulte en leur flux d'une plnitude encore plus grande,
ce flux constituant en fait un des signes par lesquels on
reconnat l'homme ralis :

[Il faut que] toutes les vertus soient enfermes en
toi et fluent de toi dans leur tre vritable. Tu dois
traverser et transcender toutes les vertus, et
prendre la vertu dans le fond, l o elle ne fait
qu'un avec la Nature divine (I : 128) [88].

349
Si le fait de boire directement la source de la
vertu revient, sous un rapport, assimiler un mode de la
Nature divine qui transcende le flux de la vertu, sous un
autre rapport il renforce le courant de ce flux.
Pour ce qui est des pratiques pieuses, Eckhart
souligne que leur intention est de tourner l'homme vers
l'intrieur, le dtachant des objets externes, de sorte que l'
homme intrieur soit prt pour l'action salvatrice de
Dieu, et que Dieu n'ait pas Lui-mme le dtourner des
choses profanes et grossires . C'est ainsi que de telles
pratiques diminuent la peine rsultant du fait d'tre
spar des objets externes, et sont donc elles-mmes
constitutives du dbut de la Grce :

Car plus grand a t le plaisir dans les choses
extrieures, et plus pnible est-il de les
abandonner ; plus fort est l'amour, plus aigu est
la peine (I : 34) [89].

Si l'on accomplit les actions pieuses d'une faon
intresse, elles aussi deviennent objets d'attachement, et
partant, des obstacles ; dans un sermon bas sur le rcit
du Christ qui chasse les marchands du Temple, Eckhart
identifie symboliquement les marchands ceux qui, tout
en s'abstenant du pch et en cherchant tre vertueux,
accomplissent leurs bonnes oeuvres pour l'honneur de
Dieu, telles que jener, veiller, prier et autres choses
semblables (...), mais ils les accomplissent pourtant afin
que Notre Seigneur leur donne quelque chose en retour
(I :56) [90].
350
On ne peut se servir de Dieu comme d'un moyen
pour arriver une fin conue de faon individualiste ; ce
serait l aimer Dieu comme on aime une vache pour le
lait et le fromage, et pour ton propre avantage ; c'est
Dieu Lui-mme qui doit tre l'intention de toute action et
orientation, intrieure comme extrieure (I : 127) [91], non
seulement parce que le vritable amour de Dieu exclut
toute motivation intresse, mais aussi pour la raison
mtaphysique que tout ce qui est autre que Dieu, comme
not ci-dessus, est nant:

Sache que si tu cherches quelque chose de ce qui
est tien, tu ne trouveras jamais Dieu, car tu ne
cherches pas Dieu seul. Tu cherches quelque chose
en mme temps que Dieu, et c'est exactement
comme si tu faisais de Dieu une chandelle avec
laquelle on cherche quelque chose ; et quand on
trouve les choses que l'on cherche, on rejette la
chandelle (...). Quoi que tu cherches en mme
temps que Dieu est nant (1: 284) [92].

Quel que soit l'tre que possde la crature, il
procde d'une totale drivation, et par l mme, en tant
que tel, est assimilable au non-tre, son tre mme
dpendant de la prsence de Dieu ; c'est pourquoi cette
prsence de Dieu - Son tre - non seulement embrasse
tous les tres possibles, mais aussi les dpasse infiniment.
Avoir quelque chose sans Dieu, c'est ne rien avoir, alors
qu'avoir Dieu seul signifie une plnitude absolue et
infinie laquelle aucune chose ne peut tre ajoute.
351
Eckhart exhorte ici ses auditeurs tablir Dieu seul
comme le centre de leurs aspirations, et non Sa
rcompense, ft-elle paradisiaque. La rcompense n'est
rien dans la mesure o, d'une part, elle s'annexe
l'individu, et d'autre part, o on la recherche en dehors
de Dieu Lui-mme, se servant ainsi de Dieu comme
moyen en vue d'une fin moindre. C'est l le pch pour
lequel les marchands doivent tre chasss du Temple
de la vritable adoration.
Notons que les colombes doivent elles aussi
quitter le Temple ; l'erreur de ces croyants est dfinie plus
subtilement, ds lors qu'ils accomplissent leurs oeuvres
uniquement pour l'amour de Dieu, ne cherchant aucune
rcompense pour eux-mmes, et pourtant, eux aussi
doivent quitter le Temple :

Il ne les rprimanda pas fortement, mais leur dit
avec beaucoup de bienveillance emportez cela ,
comme s'il disait : ce n'est pas mal, mais c'est un
obstacle la Vrit pure. Ces gens sont tous des
gens de bien, qui accomplissent leurs oeuvres
uniquement pour Dieu, non pour eux-mmes,
mais en tant attachs au temps et au nombre,
l'avant et l'aprs. Ces activits les empchent
d'atteindre la Vrit suprme, d'tre absolument
libres et dpris comme est absolument libre et
dpris Notre Seigneur jsusChrist (1: 57-58) [93].

Le point important saisir ici est l'attachement la
notion de la proprit individuelle des oeuvres,
352
attachement qui forme obstacle la Vrit suprme car
constituant un renforcement de la particularit, la fois
subjectivement et objectivement : subjectivement, il
intensifie la conscience d'un soi individuel oeuvrant pour
le Divin, mais nanmoins en dehors de Lui ; et
objectivement, l'oeuvre elle-mme est conue sous un
mode sparatif, lie un temps particulier, et cense
donner lieu dans le futur une rcompense
proportionne conue d'une faon bien dtermine.
Mme si l'on n'agit pas en vue de la rcompense, l'action
peut toujours tre qualifie d'attache dans la mesure
o on l'accomplit en accord avec une conscience bien
tablie de cette chane de causalit temporelle, et dans le
cadre d'une relation acte-rcompense ; une telle
conscience est un obstacle la Vrit suprme, laquelle,
situe dans l'ternit, est dbarrasse de telles
distinctions temporelles, et exclut l'altrit la distinction
entre l'agent et Dieu - puisqu'elle est absolument Une.
On obtient un clairage supplmentaire sur cette
importante notion de l'attachement aux oeuvres dans le
temps en comparant la position d'Eckhart sur la valeur
des austrits avec celle de matres plus
conventionnels. En prenant l'injonction scripturaire :
Renonce-toi toimme et prends ta croix , Eckhart
commente : Les matres disent que le jene et autres
pnitences [relvent] de [la] peine. Mais je dis que c'est l
dposer la peine, car rien d'autre que la joie ne suit cette
faon d'tre (II : 182) [94]. Alors que les matres
considrent les austrits comme des modes de
souffrance en vue de l'obtention de mrites, Eckhart
353
dclare que le renoncement soi-mme constitue la
rcompense : la ngation qu'est la souffrance dcoulant
inluctablement de l'attachement l'ego et ses
prtentions. Il y a d'une part, chez Eckhart, une approche
dsintresse et ontologique, et de l'autre, chez les
matres, une approche intresse et individualiste :
Eckhart souligne tacitement la cause ontologique de la
souffrance, et l'identifie avec la subsistance de
l'individualit gocentrique, alors que les matres
traditionnels soulignent le motif religieux et
subjectivement intress qui pousse souffrir, en mettant
l'accent sur la pnitence et l'effort individuel, de mme
que sur la rcompense individuelle concomitante, - tout
cela supposant la subsistance de l'individualit avec sa
volont propre, et la renforant par l mme.
Oeuvrer avec une quelconque conscience bien
tablie de la causalit temporelle, c'est s'enfoncer dans les
vicissitudes de l'ordre cr ; et au sein de cet ordre, tout
bien particulier n'est qu'un voile impermanent sur la
nature immuable du Bien universel :

Comment aurait-il laiss toutes choses pour Dieu,
celui qui estime encore tel ou tel bien ? (...) Ce
bien-ci et ce bien-l n'ajoutent absolument rien la
Bont, mais ils cachent et couvrent la Bont en
nous (III : 73) [95].

Ce dtachement de soi et de tout bien particulier,
et donc limit - avec lequel ce soi a l'habitude de
s'identifier - comporte non seulement un mode
354
d'objectivit l'gard de soi-mme, mais aussi un mode
de rceptivit la substance du Bien universel ; l'homme
bon qui dit : Mon oeuvre n'est pas mon oeuvre, ma
vie n'est pas ma vie est galement capable d'affirmer
[de] toutes les oeuvres que tous les saints et tous les
anges ont jamais opres, et mme [de celles que] Marie,
la Mre de Dieu, opra jamais, j'espre rcolter un
bonheur ternel comme si je les avais opres toutes moi-
mme (I : 94) [96].
La cl de l'explication de ce qu'on peut appeler
transfert de mrite par le dtachement rside dans
une nonciation ultrieure venant vers la fin de ce
sermon : Lorsque tu as Dieu, tu as toutes choses avec
Dieu. Autrement dit, quand Eckhart ne revendique pas
ses oeuvres comme tant lui , mais rapporte toute
chose, oeuvres et volont, Dieu, alors il est un, non
seulement avec Dieu, mais avec tous les saints et tous les
anges qui ne revendiquent pas non plus leurs oeuvres et
leur volont comme tant eux, mais les attribuent
entirement Dieu : c'est ainsi qu'Eckhart rcolte leur
rcompense, ds lors que ce qui est lui et ce qui est
eux est de la mme manire Dieu, et lorsque tu as
Dieu, tu as toutes choses avec Dieu . Comme Eckhart le
dclare aussi dans un autre sermon : Celui qui cherche
Dieu seul, trouve en vrit Dieu, mais il ne trouve pas
Dieu seul - car tout ce que Dieu peut donner, il le trouve
en mme temps que Dieu.
Ces considrations lucident une signification-cl
de l'objectivit spirituelle - la recherche de Dieu seul et
pour l'amour de Lui ; c'est comme si Eckhart disait : sois
355
dtermin et motiv par l'Objet suprme et transcendant
de la Vrit divine, et non par le dsir d'annexer cette
Vrit au sujet invitablement dfectueux. Ce sujet voit
sa nature se transmuer dans la mesure mme de son
objectivit. Ce principe ressort clairement d'un autre
sermon dans lequel Eckhart dit ses auditeurs que si leur
amour de Dieu tait purifi de leur attachement eux-
mmes, ils possderaient les actions des hommes
vertueux - et mme celles du pape - plus purement que
ces hommes ne les possdent eux-mmes :

Car que le pape soit pape, cela lui cause souvent
de grandes tribulations. Mais tu possdes ses
vertus de faon plus pure et dtache et dans le
calme, et elles t'appartiennent toi plus qu' lui,
s'il se trouve que ton amour est assez pur, assez
dpouill en lui-mme que tu ne dsires ni n'aimes
rien d'autre que la Bont et Dieu (I : 104) [97].

Dans la mesure mme o l'on aime Dieu d'une
faon pure , on est absorb par le haut, hors des
limitations de la subjectivit individuelle, dans la Nature
universelle de la Ralit objective - ou dans la Subjectivit
universelle, laquelle est Dieu, l'Objet sur lequel l'amour
se fixe. Cet Objet universel subsume donc le sujet
particulier, de sorte que le sujet qui possde
subsquemment tous les actes vertueux ne peut plus tre
lui mme , mais est dsormais le Sujet universalis, en
vertu - et dans la mesure - de son identification avec
l'Universel. Cette Subjectivit universelle jouit plus
356
compltement de la vertu - ne faisant qu'un avec sa
source nonmanifeste - que ne le fait le sujet particulier,
le pape par exemple, dans la mesure o il reste affect
par la manifestation ou la tribulation .
Eckhart souligne ici la disproportion entre la
rception illimite qui rsulte du dtachement de soi,
d'une part, et le mrite limit qui rsulte de l'attachement
soi et aux oeuvres fluant de soi, d'autre part ; c'est sous
cet clairage que l'on peut comprendre le principe
suivant de la batitude par la passivit : Notre batitude
ne rside pas dans notre activit, mais dans notre tat
passif envers Dieu. Car, de la mme manire que Dieu est
plus excellent que les cratures, combien plus l'oeuvre de
Dieu est-elle meilleure que la mienne (I : 22).
L'oeuvre de Dieu pour l'individu, accorde comme
un don, s'effectue dans l'ternit et dpend du
dtachement de l'individu, la fois de lui-mme et des
liens de la condition temporelle ; c'est l un aspect-cl du
pur amour de Dieu, amour conu par consquent comme
transcendant par rapport la notion normale et dualiste
de l'amour, et s'apparentant davantage un mode
d'union avec Lui :

Dans l'amour qu'un homme donne, il n'y a pas de
dualit, mais un et unit, et dans l'amour, je suis
plus Dieu que je ne suis en moi-mme (1: 110) [98].

Cet amour totalement dtach transforme l'amant
en l'Aim : le particulier est universalis par son amour
de l'Universel et son union avec lui. Vivre en Dieu
357
signifie ainsi que c'est Dieu qui vit dans l'homme. Une
plus ample discussion de ce thme est rserve pour la
troisime partie de ce chapitre traitant du retour
existentiel , ds lors que la possibilit de vivre
pleinement de cette manire prsuppose la ralisation
prliminaire de l'union, sujet de la section suivante.
Poursuivant sur le thme des oeuvres et du
dtachement, Eckhart, dans un sermon remarquable pour
son audace, contredit les matres de son poque sur la
question de savoir si les bonnes oeuvres qu'un homme
accomplit en tat de pch mortel sont ternellement
perdues, ou si elles portent leur fruit une fois que
l'homme recouvre un tat de grce. Eckhart adopte la
seconde position tranchant avec la premire soutenue par
les matres, mais il le fait d'un point de vue totalement
diffrent : toutes les oeuvres sans exception, de mme que
le temps o elles eurent lieu, sont totalement perdus, les
oeuvres comme oeuvres et le temps comme temps (...)
Aucune oeuvre ne fut jamais ni sainte, ni bienheureuse ni
bonne. Une oeuvre ne donne lieu la bont ou la
batitude que dans la mesure o sa nature transitoire est
pleinement reconnue, et que son image ou sa trace
mentale est immdiatement efface.

Si un homme accomplit une bonne oeuvre, il se
dprend de cette oeuvre, et en se dprenant de la
sorte, il est plus semblable et plus proche de son
origine qu'il l'tait auparavant (...). C'est pour cela
qu'on appelle l'uvre sainte et bienheureuse (1:
131) [99].
358

On peut l'appeler sainte et bienheureuse, mais ce
n'est pas exact, car l'oeuvre n'a pas d'tre (...) ds lors
qu'elle prit en elle-mme . En ralit, c'est l'homme qui
accomplit l'oeuvre qui est bienheureux, car c'est en son
me que l'oeuvre porte du fruit, non pas en tant
qu'oeuvre et en tant que temps dans lequel elle
s'accomplit, mais en tant que bonne disposition qui est
ternelle avec l'Esprit, comme l'Esprit est ternel en lui-
mme, et (cette oeuvre) est l'Esprit lui-mme (1 : 131).
Pour autant que l'me est libre de l'oeuvre et de
son temps, une telle oeuvre et un tel temps sont
bienheureux en ce qu'ils contribuent la batitude de
l'me au-dessus des oeuvres et du temps. En revanche, si
les oeuvres adhrent l'me, elles agissent comme
blocages, empchant la lumire de l'Esprit non entrav de
pntrer dans l'me. L'accomplissement de ces bonnes
oeuvres est ainsi un facteur spirituel positif quand il
profite une dsappropriation des images qui
autrement inhiberaient la rceptivit l'union. Les
bonnes oeuvres seront donc utiles l'homme dans la
mesure o elles crent la disposition l'union et la
ressemblance, l'oeuvre et le temps n'tant utiles que pour
permettre l'homme de se dsapproprier de lui-mme
(I : 132-133).

C'est parce que Dieu est Lui-mme inaffect par
l'oeuvre que l'homme, pour tre comme Lui, doit
s'lever au-dessus des oeuvres en tant qu'oeuvres :

359
et plus un homme se libre et se dsapproprie, et
plus il s'approche de Dieu, lequel est libre en Lui-
mme ; et dans la mesure o un homme se libre,
dans cette mme mesure il ne perd ni les oeuvres
ni le temps (1: 133).

Le processus qui consiste se dtacher des
oeuvres tout en accomplissant de bonnes oeuvres
signifie, en termes concrets, se dbarrasser ou se librer
des images de ces oeuvres, et s'approcher par l mme de
l'tat de Libert dont Dieu jouit, Lui qui agit, mais sans
tre li en aucune faon par Son activit. C'est pourquoi
la richesse du fruit intrieur des oeuvres dpend de leur
accomplissement avec dtachement et objectivit, sachant
qu'elles proviennent de l'Esprit, qui est universel, et non
de l'individu, et qu' proprement parler elles
appartiennent cet Esprit. Ce n'est que de cette faon que
l'on peut dire que ni les oeuvres ni le temps ne peuvent
se perdre : par leur contribution l'actualisation de la
conscience de Dieu, leur vritable valeur est consomme
dans l'union laquelle cette conscience mne en dernire
analyse, - union o rside toute batitude au-del du
temps. La raison d'tre des bonnes oeuvres est donc
l'union ; elles sont valables dans la mesure o l'on s'en
dprend immdiatement aprs les avoir accomplies.

Finalement, en ce qui concerne cette question des
oeuvres, il faut relever ceci : bien que l'oeuvre comme
telle prisse, dans la mesure o elle correspond
l'Esprit en son essence, elle ne prit jamais (I : 134). Ce
360
qui signifie qu'une bonne oeuvre est le reflet extrieur
dans le temps et l'espace de la Bont intrinsque,
l'Essence de l'Esprit de Dieu, une Bont qui flue
constamment dans la cration et en Elle-mme : le
Contenu essentiel de l'oeuvre - la Bont rayonnante est
par l mme imprissable, ne faisant qu'un avec l'Esprit
qui est imprissable, tandis que le rcipient contingent de
l'oeuvre, ou la forme vhiculant cette Essence, est ce qui
prit. Dans la mesure o l'on agit en vue des fruits de
l'oeuvre son propre niveau et dans ses propres termes
sur le plan de la contingence, dans cette mme mesure il
y a attachement au prissable, ce qui son tour diminue
la capacit de l'me d'atteindre la similitude - et encore
moins l'union - avec Dieu. En revanche, lorsqu'elle est
accomplie avec un parfait dtachement, le Contenu
essentiel et imprissable de l'oeuvre s'active et engendre
une disposition correspondante de l'me qui attire la
grce et l'union.
Eckhart nomme ce genre d'oeuvre intellective ;
elle se distingue aussi par son efficacit intriorisante ; au
lieu de se disperser dans des oeuvres extrieures, il faut
se laisser entraner toujours plus vers l'intrieur, vers le
fond de son propre tre :

Plus toutes les cratures doues d'intelligence
sortent d'elles-mmes dans leurs uvres, plus
elles entrent en elles-mmes. Il n'en est pas ainsi
chez les cratures corporelles: plus elles oprent,
plus elles sortent d'elles-mmes (I : 177-178) [100].

361
Pour tre pleinement qualifi d' intellectif ,
l'individu doit se distancier de l'lment corporel de sa
propre nature, lequel, dans son opration, dgnre en
sortant de lui-mme; Eckhart montre ici qu'oeuvrer avec
attachement implique que l'me s'coule en direction de
l'oeuvre laquelle elle s'attache, ainsi qu'au temps de
cette oeuvre, les deux choses tant passagres. L'lment
intellectif de son rapport avec les oeuvres, en revanche,
amne l'homme comprendre que l'oeuvre et son temps
sont destins au nant, d'o la ncessit d'oeuvrer avec
dtachement de l'oeuvre, actualisant par l mme un
mouvement d'intriorit sur la base mme d'un acte
extrieur : de cette manire, l'activit ne devient pas
seulement une force d'intriorisation, mais aussi une
lumineuse extriorisation :

Sont sans obstacles ceux qui accomplissent comme
il convient toutes leurs oeuvres selon l'image de la
lumire ternelle. (...) Celui qui uvre dans la
lumire, celui-l s'lve vers Dieu, libr, dgag
de tout intermdiaire : sa lumire est son activit,
et son activit est sa lumire (I : 82) [101]

Celui qui est ainsi dtach de toute extriorit,
sachant que les oeuvres en tant que telles ne mnent pas
Dieu, est capable de s'lever vers Dieu `im-
mdiatement', libr ou dgag de tout intermdiaire ,
c'est--dire dgag de la notion que l'accs Dieu peut
tre le rsultat de certains actes accomplis extrieurement
; les actes d'un tel homme sont donc accomplis la
362
lumire du discernement, de sorte que chaque acte est un
acte de lumire, une projection l'extrieur d'une
luminosit intrieure.

Cette faon d'oprer avec discernement et
dtachement unit l'homme Dieu plus effectivement que
tout autre chose sauf la contemplation de Dieu dans la
nudit de Sa nature (I : 85). Cette rserve est
extrmement importante : car ce mode d'activit dtache
est un mode d'unification Dieu ralis dans le cadre
ncessairement restrictif de l'existence extrieure, cadre
qui est transcend intrieurement par l'attitude correcte,
mais non aboli extrieurement. Ce mode se rapporte la
faon d'tre un avec Dieu dans le monde, la faon dont
l'extriorit doit tre intriorise, et il reste par
consquent un niveau relatif si on le considre par
rapport l'exprience de l'union inconditionnelle. C'est
ce que l'on devrait avoir l'esprit la lecture de
l'nonciation suivante :

Si tu t'imagines que par l'intriorit, le
recueillement, la douce extase (...) tu recevras
davantage de Dieu qu'auprs de ton feu ou dans
l'table, ce ne serait pas autre chose que si tu
prenais Dieu, lui enveloppais la tte dans un
manteau et le relguais sous un banc (I : 117) [102].

Ce qu'Eckhart semble dire ici, c'est qu'il nous faut
tre en rapport avec Dieu selon Ses mesures, et non selon
les efforts de la crature ; il ne faut pas tablir une
363
relation formelle et dterminatrice entre nos propres
efforts - comme causes - et Sa ralit - comme effet -, car
si l'on postule Dieu comme la ralisation d'une voie
particulire mise en oeuvre par la crature, il s'ensuit que
Dieu, comme effet, dpend de la crature, comme cause,
alors qu'en ralit c'est l'inverse qui est vrai. C'est comme
si Eckhart disait : tu Lui imposes tes propres mesures, Le
faisant descendre ton niveau - tu relgues Sa tte sous
un banc - et cela aprs avoir voil Sa vritable nature -
tu Lui enveloppes la tte dans un manteau - en
l'touffant sous tes voies particulires, lesquelles
s'arrogent ainsi le statut appartenant en propre au
vritable objet de la dvotion. C'est ainsi que relguer
Dieu sous un banc peut aussi se comprendre comme la
rduction humaine du Divin au niveau d'une chane
horizontalement dtermine de causalit
conventionnelle: donner Dieu son d, par implication,
c'est tre perptuellement - et verticalement - conscient
de Lui comme la Ralit omniprsente et inalinable
autour de laquelle l'homme doit toujours graviter [103].
La citation suivante devient plus intelligible la lumire
des prcdentes considrations :

L'amour me force aimer Dieu, alors que le
dtachement force Dieu m'aimer. Or il est bien
plus noble de forcer Dieu venir moi que de me
forcer aller Dieu (...). Car Dieu peut plus
intimement s'insrer en moi et mieux s'unir moi
que je ne puis m'unir Lui (III : 117) [104]

364
Il y a d'autres aspects mtaphysiques du
dtachement qui sont plus aisment comprhensibles sur
la base de la ralisation transcendante dont on parlera
plus loin, et on les examinera plus en dtail dans la partie
finale de ce chapitre. Pour l'instant, nous envisagerons les
aspects les plus volitifs.
troitement lie au dtachement est la notion
volitive du renoncement, et sur cette question, Eckhart
est particulirement intransigeant :

Or Notre Seigneur dit : celui qui laisse quelque
chose pour moi et pour mon Nom, je rendrai le
centuple et je lui donnerai la vie ternelle (...)
(Mt. 19, 29). Mais si tu le laisses pour le centuple et
la vie ternelle, tu n'as rien laiss (...). Il faut te
laisser toi-mme, te laisser totalement, c'est
seulement alors que tu t'es vritablement laiss (1:
142) [105].

Dans un autre sermon, Eckhart se pose la question
rhtorique : comment peut-on n'aspirer rien d'autre
qu' Dieu comment peut-on renoncer tout dsir de
rcompense ? Il rpond en soulignant que la rcompense
est invitable, mais que la puret de la dvotion doit
prendre le pas sur les implications individualistes de
notre connaissance que cette rcompense est invitable :

Soyez assurs que Dieu ne nglige pas de nous
donner tout (...). Il Lui est bien plus ncessaire de
nous donner qu' nous de recevoir, mais nous ne
365
devons pas y viser - car moins nous cherchons ou
dsirons, plus Dieu donne. Par l, Dieu n'a pas
d'autre intention que de nous rendre d'autant plus
riches et de nous permettre de recevoir davantage
(II : 6) [106].

Se renoncer implique donc renoncer tout dsir
d'une rcompense relative pour soi-mme, et ce
renoncement total accrot la rceptivit la rcompense
absolue ; il doit y avoir une pure intention pour Dieu
seul, vierge de toute aspiration une rcompense
individuelle : c'est seulement quand l'me et tous ses
dsirs sont offerts en sacrifice en faveur de la Ralit
transcendante de Dieu, que Dieu verse dans l'me Son
infinie richesse comme rcompense.
C'est comme si Eckhart disait : sache que tu seras
rcompens, mais ne permets pas cette rcompense de
s'insinuer comme la motivation du don de toi-mme : la
seule motivation du don de soi Dieu doit tre la
glorification de l'Objet absolu, non la parure du sujet
relatif.
Revenons-en maintenant l'ide que l'me recevra
au centuple, avec la vie ternelle, tout ce quoi elle a
renonc : cette ide se fonde clairement sur le principe
dj voqu, celui de l'unit spirituelle - par opposition
l'unit numrique ou matrielle comprenant en soi la
ralit universelle de la multiplicit. Dans le contexte des
extraits prcdents, on peut considrer que ce principe
s'applique de la faon suivante : sacrifie la multiplicit
phnomnale sur l'autel de l'Un qui exclut tout, et ensuite
366
retrouve la multiplicit principielle au sein de l'Un qui
inclut tout. Dans l'ordre phnomnal, la multiplicit
divise l'unit, mais dans l'ordre principiel, l'unit unit la
multiplicit. C'est ainsi qu'on trouve l'nonciation
suivante d'Eckhart dans un autre sermon : L'unit unit
toute multiplicit, mais la multiplicit n'unit pas l'unit
(II : 168) [107].
Cette notion de l'inclusivit de l'unit nous amne
la partie finale de cet expos : la faon correcte de prier.
Il faut bien avoir l'esprit que, dans l'Ordre des
Dominicains auquel appartenait Eckhart, l'accent
principal tait mis sur la prire contemplative, et il tait
d'usage de la pratiquer plusieurs heures par jour ;
l'aspect dont nous nous occuperons pour l'instant
participe davantage de la nature de la prire intresse
, l'expression de demandes caractre personnel, plutt
que de la contemplation dsintresse, laquelle, comme
on le verra dans la section suivante, est de la plus haute
valeur.
Le principe important qu'il convient de saisir
comme base de comprhension de l'attitude hautement
non conventionnelle d'Eckhart l'gard de la prire est,
encore une fois, le suivant : alors que la multiplicit
matrielle voile l'unit spirituelle, l'unit spirituelle
contient l'essence de toutes les choses matrielles
possibles en mode ternel, parfait et infini : dire spirituel
, c'est dire universel ; plus une chose est spirituelle, et
plus inclusive, et partant universelle, elle devient :
Toutes les choses spirituelles sont leves au-dessus des
matrielles ; plus elles sont leves, plus elles s'tendent
367
et embrassent les choses matrielles (II : 10) [108].
Pareillement : Dans le Royaume des Cieux, tout
est en tout, et tout est un, et tout est nous (...). Ce que l
l'un a, l'autre l'a, et non pas comme de l'autre ni dans
l'autre, mais comme dans lui-mme, de telle sorte que la
grce qui est dans l'un est pleinement dans l'autre comme
sa propre grce est en lui. Et c'est ainsi que l'esprit est
dans l'esprit (1 : 65) [109].
Non seulement le spirituel est plus universel que
le matriel, mais, comme on l'a vu dans la premire
section, il est infiniment plus rel, l'ordre matriel ou cr
en tant que tel tant rductible rien . Avec ces
lments l'esprit, on est mieux mme de comprendre
les nonciations suivantes qui semblent assimiler la
prire l'idoltrie et l'injustice :

Quand je demande quelque chose, je prie [en fait]
pour rien ; lorsque je ne demande rien, je prie
comme il faut. Lorsque je suis uni Cela o toutes
choses sont prsentes, celles qui sont passes, qui
sont maintenant et qui sont venir, toutes sont
galement proches et gales ; elles sont toutes en
Dieu et toutes en moi. L, on ne saurait penser ni
Conrad ni Henri. Celui qui demande autre chose
que Dieu seul, on peut appeler sa demande
idoltrie ou injustice (...). Quand je prie pour
quelqu'un, alors ma prire est la plus minime.
Quand je ne prie pour personne et ne demande
rien, je prie de la faon la plus vritable, car en
Dieu, il n'y a ni Henri ni Conrad (I : 52) [110]
368
Ds lors que toutes choses sont en Dieu, quand on
prie uniquement en vue de Lui, il est impossible
d'exclure aucune chose particulire de cette prire ; mais
en priant pour une chose particulire, on exclut
ncessairement de cette prire toutes les autres ; la
meilleure faon de prier pour toutes choses est donc de
les intgrer consciemment dans leur source universelle et
unique, l o toutes les choses qui sont passes et qui
sont maintenant et qui sont venir sont tout aussi bien
l'une que l'autre et une. D'autre part, prier pour telle
chose ou telle autre, c'est affirmer la particularit
matrielle au dtriment de l'universalit spirituelle ; c'est
donc maintenir la limitation au dtriment de l'Infini,
choisir l'exclusivit et l'imperfection au lieu de
l'inclusivit et de la perfection ; toutes ces rductions sont
hyperboliquement assimiles au statut d'idoltrie et
d'injustice. Mais, comme dit plus haut, il ne s'agit que
d'une quation apparente, car on peut objecter
qu'Eckhart n'avait pas l'intention de l'appliquer d'une
faon inconditionnelle.
Les points relevs prcdemment concernant la
relativit des conceptions particulires et des actes pieux
peuvent servir de base afin de formuler l'nonciation ci-
dessus de la faon suivante : pour ceux qui aspirent la
transcendance sur la voie de l'engagement absolu envers
le Divin dans son Unicit incre, il est ncessaire de
savoir qu'une prire autre que celle qui est pour tous
dans l'Un revient demander une privation sous le
rapport de la totalit de l'Un, et dire privation, c'est dire
mal; mme s'il s'agit d'un bien relatif, c'est nanmoins
369
un mal considr par rapport au Bien absolu. C'est en ce
sens que l'on peut comprendre de faon plus profonde la
thse suivante condamne comme contenant des
erreurs et entaches d'hrsie dans la Bulle de 1329 :

De mme, celui qui demande ceci ou cela
demande le mal et demande mal, parce qu'il
demande la ngation du bien et la ngation de
Dieu, et prie Dieu de se nier soi-mme. (1: XVII)
[111].

Les implications mthodiques de ce principe
s'clairciront d'ellesmmes dans la section suivante, o
l'on verra que toute espce d'image est cense faire
obstacle au vide et l'immobilit requis pour la
Naissance. Par rapport ce vide, la demande [ou prire]
personnelle est relative, et donc une sorte de mal : le
vide est l'union ce que la demande est la dualit ;
c'est--dire que la demande en soi peut, non seulement
tre bonne, mais mme ncessaire sur son propre plan ;
or ce plan ontologique relve lui mme de la sparativit,
et c'est cette sparativit qui est un mal par rapport au
Bien infini qui est Un, transcendant le plan o la
distinction entre un bien et un mal a un sens. Quelle est
donc la prire du coeur dtach ?
quoi je rponds en disant que le dtachement, la
puret ne peut pas prier, car celui qui prie dsire que
Dieu lui accorde quelque chose ou lui enlve quelque
chose. Or le cur dtach ne dsire rien et n'a rien non
plus dont il voudrait tre libr. C'est pourquoi il se tient
370
libre de toute prire et sa prire ne consiste en rien
d'autre qu'en ceci : n'avoir qu'une forme avec Dieu (III :
126) [112].
Il est clair qu'Eckhart dcrit ici l'tat du coeur de
celui qui a atteint au complet dtachement : une telle
personne ne peut prier avec le point central de sa
conscience, lequel est prcisment conscient du nant de
l'ordre cr et de l'unique Ralit de Dieu. On pourrait
avancer ici qu'Eckhart ne dit pas qu'il ne faut pas prier
pour tre dtach ; il souligne plutt le fait qu'un fruit de
la ralisation du dtachement spirituel est le
contentement absolu, lequel exclut tout besoin sur le plan
le plus intrieur de la conscience, celui du cour ,
prcisment.
Si le coeur est dtach, et donc vide de tout dsir,
l'irruption d'un dsir dans le cur signifierait que ce
coeur n'est pas rellement vide, et ce serait alors une
contradiction dans les termes de dire : le coeur dtach
dsire ceci ou cela. S'il doit y avoir une sorte de demande,
elle ne peut tre que pour l'union avec Dieu et pour la
rsignation Sa volont :

Un homme ne devrait jamais demander une chose
phmre ; mais s'il veut demander quelque chose,
que ce soit uniquement la Volont de Dieu et rien
d'autre, et c'est ainsi qu'il obtient tout (II : 76) [113].

Cette section a mis l'accent sur l'aspect
transcendant de la vertu de dtachement au cours des
tapes prliminaires de l' ascension ontologique ;
371
jusqu'ici la discussion a volu dans le cadre de l'tre
diversifi, mais la tendance de la dialectique d'Eckhart
s'oriente systmatiquement vers le haut et vers ce qui
dpasse ce cadre, ayant en vue le niveau surontologique
auquel la conscience doit s'lever. C'est ainsi que la
principale valeur du dtachement et de ses vertus
concomitantes drive de la mesure dans laquelle elle
accrot la rceptivit la Naissance du Verbe dans l'me,
ou l'union avec la Dit que cette Naissance implique.
La section suivante traitera directement de cette
ralisation.


2. La concentration unitive, le raptus et la
Naissance

Le premier principe important tablir dans la
description de la Naissance est l'absolue ncessit de la
grce divine, sans laquelle l'me ne peut rien raliser
dans sa qute pour se transcender. D'aprs la discussion
prcdente sur le dtachement, on pourrait dire que le
vide pur que produit le dtachement spirituel est la
rceptivit intrieure l'influx de la grce ; Dieu est
constamment la recherche de la crature, laquelle, pour
sa part, n'est point rceptive Dieu en raison de ses
proccupations avec elle-mme et avec le monde, et donc
avec leur plnitude :

Dieu est toujours trs empress d'tre
constamment prs de l'homme, de l'instruire pour
372
l'amener l'intrieur, si tant est qu'il veuille Le
suivre (...). Dieu est toujours prt, mais nous
sommes peu disposs. Dieu nous est proche, mais
nous sommes loin de Lui. Dieu est l'intrieur,
mais nous sommes dehors. Dieu est chez Lui (en
nous), mais nous sommes trangers (II : 169) [114].

Une ouverture dcisive la grce s'effectue par la
reconnaissance de la part de la crature de son incapacit
inne, et cette ouverture s'identifie galement l'veil des
couches suprieures de l'intellect ; c'est ainsi que l'aspect
cr de l'intellect doit prendre conscience de ses
invitables limitations, et ensuite chercher la grce de
Dieu avec ferveur ; car ce n'est qu'en vertu de cette grce
que l'aspect le plus lev ou incr de l'intellect peut
s'actualiser. Tout ce qui est ralis au moyen de cet
intellect relve par l mme davantage de l'opration de
la grce de Dieu que des efforts de la crature : Quand
un homme meurt en tat d'imperfection, l'intellect le plus
lev affleure dans l'entendement et implore la grce de
Dieu. Dieu lui donne alors une lumire divine de sorte
qu'il devient connaissant par lui-mme. C'est l qu'il
connat Dieu (I : 267) [115].

Cette conscience de la ncessit de la grce
n'implique pas une attitude fataliste ou quitiste vis--vis
de notre propre tat d'imperfection ; au contraire, la
reconnaissance de cette imperfection est fermement
associe une action rsolue : elle va de pair avec une
lutte sans merci contre nos propres dfauts, une haine
373
de notre propre me dans la mesure o celleci reste
imparfaite :

Celui qui aime l'me dans la puret qui est la
nature simple de l'me, la hait et est son ennemi
dans ce vtement ; il la hait, il est triste et afflig
parce qu'elle est si loin de la lumire pure qu'elle
est en elle-mme (1: 171) [116]

Il faut faire l'effort continu de se transcender soi-
mme vaincre ses propres dfauts - d'une faon qui non
seulement prfigure et anticipe la victoire effective sur
soi-mme actualise par la grce, mais aussi qui ouvre
cette grce ; c'est ainsi qu'en parlant des oprations de
l'ange pour ce qui est de la prparation de l'me pour la
Naissance, Eckhart ajoute qu'il faut s'efforcer de
ressembler toujours davantage l'ange dans
l'accomplissement de sa triple opration : la purification,
l'illumination et la perfection de l'me (1: 212) [117]. Ce
processus est identifi ailleurs la croissance de
l'assimilation par Dieu : Dans la mesure o les
dficiences se dtachent (de l'me), dans cette mesure
(Dieu) l'assimile Lui-mme (I : 219) [118].

Il nous faut prsent aborder la question de savoir
ce que recouvre exactement la notion d' imperfection et
ce qu'est la perfection correspondante. Pour rpondre,
il faut envisager l'aspect le plus important du rseau des
relations existant entre le Pre et le Fils, le Fils et
l'humanit, l'humanit et l'tre humain individuel.
374
Prenant d'abord en compte la relation de Paternit
divine, Eckhart cite le principe scripturaire suivant : Nul
ne connat le Pre si ce n'est le Fils (Mt. 11, 27) et il
ajoute : Si donc vous voulez connatre Dieu, vous devez
non seulement tre semblables au Fils, vous devez tre le
Fils lui-mme (I : 127) [119]. tre le Fils signifie donc
tre un avec la Parole ternellement exprime par le Pre,
et non l'homme Jsus n en un lieu et en un temps
particuliers. La distinction entre la Naissance ternelle et
la naissance temporelle tablit clairement la ncessit de
raliser en soi-mme la ralit de cette Naissance
incessante, dont la naissance temporelle n'est qu'une
consquence. C'est l que se trouve le point crucial des
enseignements d'Eckhart, et il l'exprime en citant saint
Augustin : quoi cela me sert-il que cette naissance se
produise en tout temps si elle ne se produit pas en moi ?
Qu'elle se produise en moi, voil ce qui seul importe, (1,
1) [120]. Le fait que le Verbe a assum la nature humaine
est la cl de la ralisation de la Naissance par l'tre
humain individuel :

C'est pourquoi Dieu assuma la nature humaine et
l'unit Sa Personne. L, la nature humaine devint
Dieu, car Il assuma la nature humaine nue, et non
un tre humain. C'est pourquoi, si tu veux tre le
mme Christ et tre Dieu, dtache-toi de tout ce
que le Verbe ternel n'a pas assum en toi. (...)
ainsi tu seras dans le Verbe ternel ce que la
nature humaine est en Lui. Car la nature humaine
et la Sienne n'ont pas de diffrence : elle est une,
375
car ce qu'elle est dans le Christ, elle l'est en toi (11:
313-314) [121]

Autrement dit, une fois que les accidents de
l'individualit sont limins, la nature humaine
universelle se rvle : non tel tre humain, mais
l'humanit en soi. Cette dernire, ayant constitu le
rceptacle existentiel de la Divinit, est absorbe par son
divin contenu : devenir un avec l'humanit est ainsi une
tape sur la voie de l'ascension en vue de devenir un avec
la Divinit, dcrivant par l le mouvement inverse de la
descente de la Divinit en vue de devenir un avec
l'humanit : Pourquoi Dieu s'est-il fait homme ? Pour
que je sois engendr comme ce mme Dieu (I : 138)
[122].
Par consquent, la signification vritable ou
transcendante de l'humanit est la Divinit, ce qui revient
dire que l'homme n'est fidle sa nature la plus
profonde que dans la mesure o il se transcende lui-
mme, ce qu'il fait en premier lieu en se purifiant de
tout ce que le Verbe ternel n'a pas assum . Il est clair
qu'Eckhart souligne ici la ncessit de la dification de
l'humain, et non de l'humanisation du Divin : l'infrieur
doit s'teindre devant le suprieur, pour seulement tre
ensuite rabsorb par lui ; il n'est pas question de faire
descendre le suprieur son propre niveau, et de
l'assimiler purement et simplement sa propre ralit.

L'analogie alchimique utilise par Eckhart renforce
ces considrations :
376
C'est pourquoi, du fait que l'me se verse dans le
corps, elle est obscurcie (...). L'me ne peut pas
devenir pure moins qu'elle ne soit ramene dans
sa puret premire, telle que Dieu l'a cre. De
mme que l'on ne peut pas faire de l'or avec du
cuivre si on ne le fait fondre deux ou trois fois
pour le ramener sa nature premire (...). On
compare volontiers le fer l'argent et le cuivre
l'or, mais plus on les identifie l'un l'autre sans les
priver de leur nature, plus cela est faux. Il en est
de mme pour l'me (1: 202-203) [123]

L'essence de l'me est obscurcie par le corps et
enveloppe en lui : la rduction ou dissolution
alchimique requise n'est videmment pas destine au
corps dans sa matrialit, mais plutt l'me dans la
mesure o elle a adopt l'obscurit de son revtement :
les traces psychiques de la matire et de la corporit, la
passion pour le prissable, l'attachement la matire
phmre cre du nant (I : 202). Plus on prend l'tat
naturel, dchu et actuel de l'me - le cuivre l'tat brut -
pour l'essence de l'tre et de la conscience de cette me, et
plus celle-ci devient fausse et susceptible d'orgueil, -
orgueil qui quivaut ici la dification de la crature en
tant que telle, par la confusion de l'obscurit avec la
lumire. Il faut se rappeler ici l'ide que le cuivre est plus
exalt dans l'or qu'il ne l'est en lui-mme. Eckhart a
utilis prcdemment cette image sous le rapport de la
distinction entre l'tre et le Sur-tre, mais elle s'applique
avec autant de pertinence celle entre l'me et Dieu :
377
l'me ralise en Dieu une plnitude qui est strictement
exclue sur le plan de son affirmation sparative en tant
qu'me.
Si cette rduction la pure humanit constitue
l'objectif et la limite de la capacit de l'tre humain -
capacit dont on va aborder sous peu les modalits et le
rend un avec le Verbe, la question suivante se pose :
qu'estce que le Fils connat du Pre, et que l'individu,
rduit la pure humanit , et partant au Verbe, connat
galement ? En quoi consiste cette connaissance ?

Qu'est-ce que le Fils entend de son Pre ? Le Pre
ne peut qu'engendrer, le Fils ne peut qu'tre
engendr. Tout ce qu'a le Pre et tout ce qu'Il est,
l'abme sans fond de l'tre divin et de la Nature
divine, Il l'engendre entirement dans son Fils
unique (1: 138) [124].

Le contenu de cette connaissance est insparable
de l'tre de l'Absolu ; la distinction ontologique entre le
Fils comme Personne et la Dit comme Essence n'est pas
oprative dans cette dimension surontologique de
l'identit essentielle, - cette identit qui permet Eckhart
d'affirmer que les Personnes ne sont qu'une Dit
nonobstant leurs distinctions personnelles extrieures.
Ainsi : Ce qui entend est identique ce qui est entendu
dans la Parole ternelle (II : 83) [125].
De mme que le Fils est le Pre dans cette
dimension unitive, de mme, si l'homme individuel nat
en tant que Fils en vertu de sa rduction effective la
378
pure humanit, il s'ensuit que lui aussi ne peut tre autre
que l'Un. Dire Naissance , c'est dire Union :

Dieu le Pre engendre le Fils dans le fond et
l'essence de l'me, et ainsi s'unit Lui-mme avec
elle (...) et c'est dans cette union relle que rside
toute la batitude de l'me (1: 5) [126]

Concernant la nature de l'tre qui est ainsi
communique et consomme dans l'union, la description
d'Eckhart correspond de prs, encore une fois, au ternaire
vdantin Sat-Chit-nanda ; on y trouve en effet trois
aspects du Verbe tel qu'il s'exprime dans l'me :
puissance incommensurable , sagesse infinie , et
douceur infinie (I : 60-61) [127].
Eckhart souligne que dans cette nature intgrale, il
possde tout ce qui a t donn au Christ ; c'est l une
autre thse pour laquelle il fut condamn dans la Bulle de
1329: Tout ce que Dieu le Pre a donn son Fils
unique, Il me l'a donn en entier moi-mme : je n'en
excepte rien, ni l'union, ni la saintet (I : XVIII) [128].
Dans l'un de ses sermons, il suggre la question-
cl implicite dans la condamnation d'une telle ide et y
rpond : si nous avons reu tout ce qui a t donn au
Christ, d'o vient que nous exaltons et vnrons le
Christ comme notre Seigneur et notre Dieu ? Il rpond :
C'est parce qu'il a t un messager de Dieu vers nous et
nous a apport notre batitude. La batitude qu'il nous a
apporte tait nous (I : 116) [129].
Autrement dit, jsus - l'homme - rappelle aux
379
hommes la batitude qui est en eux, batitude venant en
premier lieu de Dieu, dans la mesure o tout me
humaine est faite Son image, - c'est--dire qu'en
essence, toute me nat en tant que Fils, et donc avec
toute la batitude du Fils ; batitude qui est assombrie,
mais non abolie par la chute. Cette batitude n'est la
ntre que dans la nature humaine essentialise, l o
tous les aspects crs sont transcends. C'est comme si
Eckhart disait : le Principe qui me transcende me
transmet un message qui me rappelle qu'Il est immanent
en moi ; qu'Il est plus rellement moi-mme que cette
coquille empirique psycho-physique qui m'enveloppe.
Quant aux moyens par lesquels cette immanence
transcendante est ralisable, Eckhart dcrit l'aspect incr
de l'me comme quelque chose qui est davantage
inconnu que connu, une chose trangre, un dsert ;
c'est pourquoi l'effacement de soi est la conditio sine qua
non de sa ralisation :

Si tu pouvais t'anantir toi-mme un instant, et je
dis mme plus brivement qu'un instant, tout ce
que c'est en soi-mme t'appartiendrait en propre.
Tout le temps que tu prtes encore tant soit peu
d'attention toi-mme ou quelque chose, tu sais
aussi peu ce qu'est Dieu que ma bouche sait ce
qu'est la couleur et que mon oeil sait ce qu'est le
got (I : 144) [130].

Il nous faut maintenant nous attarder la
signification de cet anantissement de soi et du principe
380
ontologique d'o drive sa ncessit spirituelle.
Rappelons-nous cette occasion l'ide que toute chose
spcifique - bien que bonne en elle-mme - est un voile
sur le Bien universel, et donc une sorte de ngation de ce
dernier. Tout ce qui est en soi-mme est un nant
par rapport Dieu :

Dans la mesure o le nant s'est attach toi, dans
cette mme mesure tu es imparfait. Si donc vous
voulez tre parfaits, vous devez tre librs du
nant (I : 117) [131].

La perfection ontologique est ainsi la ngation
transcendante de la ngation. Toute trace d'altrit exclut
cette perfection, car l'altrit est l'affirmation de la
ngation. L'union signifie l'unit totale avec ce qui est,
alors que la sparativit implique une relation invitable
avec le nant. Il s'agit l d'une relation qui est
prjudiciable au Rel dans la mesure o elle entrane en
direction d'un nant, nant que l'on peut postuler comme
une tendance ngative, son statut existentiel ne
provenant pas de sa propre nature par dfinition non-
existante, mais de sa capacit nier le Rel.
Il est important de distinguer deux types de
nant relevant de l'me : le premier est celui de l'me
qui s'affirme comme telle en dehors de Dieu, et que l'on
peut appeler son nant ngatif dans la mesure o il nie la
Ralit unique de Dieu ; le second est un nant
mthodiquement induit, et en revanche minemment
positif dans la mesure o il est une ngation dlibre de
381
l'apparent quelque chose propre l'me, nant se
rendant par l mme rceptif au divin Quelque chose .
Pour atteindre le Quelque chose de Dieu, Sa Ralit,
laquelle se situe pour ainsi dire du ct le plus loign du
Vide, l'me doit d'abord tomber dans son propre nant,
ce qui implique la ngation concrte vers le haut ou
vers l'intrieur de son propre et apparent quelque
chose; alors Dieu, par Son tre incr, soutient le nant
de l'me et la maintient dans Son propre Quelque chose
(I : 59) [132].
Si, sur le plan de l'tre, l'me doit se vider d'elle-
mme, la mme chose s'applique, mutatis mutandis, sur le
plan de la conscience cognitive : l'me ne peut arriver
connatre que par une inconnaissance, un complet
dessaisissement de tous les contenus de la pense :

L o ce Verbe doit se faire entendre, il doit y
avoir immobilit et silence. Nous ne pouvons
mieux servir ce Verbe que par l'immobilit et le
silence : c'est l qu'on peut l'entendre et le
comprendre correctement dans cette inconnais-
sance. L o on ne sait rien, l il se montre et se
rvle [133] (1: 20) [134].

Ce qu'Eckhart met ici en vidence, c'est que ce qui
est ignorance du point de vue humain n'est que la face
cache d'un mode absolu de connaissance du point de
vue divin ; de mme que l'oreille n'a pas connaissance du
got, de mme les modalits humaines de connaissance
n'ont aucun moyen d'assimiler les vrits divines, tant
382
donn la prsence d'une infranchissable
incommensurabilit, comme celle qui existe entre les
processus de cognition limits et l'infini contenu de la
Ralit divine. L' inconnaissance du point de vue
humain est le pralable la Connaissance de l'ordre
divin:

Nous deviendrons alors connaissants par la divine
Connaissance, et notre inconnaissance s'ennoblira
par la Connaissance surnaturelle et se parera de
celle-ci (1: 21) [135]

L' inconnaissance signifie ainsi, en termes
concrets, le rassemblement de toutes les puissances de
l'me et leur intriorisation en vue de la concentration
unitive ; concentration, non pas sur telle image ou telle
autre, mais sur la Vrit elle-mme, dans les profondeurs
les plus intimes de l'immobilit silencieuse :

Il nous faut concentrer toutes nos puissances sur la
perception et la connaissance de la Vrit une,
infinie, incre et ternelle. cette fin, rassemble
tous tes sens, toutes tes puissances, toute ta raison
et toute ta mmoire : dirige-les vers ce fond o est
cach ton trsor (I : 19) [136].

L' inconnaissance relve donc de tous les modes
des puissances individuelles de l'me : la pure
concentration est une ignorance, tant que l'individu est
concern, subsumant en elle sous un mode indiffrenci
383
tous les aspects du fonctionnement de l'me, et rsultant
ainsi en un mode sans mode d'ignorance, un vide,
uniquement rceptif l'influence de l'tre, de la Vrit et
de la Batitude divins. C'est l le trsor profondment
enfoui sous les couches superficielles de cognition,
lesquelles sont autant de voiles poss devant la Vrit.
Toutes les images, pour autant qu'on les reoit de
l'extrieur, doivent tre fermement exclues. Mme
l'image du Christ est considre comme un obstacle la
ralisation la plus haute. Citant saint jean, 16, 7, Il vaut
mieux pour vous que je parte, car si je ne pars pas, le
Paraclet ne viendra pas vous , Eckhart commente :

C'est comme s'il disait: Vous avez trouv trop de
joie ma prsence visible, c'est pourquoi vous ne
pouvez pas recevoir la joie parfaite du SaintEsprit.
Rejetez donc les images, et unissez-vous
l'Essence sans forme [137] (III : 128) [138]

La position eckhartienne devient plus intelligible
quand on comprend la notion d' image en mme temps
que l'tat correspondant de libration de toutes les
images. Dans la Naissance, toutes choses sont atteintes en
Dieu dans leur ralit objective, par opposition leurs
formes extrieures en tant qu'images rflchies travers
les prismes limits, et partant dformants, de la
conscience cre. Si une quelconque image - qu'elle soit
noble ou vile - est prsente dans le mental, Dieu doit tre
ncessairement absent :

384
La moindre image cre qui se forme en toi est
aussi grande que Dieu est grand. Pourquoi ? Parce
qu'elle entrave en toi le tout de Dieu. Prcisment
l o l'image entre, Dieu doit s'carter et toute Sa
Dit (...). Sors totalement de toi-mme pour Dieu,
et Dieu sortira totalement de Lui mme pour toi.
Quand tous deux sortent d'eux-mmes, ce qui
demeure est l'Un dans sa simplicit. Dans cet Un,
le Pre engendre son Fils en la source la plus
intime. (1: 118) [139].

On observe ici un reflet cognitif, dans le domaine
de la mthode spirituelle, d'un processus ontologique,
dans le domaine de la ralit mtaphysique : l'abstention
de toute image est l'aspect ngatif de la concentration
unitive, et celle-ci reflte et prfigure l'effacement de soi
qui est l'aspect ngatif de la ralisation unitive : aussitt
le moi est-il effac sorti de lui-mme - que la Dit
immanente est ralise, dans une union qui est
incompatible avec toute affirmation de soi-mme ou de
Dieu : seule la Dit subsiste dans cette union.
C'est dans ce mme sens de l'abandon de toutes
les impressions sensorielles et des constructions mentales
qu'Eckhart interprte le passage scripturaire sur l'enfant
jsus perdu par ses parents, et que ceux-ci n'ont retrouv
qu'en revenant leur point de dpart : il faut laisser
derrire soi la foule des puissances, fonctions,
oprations et images de l'me et retourner la source (I :
39) [140].

385
Dans ce mme sermon, il se pose lui-mme la
question : est-il toujours ncessaire de se dprendre et
de se dpouiller de toutes choses extrieures comme
intrieures? - Ne peut-on pas prier, couter des sermons,
etc., pour se venir en aide ? Il rpond :

Non, sache ceci avec certitude : te tenir
parfaitement tranquille, et aussi longtemps que tu
le peux, c'est l la meilleure chose que tu puisses
faire. Tu ne peux sans dommage t'en dpartir pour
te tourner vers les choses (1: 4243).

On note de nouveau un net parallle entre les
lments opratifs de la mthode spirituelle et la
structure de la ralit mtaphysique : de mme qu'on a
distingu la Dit de la Trinit par le non-agir , de
mme il faut dvtir l'essence non-agissante de l'me de
ses modes extrieurs de fonctionnement : l'me opre
moyennant ses puissances, non moyennant son essence
(I : 3) [141].
Dans la partie prcdente de cette section, on a vu
comment il fallait d'abord assimiler les vertus pour les
transcender ensuite ; on peut dire que cet aspect de
l'ascension spirituelle a prliminairement trait aux
puissances infrieures de l'me : la raison infrieure, la
colre, le dsir et les sens. l'tape suprieure de
l'ascension, reprsente par le degr de pure
concentration ou d' immobilit , ce sont les modalits
des puissances suprieures qu'il faut transcender ; ces
puissances suprieures tant : la raison suprieure, la
386
mmoire et la volont. Tous les contenus cognitifs
proviennent de la fonction de la raison, sur la base des
images engranges dans la mmoire, ainsi que de
l'opration de la volont qui se recherche ellemme, - tout
cela doit tre transcend si l'on veut atteindre le fond et
l'essence de l'me, le centre silencieux dpourvu
d'images, et qui par nature n'est rceptif rien d'autre
que l'Essence divine sans intermdiaire. Dieu entre ici
dans l'me avec Son Tout, non avec une partie (1 : 3)
[142].
Eckhart donne peu de descriptions de l'exprience
unitive, du raptus suprme, gezucket, ou de l extase ,
comme on la dnomme conventionnellement, mais qu'il
serait plus appropri d'appeler enstase , tant donn
que la batitude dont on fait l'exprience provient,
comme Eckhart le dclare avec insistance, de la
dimension ontologique du dedans le plus intime de soi, et
non du dehors. Cette rticence d'Eckhart drive sans
aucun doute, pour une large part du moins, de
l'ineffabilit de l'exprience, et partant, de son
incommunicabilit intrinsque. Dans un important
sermon, toutefois, il en donne une description
extrinsque en voquant le raptus paulinien, auquel il
attribue clairement le plus haut statut sous le rapport de
l'exprience de l'union. Dans le contexte d'une nouvelle
exhortation adresse son auditeur pour que celui-ci
abandonne toutes puissances, images et oeuvres afin que
la Parole puisse s'exprimer en lui, il dclare :


387
Si tu pouvais tre parfaitement inconscient de
toutes choses, tu pourrais mme perdre la
conscience de ton propre corps, comme il advint
saint Paul quand il dit : tait-ce en son corps ? je
ne sais ; tait-ce hors de son corps ? je ne sais, Dieu
le sait (2 Cor. 12,2). L'Esprit avait absorb si
totalement les puissances qu'il avait oubli le
corps : ni la mmoire, ni la raison ne
fonctionnaient plus, ni les sens, ni les puissances
qui auraient d exercer leur influence en vue de
gouverner et d'agrmenter le corps ; le feu (vital)
et la chaleur (corporelle) furent suspendus, de
sorte que le corps ne maigrit point durant les trois
jours o il ne mangea ni ne but (I : 7) [143].

Il recommande de mme son auditeur de fuir
ses sens, de tourner toutes ses puissances vers l'intrieur,
et de parvenir un oubli de toutes choses et de lui-
mme.
Dans un autre sermon, il voque la dure
ncessairement limite de cet tat :

Si [l'me] tait toujours consciente du bien qu'est
Dieu, immdiatement et sans interruption, elle ne
serait jamais capable de le quitter pour influencer
le corps (...). Parce que ce [bien] n'est pas favorable
cette vie et lui est tranger, Dieu dans Sa
misricorde le voile quand Il le veut, et le rvle
quand Il le veut (I : 27) [144].

388
C'est donc Dieu qui dtermine la portion de temps
pass dans cet tat, et non l'individu, lequel est
entirement passif sous ce rapport. Une autre question
qui s'impose d'elle-mme est la suivante : dans l'tat
unitif, l'me perd-elle compltement son identit - auquel
cas il ne pourrait rien y avoir quoi la conscience serait
capable de revenir aprs l'union - ou y at-il quelque
chose de l'identit de l'me qui subsiste - auquel cas
l'union n'aurait pas pu tre totale ? Pour ce qui est de
cette question, Eckhart insiste sur la ralisation de la pure
unit par opposition l'unification :

L o deux doivent devenir un, l'un doit perdre de
son tre. De mme : si Dieu et l'me doivent
devenir un, l'me doit perdre son tre et sa vie.
Autant il en demeurerait, autant certes ils seraient
unis, mais s'ils doivent devenir un, l'un d'eux doit
perdre absolument son tre et l'autre conserver
son tre (I : 52) [145].

Comment se fait-il que l'me ne prisse pas dans
cette union, laquelle implique en effet la perte entire de
son tre et de sa vie ? On peut extrapoler la rponse,
en termes eckhartiens, de la rponse qu'il donne la
question similaire de savoir comment l'me peut
supporter l'union :

Parce qu'Il la lui donne en Lui-mme, elle peut la
recevoir et la supporter en Lui, et non pas en elle,
car ce qui est Lui est elle. L'ayant soustraite
389
elle-mme, il faut que ce qui est Lui soit elle, et
ce qui est elle est vritablement Lui. Ainsi elle
peut supporter l'union Dieu (I 184) [146]

Dans l'tat d'union, l'me est compltement
possde par Dieu, d'une faon telle que c'est l'tre de
Dieu qui donne l'me de supporter cet tat, l'Etre de
Dieu remplaant celui de l'me ; de mme que l'me est
incapable d'atteindre ce qui transcende sa propre nature
cre, de mme est-elle incapable de supporter l'union
sur la base de sa capacit cre. Dieu est l'agent actif dans
les deux cas, octroyant Sa capacit l'me qui a
fidlement teint la sienne propre. Si ce transfert de
capacit n'avait pas lieu, on devrait en conclure que toute
altrit cre serait teinte, non seulement dans l'tat
unitif - qui est l'tat ternellement rel - mais mme dans
le domaine temporel de la multiplicit ontologique
laquelle l'me retourne effectivement.
On peut ds lors dire que la nature cre de l'me
est suspendue ou nie tant que dure l'tat, tandis que son
essence incre rvle sa vritable identit, une avec
Dieu, et non simplement unie Lui. Il est important de
souligner ici que cette union n'est postule comme un
tat dure limite que du seul point de vue de la nature
cre qui est exclue de l'union, tandis que du point de
vue de l'Absolu, cet tat est l'ternelle Ralit,
intrinsquement immuable, tout en tant
extrinsquement susceptible d'une apparente exclusion -
ou d'un apparent voilement - par le seul nant que
reprsente l'ordre cr, car cette union est en vrit la
390
Naissance ternelle que Dieu le Pre a opre et opre
sans cesse dans l'ternit (I : 1) [147]. Tout le reste dans
l'ordre temporel ou cr est rigoureusement nant .
La mme ide est suggre dans un autre sermon
o Eckhart parle de l'me qui est unie ; il faut garder
l'esprit la distinction entre une et unie ; Dieu cra
l'me pour qu'elle s'unisse Lui (II : 263) [148].
S'unir est tout fait distinct d' tre un : il ne peut
tre question d'un devenir dans le pur tat d'unit ; tout
ce qui se trouve dans le domaine du devenir est sujet
un processus en ce cas-ci, le processus de l'unification, un
s'unir , tandis que le pur tre est la ralit immuable
de l'unit. C'est pourquoi, au dpart de sa nature cre,
l'me doit s'unir Dieu ; ce qui est rejet lors du
processus d'unification est tout ce que le Verbe n'assuma
point quand il assuma la nature humaine. C'est--dire,
tout ce qui spare l'homme de son prototype parfait,
l'image de Dieu dans laquelle il a t cr. Ce processus
d' unification est la condition essentielle de l' union ,
avec laquelle, cependant, elle n'a aucune commune
mesure. L'unification signifie l'limination de l'altrit
par degrs ; l'union est le fait de transcender
abruptement toute altrit, la rvlation du nant de
l'altrit et la rvlation de la seule ralit de l'Un.
L'aspect cr de l'me est ainsi susceptible d'une
transformation la fois lors de l'ascension spirituelle - le
processus d'unification - et aprs la ralisation de l'union,
une transformation moyennant laquelle elle devient
parfaitement conforme l'image de Dieu selon laquelle
elle a t cre ; mais il faut distinguer cette conformit
391
Dieu propre l'me extrieure, de l'identit totale entre
l'essence de l'me et la Dit. La conformit s'applique
l'me pour autant qu'elle est faite l' image de Dieu,
tandis que l'identit relve strictement de Cela dont l'me
est une image, savoir la Ralit divine elle-mme.


3. L'intellect et la grce

En valuant la nature du rapport important entre
l'intellect et la grce dans le contexte de la Naissance, il
est essentiel de saisir les doubles distinctions suivantes :
dans l'intellect, il y a lieu de distinguer entre l'intelligence
individuelle cre et la substance supra-individuelle et
incre ; et dans la grce, il convient de saisir la
distinction entre, d'une part, son aspect relatif qui la
dlimite comme une fonction spcifique du Divin,
n'atteignant donc pas la source de son effusion, et d'autre
part, son aspect d'absolue ncessit par rapport l'effort
conscient de transcender les limitations du cr. Sans une
claire comprhension de ces distinctions, il serait facile de
voir dans bien des nonciations parses d'Eckhart une
apparente contradiction consistant ce que l'intellect est
quelquefois plac au-dessus de la grce, et d'autres
endroits au-dessous d'elle.
Comme on l'a vu prcdemment, l'homme ne peut
pas transformer la lumire cre de son intelligence en
une comprhension de l'incr ; il faut que la lumire de
la grce l'illumine :

392
La lumire qui flue de l'intellect est l'intelligence,
et elle est comme un flux (...) un torrent, compare
ce que l'intellect est en lui-mme dans sa nature
(...). Or il est une autre lumire, c'est la lumire de
la grce : en comparaison, la lumire naturelle est
aussi petite que ce que la pointe d'une aiguille
peut saisir de la terre par rapport la terre entire
(II : 194) [149].

La premire nonciation distingue clairement le
flux de l'intellect partir de sa source, et la seconde
souligne le caractre ngligeable de la lumire de ce flux
compare la lumire confre par la grce. Toutefois, la
fonction de l'intellect infrieur est le point de dpart
ncessaire pour la rception de la grce :

Maintenant ici-bas et en nous, la puissance par
laquelle nous avons conscience et connaissance de
ce que nous voyons est plus noble et plus haute
que la puissance grce laquelle nous voyons, car
la nature commence son opration par le point le
plus faible, alors que Dieu, dans Ses oeuvres,
commence par le plus parfait (III : 113). [150]

Le point le plus faible de la nature est le contact
entre les sens et un objet matriel, tandis que le tmoin de
ce contact est l'intellect, l'lment le plus parfait avec
lequel commencent les oeuvres de Dieu ; alors que la
nature opre avec la conscience sensible ou empirique,
Dieu commence avec l'lment d'objectivit, prsent dans
393
l'intellect, qui est conscient de cette conscience, et est
donc suprieur celle-ci.
La fonction prliminaire de l'intellect est d'tablir
la distinction entre lui-mme - la conscience et ce dont il
est conscient - les choses extrieures ou intrieures - et
d'tre insatisfait de tels objets dans la mesure mme o ils
ne sont pas le pur tre, ou dans la mesure o ils sont
susceptibles d'tre distingus. Comme on l'a vu, ceci
implique le rejet constant de toutes les images, ces traces
dans le mental des existants externes qui tous impliquent
et renforcent le nant de l'altrit. Grce ce processus -
qui rappelle fortement le neti, neti vdantin - le flux de
lumire provenant de l'intellect est ramen vers sa
source, mais ne peut rpandre aucune lumire sur cette
source, car ce flux est cr, alors que la source, l'
tincelle de l'intellect, est incre :

Il y a dans l'me une puissance (...). Si l'me tait
tout entire ainsi, elle serait incre et incrable.
Or il n'en est pas ainsi. Avec l'autre partie
d'ellemme, elle a un regard vers le temps et une
dpendance son gard, et l elle touche le cr et
est cre. (I : 190) [151].

Alors que l'aspect de l'intellect qui touche le cr
est par le fait mme cr, l'aspect qui touche l'incr doit
tre lui-mme incr, et c'est pourquoi, poursuivant la
citation ci-dessus cette puissance est l'intellect pour
lequel rien n'est lointain ni extrieur (...). [Elle] saisit Dieu
dans Sa nudit et dans son tre essentiel, elle est une
394
dans l'unit, non pas semblable dans la ressemblance.
C'est ainsi que l'intellect, tout en tant un en soi, est
nanmoins extrinsquement diffrenci conformment
au plan ontologique de son opration : quand il se fixe
sur l'ordre cr, il est lui-mme dot d'un aspect cr, et il
est de surcrot individualis en proportion de son contact
avec cet ordre ; mais quand il repose en lui-mme, ayant
t rabsorb dans sa source, il est entirement incr, et
il est universalis dans la mesure o son unit avec la
nudit et l'tre essentiel est ralise. Toutefois, pour
entrer en contact avec cette substance incre de
l'intellect, la grce est indispensable :

Un matre qui a le mieux parl de l'me dit que
tout le savoir humain ne peut jamais pntrer ce
que l'me est dans son fond (...). Ce que l'on peut
en savoir doit tre surnaturel : cela doit tre par
grce (II: 190) [152]

Les ressources de l'intellect personnel sont
insuffisantes pour saisir la source de l'intellect, l'
tincelle de l'me qui transcende l'me elle-mme, tout
en rsidant mystrieusement en elle. On ne peut
comprendre cette concidence de la prsence et de la
transcendance que si la dimension de profondeur dnote
la hauteur : l'tincelle dans les profondeurs de l'me est la
source transcendante d'o fluent les puissances de
l'intellect. Ce qui flue ne peut faire retour et saisir la
source de son propre flux - c'est pourquoi les fonctions
naturelles de l'intellect doivent tre immobilises comme
395
condition du miraculeux reflux, c'est--dire du retour la
source ; et ceci ne peut tre qu'une opration
surnaturelle, un acte de la grce divine, dont le rsultat
est que le point de la conscience actuelle est transport
dans la profondeur immanente qu'est le fond de l'me.
Il s'ensuit que tout ce que l'on dit concernant
l'opration ou la tendance de cet aspect incr de
l'intellect est la fois et ncessairement une affirmation
de l'opration de la grce, dans la mesure o cet intellect
dpend de la grce pour son actualisation ; les fruits
de l'intellect, loin d'tre donc assimilables l'individu
comme tel, sont invitablement aussi et avant tout les
fruits de la grce, mme si, comme on va le voir sous peu,
l'intellect est dcrit comme transcendant les limites
propres la grce.
L'opration de ce principe est claire dans le
processus de purification, par lequel l'me est davantage
rendue semblable Dieu, et moins semblable au
nant :

Quand Dieu opre dans l'me, tout ce qui est
ingal dans l'me est purifi dans le brasier du feu
et rejet (...). Une puissance est dans l'me qui
spare le plus grossier et s'unit Dieu : c'est la
petite tincelle de l'me (1: 237) [153]

L'opration de Dieu dans l'me - la purification de
ce qui est ingal par rapport Lui - est identifie ici
avec la puissance de l'intellect, - ce qui limine le plus
grossier ; ainsi, l'opration de l'intellect s'identifie
396
l'opration de Dieu, non celle de l'individu : l'activit
discriminatrice de l'intellect est le principal moyen initial
par lequel Dieu agit dans l'me. Quand cette
discrimination s'allie la tendance s'carter du vil et de
se rapprocher du bien, on lui donne le nom de
syndrse ; il s'agit l d'une tendance ou d'une
inclination qui toujours s'oppose ce qui n'est pas divin
(...) et est toujours incline vers le bien ; elle consiste
unir et dtourner : une de ses fonctions est d' tre
toujours en conflit avec ce qui n'est pas pur , l'autre est
d' attirer sans cesse vers le bien (I : 238).
Cette syndrse est la fonction de l'tincelle, et non
d'une puissance de l'me ; elle est, selon la traduction
anglaise d'Evans, a permanent tendency to good (Evans :
I : 88) [154]. Alors que les puissances se rapportent
l'individualit et lui sont attaches, cette tendance, bien
qu'ayant une profonde incidence sur l'individu, relve
d'un ordre suprieur et se meut sans cesse vers sa
vritable nature ; ce qui tend par sa nature se runir sa
propre source est l'intellect incr, l'tincelle ; et dans la
mesure o cet intellect est frustr dans sa tendance, il
donne lieu aux remords d'imperfection, hassant l'me
dans sa corruption actuelle, parce qu'aimant l'me dans
sa pure essence. Ce qui toujours s'oppose ce qui n'est
pas divin a donc sa racine dans l'lment objectif de
l'me, qui en essence est totalement indpendant d'elle,
faute de quoi il n'y aurait pas la possibilit de concevoir,
ou d'agir contre, ce qui n'est pas divin en elle.
Autrement dit, l'objectivit par rapport l'me n'est
possible que moyennant la facult transcendante de
397
l'intellect, cette objectivit tant ellemme un aspect ou
une expression de la transcendance, gnrant ainsi son
tour, non seulement la possibilit de s'opposer soi-
mme, mais aussi de se transcender : si l'objectivit est la
fonction de l'intellect cr, la transcendance est la
fonction de l'intellect incr ; et il convient de ne jamais
perdre de vue que les deux fonctions sont insparables
de la grce.
La nature et la fonction de l'intellect est davantage
lucide quand on la considre en rapport avec la volont
: alors que le mode le plus lev de l'intellect saisit Dieu
dans Sa nudit , dans la source mme de Son tre, le
mode le plus lev de la volont - l'amour - ne dpasse
pas la premire effusion de Son tre, la bont ;
commentant l'injonction scripturaire : Tiens-toi la
porte du temple de Dieu et proclame la parole [155],
Eckhart identifie le temple de Dieu l'unit de Son
tre et la porte la premire effusion comme bont :

L'amour s'prend de la bont et s'attache
fortement elle, et dans l'amour, je suis attach
la porte (...). Si je reste attach la bont, dans la
premire effusion, et si je saisis Dieu l o Il est
bon, je saisis la porte, mais je ne saisis pas Dieu.
C'est pourquoi la connaissance est meilleure, car
elle dirige l'amour (...) Mais l'amour veut le dsir,
l'appropriation. La connaissance n'ajoute pas une
seule pense, au contraire, elle dlie et se spare et
court de l'avant, elle touche Dieu dans Sa nudit et
Le saisit uniquement en Son essence. (I : 258) [156].
398
De mme que l'amour va seulement jusqu' la
porte , de mme la puissance intriorisante de la grce
ne peut prendre l'me que dans la mesure de cette
premire effusion ; ayant mis en vidence la ncessit de
l'ceuvre de la grce qui entrane continuellement l'me
plus prs de Dieu, Eckhart ajoute :

Cependant, l'me ne se satisfait pas de l'uvre de
la grce - car celle-ci est une crature moins
qu'elle n'en vienne l o Dieu opre dans Sa
propre nature (...) (l o) Celui qui se rpand et ce
en quoi il est rpandu sont tout un (II. 114) [157].

Ceci indique le point o l'intellect incr
prdomine sur les lments non transcendants de l'me
cre ; c'est l'intellect qui ne se satisfait pas de l'oeuvre
de la grce, ds lors que cette oeuvre est cense impliquer
trois lments : la source de la grce ; une effusion
partir de cette source, effusion qui se distingue ainsi de la
source ; et un agent rceptif la grce, de nouveau
distinct la fois de la source et du flux de la grce.
Dire en ce cas que la grce est une crature ,
c'est affirmer d'une faon hyperbolique la relativit de
tout ce qui peut tre distingu de l'Unit inconditionnelle
de la Dit. Comme Eckhart identifie ailleurs la grce
l'opration du Saint-Esprit, on peut difficilement voquer
cette grce dans des termes propres la crature ; il faut
au contraire comprendre cette ellipse la lumire du
concept d'un Absolu non-suprme , ou apara Brahman ;
autrement dit, toute chose qui ne s'identifie pas sous tout
399
rapport au pur Absolu, la Dit, mme si elle est divine,
doit tre dote d'un degr de relativit, une relativit, et
partant une altrit, laquelle l'intellect incr ne peut
pas s'arrter, sa qute tant l'union absolue :
l'engagement de l'Absolu doit lui-mme tre absolu.
Cette interprtation de l'intention dialectique
d'Eckhart est confirme par l'nonciation d'un autre
sermon concernant l'aspect de l'me qui est sujette
l'exprience et bnficie de la grce : Dieu brille dans
une tnbre o l'me dpasse toute lumire ; sans doute,
elle reoit dans ses puissances lumire, suavit et grce,
mais dans le fond de l'me ne peut pntrer que Dieu
dans Sa nudit (II: 328) [158]. Les puissances
individuelles sont rceptives aux flux relativement
transcendants que constituent les grces de Dieu, tandis
que le fond supra-individuel de l'me n'est rceptif qu'
la Dit absolument transcendante, avec laquelle elle ne
fait totalement qu'un ; c'est donc dans notre nature cre
qu'on ressent la grce, tandis qu'on ralise l'identit avec
la source de la grce dans notre nature incre.
Avec ces lments en toile de fond, il sera plus
facile de comprendre l'tape suivante premire vue
paradoxale de l'ascension. En effet, bien qu'il ait t
prcdemment tabli que la Naissance est quivalente
l'union, dans laquelle rside toute la batitude de
l'me, il semble prsent y avoir une tape suprieure
celle de la Naissance, l o se produit une perce dans
la Dit, un engendrement de l'engendreur.
Dans un autre sermon, on trouve un indice de la
ncessit de distinguer la Naissance du Verbe de la vie
400
qui procde de cette Naissance ; en se posant lui-mme
la question de savoir si la plus haute Batitude rside
dans l'amour ou dans la contemplation de Dieu, Eckhart
rpond qu'elle n'est en aucun des deux : Dans la mesure
o il est n, il n'a aucun regard pour Dieu et aucune
contemplation de Dieu : mais dans la mesure o sa
naissance est encore en voie d'accomplissement, il a la
contemplation de Dieu (...) La batitude de l'esprit a lieu
lorsqu'il est n, et non lorsque sa naissance s'accomplit,
car il vit o vit le Pre, c'est--dire dans la simplicit et la
nudit de l'Essence (II : 100) [159].
Autrement dit, la Batitude ternelle, qui dans un
premier temps a t identifie la Naissance en tant
qu'union, apparat davantage ici comme la nature d'une
semence implicite dans l'exprience de la Naissance : au
moment prcis de la Naissance, il y a ce qu'on peut
appeler une batitude spcifiquement humaine, une
exprience du Divin qui, d'une part, est conditionne par
l'absence pralable de cette batitude, - ce contraste
provenant de la confrontation mme entre l'humain et le
Divin -, et d'autre part, prfigure ou anticipe la Batitude
ternelle propre l'Un seul dans son Essence infinie.
C'est l le mode de vie tel que vit le Pre (...) dans
l'Essence .
Vivre conformment la vie de l'Essence peut se
comprendre de deux faons : premirement, sur le plan
de l'exprience spirituelle ou de l' tat spirituel : il y a
une allusion un tat suprieur celui de la Naissance,
tat qui est implicite dans celle-ci, savoir la perce
(Durchbruch). On parlera de cet aspect plus loin.
401
Deuximement, on peut comprendre que cette vie se
rfre ce qu'on a appel le retour existentiel :
l'orientation fondamentale et le mode de vie qui fluent de
la consommation de l'union. On examinera cet aspect
dans la troisime partie du chapitre ; pour l'instant, on
maintiendra l'accent sur la dimension exprientielle de
l'ascension de la conscience jusqu'au sommet de la
ralisation spirituelle.
L'exprience humaine de batitude - au moment
de la Naissance - est limite, mais seulement par
rapport la Batitude ternelle et essentielle qui jamais
ne fut point ; la batitude humaine dont on fait
l'exprience la Naissance relve de la nature d'un
changement d'tat, d'o un devenir , et implique par l
la batitude relativement transcendante d' tre n , par
opposition la Batitude absolument transcendante de
l'Essence. L'esprit jouit d'un avant-got de cette ternelle
Batitude lorsqu'il est n ; c'est-dire qu'il vit de la vie
qui flue de la Naissance ou se dploie partir d'elle.
L'ascension finale dans l'unit avec le Pre doit
s'entendre comme l'union avec l'Essence supra-
personnelle ou la Dit, et non avec le Pre en tant que
Personne, car celle-ci relve du niveau du Dieu trinitaire
agissant . Comme on va le voir sous peu, Eckhart
propose un autre schma de la Trinit, dans lequel le
Pre reprsente l'Essence, le Fils l'union l'Essence, et le
Saint-Esprit la Bont fluant de cette union. En atteignant
l'union avec le Pre en tant qu'Essence, le moi
d'Eckhart s'est teint, et quand il dit j'engendre mon
engendreur , cela signifie simplement que tout ce qui
402
flue de l'Essence par voie de dtermination hypostatique
- sur le plan du Principe ou de l'tre - ou par voie de
manifestations spcifiques ultrieures - sur le plan des
mes existentielles, y compris celle d'Eckhart - devient l'
acte d'Eckhart en vertu de son identification effective
avec l'Essence. Sous cet clairage, on peut mieux
comprendre l'nonciation suivante : Il m'a
ternellement engendr comme son Fils dans la mme
image de Son ternelle Paternit, afin que je sois pre et
engendre Celui dont je suis engendr (II : 64) [160].
Dans le mme sermon o Eckhart a si
rigoureusement distingu entre le Dieu agissant et la
Dit non-agissante, il dit :

Quand je retourne Dieu sans m'y arrter, ma
perce est bien plus noble que ma sortie (...).
Quand j'arrive au fond et dans le lit, dans la rivire
et la source de la Dit, personne ne me
demande d'o je viens, ni o j'ai t. L, personne
ne s'est aperu de mon absence, car c'est l que
Dieu d-devient (II : 82) [161]

Ne pas s'arrter Dieu signifie ne pas se limiter
au plan de l'affirmation personnelle au degr ontologique
de l'tre, mais percer jusqu' l'Essence surontologique,
l o, ds lors qu'il n'existe aucune possibilit
d'affirmation distinctive de la triple personnalit de Dieu,
il n'est a fortiori pas question non plus de l'affirmation de
la personnalit d'Eckhart en tant que telle en relation
avec sa ralisation transcendante. Si personne ne s'est
403
aperu de mon absence , c'est pour la raison qu'il n'y
avait pas, ou qu'il n'y a pas, d' autre qui pourrait
s'apercevoir d'une absence ou dont on s'apercevrait de
l'absence : l'Essence ne peut tre qu'une, tout en
comprenant en elle la Toute-possibilit en mode
absolument indiffrenci, le Sur-Etre.
On notera que le processus de retour dans la Dit
dcrit l'inverse du mouvement par lequel la Dit s'est
diffuse dans la Trinit :

L'Essence est le Pre, l'Unit est le Fils avec le Pre,
la Bont est le Saint-Esprit. Or le Saint-Esprit
prend l'me dans ce qu'elle a de plus pur et de
plus lev et l'emporte en haut dans son origine,
qui est le Fils, et le Fils le porte plus haut dans sa
propre origine, c'est--dire dans le Pre, dans le
Fond, le Principe o le Fils a son tre (I : 265) [162].

La Bont ou le Saint-Esprit, dans ce schma, est la
premire effusion, et elle correspond aussi la grce qui
est ncessaire l'me pour tre entrane dans son propre
fond, ce contact rsultant dans la Naissance du Fils ; ce
qui flue de l'Essence, communiquant sa bont aux
cratures, est cela mme qui attire les cratures de retour
vers l'Essence : la grce de la pure bont est un flux et un
reflux. Le Fils tant n dans l'me ramne ensuite, par
une totale rabsorption, l'lment incr de l'me dans le
propre fond de celle-ci, lequel est identique au fond du
Fils, c'est--dire au Pre en tant qu'Essence. C'est ainsi
que cette perce finale dcrit le mode absolument
404
transcendant de l'union entre l'me et la Dit.
Bien que sous un rapport on appelle cette
ralisation la perce de l'me, il convient de l'appeler,
sous un autre rapport plus fondamental, la perce de
Dieu : Cet esprit doit transcender tout nombre et faire
sa perce travers toute multiplicit, et Dieu fait en lui sa
perce, et de mme qu'Il fait sa perce en moi, je fais
mon tour ma perce en Lui (I : 136) [163].
La perce de Dieu en Eckhart dpend du fait
qu'Eckhart a transcend la diversit extrieure, laquelle
diversifie et donc dissipe la conscience ; et la perce
d'Eckhart en Dieu dpend strictement de la perce de
Dieu en lui : l'acte de pure transcendance par lequel
l'intellect incr ralise l'Essence n'est donc concevable
que comme la contrepartie de la perce divine dans
l'essence de l'me, de sorte qu'il serait plus exact de dire
que c'est l'Absolu en tant qu'Objet transcendant qui perce
et s'assimile l'lment divin prsent dans les profondeurs
du sujet relatif, plutt que d'affirmer incorrectement que
c'est l'intellect incr qui atteint l'Essence ou fait sa
perce en Elle. Ce point ressort clairement du principe
suivant nonc immdiatement aprs la dclaration que
l'tincelle ne cherche que la source de l'tre :

le dsert silencieux o jamais distinction n'a jet
un regard, ni Pre, ni Fils ni Saint-Esprit ; dans la
partie la plus intime o nul n'est chez soi, c'est l
seulement que cette lumire trouve sa satisfaction,
et l elle est plus intimement qu'elle n'est en elle-
mme (II : 105) [164].
405

Autrement dit, la dernire trace d'une quelconque
individualit est efface de l'intellect dans cette
ralisation suprme ; il ne s'agit pas tant d'une
affirmation de l'intellect au sein de cette partie la plus
intime que sa complte identification avec cette
partie, avec laquelle la lumire de l'intellect est plus
intimement qu'elle n'est en elle-mme . Il est important
d'examiner ce principe de plus prs, car il indique
clairement qu'Eckhart ne peut en bonne logique tre
accus de prtention intellectuelle dmesure, savoir de
rduire l'Essence de Dieu au niveau de l'intellect humain.
C'est au contraire l'inverse qui est vrai: Si on jetait une
goutte dans l'ocan, la goutte se transformerait en l'ocan
et non pas l'ocan en la goutte. Il en est de mme pour
l'me : quand elle attire Dieu en elle, elle est transforme
en Dieu, de sorte que l'me devient divine et non pas
Dieu l'me (II : 323) [163]
Le retour de la goutte l'ocan est une image utile
en vue d'tablir la consubstantialit de l'me avec Dieu,
tout en affirmant simultanment la transcendance du
Divin par rapport l'humain ; mais pour indiquer plus
directement la nature de l'immanence du Divin dans
l'me, il faut complter cette image par la notion
suivante: la hauteur transcendante est identique
l'intriorisation en profondeur. Eckhart tablit cette
perspective en disant : Plus le puits est profond, plus en
mme temps il est haut. La hauteur et la profondeur ne
font qu'un (III : 53) [166] ; et de nouveau d'une faon
plus dtaille :
406
Un Dieu abaiss, non pas absolument, mais
intrieurement, afin que nous soyons levs. Ce
qui tait en haut est devenu intrieur. Tu dois tre
intrioris par toi-mme, en toi-mme, afin qu'Il
soit en toi. Non pas que nous prenions quelque
chose de ce qui est au-dessus de nous, nous
devons bien plutt le prendre en nous, et le
prendre de nous-mmes en nous-mmes (II : 46)
[167].

Le plus haut se rvle comme le plus intime
quand la conscience est le plus pleinement intriorise ;
c'est ainsi que le plus haut est pris en nous-mmes ; le
prendre de nous-mmes signifie comprendre que
notre substance intrieure est elle-mme le plus haut
dans la mesure o celui-ci est immanent tout ce qui
existe ; et finalement, le prendre de nous-mmes en
nous-mmes signifie sublimer la conscience personnelle
extrieure - une extriorit qui implique l'altrit - dans la
dimension unitive intrieure, l o ne subsiste aucune
diffrenciation. La notion de ne pas prendre quelque
chose au-dessus de nous peut signifier, dans cette
perspective, que notre tre extrieur ne doit tenter de
s'approprier aucune des proprits relevant de l'aspect
transcendant de Dieu : on note encore une fois le principe
fondamental, mentionn dans les chapitres prcdents,
que le transcendant n'est ralisable que par voie
d'immanence, une intriorisation jusqu' un point de
conscience qui transcende par voie de profondeur la
conscience empirique de l'ego extrieur.
407
Dans une autre description de l'tat d'union entre
l'me et l'incr, Eckhart dclare : Et quand l'me
parvient l, elle perd son nom et Dieu l'attire en Lui, en
sorte qu'elle en est elle-mme anantie, de mme que le
soleil attire en soi l'aube et l'anantit (III : 126) [168].
L'aube fait l'exprience d'une perte d'identit en tant
qu'aube, mais cette perte est le prix pay pour la brillance
du soleil dgag de toute obstruction, et devant lequel
aucune aube ne peut subsister ; la faible lumire de
l'aube doit tre supprime, mais seulement par une
lumire infiniment plus resplendissante, et il en est de
mme pour l'me : la lumire limite de son intellect doit
cder la place la lumire infinie de l'Absolu.
Dans un autre sermon, Eckhart dit que la lumire
par laquelle l'intellect voit doit tre la Lumire de
l'Absolu si c'est pour voir l'Absolu tel qu'il est en Lui-
mme :

C'est comme si mon oeil tait une lumire, et si
puissante qu'elle recevrait la lumire du soleil
dans la puissance de celle-ci et deviendrait un avec
elle ; il verrait non seulement avec sa [propre]
puissance, mais avec la lumire du soleil tel qu'il
(le soleil) est en lui-mme. Il en est ainsi de mon
intellect. Si je dtourne de toutes choses mon
intellect qui est une lumire pour le diriger droit
vers Dieu, Dieu s'panchant sans cesse par sa
grce, mon intellect se trouve illumin et uni dans
l'amour ; par l il connat Dieu et aime Dieu tel
qu'Il est en Lui-mme (II : 281) [169].
408

Cet extrait contribue mettre en vidence la
ncessit mthodique de la concentration unitive :
l'intellect, dpris de tout contenu contingent, doit se
concentrer sur la Ralit exclusive de Dieu, de sorte que,
en vertu de sa propre substance incre, il puisse tre
sublim dans la Lumire incre de Dieu ; on note ici une
clarification utile du point tabli prcdemment sur
l'implication de la capacit de l'intellect concevoir
l'Essence surontologique : l'ceil de l'intellect ne peut
contempler la Lumire de Dieu qu'en raison de l'affinit -
et en dernire analyse, de l'identit - entre sa substance
incre et la Ralit incre de Dieu.
Cette capacit mthodique se concentrer sur
l'Absolu est troitement lie la capacit intellectuelle de
concevoir l'Absolu ; comme on l'a vu prcdemment, on
ne peut dsigner l'Absolu, en termes discursifs, que par
une dialectique apophatique, ce qui suscite la question de
savoir ce que l'intellect peut ainsi concevoir pour servir
ensuite d'objet sur quoi l'attention peut se concentrer.
Une rponse plausible que l'on peut extrapoler de la
perspective eckhartienne est qu'il n'y a que la ralisation
de l'union en mode surontologique qui reprsente
l'apothose pour cet intellect, ds lors que celui-ci ne se
satisfait que de l'Absolu ; mais dans la qute de cette
union, les puissances de conception de l'intellect
fonctionnent de faon exclure tout ce qui peut former la
base d'une conception dtermine, et partant limite ; par
consquent, on peut dire que, dans son mode conceptuel,
l'intellect ne se satisfait que de ce qui dpasse sa propre
409
puissance de conception - proprement parler, l'Un
transcendant, illimit, infini. Dire que l'intellect
conoit l'Absolu sur lequel il se concentre ensuite -
signifie qu'il peut concevoir un quelque chose qui n'est
intelligible que par voie de ngation : un quelque chose
qui dpasse les limites d'une conception dtermine ; il
s'agit donc l d'une conception de l'intrinsquement
inconcevable, tout en restant nanmoins une conception
ds lors qu'elle est prsente dans le mental. Autrement
dit, il est possible de concevoir que cela est, mais il est
impossible de concevoir ce que cela est, except en
termes antinomiques, comme on l'a vu dans la premire
partie.
On notera ici l'inverse du processus par lequel le
Pre exprime le Fils : L'objet de la pense du Pre est
le Verbe ternel (II : 300) [170]. Si le Fils en tant que
Verbe est l'Objet dtermin de l'intellection du Pre,
l'Essence supra-personnelle est l'Objet indtermin de
l'intellection de l'me. Alors que le premier est un
mouvement descendant visant la Manifestation, la
dtermination, et partant la limitation, le second est un
mouvement ascendant visant au Non-manifest,
l'indtermin, l'illimit. Il faut souligner que la raison
d'tre d'une telle conception n'est point sa formulation
extrinsque en tant que conception, mais son contenu
interne, qui reste inexprimable en termes discursifs et
ineffable pour ce qui est de la ralisation spirituelle.
Revenons prsent la question de l'identit
essentielle entre l'intellect et son Objet. Eckhart en donne
une analogie d'une extrme importance, dont il dit ceci :
410
Si vous pouviez bien la comprendre, vous compren-
driez ma manire de voir et le fond de toutes les penses
que j'ai jamais prches (II : 104) [171]. L'analogie se
base sur la relation entre l'acte de la vision, l'il qui voit
et un morceau de bois qui est vu :

Quand mon oeil est ouvert, c'est un oeil ; quand il
est ferm, c'est le mme oeil; quant au bois, qu'il
soit vu ou non, ne lui ajoute ni n'enlve rien (...).
Mais s'il arrive que mon oeil, qui est un et simple
en lui-mme, soit ouvert et projette sa vision sur le
bois, chacun reste ce qu'il est, et cependant, dans
l'accomplissement de la vision, ils deviennent
comme un, en sorte que l'on peut dire en vrit
oeil-bois , et le bois est mon oeil. Mais si le bois
tait sans matire et absolument immatriel
comme la vision de mon oeil, on pourrait dire en
vrit que dans l'accomplissement de la vision le
bois et mon oeil constituent une seule essence. Si
c'est vrai pour les choses matrielles, c'est encore
bien plus vrai pour les choses spirituelles (II : 104).

Il faut tout d'abord noter que l'il reste tout fait
distinct du bois lorsqu'on le considre indpendamment
de la vision o les deux sont unis ; et que le bois ne
change pas en vertu de sa vision par l'il. Cela peut
signifier, moyennant une transposition approprie, que
l'Absolu en tant qu'Objet de la vision intellective n'est pas
affect dans son Essence transcendante par le fait d'tre
ralis ou non, le changement dont il s'agit se
411
rapportant l'il, lequel entre si compltement dans le
bois lors de l'accomplissement de la vision qu'il devient
un avec lui. Alors qu'une complte identit d'essence au
niveau de la matire est exclue en raison du principe de
sparativit inhrent la matire, tel n'est pas le cas dans
le domaine spirituel o l'infrieur est assimilable par le
suprieur.
Cette analogie est utile pour lucider la nature de
la pure concentration unitive, concentration que l'on peut
envisager comme la contrepartie mthodique de cette
vision intellectuelle transcendante : ce qui, a priori, est
une fixation de l'attention sur l'Objet suprme
transcendant l'intellect personnel, devient, grce la
concentration mthodique, une ralisation d'identit avec
cet Objet, non pas en tant qu'Objet cependant, mais au
contraire comme Sujet immanent - le terme mme de
concentration suggrant ce processus d'assimilation
dans notre propre centre, prendre de nous-mmes en
nous-mmes .
Ceci est galement implicite dans l'insistance
d'Eckhart sur le fait que si l'homme s'approprie ou
reoit quelque chose d'extrieur soi, ce n'est pas bien ;
il ne faut pas considrer Dieu comme en dehors de soi,
mais comme son bien propre et comme ce qui est en
soi-mme (II : 136) [172]. En d'autres termes, c'est notre
plus profond Nous-mme qui fournit en ralit l'Objet
transcendant de l'intellection, laquelle relve initialement
d'un mode relativement plus extrieur de notre propre
tre : ce sur quoi on se concentre est notre plus profond
Soi, mme si le point de dpart subjectif de la
412
concentration est ncessairement situ sur le plan relatif
de notre tre ; d'o il s'ensuit que la Subjectivit la plus
intime doit d'abord tre envisage comme l'Objet
transcendant.
Cette concentration est ainsi une condition
essentielle du processus par lequel l'Objet de la
concentration digre le sujet qui se concentre ; alors
que sur plan corporel la nourriture consomme s'assimile
l'individu, sur le plan spirituel, c'est l'inverse : c'est ce
que l'individu absorbe qui transforme l'individu en lui-
mme : La nourriture corporelle que nous absorbons est
transforme en nous, mais la nourriture spirituelle que
nous recevons nous transforme en elle (I : 50) [173].
Eckhart exprime particulirement bien cette ide,
avec une nuance qui fait percevoir le principe d'identit,
dans les termes d'une autre analogie faisant rfrence au
bois ; cette fois-ci, le bois symbolise l'me relative en
rapport avec le feu de l'Absolu : Le feu transforme en
soi ce qui lui est apport et devient sa nature. Ce n'est pas
le bois qui transforme le feu en soi, c'est le feu qui
transforme en soi le bois. C'est ainsi que nous sommes
transforms en Dieu, et que nous Le connaissons tel qu'Il
est (II : 137).
Le bois ne peut tre transform en feu que dans la
mesure o il comporte dans sa nature une profonde
affinit avec le feu ; et cela, nonobstant les diffrences
extrieurement tangibles entre leurs natures respectives
qui les rendent incommensurables dans la mesure mme
o ils sont maintenus physiquement part l'un de l'autre.
On peut voir la pertinence de cette image dans la relation
413
entre l'me et Dieu : dans la mesure o l'me subsiste
dans sa conscience cre, elle est loigne de Dieu, et il y
a une stricte incommensurabilit entre l'me comme telle
et Dieu comme tel ; mais au contact entre le bois et le feu
- l'veil de l'me la Ralit divine - une affinit
insouponne se rvle, et elle finit par la consommation
d'une union totale. Pour en revenir ce qu'a dit
prcdemment Eckhart au sujet de l'union, un des agents
est rduit rien, tandis que l'autre reste ce qu'il est.
Cette analogie utile met en lumire ce qu'Eckhart
veut dire par l'nonciation suivante exprimant l'inversion
spirituelle du processus naturel, et parlant du don qu'est
le Donateur prcdent le don du Donateur :

La nature fait l'homme partir de l'enfant et la
poule partir de l'uf, mais Dieu fait l'homme
avant l'enfant et la poule avant l'uf. La nature
rend d'abord le bois brlant et chaud, et seulement
alors elle produit l'tre du feu, mais Dieu donne
d'abord l'tre toute crature et ensuite dans le
temps, et cependant hors du temps, donne
individuellement tout ce qui appartient l'tre. De
mme, Dieu donne le Saint-Esprit avant les dons
du Saint-Esprit (III : 113-114) [174]

Ce quoi la conscience de l'homme atteint n'est
accessible qu'en raison de son inhrence son tre mme:
la ralisation ou l'union n'est donc pas tant considre
comme un effet d'une cause pralable, que comme la
cause qui n'est qu'apparemment produite par son effet ;
414
apparemment, car en vrit elle est l'lment
ternellement prexistant, d'o le paradoxe qu'ayant
donn leur tre aux cratures, Dieu leur donne ensuite
tout ce qui relve proprement parler de cet tre dans
le temps, et cependant hors du temps ; c'est--dire
donn dans le temps sous le rapport de la chane
extrinsque de causalit temporelle dans laquelle le don
ou l'effet - la ralisation de l'union tant de tous les dons
le plus prcieux - vient aprs la cause - la grce
unificatrice de Dieu ; alors que la vrit intrinsque de
l'union est sa qualit de ralit intemporelle, plus relle
donc que l'ensemble de la dimension de relativit que
prsuppose la causalit temporelle.
Avant de raliser le pur tre, l'homme est dj, en
vertu de sa nature mme, dot de cet tre ; le processus
de perfection, c'est Dieu qui donne individuellement
tout ce qui est dj inhrent l'tre, ce qui inclut la
rabsorption de la conscience individuelle dans
l'universalit immanente dont cette conscience a jailli. Le
don qu'est le Saint-Esprit est donc inhrent au don de la
vie elle-mme, tout en tant la condition intrieure qui
produit la rceptivit aux dons du Saint-Esprit : on est en
mesure de recevoir ces dons parce qu'on a dj le
Donateur, lequel est son tour un don de l'Un qui est
seul rel, de sorte que le don et la rception sont
l'exprience d'un mme Sujet - ce dernier n'tant
extrioris que pour la gloire du retour intrieur aprs le
rayonnement extrieur : ma perce est bien plus noble
que ma sortie (II : 82) [175].
Ces considrations nous amnent poser la
415
question : s'il n'y a qu'un seul Sujet, quelle dimension de
ce Sujet est le lieu de l'exprience de l'union ? On peut
trouver une rponse dans l'extrait suivant. Eckhart dcrit
tout d'abord un dbat entre l' intelligence et l' amour
, chacun d'eux revendiquant la prminence sur l'autre.
C'est alors qu'intervient l' Intellect suprme :

Celui qui vous (deux) m'avez conduit, et Celui
que j'ai jusqu' prsent connu, Se connat
maintenant en moi, et Celui que j'ai aim, S'aime
en moi. Je ralise donc que je n'ai plus besoin
d'aucun autre. Toutes les choses cres doivent
rester en arrire (1: 267-268) [176]

L'intelligence et l'amour amorcent le mouvement
vers Dieu, mais sont dpasss par l'aspect incr de
l'intellect au sommet du processus. Il est important de
souligner que par le terme intelligence Eckhart fait
allusion ici la connaissance distinctive o le sujet et
l'objet restent spars, et par le terme amour , un mode
qui est pareillement dtermin par les termes d'une
polarit dfinie par l'amant et l'aim. Mais l'Intellect
suprme, tout en comprenant les deux aspects, n'en
abolit pas moins leur spcificit limitative, et ralise leur
union dans une dimension qui dpasse le degr
ontologique propre leur affirmation distinctive ; tous
deux, la connaissance et l'amour, ainsi que la dualit
sujet-objet qu'implique leur opration individualise se
rsolvent dans une unit indiffrencie, de sorte que le
connu et aim jusqu' prsent - c'est--dire l'Objet
416
transcendant que visent la fois la connaissance et
l'amour - devient l'absolu Sujet, n'ayant comme Objet
rien d'autre en dehors de Lui-mme : c'est donc Dieu qui
est l'agent de la Connaissance en moi .
L'me cre, prise en elle-mme, est un pur
nant ; et pourtant, ds lors que le Divin ne peut Se
connatre et S'aimer qu'en Lui-mme, dire que cette
suprme Connaissance de Soi et ce suprme Amour de
Soi se ralisent dans l'me, signifie que l'me, sous un
rapport diffrent, n'est pas juste un quelque chose ,
mais qu'elle est identique l'Un dans sa substance et son
fond incrs. C'est comme si Eckhart disait : c'est
seulement en moi en tant que Dieu, et non en moi en tant que
crature que Dieu peut S'aimer et Se connatre en moi.
Moyennant ces affirmations, l'attention s'est fixe sur la
divine Subjectivit qui, au-dedans de l'homme, fait
l'exprience de l'union ; l'extrait suivant aiguise encore
davantage cette attention :

L'me doit demeurer au-dessus d'elle-mme si elle
veut saisir Dieu, car, bien qu'elle puisse beaucoup
avec la puissance avec laquelle elle saisit tout le
cr (...) elle ne peut cependant saisir Dieu. Le
Dieu infini qui est dans l'me, c'est Lui qui saisit le
Dieu infini. Dieu saisit alors Dieu et s'engendre
Lui-mme dans l'me et la forme d'aprs Lui (II :
259) [177].

Si seul l'Infini peut saisir l'Infini, ce qui est dcrit
comme l' homme le plus intime doit tre identifi la
417
prsence immanente de Dieu, et doit tre un centre qui se
dploie dans l'Infinitude : Entre l'homme intrieur et
l'homme extrieur, la diffrence est aussi grande qu'entre
le Ciel et la Terre (...) Mon homme extrieur gote toutes
les cratures simplement en tant que cratures, (...) mais
mon homme intrieur ne les gote pas en tant que
cratures, mais en tant que dons de Dieu. Mon homme le
plus intime ne les gote pas en tant que dons de Dieu,
mais en tant qu'ternels, et toujours ternels, et encore
ternels (II : 80-81) [178].
Eckhart mentionne ici trois subjectivits : la
premire relve clairement de la manifestation formelle
et a les sens et la raison - ou l'intellect infrieur - en vue ;
la seconde a la manifestation supra-formelle en vue, et
son mode de cognition est l'intellect suprieur, mode qui
est lui mme supra-formel, mais individualis dans la
mesure o il peut encore y avoir une distinction entre le
sujet qui gote et l'objet got - en ce cas, la
crature comme don divin ; le troisime degr de
subjectivit relve de l'ternel transcendant toute
manifestation, l o la substance incre et incrable de
l'intellect s'identifie pleinement l'Universel, et partant
l'ternel, lequel comprend toutes choses en lui-mme.
C'est pourquoi l'homme le plus intime ne gote aucune
particularit par rapport aux cratures, mais n'a au
contraire de got que pour l'ternit avec laquelle elle
est plus intimement qu'elle n'est en elle-mme , pour
reprendre l'expression qu'utilise Eckhart en rapport avec
le mode suprme d'tre propre l'intellect. On peut
considrer ces trois degrs de subjectivit comme
418
correspondant au ternaire ontologique suivant : la
crature - qui reprsente de faon synecdochique le
niveau de l'existence formelle ; le Crateur, reprsentant
le niveau de l'tre supra-formel ; et la Dit, reprsentant
le niveau du Sur-tre. C'est ainsi que le passage de
l'homme intrieur l'homme le plus intime est un reflet
inverse - en profondeur et subjectivement - du passage
de Dieu la Dit - en hauteur et objectivement ; ce qui
rvle une fois de plus l'identit entre la hauteur
transcendante et la profondeur immanente.
Mais la question suivante subsiste : si c'est Dieu
Lui-mme qui est le propre lieu de l'exprience subjective
d'union, que peut savoir l'me cre d'Eckhart de ce
degr de connaissance et d'tre ? Le trait intitul De
l'homme noble nous fournit une rponse. Son
fondement est le verset suivant : Un homme noble partit
vers un pays lointain pour y recevoir un royaume et
revenir ensuite (Luc, 19,12). Dans ce trait, Eckhart
rcapitule bien des points examins ci-dessus, et vers la
fin, interprte la signification du voyage et du retour ;
le fait de partir signifie que l'homme doit tre un en
lui-mme (...) ne contempler rien d'autre que Dieu seul ,
alors que revenir signifie qu'il doit savoir et prendre
conscience qu'il a un savoir et une connaissance de Dieu
(III : 114).
Ne contempler rien d'autre que Dieu signifie
clairement exclure tout de la conscience sauf l'Un,
s'intrioriser moyennant la concentration unitive
mthodique dcrite plus haut ; l'homme noble ne peut
trouver Dieu - le royaume qui est au-dedans de
419
vous, aurait pu ajouter Eckhart - que s'il est dans un
pays lointain , c'est--dire : que si, dans les profondeurs
les plus intimes de son tre, il y a une rupture radicale
avec la conscience individuelle, de sorte qu'on ne peut
plus dire que c'est l'individu qui est l'agent ou le sujet de
l'exprience ; dans son retour lui-mme, il est
conscient que cela n'a pas pu tre lui en tant qu'individu
qui connaissait Dieu dans cet tat, mais que cette
Connaissance s'est nanmoins ralise en lui. En tant
qu'individu, il sait la fois que la Connaissance
transcendante est connue en lui, et que, toujours en
tant qu'individu, il peut seulement savoir que cette
Connaissance transcendante s'est ralise, et est
ternellement ralise en lui, tout en ne pouvant pas
connatre le Transcendant en Lui mme : il sait que Ce
qui ne peut tre connu que par Lui-mme Se connat en
sa propre me un niveau qui prcisment exclut sa
propre affirmation limitative et personnelle, savoir son
nant. Voil pourquoi cette Connaissance se ralise
dans un pays lointain : un degr surontologique qui est
incommensurable avec sa propre ralit existentielle.
Finalement, il convient de mettre en vidence que
ce pays lointain est en ralit l'Unit immuable et
ternelle de la Nature divine, n'tant lointaine que par
rapport au plan extrinsque des phnomnes
extrieurement divers ; c'est prcisment en raison de son
degr supraphnomnal que cette Unit, comportant en
elle tous les phnomnes sous un mode indiffrenci,
doit tre considre comme transcendant infiniment le
plan des phnomnes par rapport auquel elle est
420
lointaine . C'est avec cette Unit divine
inconditionnelle que la conscience de l'individu
s'identifie d'une faon indiscernable dans la ralisation
suprme. Commentant une parole du prophte Ose (2,
14) : Je veux conduire l'me noble dans une solitude, et
alors je parlerai son cur , Eckhart ajoute : un dans
l'Un, de l'Un, un dans l'Un, et dans l'Un, un
ternellement (111 : 114-115).
Pour conclure cet expos : la Conscience
proprement transcendante est atteinte dans l'exprience
de la Naissance et de la Perce, l'union de l'me la Dit
; et cette union n'est possible que sur la base de l'lment
d'Absoluit dj prsent dans l'essence incre de
l'intellect. Le processus par lequel cet intellect incr en
vient raliser son identit avec l'Absolu se fonde en
premier lieu sur l'opration de la grce, qui aspire cet
lment vers le haut travers les degrs de l'tre jusqu'
sa rabsorption finale dans la source dont elle provient,
source qui transcende le plan que prsuppose l'opration
de la grce. L'individu en qui cette ralisation a lieu sait
qu'il ne peut, comme tel, tre l'agent de la Connaissance
transcendante qui se rvle dans l'tat d'union, et il sait
galement que sa connaissance en tant qu'individu est
aussi limite, par rapport cette Connaissance
transcendante, que ne l'est la limitation mme que
constitue son individualit empirique par rapport
l'Infinitude de l'tre transcendant. La faon dont il vivra
dsormais, orient vers cette Ralit suprieure, tout en
tant ncessairement soumis au cadre de la ralit
moindre de ce monde, fera l'objet de la troisime partie.
421




Troisime partie

Le retour existentiel




On peut valuer la position d'Eckhart sur le retour
la conscience phnomnale partir de quatre catgories
gnrales et interdpendantes : le modus operandi du
saint parfait, l'homme en qui la Naissance a t - et
continue d'tre - consomme ; sa faon de voir Dieu en
toutes choses; la question de savoir si le saint est
susceptible de souffrance ordinaire dans le monde ; et
finalement la nature de la pauvret qui caractrise le
saint dans sa relation Dieu.


1. Pense et action dans le monde

La premire question qui se pose au sujet de
l'homme ralis est la suivante : comment agit-il, pense-t-
il et volue-t-il en dehors de son tat d'union supra-
phnomnale, dans le monde, et avec la conscience
d'images et de phnomnes extrieurs varis ?
422
La rponse d'Eckhart inclut le principe essentiel
suivant : c'est Dieu Lui-mme qui agit travers un tel
homme, dans la mesure o il a ralis son unit avec la
Dit. Ce qui mane alors d'un tel homme, c'est le Saint-
Esprit, de mme que la premire effusion de la Dit
transcendante est la bont qu'est le Saint-Esprit : L se
situe l'manation (du Saint-Esprit) fluant de tous ceux qui
sont fils de Dieu selon qu'ils sont ns plus ou moins de
Dieu seul (III : 85) [179].
Que cette manation flue directement, en mode
ontologique, de l'union en mode surontologique, ressort
d'une des descriptions de la Naissance ; il commence par
la proposition-cl de saint Augustin : Le bien tend par
sa nature se communiquer , puis il poursuit en disant
que la Naissance s'accompagne toujours de lumire :

Dans cette Naissance, Dieu se rpand dans l'me
en une telle abondance de lumire, que cette
lumire dans l'essence et le fond de l'me en
devient si riche qu'elle sort et dborde dans les
puissances ainsi que dans l'homme extrieur (I :
16) [180].

Comme toutes les puissances extrieures de l'me
se sont concentres sur le centre silencieux et non-
agissant de l'me, on ne peut dire d'aucune d'elles qu'elle
subsiste en tant que puissance, chacune tant au contraire
plonge dans la concentration indiffrencie qu'exige la
Naissance ; mais, en dehors de cette concentration, et
dans la lumire fluant de la Naissance, les puissances de
423
l'homme extrieur sont illumines dans le cadre de leurs
activits respectives : le sommeil de ses puissances
correspond son inconnaissance en rapport avec l'tat
unitif, lequel est pur veil et Connaissance surnaturelle
pour l'homme intrieur ; alors que les puissances ne sont
leur tour pleinement veilles qu'au coeur de la lumire
qui dborde dans l'homme extrieur en vertu de la
consommation de la Naissance.
La question suivante qui se pose logiquement est
celle-ci : tant donn ce mode de grce, dans quelle
mesure l'intellect fonctionne-t-il encore d'une manire
conventionnelle quand il a affaire aux phnomnes
particuliers du monde ? On peut extrapoler la rponse
d'Eckhart de sa propre rponse une question rhtorique
similaire qu'il s'est pose lui mme. Il distingue d'abord
entre l'intellect actif et l'intellect passif; celui-l abstrait
des phnomnes leurs images appropries et les implante
dans celuici. Dans son fonctionnement normal, l'intellect
opre moyennant une image la fois, mais si l'intellect
actif d'un homme est immobilis pour Dieu et par Dieu,
Dieu s'empare de son rle et imprgne l'intellect passif,
non d'une seule image, mais de plusieurs images
rassembles en un seul point , c'est-dire des images qui
sont ncessaires l'accomplissement correct de telle
oeuvre particulire.
Car si Dieu t'incite une bonne action, toutes tes
puissances la fois s'offrent pour toutes bonnes choses :
ton esprit tout entier tend aussitt au bien en gnral.
Quels que soient les biens que tu puisses faire, ils
surviennent et se prsentent toi rassembls en un clair,
424
concentrs en un seul point (I : 30) [181]
L'homme qui a ainsi atteint l'union avec la Dit
non-agissante, le Sur-tre, rcapitule son exprience au
sein de l'tre par ce qu'on peut appeler une activit
unitive , et cela dans la mesure o son propre intellect
actif est inactif, de sorte que l'Intellect divin opre en lui,
non avec de multiples images, mais avec ce qu'on peut
appeler une image polysynthtique contenant toutes
les images que les puissances infrieures et les membres
corporels requirent pour l'accomplissement de l'oeuvre
bonne.
Cela ne signifie toutefois pas qu'un tel homme est
rendu infaillible ; il est clair que ce modus operandi ne
s'applique pas toute circonstance de la vie, mais semble
plutt se rapporter l'oeuvre essentielle entreprise par
l'individu ; Eckhart concde en effet que mme de grands
saints peuvent avoir une dfaillance ou pcher en
paroles: S'il arrivait nanmoins un tel homme d'avoir
une dfaillance ou de pcher en paroles ou de commettre
une autre inconvenance du mme ordre, du moment que
Dieu tait l'origine de l'oeuvre, Il doit ncessairement
prendre sur Lui le prjudice (...) On n'est sans doute
jamais tout fait exempt, en cette vie, de pareils
incidents (III : 28) [182].
Nonobstant cette possibilit d'erreurs ngligeables,
l'homme en qui la Naissance est consomme n'est plus
soumis l'erreur grossire, et encore moins au pch : Je
suis sr que l'homme qui est bien tabli (dans cette
Naissance) ne peut jamais, en rien et d'une faon
quelconque, tre spar de Dieu. Je dis qu'il ne peut en
425
aucune faon succomber un pch mortel (1: 11-12)
[183].
Il convient de noter que c'est l'homme extrieur
que la conscience ralise de l'homme intrieur empche
de pcher ; dans un autre sermon, Eckhart dclare que,
aprs l'union au Verbe, l'homme extrieur est obissant
son homme intrieur jusqu' sa mort, et il est alors en
tout temps dans une paix constante au service de Dieu .
Alors que l'homme intrieur est conscient de l'identit
avec l'Un, l'homme extrieur agit dans le cadre de la
multiplicit, mais d'une manire conforme cette
conscience ; et cette conformit ou obissance se
traduit en dvotion sereine envers Dieu en toutes choses,
par opposition la dsobissance que constitue le pch.

Il semble bien qu'Eckhart ait cet homme
extrieur en tte quand il parle de la possibilit de
dfaillances , ds lors que l'homme intrieur est
impeccable dans le sens strict d' incapable de pch .
Cette interprtation est confirme par l'nonciation
suivante :

L'me a deux yeux, l'un intrieur, l'autre extrieur.
L'oeil intrieur de l'me est celui qui regarde dans
l'tre et reoit son tre de Dieu sans intermdiaire :
c'est son opration propre. L'il extrieur de l'me
est celui qui est tourn vers toutes les cratures et
les peroit selon le mode de l'image et le mode
d'une puissance (II : 141) [184].

426
Si donc la possibilit d'erreur existe chez le saint,
elle ne peut relever que de son homme extrieur - ou de
son oeil extrieur - non de son homme intrieur ; elle
ne peut se rapporter qu' l'existence phnomnale, non
aux ralits principielles ; et elle ne peut inclure que des
dtails mineurs, non des actions importantes. Ce type
d'erreur possde ainsi une porte aussi relative que le
plan des phnomnes auquel elle se limite. Autrement
dit, plus prs est-on des ralits principielles, de l'tre et
de l'Ordre divin, et moins la possibilit d'erreur existe,
l'erreur se limitant - intellectuellement, ontologiquement
et moralement - aux plans de l'existence priphrique ou
piphnomnale. Le saint est ainsi dans un tat
d'inspiration quasi permanent, la faillibilit de sa nature
humaine spcifique ne se manifestant qu'en proportion
de la distance par rapport au domaine du pur tre, et
revtant par la mme une insignifiance proportionne
aux niveaux priphriques de l'existence.


2. Voir Dieu partout

La conscience perptuelle de Dieu en nous est la
base de la perception de Dieu dans le monde. On a
montr prcdemment combien Eckhart critiquait la
notion que Dieu tait plus prsent ou plus accessible par
une voie particulire de prfrence une autre, disant
que l'on devait tre aussi prs de Dieu au coin du feu que
dans la prire. Cette accessibilit semble tre davantage
de la nature d'une description du saint qu'une
427
prescription normative visant l'homme ordinaire - sans
que cette distinction implique aucune exclusion mutuelle.
Le but est d'tre uni Dieu en toutes circonstances, but
que le saint ralise, et auquel tend l'homme ordinaire,
qui, avant la ralisation de ce degr de conscience, doit
tre conscient de celui-ci comme du but atteindre,
mme en s'appliquant aux pratiques les plus favorables
cette intriorisation, laquelle est la conditio sine qua non de
cette ralisation. Cette interprtation ressort en partie de
l'extrait suivant des Instructions spirituelles [185]
d'Eckhart :

Quand on parle d' galit , on n'entend pas qu'il
faille apprcier toutes les oeuvres de la mme
faon, ni tous les lieux ni toutes les personnes. Ce
serait absolument faux, car prier est une oeuvre
meilleure que filer, et l'glise un lieu plus noble
que la rue. Mais tu dois avoir dans les oeuvres une
mme disposition d'esprit, et une mme confiance,
et un mme amour pour ton Dieu (III : 17).

C'est l'homme intrieur qui sanctifie les oeuvres et
les circonstances extrieures, rendant ainsi Dieu prsent
d'une manire gale dans la mesure o sa conscience est
concerne, ceci tant la contrepartie subjective de la
ralit objective de la prsence inalinable de Dieu en
toutes choses : Ne pense pas que la saintet se fonde sur
les actes, on doit fonder la saintet sur l'tre ; car ce ne
sont pas les oeuvres qui nous sanctifient, c'est nous qui
devons sanctifier les oeuvres (...). Dans la mesure o sont
428
saints notre tre et notre nature, dans cette mesure nous
sanctifions toutes nos oeuvres (...). Ceux qui ne sont pas
tablis dans la grandeur de l'tre, quelles que soient les
oeuvres qu'ils accomplissent, il n'en sort rien (III : 15).
Bien que l'tre ne puisse tre qu'un, la notion des
degrs de l'tre nonce dans la deuxime partie ci-
dessus permet de distinguer entre des individus qui ne
sont gure tablis dans la grandeur de l'tre , et
d'autres qui sont pur tre ; ce dernier type
correspondant, selon une image prcdente, la goutte
de l'individualit submerge par l'ocan dont elle est une
partie infinitsimale, et le premier type correspondant
ceux qui, tout en tant toujours l'tre - c'est--dire dont la
goutte ne peut tre autre que de l'eau - sont nanmoins
comme spars de leur source en raison de l'opacit de
leur substance personnelle. Et ceci l'oppos de l'homme
sanctifi dont la substance est transparente et permet par
l mme la gloire totale de l'tre de briller travers lui ;
et c'est en vertu de ce rayonnement mme qu'on peut
dire qu'il sanctifie tout ce qu'il fait.
Chez l'homme que les phnomnes distraient de
Dieu, c'est sa propre insouciance qui l'empche de
participer la vision de Dieu dans les phnomnes ; c'est
donc en lui que Dieu n'est pas devenu toutes choses
(111: 17) (les italiques sont de nous). Ceci montre que
l'accent n'est pas mis sur les choses en elles-mmes,
qui comme telles sont ingales, et partant sujettes
gradation, mais qu'au contraire l'accent tout entier porte
sur l'homme, et plus particulirement sur sa conscience :
ce doit tre dans celleci que le Divin se rvle en toutes
429
choses. Toutes choses sont alors rendues gales
moyennant la transmutation spirituelle que l'homme
sanctifi leur fait subir intrieurement. Celui-ci, ne faisant
qu'un avec la nature indiffrencie du pur tre, est seul
capable de rduire les multiples phnomnes de
l'existence extrieure leur principe unitif inhrent, c'est-
-dire ce mme pur tre.
Une autre faon d'exprimer cette ide est de dire
que les choses sont rendues transparentes la lumire de
l'tre qui les pntre de son immanence, et en vertu de la
qualit spirituelle de cet homme, ds lors que sa propre
existence phnomnale - son homme extrieur - est
pareillement devenue un voile transparent devant l'tre
de Dieu ayant vu travers lui-mme - l'illusion subjective
lie l'ego empirique - il voit de mme travers son
corrlat objectif, l'opacit existentielle des phnomnes
extrieurs.
Dans ce contexte, la question suivante se pose :
cette faon de voir Dieu en toutes choses rclame-t-elle,
ou au contraire exclut-elle, la facult active de
discernement ? Comme c'est Dieu qui assume le rle de
l'intellect actif, comme on l'a dit plus haut, on serait tent
de rpondre en faveur de l'ide d'exclusion ; et Eckhart
dclare que l'effort discriminatif, tout en tant requis
dans les tapes prliminaires de la vie spirituelle, n'est
plus ncessaire pour l'homme qui est totalement pntr
par la prsence divine. Pour commencer, l'homme doit
s'efforcer de saisir toutes choses comme divines, c'est--
dire comme plus leves qu'elles ne sont en elles-
mmes (III : 18). Cette perception n'implique pas une
430
suspension du discernement telle que l'on verrait Dieu
mme dans les choses mauvaises ; elle rclame au
contraire un mode de discernement ontologique
suprieur : il faut distinguer entre les qualits
particulires d'une chose et son pur tre. Sur cette base, si
la chose est mauvaise, sa qualit privative est rejete, et si
elle est bonne, sa qualit positive est ramene sa source
divine. C'est ainsi que la conscience de la prsence de
Dieu dans l'tre positif de toutes choses s'en trouve
accrue ; un tel discernement, peut-on supposer, est ce
qu'Eckhart a entre autres en vue quand il dit, en rapport
avec l'exhortation de saisir les choses comme divines/la
divinit des choses :

Il y faut du zle, de l'amour, une juste
considration de l'intrieur de l'homme et une
vive connaissance vritable, rflchie et relle de
l'intention de l'me ou du coeur parmi les choses
et auprs des gens (III : 18-19).

Eckhart compare ce processus l'art d'crire : dans
un premier temps, il faut beaucoup s'exercer cette
activit, appliquer son attention chaque lettre,
mmoriser son image en soi, etc., ces efforts portant leur
fruit dans l'habilet crire sans difficult et
spontanment : C'est ainsi que l'homme doit tre
pntr de la prsence divine, transform par la forme de
son Dieu bien-aim, et tre essentialis en Lui, de sorte
que Sa prsence l'illumine sans aucun effort (III : 19).
ce stade, on peut dire que l'intellect personnel et
431
actif a cd la place l'Intellect divin, de sorte que
l'intellect passif reoit intuitivement et spontanment des
choses les images divines appropries ; en d'autres
termes, une fois que l'essence incre de l'intellect est
actualise, l'lment divin dans les choses extrieures est
saisi moyennant l'lment divin dans l'intellect. On
notera ici un reflet, en mode manifest, de la ralisation
non-manifeste de l'union : de mme que c'est le Dieu
infini dans l'me qui seul peut connatre et ne faire qu'un
avec le Dieu infini au-dessus de l'me, de mme ce ne
peut tre que la substance incre pleinement veille de
l'intellect qui peut voir travers les accidents crs et
saisir la substance incre du Divin dans les choses.
Pour ce qui est du concept de la possession ,
Eckhart dclare que toutes choses n' appartiennent
qu' l'homme qui, son tour, appartient toutes choses,
non cependant comme elles sont en elles-mmes, mais
bien plutt comme elles sont en Dieu qui cet homme
appartient exclusivement :

Il est absolument notre bien, et toutes choses sont
notre bien en Lui (...) Il faut que nous recevions
Dieu de faon gale en toutes choses, pas plus
dans l'une que dans l'autre, car Il est de faon
gale en toutes choses (1: 111-112) [186]

Concernant les choses en tant que personnes,
Eckhart lucide la nature de cette perception supra-
empirique de Dieu en elles moyennant une comparaison
avec le principe thologique nonc prcdemment, celui
432
de la Dit indiffrencie transcendant, tout en l'incluant,
la distinctivit des Personnes :

Celui qui doit se tenir dans la nudit de cette
nature, sans intermdiaire, il lui faut avoir
chapp tout ce qui tient la personne, en sorte
qu'il veut autant de bien l'homme qui vit au-del
de la mer, qu'il n'a jamais vu de ses yeux, qu'
l'homme qui est prs de lui et son ami intime. Tout
le temps que tu veux plus de bien ta personne
qu' l'homme que tu n'as jamais vu, tu as vraiment
tort, et tu n'as jamais un instant jet un regard
dans la simplicit de ce fond (1: 116) [187].

Ceci montre la totale objectivit qui caractrise la
conscience de l'homme ralis : il considre sa propre
personnalit cre - son ego empirique - comme n'tant
pas plus digne d'affection ou d'attachement que celle de
n'importe qui d'autre. Par rapport la simplicit du
fond , les affirmations diffrencies ou les spcificits
personnelles que constituent les cratures sont
extrmement loignes, et d'une gale faon ; et pourtant,
ds lors que le fond est absolument simple et unique,
chacune de ces personnalits ne peut faire qu'un avec ce
fond, mais uniquement un degr ontologique qui exclut
la fois leur caractre de crature et leur spcificit.
Autrement dit, pour l'homme qui a atteint la Naissance,
en vertu de son identification effective avec l'humanit
comme telle, et de sa transcendance par rapport la
nature cre lie au fait d'tre tel homme ou tel autre,
433
tous les tres particuliers peuvent tre saisis dans leur
essence la plus profonde : il les voit comme autant de
rcapitulations de la nature humaine intgrale, ou
comme autant de modes de l'Un ; il ne s'arrte pas leurs
particularits limitatives. Ce n'est qu' celui qui a ralis
sa propre nature intime qu'il est possible de voir les
autres dans une profondeur correspondante, saisissant
par l mme la Divinit qui constitue leur essence, et
sachant aussi que cette Divinit ne peut qu'tre une et la
mme en eux et en lui-mme, de sorte qu'il ne peut tre
question d'tablir des distinctions rigides entre lui-mme
et les autres.
Eckhart propose l'analogie de la vision du soleil
comme une autre faon d'illustrer ce mode de conscience
permanente du Divin ; il explique qu'un des critres-cls
qui tablit l'authenticit de la Naissance est le fait que
toutes choses doivent nous rappeler Dieu, et il poursuit
en disant :

Toutes choses deviennent simplement Dieu pour
toi, car en toutes choses tu ne perois que Dieu,
tout comme un homme qui fixe longtemps le soleil
voit ce soleil dans tout ce qu'il regarde ensuite (1:
44) [188].

En conformit avec la triple nature du Verbe
comme Puissance-Sagesse-Douceur, la concomitance
invariable de cette conscience du Divin est l'exprience
de la batitude ; une des preuves qu'on a effectivement
ralis l'union est que dsormais, mme dans le monde,
434
la prsence de Dieu est inalinable, et la conscience de
cette prsence est batitude :

Dieu m'est plus proche que je ne le suis de moi-
mme (...). Il est galement proche d'une pierre ou
d'un morceau de bois, mais ceux-ci n'en savent
rien. (...) Et c'est pourquoi l'homme est plus
heureux qu'une pierre ou qu'un morceau de bois,
parce qu'il connat Dieu et sait combien Dieu lui
est proche. Et je suis d'autant plus heureux que je
le sais mieux (...). Je ne suis pas heureux parce que
Dieu est en moi (...) mais parce que je sais combien
Dieu m'est proche et que je suis un connaissant de
Dieu (II : 165166) [189].

Autrement dit, ce n'est pas la prsence objective et
inalinable de Dieu qui produit la batitude, mais le
degr auquel la conscience est sensible cette prsence
ou proportionne cet tre.


3. Le saint et la souffrance

Ces lments forment une transition approprie
la question suivante, celle de savoir si l'homme sanctifi
par la Naissance est sujet la souffrance. Car si la
conscience de Dieu est perptuelle, et si cette conscience
produit la batitude, comment est-il possible pour un tel
homme d'prouver de la souffrance ? Les dclarations
varies d'Eckhart sur cette question peuvent amener
435
certains conclure qu'il se contredit, niant certains
endroits la survenue de la souffrance, et l'affirmant
d'autres ; mais la cl de la comprhension de sa position
rside dans l'estimation correcte, au sein de la conscience
mme du saint, du lieu ou de l'agent qui fait l'exprience
de la souffrance, et du degr ontologique qu'occupe cet
agent.
On peut utilement commencer l'expos par cette
nonciation non quivoque :

Si tu parviens ne plus ressentir ni chagrin ni
peine pour quoi que ce soit, que la souffrance ne
soit plus pour toi souffrance, et que toutes choses
soient pour toi une pure joie, alors l'enfant est
vritablement n en toi (I : 68) [190]

Afin d'illustrer concrtement la nature de cette
impassibilit, il donne comme exemple le fait d'assister
au massacre de ses proches :

L'enfant est-il n en moi, verrais-je tuer devant
moi mon pre et tous mes amis, mon cur n'en
serait pas mu. Si mon cur en tait mu, l'enfant
ne serait pas n, mais peut-tre serait-il prs de
natre (I : 68).

Il dit d'autre part qu' il n'y eut jamais si grand
saint qu'il ait pu ne pas tre mu ; tous les saints, aussi
grands soient-ils, sont toujours sujets tre mus . Il
semble que ce soit l une contradiction, jusqu' ce qu'on
436
examine soigneusement la nature de cette motion :
inversement, je dis qu'il est accord un saint en cette
vie que rien ne puisse l'carter de Dieu (1 : 86) [191].
Le saint peut tre mu, mais non au point d'tre
cart de la conscience de la prsence divine ; il est mu -
dans son affection ou d'une autre manire - dans une
certaine mesure, mais en mme temps il reste impassible
au-dedans de soi dans la conscience permanente de Dieu.
Eckhart exprime cette motion et cette impassibilit
simultanes par l'analogie d'un bateau bien ancr : le vent
peut souffler, et le bateau peut vaciller, mais il ne
s'loigne [192] pas (II : 124-125) [193].
Autrement dit, mme si le saint fait l'exprience de
la souffrance et en est dans une certaine mesure mu ,
c'est sa caractristique de la relativiser, en l'acceptant
comme tant la Volont de Dieu, et en restant
intrieurement un avec la Ralit de Dieu qui transcende
toutes les contingences de cet ordre. Il ne s'loigne
donc pas, ni de sa conscience de Dieu, ni de la joie que
cette conscience comporte pour l'homme intrieur ; une
fois que l'homme intrieur est ralis, l'enfant est n en
lui. Il n'y a que l'homme intrieur avoir la capacit
d'objectiver la souffrance dont l'homme extrieur fait
l'exprience, et partant de se distancer de cette souffrance
; cette exprience est voulue par Dieu, et pour cette raison
mme, est rendue susceptible de transmutation
spirituelle en joie :

Tu n'as ni maladie ni quoi que ce soit, moins que
Dieu ne le veuille. Et comme tu sais que c'est la
437
Volont de Dieu, tu devrais en avoir tant
d'agrment et de satisfaction que tu n'estimerais
pas qu'une peine est une peine : et mme si c'tait
le plus extrme de la peine, et que tu prouves
alors quoi que ce soit qui soit peine ou souffrance,
ce serait encore compltement injustifi, car tu
dois l'accepter de Dieu comme absolument le
meilleur, parce que c'est ncessairement le
meilleur pour toi. Car il appartient l'tre de Dieu
de vouloir le meilleur. C'est pourquoi je dois le
vouloir aussi, et rien ne doit me plaire davantage
(1: 281) [194].

La peine doit donc se comprendre deux niveaux
distincts : le psycho-physique d'une part, et le spirituel
d'autre part ; en l'absence de cette distinction,
l'nonciation prcdente est incomprhensible, ou alors
la notion de peine perd sa signification. Ce qu'Eckhart
semble vouloir dire, c'est ceci : il est possible de faire
l'exprience d'tats pnibles - physiques, psychiques et
motionnels - sans pour autant que la peine pntre dans
le noyau spirituel de l'individu ; dans ce noyau subsiste
la conscience de la ralit de la Nature et de la Volont de
Dieu, conscience qui l'emporte sur tous les tats
transitoires, et peut ainsi rsulter en une srnit pouvant
coexister avec l'exprience de la peine aux niveaux plus
superficiels de l'tre. Eckhart semble tablir la possibilit
et partant la ncessit - pour l'homme spirituel d'accder
un tel tat d'objectivit spirituelle vis--vis de ses
propres tats subjectifs qu'il peut liminer, non
438
ncessairement l'exprience douloureuse ressentie en
surface, mais les ramifications en profondeur des
conditions pnibles, qu'elles soient motionnelles ou
physiques. Il s'agit de maintenir impassiblement la
conscience dans l'intellect le plus lev :

Il est dans l'me une puissance pour laquelle
toutes choses sont galement dlectables : oui, la
pire et la meilleure sont pour cette puissance
absolument gales, elle saisit toutes choses au-
dessus d' ici et de maintenant . Maintenant
, c'est le temps, ici , c'est le lieu - le lieu o je
me trouve maintenant (II : 237) [195].

Pour en revenir au prcdent exemple d'assister
au massacre de ses proches : dans la mesure o la
conscience rside dans cette puissance qui saisit les
ralits universelles au-del du temps et de l'espace -
ralits qui sont batifiques par nature - elle ne fait pas
l'exprience de la dtresse ; mais dans la mesure o notre
conscience extrieure n'est pas pntre par cette
conscience intrieure au moment de la confrontation
des modalits phnomnales, ce mme niveau de
conscience extrieure est sujet un degr de peine ; mais
cela ne contredit cependant en aucun cas le fait
qu'assistant une telle scne mon coeur n'en serait pas
mu .
En d'autres termes, on peut tre mu par une
telle vision, mais non s'loigner; dans les termes de
l'analogie du bateau, cette conscience intime agit comme
439
une ancre vis--vis de la conscience individuelle dans
l'ocan des expriences phnomnales.
Si la souffrance n'a pas accs ce plan de
l'intellect, la joie non plus, dans la mesure o la joie peut
tre qualifie de cre , car les deux vont
inexorablement de pair. Si l'on s'abandonne au plaisir
profane, de sorte que Dieu est oubli ou clips dans ce
plaisir, il y aura une ouverture inverse son oppos, la
tristesse, qui paratra pntrer dans le noyau de notre
tre ; paratra , car, objectivement parlant, ce noyau
n'est rceptif qu' la joie de Dieu, c'est--dire la joie d'
tre n . Ce qui souffre, c'est l'individu pour autant
qu'il n'est pas : la nature illusoire de la subsistance de
la crature en dehors de Dieu se fait sentir sous la
forme de la souffrance. Se dbarrasser de cette ngation
ou de l'illusion, c'est s'enraciner dans le Rel immuable ;
Eckhart fait allusion un aspect-cl de cette impassibilit
en parlant de la satisfaction intellectuelle qui survient

quand la cime la plus leve de l'me n'est pas
abaisse par toute la joie, qu'elle ne se noie pas
dans la joie, mais demeure puissamment au-
dessus d'elle. L'tre humain est alors dans la
satisfaction intellectuelle quand la joie et la peine
de la crature ne peuvent abaisser la cime la plus
leve. Je nomme crature tout ce que l'on
ressent et voit au-dessous de Dieu (1: 80) [196]

C'est--dire que l'on peut bien faire l'exprience de
la joie et de la peine, mais le sommet de l'me reste
440
inaffect, le coeur non mu ; seule la joie non cre est
la joie divine : et c'est exclusivement cette joie que le
sommet de l'me peut pleinement participer, tant lev
dans la plus haute Batitude, et non abaiss et noy dans
les joies cres passagres. Eckhart dfinit avec une
particulire nettet la ngation de la joie cre dans
l'extrait suivant :

Tout le temps que la crature te console ou peut te
consoler, tu ne trouveras jamais de vraie consolation.
Mais lorsque rien hormis Dieu ne peut te consoler, Dieu
te consolera (...). Si ce qui n'est pas Dieu te console, tu
n'auras de consolation nulle part, mais si la crature ne te
console pas et que tu n'y trouves pas de got, tu
trouveras partout la consolation. (III : 76) [197].

Eckhart souligne ici l'aspect de transcendance de
Dieu au-dessus des cratures au dtriment apparent de
Son immanence en elles ; apparent , car si la
consolation provient des cratures pour autant qu'elles
manifestent la Divinit, en ralit cette consolation ne
vient pas des cratures comme telles, mais de la Divinit
qui est prsente et relle en elles ; la question devient
alors : comment dterminer si c'est vritablement
l'immanence divine dans la crature qui est la source de
la consolation, ou si c'est la crature en dehors de
Dieu? Est-ce une question d'orientation vers Dieu ou
vers la crature ? La rponse apparat quand on fait
l'exprience de la privation de l'objet : si la privation
s'accompagne de chagrin, l'objet dont on tirait la
441
consolation tait cr, mais si la privation s'accompagne
d'quanimit, alors la vritable source de la consolation
tait en fait l'essence divine dans la crature, essence qui
subsiste ternellement lors mme que son vhicule prit.
D'une part: Toute souffrance mane de l'amour pour ce
dont la perte me prive. Si donc je souffre d'un prjudice
caus par les choses extrieures, c'est l un signe certain
que j'aime les choses extrieures et qu'en vrit j'aime la
souffrance et la dsolation (Evans, II : 49). Et d'autre
part: Celui qui aimerait Dieu seul dans la crature et la
crature en Dieu seul trouverait partout une consolation
vritable, juste et quitable (Evans, II : 49) [198].
Le mme point ressort de la considration de ce
qu'Eckhart dsigne comme les deux visages de l'me, le
visage intrieur tant celui qui est tourn vers Dieu, et le
visage extrieur celui qui est tourn vers le monde : L'un
est tourn vers ce monde et le corps ; dans celui-ci, elle
[l'me] pratique la vertu et le savoir et la vie sainte.
L'autre est tourn directement vers Dieu, en lui est sans
cesse la Lumire divine et y opre, seulement l'me ne le
sait pas, car elle n'est pas chez elle (I : 231) [199].
Sur cette toile de fond, on peut clairement
discerner la position d'Eckhart la fois sur la question
gnrale de la souffrance qu'prouve l'homme spirituel,
et sur la question particulire de la faon d'interprter les
paroles du Christ : Mon me est triste jusqu' la mort :

Il ne voulait pas parler de sa noble me, selon
qu'elle contemple intellectuellement le Bien
suprme avec lequel elle est unie en sa Personne et
442
qu'il est lui-mme selon l'union et selon la
Personne : mme dans sa suprme souffrance, il
contemplait ce Bien sans cesse selon sa puissance
suprieure, aussi proche et absolument qu'il le fait
maintenant, et aucune tristesse ne pouvait y
pntrer, ni souffrance ni mort (II : 291) [200].

Mme lorsque son corps tait en train de mourir
dans l'agonie sur la croix, la noble me du Christ se
maintenait dans la prsence de cette contemplation
batifique ; c'tait seulement dans la partie o le noble
esprit tait uni comme puissance rationnelle aux sens et
la vie du corps saint qu'tait ncessairement l'exprience
de la douleur, car le corps devait mourir . En d'autres
termes, les souffrances que le Christ endurait comme
personne ne pouvait affecter l'tat exalt de sa conscience
intrieure, son vritable tre ; cette souffrance se situait
uniquement au point de contact entre sa conscience
extrieure et les lments sensibles, et ainsi, bien que la
souffrance ft parfaitement relle son propre niveau,
c'est ce niveau mme qui est irrel ou n'est pas ,
considr du point de vue de l'homme intrieur ou du
visage intrieur, et dans la mesure o cet homme
intrieur s'est veill sa vritable identit comme le Rel
immuable, l'unique Un.
un autre endroit o Eckhart parle des
souffrances de la Vierge Marie et du Christ, il propose
l'analogie utile d'une porte qui oscille sur son gond : il
compare ce qui souffre, l'homme extrieur, la planche
de la porte, et ce qui reste impassible, l'homme intrieur,
443
au gond. C'est pourquoi les lamentations du Christ et de
sa mre sont entendre comme des expressions de leur
homme extrieur, tandis que l'homme intrieur
demeurait dans un dtachement impassible (III : 124)
[201].
Un autre mode sous lequel la souffrance est
exempte de son caractre douloureux se rvle comme le
rsultat de la rsignation en profondeur la Volont de
Dieu. Quel que soit le dsagrment endur en ce monde,
dans la mesure o on le prend comme l'expression
ncessaire de la Volont de Dieu, le rsultat pour
l'individu en sera toujours de la joie : la joie d'accepter la
Volont de Dieu, ds lors que tout ce que Dieu veut ne
peut tre en dernire analyse que pour le bien, car l'tre
de Dieu dpend de Sa volont de ce qu'il y a de
meilleur. Mme si les manifestations immdiates des
consquences de la Volont de Dieu sont privatives, cela
n'impliquera pas ncessairement la souffrance : si la
conscience intrieure de l'individu est rive la bont
irrprochable de Dieu, alors Sa volont ne peut tre
qu'une expression de cette bont :

Or remarque quelle vie merveilleuse et dlicieuse
cet homme a sur terre , comme au Ciel , c'est-
-dire en Dieu mme. La dsolation lui sert de
consolation, le dsagrment comme l'agrment -
car si j'ai la grce et la bont dont je viens de
parler, je suis galement et totalement consol et
joyeux en tout temps et en toutes choses ; et si je
ne les ai pas, c'est que j'en suis priv pour Dieu et
444
par la Volont de Dieu (III : 71) [202].

De cette faon, la privation de la grce et de la
bont peut tout aussi bien servir l'octroi de cette mme
grce et de cette mme bont, dans la mesure o, d'une
part, l'individu assimile la privation l'expression de la
Volont de Dieu, et d'autre part, cette volont se
comprend dans son contexte d'inalinable batitude :

Si Dieu veut me donner ce que je dsire, je le
possde et en suis combl ; si Dieu ne veut pas me
le donner, c'est par la privation que je le reois
dans cette mme Volont de Dieu qui, justement,
ne veut pas, et ainsi je reois en tant priv et non
en recevant (III : 71) [203].

Je reois en tant priv signifie donc que l'on ne
peut jamais tre priv : priv des consquences
batifiques qui fluent de la conscience permanente de
Dieu et de Son absolue bont, exalte bien au-del des
privations du monde relatif. Il s'ensuit donc que, pour
l'homme dont la volont est compltement identifie avec
la Volont de Dieu, toute souffrance perd son
amertume grce Dieu et la douceur de Dieu, et
devient pure douceur avant de pouvoir toucher le coeur
de l'homme (III : 94) [204].

On notera encore une fois ici la distinction-cl
entre la conscience extrieure et dtermine empiri-
quement, et l' homme intrieur , le coeur qui fait
445
seulement l'exprience de la douceur de Dieu, quel que
puisse tre l'tat extrieur de l'me. A un autre endroit,
Eckhart assimile cette condition la justice ; seul est
juste celui qui accepte de manire gale toutes choses
venant de Dieu et que rien ne dsole : Aucune chose
faite ou cre ne pourrait faire souffrir le juste, car tout le
cr est bien au-dessous de lui, aussi loin qu'au-dessous
de Dieu (III : 64) [205].


4. La pauvret

Le prsent contexte est tout indiqu pour
examiner la faon dont Eckhart conoit la pauvret ;
celle-ci inclut en effet d'une manire dcisive, tout en la
dpassant, la relation entre l'individu et la Volont
divine.
Dans un de ses sermons, il dclare qu'il y a trois
faons de courir avec Dieu, ou de s'aligner sur Sa
volont : courir devant Dieu, c6t de Lui, ou le suivre (II
: 183) [206]. La premire catgorie compte ceux qui ne
suivent que leur volont propre, et c'est absolument
mal; la deuxime ceux qui prtendent ne rien vouloir
d'autre que ce que Dieu veut, mais s'ils sont malades, ils
dsirent que la Volont de Dieu soit de leur rendre la
sant : c'est acceptable , dit Eckhart, mais ce n'est pas
ce qu'il y a de mieux. Quant aux parfaits , ils acceptent
absolument tout ce que Dieu veut, ce qui concide de
facto avec tout ce qui advient dans leur vie, ds lors que
rien n'arrive si ce n'est par la Volont de Dieu.
446
Ces points peuvent servir d'introduction utile
l'analyse d'un important et puissant sermon sur la vraie
nature de la pauvret, sermon qui rsume bien des
enseignements eckhartiens les plus saillants, et dont des
extraits ont dj fait l'objet d'un examen dans de
prcdentes sections. L'approche dialectique utilise dans
ce sermon semble calcule en vue de distinguer, avec la
plus grande rigueur, entre un mode relatif et un mode
absolu de pauvret ; on peut voir cette approche comme
une image rflchie, sur le plan de l'me individuelle, de
sa doctrine de la Dit en tant que mode sans mode
absolument transcendant de la Divinit, sur le plan du
Sur-tre supra-personnel.
Le sermon se fonde sur le texte de saint Matthieu
(5, 3) : Bienheureux les pauvres en esprit, car le
Royaume des Cieux est eux , et dbute par une
exhortation dj mentionne dans la premire partie de
ce chapitre ; il prie ses auditeurs d'tre tels que les
pauvres en question, car moins que vous ne
correspondiez cette vrit dont nous voulons parler
maintenant, vous ne pouvez pas me comprendre (II:
269) [207]. Les auditeurs doivent s'identifier avec la
conception transcendante de la pauvret qu'Eckhart a en
vue, ceci tant un pralable pour saisir ou raliser la
vritable nature de cette pauvret, tout en se dfaisant de
toute autre opinion prconue relative aux significations
conventionnelles de celle-ci. C'est comme si Eckhart
disait : laissez votre intention consciente d'identification
avec cette pauvret agir comme une ouverture par
laquelle sa ralit la plus profonde puisse entrer dans
447
votre me, menant ainsi terme ce mode partiel de
pauvret que constitue l'intention mme d'tre pauvre.
Il poursuit en citant l'vque Albert le Grand : un
homme pauvre est celui qui ne peut se contenter de
toutes les choses cres par Dieu; ce qui est bien dit ,
selon Eckhart. Ce n'est cependant pas tout fait adquat.
Mais nous parlerons encore mieux, et considrerons la
pauvret selon une signification plus haute : est un
homme pauvre celui qui ne veut rien, qui ne sait rien et
qui n'a rien (269-270) [201].
Il explique ensuite ce triple aspect de la pauvret :
ne rien vouloir, ne rien savoir et ne rien possder. Quant
au premier, Eckhart se sert d'une opinion
conventionnelle ou non transcendante du fait de ne rien
vouloir, afin de situer sa relativit et de dpasser ses
limitations, et il le fait moyennant un contraste
dialectique os, sinon abusif. Il critique les gens qui,
attachs aux pnitences et exercices extrieurs
affirment que l'homme pauvre qui ne veut rien est celui
qui doit vivre sans jamais accomplir en rien sa volont,
et de plus doit s'efforcer d'accomplir la toute chre
Volont de Dieu. Puis Eckhart juge ainsi cette position :

Ces personnes ont une position juste car leur
opinion est bonne, nous les louerons donc. Que
Dieu dans Sa misricorde leur donne le Royaume
des Cieux. Mais moi je dis dans la vrit divine
que ces personnes ne sont pas des personnes
pauvres ni pareilles des personnes pauvres (...).
Je dis que ce sont des nes qui n'entendent rien
448
la vrit divine. En raison de leur bonne intention,
qu'elles obtiennent le Royaume des Cieux, mais de
cette pauvret dont nous voulons parler
maintenant, elles ne savent rien (II : 270).

Il est significatif qu'Eckhart postule l'obtention du
Royaume des Cieux comme la rcompense laquelle
l'intention des nes est proportionne, en contraste
implicite avec la ralisation ultime de la Naissance ; ceci
montre que c'est exclusivement du point de vue du
niveau absolument transcendant que mme les intentions
clestes se rvlent dans leur aspect de relativit : en
employant le terme provocateur d' nes , on sent
qu'Eckhart, la manire d'un matre Zen, procure un
choc salutaire ses auditeurs en vue de hausser leur
sensibilit - et partant leur rceptivit - au mode absolu
de pauvret qu'il va dcrire ; et il le fait, aprs avoir
expliqu la limitation-cl inhrente au mode relatif de
pauvret :

Tout le temps que l'homme est tel que c'est sa
volont de vouloir accomplir la toute chre
Volont de Dieu, cet homme n'a pas la pauvret
dont nous voulons parler, car cet homme a une
volont par laquelle il veut satisfaire la Volont
de Dieu, et ce n'est pas la vraie pauvret. Car si
l'homme doit tre vritablement pauvre, il doit
tre aussi libre de sa volont cre qu'il l'tait
quand il n'tait pas (II : 270-271).

449
Eckhart dcrit ici la condition de celui qui
vritablement ne veut rien , parce qu'il est libr de sa
propre volont cre, de sorte qu'il s'identifie
compltement avec la Volont de Dieu ; cette libration
est strictement fonction de la connaissance du nant de sa
propre volont et de son propre tre, en contraste avec la
Ralit inconditionnelle de la volont et de l'tre de Dieu,
auxquels la crature ne peut rien ajouter ; et cette
connaissance son tour est fonction de l'union : dans cet
tat, l'homme n'est pas et seul Dieu est .
La condition-cl de ce mode absolu de pauvret
est que l'homme soit aussi libre de sa volont cre qu'il
l'tait quand il n'tait pas ; on peroit ici comme une
ambivalence dlibre, car en surface l'nonciation
signifie que l'homme doit tre aussi libre de cette volont
qu'il l'tait avant son existence, mais un sens plus
profond, centr sur le fait qu'Eckhart dit qu'il l'tait
quand il n'tait pas , correspond la ralit subtile
rvle dans l'tat unitif : le fait que la subjectivit de
l'homme est absorbe dans celle de la Divinit, d'une
faon telle qu'il ne peut pas tre dit exister en tant
qu'homme, alors que son essence est et ne fait qu'un
avec l'Absolu. Ce mode le plus lev de ne rien vouloir,
dans le cadre de l'existence extrieure dans le monde, ne
peut donc se raliser pleinement que par la conscience de
celui qui a effectivement ralis la plnitude
surontologique qui contient tout ce qui est. Cette
ralisation donne lieu une conscience permanente de
l'immuable plnitude de la Dit - o l'homme n'est
pas - et par consquent de l'immuable nant de tout ce
450
qui est autre que cette Ralit, ce qui implique galement
la futilit de l'engagement de la crature dans sa propre
volont cre : sa volont n'est pas distinguable de la
volont de l'Absolu, dans la mesure o la volont
infrieure de l'homme s'identifie la volont suprieure
du Divin, laquelle s'exprime de facto dans tout vnement
de cette vie, de mme que de jure dans tout ce qui advient
dans le cosmos.
On a dj examin la partie suivante du sermon
plus haut dans ce chapitre, dans le contexte de la
dfinition de ce qui distingue la Dit du Dieu personnel:
Eckhart n'avait pas de Dieu lorsqu'il se tenait dans sa
cause premire : j'tais un tre libre et le connaissant
de moi-mme, jouissant de la vrit. C'est seulement
lorsqu'il reut son tre cr qu'il devint dpendant de
Dieu : Car avant que ne fussent les cratures, Dieu
n'tait pas "Dieu" : Il tait ce qu'Il tait .
Il est ncessaire de bien garder l'esprit cette
caractristique essentielle dans la dfinition du Dieu
personnel, afin de comprendre comme il se doit la
prire qui suit l'nonciation de ces points, et afin de
situer la condition vise dans le contexte du mode absolu
de pauvret :

C'est pourquoi nous prions Dieu d'tre librs de
Dieu, et d'accueillir la vrit et d'en jouir
ternellement l o les anges les plus levs et la
mouche et l'me sont gaux, l o je me tenais, o
je voulais ce que j'tais et tais ce que je voulais (II
: 271).
451
De mme que le Divin, dans une dimension, est
circonscrit par le fait d'tre Dieu par rapport aux
cratures, de mme l'individu est limit en tant l'inverse,
une crature par rapport Dieu ; et c'est l la relation o
se situe le premier mode de pauvret, infrieur ou non
transcendant : l o on veut faire la Volont de Dieu en
assumant, et par l mme en renforant, les dlimitations
ontologiques de la dualit que constituent les deux
agents impliqus ; c'est pourquoi tre libr de Dieu
signifie vivre conformment la connaissance de la
nature indiffrencie de l'Infinitude propre l'Essence ou
la Dit, l o toutes choses sont galement prsentes,
galement l'une l'autre, et galement la mme Dit.
L'absolue non-diffrenciation implique donc l'absolue
non-manifestation de la spcificit exclusive ; et c'est le
mode absolu de pauvret qui seul transcrit dans l'ordre
cr cette suprme Ralit, en raison de l'absolue
nonmanifestation de la volont de l'tre cr, de la totale
extinction de la volont propre de l'individu.
Il convient aussi de noter ceci : lorsqu'Eckhart
parle de recevoir son tre cr , cette rception va de
pair avec la perte de sa libre volont : lorsque
j'abandonnai ma libre volont et reus mon tre cr,
alors j'eus un Dieu (II : 271). tre libr de Dieu
signifie ainsi tre libr de la relation qui impliqua la
perte de la Libert absolue propre l'incr : de mme
que cette Libert intgrale se perdit ds que s'assuma
l'tre cr, impliquant la subordination Dieu en tant
que Crateur, de mme l'extinction de la volont cre
participant d'une libert conditionnelle et relative dans le
452
cadre mme de la nature cre telle qu'elle existe dans le
monde dcrit le mouvement inverse : le retranchement
de toute limitation et dtermination, bien que celles-ci
subsistent dans le domaine de la limitation. C'est ainsi
que la vraie Libert ne s'atteint que dans le contexte de
l'absolue pauvret qui ne veut rien d'autre que ce qui est;
ce qui est tant son tour l'expression ncessaire de la
volont intgralement libre de l'Absolu, de sorte qu'il n'y
a aucune distinction entre la volont de la crature et
celle du Crateur, aucun engagement sur le plan du
dualisme cosmique, mais un simple reflet ou une simple
rcapitulation, au sein de l'ordre cr, de la non
diffrenciation de la Dit incre et mtacosmique ;
quand on l'envisage sous cet angle, on peut mieux
apprhender l'intention d'Eckhart quand il dclare : si
un homme doit tre pauvre en volont, il ne doit pas plus
vouloir et dsirer qu'il voulait et dsirait alors qu'il n'tait
pas.
Pour ce qui est du second aspect de cette pauvret,
ne rien savoir, Eckhart tablit nouveau une distinction
entre ce qu'on peut appeler un mode relatif et un mode
absolu ; il commence par mentionner qu'il a parfois dit
que l'homme devrait vivre comme s'il ne vivait ni pour
lui mme ni pour la vrit ni pour Dieu . Il n'explicite
pas davantage ce qu'il entend par l, si bien qu'il est
ncessaire de risquer une interprtation fonde sur des
principes qu'il a lui-mme noncs ailleurs afin de situer
la position suprieure qu'il noncera par la suite. Ce qu'il
semble dire, c'est que, mme si quelqu'un vit d'une
manire sainte, s'il assortit celle-ci de l'ide que cela
453
correspond son intrt personnel, ou de l'ide que c'est
en conformit aux directives de la vrit, ou de l'ide que
c'est par obissance la Volont de Dieu, ce mode de vie
se relativisera dans la mesure o ces concepts relvent
ncessairement d'un degr ontologique non absolu, l o
les notions distinctives de personnel , de vrit et
de Dieu - dfini comme l' autre - voilent la
vritable nature du Soi Un, de la Dit, au-del de toutes
attributions dterminatives, et a fortiori, au-del de toutes
conceptions limitatives. 11 ne faut donc vivre ni pour soi-
mme, ni pour la vrit, ni pour Dieu. Mais mme cette
position est inadquate dans le prsent contexte :

Mais maintenant (...) nous irons plus loin en disant
que l'homme qui doit avoir cette pauvret doit
vivre de telle sorte qu'il ignore mme qu'il ne vit ni
pour lui-mme ni pour la vrit ni pour Dieu ;
bien plus, il doit tre tellement dpris de tout
savoir qu'il ne sait ni ne reconnat ni ne ressent
que Dieu vit en lui ; plus encore, il doit tre dpris
de toute connaissance vivant en lui (Il : 272).

Eckhart semble dire prsent que, la diffrence
du premier cas o un homme devait vivre de faon tre
compltement un avec l'Absolu sur le plan de son tre (la
vie) et de sa connaissance - c'est--dire en n'attribuant
son mode d'tre aucune position conceptuellement
circonscrite et dfinie sous le rapport d'une relation avec
une quelconque entit distinctivement affirme et donc
non transcendante -, dans le cas prsent, il lui faut tre
454
compltement ignorant du fait qu'il vit conformment
cette condition. On peut entendre par l un degr de non-
conscience de soi, une absence de la connaissance
spcifique que l'on vit conformment la vritable nature
de l'Un inconditionn ; autrement dit, il devrait y avoir
un tel degr d'absorption dans cette sainte manire de
vivre qu'il ne reste aucune place pour un quelconque
contenu de conscience surajout ce mode d'tre et
comme situ au-del de lui, lequel contenu serait ainsi
relativis en vertu de son conditionnement par l'aspect
humain de cette connaissance ou de sa subordination
cet aspect. En d'autres termes, il ne faut pas que l'tre soit
compromis par la pense. Cette interprtation concorde
avec ce qui suit :

Lorsque cet homme se tenait dans l'tre ternel de
Dieu, rien d'autre ne vivait en lui, et ce qui vivait
l, c'tait lui-mme. Nous disons donc que
l'homme doit tre aussi dpris de son propre
savoir qu'il l'tait lorsqu'il n'tait pas. Qu'il laisse
Dieu oprer ce qu'Il veut, et que l'homme soit
dpris (II : 272).

Dans la Dit - dcrite ici comme l'tre ternel de
Dieu -, la Connaissance n'est pas un lment distinctif
ajout l'tre : les deux sont inextricablement un ; c'est
ainsi que dans son tat de pauvret , l'individu doit
reflter cette non-diffrenciation, et ne pas voir sa
connaissance des choses comme une possession distincte
attache ou surajoute sa substance individuelle, car
455
toute possession de ce genre, non seulement contredit la
pauvret, mais constitue galement un objet auquel
l'individu peut abusivement s'attacher : il y aurait donc
ici, objectivement, renforcement de la sparativit
ontologique - comme concomitance inluctable - et
subjectivement, orgueil et attachement - comme
possibilits toujours prsentes - dans la mesure o
l'homme n'est pas dpris de toute connaissance vivant
en lui .
Il ne doit pas y avoir de conscience individualiste
de notre propre connaissance comme lment distinct,
car cette conscience, non seulement dment la ralit que
toute connaissance et toute vrit appartiennent
exclusivement l'Un, le seul vritable agent de la
connaissance, mais elle contredit aussi l'intgralit de la
vie sainte dans laquelle notre connaissance s'identifie
effectivement et totalement avec notre tre ;
ngativement, cette absence d'hypocrisie - le contraste
entre ce que l'on connat et ce que l'on est - peut tre
considre comme le reflet moral de l'tat d'union ; et
positivement, l'identit impersonnelle entre la
connaissance et l'tre reflte la fois l'tat particulier
d'union - qu'il l'tait quand il n'tait pas - et la
condition universelle, ternelle et immuable de la Dit :

Dieu n'est ni tre ni dou d'intellect, et Il ne
connat ni ceci ni cela. Ainsi donc Dieu est libre de
toutes choses et c'est pourquoi Il est toutes choses
(II : 272).

456
En d'autres termes, l'Essence informelle de Dieu
ne peut tre rduite au statut d'entit particulire
connaissant d'autres entits particulires ; c'est
prcisment par l mme qu'Il est toutes choses -
constituant leur Essence mme et leur vritable tre -,
qu'Il est libre de toutes choses dfinies sur le plan de
leurs limitations existentielles. Il ne connat pas de choses
particulires distinctives - ceci et cela - comme nous les
connaissons sous le rapport cognitif conventionnel, car
cela impliquerait une sparation entre Lui comme tre
connaissant et d'autres comme objets connus : la ralit
est que Son tre ne fait qu'un avec Sa Connaissance, et
comme Son tre embrasse toutes choses - bien que les
transcendant - Il connat ainsi toutes choses parce qu' Il
est toutes choses , cet tre mme constituant en soi le
mode absolu de connaissance de toutes choses. C'est
pourquoi l'homme, pour tre absolument pauvre en
esprit,

doit tre pauvre de tout son savoir propre, en sorte
qu'il ne sache rien d'aucune chose, ni de Dieu, ni
de la crature, ni de lui-mme. Il est donc
ncessaire que l'homme dsire ne rien pouvoir
savoir ni connatre des oeuvres de Dieu. De cette
manire l'homme peut tre pauvre de son propre
savoir (Il: 273).

Seul l'homme qui a ralis la vraie source de son
propre tre et de sa propre connaissance peut tre
ontologiquement pauvre de sa propre connaissance
457
cre ; et cela pour la raison qu'il est totalement pntr
par la conscience que la Vrit universelle est insparable
de l'tre absolu de la Dit ; et que par consquent toute
connaissance cre est un pur nant en comparaison. Il
convient aussi de noter que seule une telle personne peut
lgitimement ne pas se sentir concerne pas les oeuvres
de Dieu , ds lors qu'elle a ralis la Dit non-agissante,
et c'est exclusivement la lumire de cette ralisation que
toutes les oeuvres - mme celles de Dieu - se rvlent
comme invitablement marques par la relativit.
Il est important d'observer qu'Eckhart dclare que
cette pauvret de connaissance est une pauvret en
esprit ; ce que l'on peut comprendre comme signifiant,
non qu'une telle pauvret exclut ncessairement tous les
contenus crs de connaissance dans les sphres
extrieures de la conscience, mais qu'aucun de ces
contenus ne peut tre distinctivement affirm dans la
sphre la plus intime de la conscience, celle prcisment
de l' esprit . Car si une certaine connaissance
conceptuelle et donc provisoire de Dieu peut coexister
avec la connaissance de relativits particulires dans les
sphres extrieures de la conscience, - celles avec
lesquelles on opre ncessairement dans le monde -, cette
coexistence est strictement exclue comme possibilit dans
l' esprit le plus intime, car l, toute connaissance cre
relative des lments particuliers peut tre un obstacle
la Vrit universelle incre. La faon dont l'homme
extrieur vit en conformit avec ce mode absolu de
pauvret de connaissance ralis en esprit par l'homme
intrieur est de rester dtach des contenus de sa
458
conscience extrieure, voyant pour ainsi dire travers
eux, et percevant cette connaissance comme tant plutt
de la nature de l'ignorance par rapport la suprme
Connaissance, laquelle, du point de vue du monde cr,
apparat elle-mme comme une obscurit ou une
inconnaissance - comme on l'a vu dans de
prcdentes sections.
L'intention sous-jacente l'nonciation
eckhartienne de ce principe de pauvret de la
connaissance peut d'abord se comprendre comme
descriptive, et ensuite comme normative : dans un
premier temps, Eckhart dcrit implicitement la condition
de celui qui a si pleinement ralis l'absolue plnitude de
cette Connaissance incre, qu'il ne peut tre
qu'absolument pauvre de sa propre connaissance cre.
Normativement, ce principe peut servir de point de
rfrence partir duquel la connaissance particulire de
l'auditeur se dote d'un degr appropri de relativit ; et le
fait de situer ainsi correctement sa connaissance relative
la lumire des valeurs absolues l'aide dans son effort se
dtacher de sa propre connaissance, au lieu de lui
attribuer une importance immrite. Pour l'individu, le
fait d'attribuer ainsi une importance la somme de ses
connaissances particulires et limites le remplit
plutt qu'il ne le vide de lui-mme, tant il faut bien
garder l'esprit que pour Eckhart le vide de soi est la
condition essentielle pour se transcender.
Ces points nous amnent au troisime aspect de la
pauvret, ne rien possder, aspect qu'Eckhart introduit
nouveau partir d'une perspective relativement
459
transcendante qu'il a lui-mme adopte :

J'ai souvent dit (...) que l'homme doit tre libr de
toutes choses et de toutes ouvres, intrieures et
extrieures, de sorte qu'il puisse tre un lieu
propre o Dieu puisse oprer. Maintenant nous
parlons diffremment. Si l'homme est libr de
toutes les cratures et de Dieu Lui-mme, et s'il est
encore tel que Dieu trouve en lui un lieu o
oprer, nous disons : tout le temps qu'il en est
ainsi en cet homme, cet homme n'est pas pauvre
de la plus extrme pauvret (...), car la pauvret en
esprit, c'est que l'homme soit tellement libr de
Dieu et de toutes Ses oeuvres, que Dieu, s'Il veut
oprer dans l'me, soit Lui-mme le lieu o Il veut
oprer (II : 273-274).

La signification de ce passage s'claire si on le
considre par rapport certaines nonciations du trait
sur le dtachement . L'importance de la vertu
spirituelle de dtachement a dj t examine
prcdemment, et on avait not que des aspects
complmentaires de ce principe-cl seraient abords dans
le contexte du retour existentiel, aspects que l'on peut
plus clairement discerner la lumire de
l'accomplissement de la Naissance.
On peut comprendre ce que vise Eckhart dans le
passage ci-dessus, o il mentionne que Dieu est Lui-
mme le lieu o Il opre, en examinant la signification
la plus profonde du dtachement. Dans ce trait, Eckhart
460
affirme que de toutes les vertus, celle de dtachement est
la plus haute, parce qu'elle rapproche le plus l'homme de
son image lorsqu'il tait en Dieu, dans laquelle il n'y
avait pas de diffrence entre lui et Dieu ; et cela, parce
que toutes les autres vertus ont quelque peu en vue la
crature, alors que le dtachement est affranchi de toutes
les cratures (III : 117) [209]. Mme compar l'amour
de Dieu, le dtachement est tenu pour suprieur, ds lors
que l'amour force l'individu aimer Dieu, tandis que le
dtachement force Dieu aimer l'individu :

Que le dtachement force Dieu venir moi, je le
prouve ainsi : toute chose aime tre dans le lieu
qui lui est naturel et propre. Or le lieu naturel et
propre de Dieu est l'unit et la puret, et c'est ce
que produit le dtachement. Il faut donc
ncessairement que Dieu se donne un cur
dtach.

Ainsi, si Dieu doit tre Lui-mme le lieu o Il
veut oprer , il faut que l'me dans laquelle l'activit de
Dieu porte le plus compltement ses fruits demeure dans
un dtachement absolu. Pour prciser davantage la
nature de ce dtachement, Eckhart le compare
l'humilit. Alors que l'humilit peut exister sans le
dtachement, le parfait dtachement ne peut pas exister
sans la parfaite humilit; dans cette comparaison,
Eckhart considre que l'humilit correspond un certain
mode de la volont de la part de l'individu, ds lors qu'
elle se courbe au-dessous de toutes les cratures , et se
461
termine dans l'anantissement de soi-mme ; alors qu'il
voit le dtachement dans une lumire supra-volitive
comme une condition qui prsuppose cet
anantissement, de sorte que le dtachement est si
proche du nant qu'il ne peut rien y avoir entre le parfait
dtachement et le nant (III : 118).
Autrement dit, le dtachement est la ralisation
plnire de l'tat vis par l'humilit, impliquant une
parfaite conscience d'tre vritablement nant , la
diffrence de l'humilit qui implique la volont active
d'tre autant que le nant, cette volont mme dmentant
l'tat vis. La diffrence entre les deux vertus ressort de
nouveau dans une rponse la question de savoir
pourquoi Notre-Dame glorifia son humilit, et non son
dtachement, quand elle dit : Il a considr l'humilit de
Sa servante (Luc, 1, 48). Les racines des deux vertus se
trouvent dans la Nature divine, selon Eckhart, mais, alors
que l'humilit correspond la descente du Divin dans la
forme humaine, le dtachement relve de l'aspect
impassible de Dieu, c'est--dire de Son aspect de
transcendance. Or la Sainte Vierge exprime son humilit,
non son dtachement :

Mme si elle n'avait pens au dtachement que
d'un mot, disant par exemple Il a considr mon
dtachement , le dtachement aurait t troubl
et n'aurait pas t aussi total ni aussi parfait, car
par l il serait sorti de lui-mme. Or aucune sortie,
si petite soit-elle, ne peut rester sans dommage
pour le dtachement (III : 119).
462
En d'autres termes, alors qu'on peut tre conscient
de possder la vertu d'humilit en mode personnel, sans
que cette conscience ne porte atteinte la vertu, dans le
cas du degr spirituel du dtachement, ds le moment o
l'on en tablit une quelconque conscience personnelle, le
degr en question est invitablement infirm. Le
dtachement total, c'est le complet dsengagement du soi
personnel : ce soi qu'on a laiss ne peut donc prendre
conscience de la qualit mme qui l'teint.

Bien qu'il semble que ce plus haut aspect du
dtachement ne puisse se rapporter qu' l'tat d'union
atteint dans la Naissance, et ne puisse donc
rigoureusement parler tre considr comme une vertu
personnelle de l'individu vivant dans le monde, on peut
nanmoins dire qu'il y a un mode d'tre personnel qui
prolonge ou reflte cet aspect le plus lev qu'il faut
considrer en rapport avec l'archtype divin du
dtachement. Selon cette faon de voir les choses, on peut
comprendre le dtachement, non seulement comme un
mode concevable d'tre dans le monde, mais aussi
comme la manifestation ncessaire, dans le contexte du
retour existentiel, de la plus haute ralisation. Ceci
ressort clairement de la section du trait o Eckhart crit
que le dtachement impassible conduit l'homme la
plus grande ressemblance avec Dieu ; il faut noter que
cette ressemblance implique la dualit de l'me et de
Dieu, et se rapporte ainsi la faon dont l'me peut
participer la nature de cette qualit divine. Il poursuit :

463
Car Dieu est Dieu du fait de Son dtachement
impassible, et c'est aussi du dtachement qu'Il
tient Sa puret, Sa simplicit et Son immutabilit.
C'est pourquoi, si l'homme doit devenir semblable
Dieu, dans la mesure o une crature peut avoir
une ressemblance avec Dieu, cela ne peut arriver
que par le dtachement. Celui-ci conduit l'homme
la puret, de la puret la simplicit, et de la
simplicit l'immutabilit (III : 121).

L'aspect le plus transcendant de Dieu, Son
absoluit, laquelle n'est en aucune faon affecte par Sa
cration, est voque ici sous l'appellation de
dtachement ; et la faon la plus approprie dont
l'homme peut reflter cet aspect divin est de se dtacher
lui-mme de la cration dans la mesure o cela lui est
possible : ce qui est dtachement pour l'homme sera pour
Dieu, mutatis mutandis, Son absolue transcendance.
On pourrait dire aussi que seul l'homme qui a
concrtement ralis son identit avec Dieu et en tant que
Lui - et partant le nant de tout ce qui est autre que cette
identit - est en position de reflter d'une faon
approprie le dtachement qui proprement parler
appartient uniquement la Dit transcendante.
Autrement dit, alors qu'un degr de dtachement est le
pralable l'accomplissement de la Naissance, sa
complte ralisation est un fruit de cette Naissance : seul
celui qui a ralis l'immanence du Divin dans son me
peut adquatement reflter dans le monde la
transcendance du Divin par rapport la cration.
464
Pour conclure cet expos sur le retour existentiel, il
est ncessaire de souligner l'importance pour l'homme
ralis de la pratique de ce qu'on peut appeler les vertus
conventionnelles , faute de quoi on est laiss avec
l'impression que cette pauvret et ce dtachement
l'loignent des modes dvotionnels non transcendants.
Comme on l'a vu dans la deuxime partie, la ralisation
de l'essence des vertus est un pralable la Naissance, et
le flux spontan des vertus est un signe de l'authentique
ralisation de cette Naissance. On peut mentionner ici
l'accent d'Eckhart sur la ncessit de la fcondit de la
Naissance ; les fruits de la Naissance sont faits de
gratitude et de louange ; on n'est ds lors pas seulement
une vierge , mais une femme fconde :

Femme est le mot le plus noble que l'on puisse
attribuer l'me - bien plus noble que vierge .
Quand l'tre humain accueille Dieu en soi, c'est
bien (...) mais que Dieu devienne fcond en lui,
c'est mieux, car la fcondit du don est la seule
gratitude pour le don, et l l'esprit est une femme
dans la gratitude qui engendre en retour (I : 72)
[210].

Sans cette fcondit de la femme (...) et une
louange reconnaissante les dons accueillis dans la
virginit prissent et s'anantissent tous . On peut
considrer cette sorte de louange qui mane de l'homme
ralis comme davantage apparente ce qu'on peut
appeler la dvotion ontologique comprenant, et mme
465
dpassant, les formes plus conventionnelles de la
louange dvotionnelle, dans le sens o chaque aspect de
l'tre d'un tel homme constitue un mode de louange.
Cette comprhension concorde avec ce qu'Eckhart dit
ailleurs concernant la vritable nature de la louange : ce
qui proprement parler loue Dieu, c'est la ressemblance :

Nos matres disent Qu'est-ce qui loue Dieu ?
C'est la ressemblance. Tout ce qui dans l'me est
semblable Dieu loue Dieu (...) de mme qu'une
image loue le matre qui a imprim en elle tout
l'art que renferme son coeur et qui l'a rendue toute
semblable lui. La similitude de l'image loue le
matre sans paroles. Ce que l'on peut louer avec
des paroles est peu de chose, de mme quand on
prie avec les lvres (I : 259) [211].

C'est ainsi que seul l'homme qui a t rendu
pleinement semblable Dieu est capable de reflter
l' oeuvre du Matre divin, et il le fait non seulement au
moyen d'une louange verbale ou active, mais bien plus
en fonction de ce qu'il est en ralit ; c'est--dire
davantage par sa qualit intrieure d'tre que par son
mode d'action extrieur. Seul l'homme qui a ralis
l'identit d'essence avec l'Absolu est pleinement capable
de possder cette similitude qui constitue la pure
louange, car lui seul, connaissant le vritable nant de
son propre homme extrieur, sera exempt dans sa
louange de toute trace de prtention personnelle, celle-ci
tant de toutes les choses la plus dissemblable la
466
Nature divine. Qui plus est, un tel homme, en vertu de sa
ralisation, ne possde pas simplement une comprhen-
sion conceptuelle, mais aussi une certitude vritablement
ontologique, que rien de moins que l'Un ne peut tre
l'objet lgitime de la louange ; alors que ceux qui
n'atteignent pas cette ralisation sont, dans la mesure
mme de cette limitation, dissemblables Dieu, et leur
louange participe en consquence d'une nature plus
superficielle ou moins ontologique ; leur attachement
continuel l'ide d'une ipsit spcifique, ou leur
conscience de soi persistante et limite, agit comme une
sorte de prisme d'altrit par lequel passe ncessairement
leur louange, laquelle assume par l mme une
coloration individualiste.
On peut observer que, loin de dprcier la valeur
des vertus relatives et personnelles sur le plan de l'tre
diversifi et d'engendrer l'indiffrence vis--vis du
niveau relativement transcendant de Dieu comme
Seigneur des cratures, la ralisation transcendante
d'Eckhart implique au contraire que l'homme pleinement
ralis actualise et pratique ces vertus dans leur nature
plnire au niveau qui leur est appropri. L'humilit, la
charit, la louange, la dvotion et la gratitude, - tout cela
reoit sa signification la plus profonde et sa valeur la plus
haute chez l'homme qui a concrtement ralis l'Essence,
qui non seulement transcende le plan o se situent toutes
les vertus humaines, et le degr d'tre qu'elles
prsupposent, mais aussi le niveau de la Divinit
personnelle laquelle ces vertus se rattachent et dont
elles sont autant de reflets sur le plan humain.
467
Si connatre l'Essence de Dieu c'est tre le
Sur-tre dans le pays lointain qui exclut notre tre
personnel, le fruit de cette ralisation sur le plan du
retour existentiel au monde et soi-mme sera d'tre
humblement dvou, et en toute gratitude, l'Un qui est
simultanment le Seigneur de toutes les cratures et la
Dit absolue la fois transcendante et immanente.

























468



Chapitre IV


La ralisation de la transcendance




Comme le lecteur l'aura sans aucun doute
remarqu, les similitudes entre les trois sages envisags
dans cette tude sont remarquables. Les domaines o
leurs doctrines et leurs expriences se chevauchent sont
si nombreux qu'il serait vain de tenter, dans le cadre de
ce chapitre final, de donner une estimation exhaustive
des lments communs. Nous nous concentrerons plutt
sur ceux des lments qui nous paraissent les plus
essentiels. Au fur et mesure de l'expos de ces lments
communs, la question pose au dbut - celle de savoir si
les diffrentes religions possdent diffrents sommets, ou
s'il s'agit en fait d'un seul et mme sommet - recevra une
rponse amplement positive en faveur d'un seul sommet.
Pour ce qui est de la conception et de la ralisation de la
transcendance, l'vidence propose ici ne laisse subsister
aucun doute sur le fait que les sages parlent
effectivement de la mme ralit. Venant d'autorits
469
mystiques aussi minentes dans leur confession
respective, cette vidence de l'unanimit spirituelle quant
aux valeurs et but ultimes de la religion est
particulirement importante pour dmontrer l'unit des
religions, non pas sur le plan formel, mais sur le plan
transcendant, prcisment. [212]
Nous n'ignorerons pas les diffrences importantes
entre les perspectives ; nous tenterons au contraire
d'valuer leur signification la lumire des principes
mtaphysiques exposs par les sages eux-mmes. La
structure de ce chapitre refltera celle des prcdents, la
premire partie abordant les aspects doctrinaux de la
transcendance, la deuxime et la troisime traitant des
aspects concrets de la plus haute ralisation spirituelle.
















470




Premire partie

Les doctrines de la transcendance




1. Les dogmes et ce qui les dpasse

L'aspect le plus significatif des approches
doctrinales du Transcendant propres nos trois
mystiques rside dans leur tendance un mode
d'expression supra-dogmatique ou quelque peu
abrupt. La distinction-cl que tous trois tablissent ce
niveau de leurs propos - lesquels dpassent les limites
conventionnelles de la pense religieuse propre aux
contextes thistiques d'Ibn 'Arab et d'Eckhart - est celle
qui existe entre la Transcendance absolue de l' Un et la
Transcendance relative du Dieu personnel - plan auquel
s'appliquent, en premier lieu, toutes les dsignations
dtermines possibles, les distinctions particulires, les
noms particuliers, et partant, les dfinitions et concepts
dogmatiques.
Tous trois recourent une dialectique apopha-
tique l'gard de l'Absolu transcendant : Shankara
471
soumet toutes les dsignations nominales, formelles et
conceptuelles de l'Absolu la double ngation du neti,
neti, l'Absolu en soi tant sans nom ni forme; Ibn
'Arab crit de mme que l'Essence est exempte de
dfinition ds lors qu'elle n'a pas d'attribut; et Eckhart
dclare que Dieu est bien plus proche de ce qui n'est pas
dit que de ce qui est dit. Il faut considrer cette approche
apophatique comme l'expression conceptuelle ncessaire
de l'incommensurabilit ontologique entre toutes les
formes dtermines et relatives - y compris les
conceptions, ds lors qu'elles participent l'ordre formel
- et l'Essence de l'Absolu ; ce grand abme qui spare
l'Absolu de toutes les conceptions relatives implique que
les trois mystiques sont contraints de faire tat de
l'inadquation finale, en mme temps que de la ncessit
initiale, des dsignations de l'Absolu que l'on trouve dans
leur tradition respective.
Pour ce qui est de Shankara : alors que la
dfinition scripturaire de Brahman comme tant Ralit-
Connaissance-Infinitude est juge ncessaire pour
indiquer une Ralit divine, elle doit tre nie son tour
par le neti, neti, afin de montrer l'incomparabilit de cette
Ralit en soi, laquelle transcende tout nom et forme
relatif.
Pour Ibn 'Arab, l'Essence est postule comme ce
qui dpasse le Nom Allah et tous les autres Noms de
Dieu, bien que constituant la vritable substance de ceux-
ci ; ces Noms sont les fondements ontologiques du
cosmos - eux-mmes ne possdant pas d'autre substance
ontologique que celle de l'Essence -, ou les modes de leur
472
relation avec le monde relatif qu'ils incarnent. Les Noms
relvent ainsi du Niveau de la Divinit, et seul le Nom
l'Un peut tre dit un Nom de l'Essence, dans la mesure
o il inclut tout ce qui est, mme s'il exclut en mme
temps tout ce qui peut tre distinctivement conu comme
autre que lui. L'Essence est ainsi seule relle, tous les
Noms se rduisant, dans la mesure mme de leurs
proprits distinctives, la nature d' imagination .
Eckhart voque pareillement une Dit
transcendante qui est aussi loigne des trois Personnes
que le Ciel l'est de la Terre.
Ce n'est donc qu'indirectement qu'on peut faire
allusion ce degr transcendant, et toujours en des
termes plutt mtaphysiques que dogmatiques ou
thologiques : quand Ibn 'Arab appelle l'Essence l'Un ,
cela correspond la dsignation abstraite de Shankara
advaita, non-duel, comme le fait la rfrence
eckhartienne la Dit en tant que l' unique Un . Cette
unit voque la Ralit telle qu'elle est en soi, une Ralit
transcendante comprenant par ncessit toutes choses,
mais d'une faon qui exclut leur manifestation sparative
; dans la mesure mme o il est fait rfrence au Principe
de la manifestation de ces choses - c'est--dire, au
Principe de l'tre - les trois mystiques sont unanimes
affirmer que ce Principe mme n'est en soi que la
premire relativit, mais qu'il est galement le premier
degr o les dsignations formelles deviennent
mtaphysiquement intelligibles : chez Shankara, le
Seigneur , en tant qu' Iszvara, s'identifie l'Absolu
pour autant qu'il est dot de qualits, Brahma saguna, et ce
473
dernier s'identifie Sat, ou l'tre ; pour Eckhart, les
Personnes sont dans l'tre selon l'inhabitation au
niveau o Dieu opre ; et dans la doctrine akbarienne,
l'ordre existentiateur Sois ! (kun) choit au niveau de
la Divinit, niveau o s'affirment les proprits
distinctives des Noms Crateur , Juge , etc. ; tandis
que l'Essence n'a absolument aucune relation avec le
cosmos cr.
Il y a par consquent un lien intime entre
l'ontologie et la conception, ou l'tre et la thologie : des
concepts dtermins peuvent s'appliquer au niveau
dtermin de tandis que seuls des concepts indtermins
ou apophatiques sont applicables ce qui transcende
l'tre comme premier Principe causal de la Manifestation
universelle. Shankara et Eckhart dsignent tous deux
explicitement l'Absolu comme Sur-tre : Brahma
nirgirna se dissocie de l'attribut causal Sat, selon
Shankara ; et dans le fond , Dieu est au-dessus de
selon Eckhart.
Cette notion de Sur-tre n'est cependant pas
explicitement prsente dans la perspective akbarienne ;
on pourrait objecter, en effet, que cette notion est
antithtique sa perspective, laquelle souligne avant tout
le principe mtaphysique de l'unit de l'tre comme
contrepartie au principe thologique de l'unit de Dieu
(tawhid). Pour rpondre cette objection, il est ncessaire
de faire observer deux choses : la premire, c'est que
l'unit de l'tre n'est pas contredite par la notion des
degrs qui s'y trouvent ; et la seconde, c'est que ce qu'Ibn
'Arab dsigne positivement comme l' tre n'est pas
474
autre chose, son sommet, que ce que les deux autres
mystiques dsignent d'une faon apophatique comme le
Sur-tre .
Il convient de souligner en premier lieu que c'est
l'Absolu et rien d'autre qui assume la relativit de l'tre ;
ou, en d'autres termes, c'est l'Essence supra-personnelle
qui assume les attributs personnels de la Seigneurie au
niveau de l'tre. Selon Shankara, l'Absolu prend
l'apparence de la relativit pour la rgir en tant que
Seigneur, de sorte que Ce que nous dsignons comme
le Crateur est l'Absolu . Il en va de mme chez Eckhart
est le premier Nom de l'Absolu : c'est l'Absolu et rien
d'autre qui dborde dans les Personnes et en tant que
Personnes : Le premier panchement et la premire
effusion par laquelle Dieu se diffuse est Sa fusion en Son
Fils, un processus qui son tour le rduit au Pre .
Ceci correspond troitement la formulation
shankarienne, en ce sens que le Pre ou le Crateur
n'est rendu tel qu'en rapport avec la relativit dont Il est
le Principe, - le Fils reprsentant ici l'image dans
laquelle et de laquelle la Manifestation procde.
On trouve une description similaire chez Ibn
`Arab : bien que, du point de vue du tanzih ou de
l'incomparabilit, le Rel n'ait rien voir avec la
cration, laquelle procde du Seigneur comme Divinit et
est rgie par Lui, le Rel et la cration, cependant, se
joignent du point de vue du tashbih ou de la similitude,
et ceci sous le rapport de l'Essence qui est dsigne par
la Divinit . C'est ainsi que l'Essence est transcrite dans
la relativit par la Divinit : pour en revenir Shankara,
475
le Crateur est l'Absolu. Ce qui est galement implicite
dans le fait que les Noms de Dieu ne possdent pas
d'entits ontologiques distinctes : chaque Nom est le
Nomm sous le rapport de sa substance interne, et n'en
est distinct que dans la mesure de ses proprits
spcifiques, lesquelles prsupposent les formes du
cosmos. Partant, dire que le Nom est le Nomm, c'est dire
aussi l'inverse : l'Essence est la Divinit ; non pas
l'Essence telle qu'elle est en soi, mais telle qu'elle est dans
l'aspect dj relatif qu'elle doit ncessairement assumer
afin d'entrer en relation avec le monde relatif.
C'est cette relativit mme au sein de l'tre, lequel
reste nanmoins un, qui fournit la base d'une
convergence entre Ibn 'Arab et les deux autres mystiques
sur la question du Sur-tre . Ce terme, bien qu'il
n'apparaisse pas chez Ibn 'Arab, est implicite dans sa
doctrine ; car l'unit de l'tre prsuppose en fait une
distinction hirarchique de degrs plutt que d'tre
contredite par elle : elle prsuppose la distinction entre
les plans, degrs ou dimensions suivants : le plan le plus
bas de l'existence cosmique, le plan intermdiaire de la
divine existentiation, et le plan le plus lev transcendant
la relativit qu'implique le rapport causal avec l'existence
relative du monde. Sans ces distinctions, l'unit de l'tre
impliquerait l'abolition de la diffrence entre le relatif et
l'Absolu ; c'est--dire que la transcendance serait nie.
Par ailleurs, sans la doctrine de l'unit, ces distinctions
impliqueraient l'attribution au monde d'une existence
spare et autonome : l'immanence du Rel dans
l'existence serait ainsi nie. On peut donc considrer la
476
distinction entre l'Essence et le Niveau de la Divinit
comme correspondant fonctionnellement la distinction
entre le Sur-tre et l'tre, tant donn la manire dont ces
deux aspects de la seule et mme Ralit sont conus.
En outre, on pourrait faire valoir que la
conception, chez Ibn 'Arab, de la nature en fin de compte
illusoire de toute chose en dehors de l'Essence - les Noms
tant imaginaires dans la mesure de leur distinction
d'avec l'Essence - le rapproche davantage de la ngation
mtaphysique shankarienne la plus rigoureuse, celle de
la ralit de toute chose except Brahma nirguna :
L'Absolu seul est pleinement rel, et cela en raison du
fait, pour employer l'expression de Shankara, qu'il est
prapacha-upasama - exempt de toute trace du
dveloppement de la manifestation.
L'tre constitue ainsi la premire trace - bien
que principielle - du dveloppement de la manifestation ;
et si l'tre est lui-mme la premire Autodtermination
du Sur-tre, et si la Divinit est la premire
Autodtermination de l'Essence, on peut alors
lgitimement envisager la distinction akbarienne entre la
Divinit et l'Essence comme tant analogue la
distinction entre l'tre et le Sur-tre ; la Manifestation
universelle a son principe immdiat dans l'tre, ou, en
langage akbarien, dans la Divinit, et non dans le Sur-
tre ou l'Essence.




477
2. Un Absolu ou trois ?

La question fondamentale qui se pose ensuite est
celle de savoir dans quelle mesure il y a convergence en
ce qui concerne les conceptions de l'Absolu prsentes
par les trois mystiques. Comme on vient de le voir, il n'y
a qu' l'Absolu non-suprme que s'appliquent les
conceptions dtermines, ce qui ncessite de formuler la
question de la faon suivante : au niveau de la conception
elle-mme, dans quelle mesure peut-on considrer les
noms et dsignations, extrieurement diffrents, de
l'Absolu non-suprme comme convergeant vers un
unique Absolu suprme ? La rponse cette question
peut se situer deux niveaux : l'un ngatif et drivant du
mode d'expression, l'autre positif et drivant de
l'intelligibilit mtaphysique.
Envisageons d'abord le niveau ngatif : c'est le
caractre apophatique mme de toutes les rfrences la
Ralit transcendante dont font montre les trois
mystiques qui rvle la possibilit de convergence. Ils
affirment tous qu'il y a une discontinuit
pistmologique entre le mot, le nom ou le concept et la
Ralit ainsi dsigne : c'est ce fait mme qui rapproche
leurs dsignations respectives, et provisoires, de l'Absolu.
S'il n'y avait pas d'affirmation de la transcendance de
l'Absolu se situant au-del de toutes les conceptions
qu'on s'en fait, ces conceptions seraient alors dotes d'un
statut absolu, et partant, d'un caractre rigoureusement
exclusif : chaque conception devrait ncessairement
exclure la validit des autres conceptions prsentes dans
478
les diffrentes perspectives. D'autre part, dans la mesure
o l'on considre que les dsignations de l'Absolu sont
transcendes par l'Absolu, il est lgitime d'envisager,
bien qu'en termes ngatifs, une convergence des
conceptions de l'Absolu.
Une affirmation plus positive de la convergence
ressort de la rflexion sur les principes mtaphysiques et
les symboles exposs par les mystiques. On pourrait citer
en premier lieu le principe de l'inclusivit spirituelle
d'Eckhart : alors que toutes les choses matrielles se
limitent et s'excluent mutuellement, toutes les choses de
nature divine ou spirituelle s'incluent mutuellement ;
l'exclusivit matrielle entrane la particularit
sparative, tandis que l'inclusivit spirituelle s'assimile
l'universalit unitive. En appliquant ce principe la
question des conceptions diffrentes de l'Absolu non-
suprme, on pourrait dire : dans la mesure o ces
conceptions visent une Ralit spirituelle indfinissable
transcendant le caractre formel et ventuellement
dogmatique de ces conceptions elles-mmes, on peut les
considrer comme unies intrieurement par le contenu
mme de la Ralit vise, laquelle s'identifie l'absolue
Infinitude : cette Infinitude tant d'une nature
surminemment spirituelle, elle est par l mme unitive,
et donc tout-inclusive. C'est ainsi que convergent les
conceptions formelles se diffrenciant extrieurement,
pour autant que leur rfrent supra-conceptuel consiste
en une Ralit spirituelle infinie et unitive, hors de
laquelle, ou part laquelle, rien n'existe ; ce n'est qu'en
vertu de son caractre formel, et partant sparatif, que
479
chaque conception diverge des autres.
On peut voir la chose comme une articulation d'un
niveau de signification propre l'image akbarienne de
l'eau et du rcipient : le rcipient peut-tre pris comme
tant le rceptacle limit que constitue la facult de
conception, l'eau ainsi structure par le rcipient
reprsentant la conception de l'Absolu, et l'eau en sa
propre nature reprsentant l'Absolu tel qu'il est en lui-
mme. Cette image exprime en une seule fois les deux
points fondamentaux tablis prcdemment en ce qui
concerne l'identit et la distinction : d'une part, le Dieu
personnel ou l'tre susceptible de conception dtermine
n'est pas autre que l'Essence, ou le Fond, ou le Sur-tre, -
l'eau dans le rcipient n'est en essence pas autre que de
l'eau ; et d'autre part, il y a incomparabilit stricte entre le
degr ontologique propre au Dieu personnel ou l'tre,
et le degr relevant de l'Essence transcendante situe au-
del de l'tre, - les proprits accidentelles de contour, de
forme, de couleur, etc. que le rcipient transmet l'eau ne
peuvent en aucune faon tre attribues la vritable
nature de l'eau. En termes shankariens, le rcipient est
l'upadhi, le facteur adventice qui transmet l'objet qu'il
limite l'apparence de ses propres qualits ; quand il est
dgag de cet upadhi, l'objet se rvle part entire. Toute
conception de l'Absolu non-suprme est donc
essentiellement identifiable d'autres conceptions
semblables en vertu de son contenu ou de ce qu'elle vise,
bien qu'elle soit en mme temps spare d'elles en vertu
de sa forme.
Finalement, en s'inscrivant dans l'universalisme
480
explicite d'Ibn `Arab, on peut conclure par le principe
mtaphysique suivant : l'Infinitude mme du Rel
implique l'impossibilit de l'enfermer dans une
conception l'exclusion de toutes les autres. C'est
pourquoi toute conception de l'Absolu est assimilable
l'autre dans la mesure o elle s'ouvre sur la Ralit infinie
et transcendante qu'elle vise. Dans le cas des trois
mystiques qui font l'objet de cette tude, le fait que leurs
conceptions dtermines de l'Absolu non-suprme
soient indiscutablement subordonnes ce qu'ils
dfinissent de faon apophatique comme le suprme
Absolu qui transcende toutes conceptions et dfinitions
limites, - ce fait constitue en soi un argument
convaincant en faveur de la thse stipulant que ces
conceptions divergent sous le rapport de leur nature
formelle, mais convergent sous le rapport du contenu
qu'elles visent. Ce contenu est l'Absolu lui-mme, lequel
ne peut tre dfini ou nomm, mais que l'on peut
dsigner provisoirement, la condition que l'on
comprenne que de telles dsignations sont incommen-
surables avec la Ralit de l'Absolu qui est absolument
une. Au demeurant, cette notion cruciale de l'unit de
l'Absolu contient un autre argument : dans la mesure o
la Ralit absolue est une, et dans la mesure o chaque
mystique conoit cet Absolu, le contenu essentiel de leurs
conceptions respectives doit pareillement tre un, mme
si la structure formelle ou la dlination extrieure des
conceptions en tant que telles diffrent ncessairement.


481




Deuxime partie

L'ascension spirituelle




1. La vertu

On a vu qu'un pralable-cl pour emprunter la
voie de la transcendance est la possession de la vertu
intgrale. Le plus haut enseignement concernant la
Naissance, dclare Eckhart ses auditeurs, n'est destin
qu' ceux qui se montrent pleinement la hauteur des
prceptes chrtiens ; transcender la vertu telle qu'elle est
conue dans son aspect humain prsuppose donc sa
parfaite ralisation sur le plan qui y correspond.
Shankara souligne pareillement que sa doctrine du Soi ne
doit tre expose qu' ceux qui possdent toutes les
vertus fondamentales ; celles-ci sont assimiles autant
d'aspects et de moyens de connaissance, tandis que
l'gosme et l'orgueil sont au contraire considrs comme
autant de dysfonctionnements intellectuels, en plus de
leur nature de vices moraux. Ibn 'Arab octroie lui aussi
la vertu un statut qui dpasse ses ramifications morales,
482
pour autant que l'on considre cette vertu comme une
participation ontologique la Nature mme de Dieu :
adopter des qualits vertueuses revient assumer les
traits de caractre de Dieu , et constitue la perfection
accidentelle sans laquelle on ne peut atteindre la
perfection essentielle , c'est--dire la perfection
transcendante. La vertu est de mme considre comme
un pralable mthodique l'entre dans la retraite
spirituelle.
Alors qu'il y a un accord fondamental sur la
ncessit de la vertu, il faut toutefois noter une diffrence
sous le rapport du cadre rituel dans lequel l'action
vertueuse doit s'insrer.


2. Les rites et l'action

Pour Ibn 'Arab et Eckhart, l'accomplissement des
rites orthodoxes est considr comme allant de soi en tant
qu'il est l'un des fondements de la voie de la
transcendance, et n'est abandonn en aucun point de la
voie, alors que pour Shankara un tel abandon fait partie,
pratiquement sinon dogmatiquement, de la discipline
pour l'aspirant la Libration. C'est l une diffrence
importante dont on peut voir la provenance dans le
facteur contextuel suivant : l'adoption de la voie de
sannyasin est structurellement intgre dans le cadre de la
tradition hindoue, plutt qu'elle n'en est une dviation,
alors que la place des rites dans les religions
historiquement fondes de l'islam et du christianisme est
483
de loin plus centrale, ces rites tant la dfinition mme de
l'identit religieuse, et essentiels la participation
sacramentelle au sein de ces religions. Renoncer aux rites
ou les abandonner au profit de l'Absolu revient donc
une innovation hrtique.
Par ailleurs, si l'on examine attentivement la fois
la motivation et la clause conditionnelle lies l'abandon
formel des rites chez Shankara, la diffrence entre les
positions est substantiellement modifie, bien que non
totalement surmonte. La raison de cesser l'accomplis-
sement des rites ordinaires se fonde, d'une part, sur le
principe gnral que l'action ne mne pas la Libration,
et de l'autre, sur le principe subjectif que l'aspirant la
Libration doit cultiver un dgot pour toute
rcompense - terrestre et cleste - proportionne l'action
rituelle. Vue sous cet clairage, la position de Shankara
n'est en substance pas si loigne de celle d'Eckhart et,
quoique dans une moindre mesure, de celle d'Ibn 'Arab.
Les conceptions d'Eckhart relatives l'action, et sa
rfrence antinomique aux limitations du Ciel, peuvent
en fait se comprendre plus clairement la lumire des
nonciations explicites de Shankara sur la relativit de
tout ce qui n'est pas l'aspiration transcendante : le Ciel est
dialectiquement postul comme la rcompense donne
aux nes qui peuvent avoir de nobles intentions et
accomplir les actions les plus pieuses, mais dont la
connaissance est dfectueuse en ce qui concerne la Ralit
intrinsque de l'Absolu. Shankara nonce succinctement
un principe qui clarifie grandement l'hyperbole
antinomique d'Eckhart : Une fois que le Soi est connu,
484
toute autre chose est vue comme un mal.
Pour Shankara, mme le Dharma est un pch pour
celui qui cherche la connaissance du Soi. Quant
Eckhart, c'est la Naissance ou l' union qu'il souligne
plutt que le Soi, ds lors que c'est dans cette union que
rside toute la batitude de l'me , et c'est dans cette
seule lumire que tout accomplissement moindre est vu
comme un mal. De surcrot, dans la mesure o Eckhart
insiste sur le fait que l'on ne saisit Dieu nulle part si ce
n'est du dedans de soi-mme, sa perspective se
rapproche encore davantage de celle de Shankara, bien
qu'il ne partage pas avec ce dernier l'accent continuel et
explicite sur le Soi absolu.
Le principe de Shankara aide lucider l'intention
d'Eckhart quand il dit : demander ceci ou cela , c'est
prier pour le mal, de mme que l'intention de
nombreuses autres nonciations premire vue
scandaleuses. Il convient de noter aussi la faon dont la
conception shankarienne des limitations de l'action
prcise la raison cache de l'expulsion du Temple, par
Eckhart, tant des colombes que des marchands ;
alors que la raison de l'exclusion de ceux qui
accomplissent de bonnes actions par attachement la
rcompense ( les marchands ) est claire, la raison du
rejet dans la mme foule de ceux qui accomplissent de
bonnes actions avec dsintressement, uniquement pour
l'amour de Dieu ( les colombes ), est moins vidente.
Dans son explication elliptique, Eckhart dit simplement :
ils accomplissent leurs oeuvres en tant attachs au
temps et au nombre, l'avant et l'aprs ; ils sont dits
485
empchs par ces activits, sans que la nature de cet
empchement soit clairement explicite. En quoi consiste
l'objet de cet attachement n'est pas clair premire vue,
tant donn que les colombes sont dtaches et
accomplissent leurs oeuvres uniquement pour Dieu.
On peroit clairement ce qu'est l'attachement en
question si l'on se rfre Shankara, lequel tablit une
distinction explicite qui s'applique parfaitement
l'enseignement eckhartien. Shankara distingue entre le
type infrieur de renonants qui ont renonc l'action
intresse et agissent seulement pour l'amour du
Seigneur, et le type suprieur de ceux qui renoncent
l'action parce qu'ils voient l'inaction dans l'action ,
c'est-dire de ceux qui ont une vision dsintresse de
l'action en raison de leur connaissance que le Soi est
indpendant de l'action et qu'Il n'est ralisable que par la
connaissance et pas mme par dix millions d'actes .
Cela concorde bien avec la conception eckhartienne du
dtachement et des oeuvres : ces dernires ne sont
valables que dans la mesure o l'on s'en dprend
immdiatement. Pour Shankara, comme pour Eckhart,
c'est l'attachement au statut ontologique de l'action qui
constitue l' empchement ; mme si les oeuvres sont
accomplies dans un esprit de dsintressement et par
dvotion exclusive envers Dieu, ce subtil attachement
implique un double empitement de la relativit : la
relativit de l'agent empirique de l'acte d'une part, et la
relativit du Dieu personnel agissant en tant qu' autre ,
comme objet de la dvotion d'autre part.
Pour ce qui est maintenant du second point, de la
486
clause conditionnelle de Shankara : l'action rituelle peut
tre poursuivie non seulement par celui qui cherche la
Libration, mais aussi par celui qui l'a ralise, dans la
mesure o elle est accomplie dans le but de servir
d'exemple. Ainsi, tant donn que la dimension formelle
de l'islam et du christianisme - savoir les dogmes et
prescriptions exotriques - rsulte pour une large part
des besoins de la communaut, la clause conditionnelle
de Shankara nous permet de voir la compatibilit entre sa
position sur les rites et celle des deux autres ; bien que la
position de ceux-ci se dfinisse structurellement par
rapport l'action extrieure, c'est nanmoins la plus
haute aspiration qui, intellectuellement et
spirituellement, gouverne cette position.
Cet argument n'implique point qu'Ibn `Arab, par
exemple, se limiterait un conseil, et qu'il ne se
conformerait aux prescriptions externes de la Loi que
dans le but de donner le bon exemple ; car ses
interprtations sotriques de ces prescriptions montrent
que, dans des termes plus positifs, il les met en pratique
en tant que symboles lis aux ralits qu'ils incarnent et
qu'ils visent. Au demeurant, il rejoint sous ce rapport la
perspective de Shankara pour qui l'accomplissement des
rites a une fonction purificatrice en vue de la
Connaissance, - Shankara dcrit les rites comme des
auxiliaires loigns en vue de la Connaissance tant
donn leur qualit instrumentale d'extinction du
dmrite rsultant des fautes passes et faisant
obstruction la Connaissance de l'Absolu . L'abandon
des rites chez Shankara, faut-il le rappeler, implique
487
l'adoption des rites quintessentiels du sannyasin ; mais le
point important souligner ici est que ce renoncement
formel aux rites externes n'est pas prsent comme un
pralable absolu l'adoption de la Voie directe ,
particulirement en raison du fait que les Vdas parlent
de matres de maison qui atteignent aussi l'illumination.
Par consquent, il n'y a pas de contradiction essentielle
ou ncessaire entre la voie de la transcendance qui exclut
tous les rites externes de la forme religieuse, et la voie de
la transcendance suivie par Ibn 'Arab et Eckhart, l o la
pratique des rites se poursuit en vue de la ralisation de
leur signification la plus profonde.


3. Les mthodes d'ascension

Un point de similitude entre les trois mystiques,
qui pourrait premire vue apparatre comme une
diffrence, rside dans leur attitude respective envers la
vision mystique de Dieu envisag comme autre . Tous
trois sont unanimes considrer cette vision comme une
ralisation relative, laquelle doit tre transcende par la
ralisation de l'Absolu en tant qu'Il est notre identit la
plus intime. Mais on pourrait voir une diffrence dans la
faon dont Ibn 'Arab dote cette vision d'une nature
divine relativement transcendante - et en fin de compte
totalement divine - et l'exclusion plus rigoureuse, chez
Shankara, de tout accomplissement o la ralisation du
Soi fait dfaut.
Pour Shankara, toute attribution d'une altrit
488
objective l'Absolu - et donc implicitement toute vision
mystique de cet Absolu - entrane le confinement de la
conscience dans les limites de l'ego dfini de manire
dualiste, et partant, dans le domaine de l'illusion.
La position d'Ibn 'Arab, sous un certain rapport,
n'est pas diffrente : il dfinit la vision de Dieu comme
tant le contact entre l'Automanifestation de Dieu et la
rceptivit de l'entit immuable, le ayn de l'individu,
vision qui est ainsi, en un sens, rductible au niveau de
l'individu. Jusquici, cette position est proche de celle de
Shankara : il y a dans les deux cas une rduction
l'individu conu comme le corrlat subjectif du Divin en
tant qu'objet. Mais la position d'Ibn 'Arab comporte la
nuance que cette prdisposition de l'entit est elle-mme
modele par la premire effusion trs sainte du Divin :
cette prdisposition est donc elle-mme rductible au
Divin, qui a son tour est rductible l'Essence. Il semble
ds lors y avoir ici une diffrence : les assimilations
principielles tablies par Ibn 'Arab semblent infirmer
l'ide shankarienne du confinement de l'ego dans
l'altrit. La diffrence n'est toutefois qu'apparente, dans
la mesure o, pour Shankara galement, le Crateur est
l'Absolu : l'ego individuel en tant que cration de
l'Absolu, en voyant le Seigneur ou le Crateur, ne voit en
fait rien d'autre que l'Absolu apparaissant, au contact de
la My, en tant qu'Iswara, dans l'une de ses
manifestations. Bien que l'on puisse dire que cette
position est commune Ibn 'Arab et Shankara, elle est en
tout cas supplante chez tous deux par le principe
mthodique qui veut que seul l'Absolu soit l'objet de la
489
plus haute aspiration ; il y a ncessit de rsister
fermement toute ralisation moindre.
Ibn `Arab souligne que, dans la retraite
spirituelle, toutes les visions clestes et divines sont
strictement relativises ; chaque tape de l'illumination,
on dit l'aspirant de ne pas s'arrter ce qui s'offre,
mais de persvrer dans l'invocation du Nom et dans
l'intention correspondante, en restant fermement
concentr sur le Nomm, car si tu t'arrtes ce qui
s'offre, Il t'chappera. Mais si tu L'atteins, rien ne
t'chappera. Il faut rsister tous les dons de Dieu en
vue de raliser Dieu Lui-mme. Ceci correspond
troitement l'insistance d'Eckhart sur la ncessit
d'exclure toutes les images en vue de la rceptivit au
Verbe, laquelle consiste en l'absolue immobilisation de
toutes les puissances et fonctions intellectuelles ; mme le
Christ, en tant qu'il est prsent l'esprit sous sa forme
corporelle, doit tre exclu, et il nous est enjoint de nous
unir l'Essence sans forme .
Le ferme rejet de tout ce qui n'est pas le
Transcendant est li au principe mthodique cl commun
aux trois mystiques : un retrait, par la concentration, de la
dimension extrieure de la conscience et de l'existence en
direction du centre le plus intime de la conscience et de
l'tre. Cette intriorisation, quels que soient les diffrents
modes qu'elle puisse assumer, constitue le principe
mthodique essentiel dans la voie de la transcendance :
ce qui est le plus intrieur est cela mme qui est le plus
lev ; la profondeur quivaut la hauteur, selon
Eckhart.
490
L'adhyatma-yoga shankarien, le type suprieur de
mditation, est fonction de l'abstention ; le rsultat de
l'abstention de tous les modes extrieurs des sens, du
sentiment et de la pense est une dissolution progressive
des facults externes, dont les essences respectives sont
successivement rintgres dans leur principe antrieur
et intrieur.
Ibn 'Arab utilise galement le concept de
dissolution en dcrivant la voie de l'intriorisation, voie
qui est simultanment la voie de l'ascension vers l'Absolu
; au cours de l'ascension, les dimensions composites de
l'individu se dissolvent dans leur principe respectif
jusqu' ce que toute contingence soit finalement
transcende. Eckhart relve aussi ce mme retrait, mais
en le dsignant comme l' immobilisation de toutes les
puissances de l'intellect ; celle-ci entrane l'exclusion de
tout contenu empirique dans la mesure o le centre
silencieux n'est rceptif rien d'autre qu'au Verbe ;
voil pourquoi c'est l' inconnaissance et le silence
qui mnent le plus srement la Naissance du Verbe.
L'efficacit mthodique de cette intriorisation se
fonde sur un principe mtaphysique de la plus grande
importance, principe affirm par les trois mystiques :
l'essence la plus intime de l'individu n'est pas autre que
l'Essence transcendante de l'Absolu. C'est en raison de
cette identit prexistante au degr le plus intime de
l'tre que l'intriorisation est prne comme le principal
moyen de raliser le Transcendant.
Chez Shankara, la maxime scripturaire Cela, tu
l'es toi-mme tablit cette identit de la faon la plus
491
claire possible, mais il en explique le fondement en se
rfrant au concept de tadatmya, lequel exprime la
relation paradoxale entre l'ego et Brahman : l'ego est non-
diffrent de Brahman, alors que Brahman n'est pas non-
diffrent de l'ego. L'ego a donc deux dimensions : sous le
rapport de la dimension externe, il n'y a pas de relation
possible entre l'ego et Brahman, mais dans la dimension
interne, celle de la pure Conscience et du pur tre, l'ego
est non-diffrent de Brahman. On trouve chez Ibn 'Arab
le principe correspondant de l'identit non rciproque,
bien qu'exprim de faon inverse, dans ce qui suit : la
Ralit transcendante est la crature relative, bien que la
crature soit distincte du Crateur.
Le mme principe se trouve galement chez
Eckhart : le fait que l'essence de l'intellect est incre
signifie qu'elle ne peut tre que divine, d'o l'identit
entre le chteau fort le plus intime de l'me et l'
unique Un le plus transcendant situ au-dessus de
l'me ; ce n'est qu' ce point d'identit que l'me est
divine , mais Dieu ne devient pas l'me : la goutte
jete dans l'ocan est l'ocan, mais l'ocan n'est pas la
goutte.
C'est la raison pour laquelle Eckhart exhorte la
concentration sur Dieu, non pas en tant qu'Il est quelque
chose d'autre, mais en tant qu'Il est en soi-mme . Se
concentrer sur cette dimension la plus intime de soi-
mme, c'est, pour appliquer le principe shankarien,
devenir ce sur quoi on se concentre. Eckhart exprime la
mme ide dans une image laquelle, dit-il, il faut prter
la plus grande attention, ds lors que, si elle tait
492
comprise, vous comprendriez ma manire de voir et le
fond de toutes les penses que j'ai jamais prches : au
point de contact entre l'oeil et le bois dans la vision, il y a
une seule ralit, oeil-bois : le bois est mon oeil .
Autrement dit, la totalit de la concentration sur un objet
est telle qu'elle se subsume le sujet qui avait t l'agent de
la concentration ; la nourriture spirituelle s'assimile celui
qui la consomme d'une manire telle que la substance
spirituelle elle-mme se rvle comme la vritable
identit de celui-ci. Ceci rappelle le fait que la gazelle
qu'Ibn `Arab aimait se rvla en fin de compte comme
tant son propre soi-mme.
En plus de ces deux facteurs fondamentalement
identiques chez les trois mystiques - l'identit non
rciproque entre l'essence de l'me et celle de l'Absolu,
ainsi que la mthode de concentration intriorisante
utilise pour raliser cette identit transcendante -, il
existe une autre correspondance importante entre l'un
des supports mthodiques recommands par Shankara et
le principal support prconis par lbn `Arab : la
concentration sur le Nom de l'Absolu. Bien que, du point
de vue strictement mtaphysique et objectif, le Nom ait
t distingu du Nomm, du point de vue mthodique et
subjectif, c'est le rapport complmentaire d'identit qui
est mis en exergue ; comme le dit Shankara, le Nom est le
Nomm. Le Nomm est immanent au Nom, tout en le
transcendant. Pour en revenir l'image du rcipient et de
l'eau : l'eau du rcipient est de l'eau, bien que l'eau en soi
ne puisse se rduire la quantit prsente dans le
rcipient. C'est ainsi que Shankara souligne l'efficacit de
493
l'invocation de Om, et Ibn 'Arab celle d'Allah. Shankara
explique que la ralisation de l'Absolu se produit comme
un effet de l'actualisation de la grce inhrente au Nom
qui Le reprsente sacramentellement. Sur la base de cette
ralisation, la relativit de la relation Nom-Nomm est
elle-mme transcende, dans la mesure o la contingence
ou l'altrit prsuppose par l'affirmation formelle du
Nom est dpasse ; c'est ainsi que la raison d'tre de la
connaissance de l'identit du Nom et du Nomm est de
nous rendre capables d'carter compltement le Nom et
le Nomm et de raliser l'Absolu qui est totalement
diffrent des deux.
Il convient de noter que, dans la perspective
shankarienne, la ralisation de l'Absolu ne se limite
aucune mthode particulire : elle peut mme se
cristalliser sur la base d'une seule audition de la maxime
tat tvam asi; elle peut rsulter de l'coute des textes
sacrs, de la rflexion leur sujet, et de leur mditation
soutenue ; elle peut se produire par la concentration sur
la source la plus intime de la conscience moyennant la
technique de l'abstention ; et elle peut tre l'effet de la
grce que s'attire l'invoquant comme rsultat de son
invocation de la syllabe sacre Om. Chez Ibn `Arab,
d'autre part, l'invocation se prsente comme la pratique
mthodique centrale, sinon exclusive, se rapportant la
ralisation ultime ; et chez Eckhart, il n'y a que la
technique de concentration moyennant l'abstention qui
est explicitement mentionne. Le fait que la perspective
mthodique shankarienne comporte ces deux techniques
indique qu'il n'y a rien d'incompatible entre elles, de
494
sorte que la diffrence entre Eckhart et Ibn 'Arab pour ce
qui est de la pratique mthodique centrale menant la
ralisation finale n'est que relative, et perd de son
importance dans la mesure o, d'une part, la fonction de
ces mthodes est identique, savoir l'intriorisation de la
conscience, et d'autre part, le but de ces pratiques est une
seule et mme chose. Les sections suivantes aborderont
les aspects essentiels des tapes finales de cette
ralisation.


4. Batitude et transcendance

Lorsque la conscience de l'aspirant approche du
sommet de la ralisation, il fait l'exprience d'un tat
exalt de batitude ; mais il lui faut dpasser cet tat,
selon les trois mystiques. Ibn 'Arab crit que l'aspirant,
avant l'extinction, ne doit pas s'arrter au degr de
l'exprience batifique. Eckhart, quant lui, parle du
degr moindre de la ralisation de l'amour par rapport
celle de la connaissance : s'arrter l'amour signifie
s'prendre de la bont et s'attacher fortement elle ;
ce qui signifie rester attach la porte qui est la
premire effusion de Dieu. La connaissance, en revanche,
court en avant et saisit Dieu en Son Essence .
Shankara s'exprime de faon similaire : lorsqu'on
approche de l'tat de samadhi, on fait l'exprience de la
batitude, mais le mumuksu ne doit pas s'arrter pour la
savourer .
Toutefois, les trois mystiques affirment aussi que
495
dans la mesure o l'on peut parler de la ralisation finale,
celle-ci implique les trois lments suivants : l'tre, la
Conscience et la Batitude. On trouve chez Ibn 'Arab
l'essence de cette formule associe Shankara : l'tre,
c'est trouver le Rel dans l'extase ; et chez Eckhart : le
contenu du Verbe tel qu'il s'exprime dans l'me est
puissance incommensurable, sagesse infinie, et douceur
infinie . On peut citer aussi sa dclaration : J'tais un
tre dpris et le connaissant de moi-mme, jouissant de la
vrit.
La question qui s'impose d'elle-mme est la
suivante : comment peuton distinguer entre la batitude
relative que l'on doit dpasser par la concentration sur
l'Absolu, et la Batitude absolue qu'implique la
ralisation de cet Absolu ? Pour pouvoir rpondre cette
question, il importe de porter son attention sur le noeud
du problme de l' exprience en rapport avec la
transcendance.
C'est de nouveau vers Shankara que l'on se tourne
pour obtenir la cl permettant d'lucider cette question,
car c'est lui qui dfinit dans les termes les plus explicites
la diffrence entre la batitude relative et la Batitude
absolue. Premirement, la batitude infrieure, non
transcendante, est mentionne comme quelque chose que
l'on voit s'accrotre par tapes : ce qui signifie qu'il y a
une certaine commune mesure entre la joie dont on fait
l'exprience dans la vie de tous les jours, et le degr de
batitude en question ; cette dernire peut tre plus
intense, mais elle se produit dans le mme cadre
ontologique fondamental. Shankara prcise ensuite la
496
nature de ce cadre en disant que la Batitude
transcendante est totalement diffrente de tous les
objets (...), non-ne, parce qu'elle n'est pas produite
comme l'est tout ce qui provient de perceptions
empiriques.
Autrement dit, le degr non transcendant de
batitude est quelque chose comme un objet , c'est--
dire qu'il ressemble ce qui provient d'une perception
empirique ; il est donc conditionn par la relation entre
un agent subjectif et un objet qui en est distinct, un objet
qui, bien qu'interne au sujet, est constitutif d'une
exprience particulire du sujet relatif. C'est seulement
lorsque ce dualisme ontologique, en tant que fondement
de toute exprience subjective, est transcend que l'on
peut parler de la ralisation de la Batitude propre au Soi,
celle-ci tant sous tout rapport absolument indistinguable
du Soi. C'est la Batitude inhrente l' Un sans second,
laquelle, prcisment parce qu'elle dpasse le contexte de
l'exprience ontologiquement diffrencie, est
indescriptible : la description, de mme que tout mode
individuel de cognition, prsuppose ce contexte et est
proportionne aux vnements qui y ont lieu, tout en
tant strictement inadquate l'gard de ce qui se situe
au-del. Donner une description de cette Ralit
suprme, ou de la ralisation qui L'assimile, c'est
confondre les niveaux d'tre : l'tre transcendant ne peut
se rduire aux modes de la pense et du langage
contingents. Comme le dit Eckhart : tant que l'on essaie
d'enfermer cette Ralit dans le langage et la pense, on
n'en connat pas plus que l'oeil ne connat le got.
497
C'est pourquoi il est trompeur de dire que dans la
ralisation transcendante le mystique a une exprience
du Rel transcendant ; c'est seulement lorsqu'il y a eu
transcendance consciente des conditions qui forment la
base de l'exprience qu'il devient possible d'voquer la
ralisation transcendante. C'est pour cette raison que
Shankara compare la ralisation du Soi l'tat de
sommeil profond : c'est dans celui-ci que se produit une
ngation de toute diffrenciation entre la conscience et
l'tre, et c'est cette ngation qui limine la base de
l'exprience subjective. Le sommeil profond ne fait
cependant que prfigurer la ralisation du Soi, et il le fait
sous un mode inverse : bien que seule la Conscience du
Soi demeure dans l'tat de sommeil profond, les
semences d'ignorance n'ont pas t brles, et c'est
ainsi que l'individu, au rveil, est aussi ignorant du Soi
qu'il l'tait avant de s'endormir : il reste inconscient de
son identit avec le Soi, Soi dont la conscience seule
persistait dans le sommeil profond. En revanche, lorsque
la ralisation du Soi est atteinte, l'individualit est
consciemment transcende : autrement dit, la conscience
est libre des liens de la condition individuelle, ou plus
prcisment, du dualisme ontologique dont
l'individualit constitue le ple subjectif.
Ce n'est donc pas un tat de batitude qui dfinit
la ralisation ; c'est la transcendance consciente de la
dualit, avec la ralisation concomitante de l'identit
supra-personnelle, laquelle implique ncessairement la
joie ineffable , toute la batitude , et l' extase , que
mentionnent respectivement Shankara, Eckhart et Ibn
498
'Arab. La section suivante examinera de plus prs cette
transcendance de la dualit.


5. L'union transcendante

Dire transcendance, c'est dire union; une
union o la conscience persiste, mais sous un mode qui
abolit la condition individuelle. Si la conscience elle-
mme tait abolie, les mystiques ne seraient pas capables
de dclarer que la dualit a effectivement t transcende
; et si la conscience individuelle n'tait pas abolie, la
revendication d'avoir atteint le degr de l'absolue
transcendance serait infirme.
Selon Eckhart : s'il doit y avoir une union
vritable, un des deux agents ainsi unifis doit perdre la
totalit de son identit et de son tre - faute de quoi il
y aurait unification , mais non union ; il convient de
considrer ce point dcisif en rapport avec la
revendication qu'il fait au sujet de son tre tel qu'il tait
dans la cause premire : l il n'avait pas de Dieu , et
tait un tre libre et le connaissant de soi-mme,
jouissant de la vrit . C'est dans cette condition
premire qu'il fait sa perce lors de son retour
l'Essence, car c'est l et l seulement que Dieu
'ddevient'; si bien que c'est l, et uniquement l, qu'on
peut dire qu'Eckhart n'a pas de Dieu . Mais parler
d'Eckhart est elliptique dans le cas prsent ; car, en
coordonnant les points mentionns ci-dessus, on doit
conclure que, dans l'union, la totalit de l'identit et de
499
l'tre d'Eckhart en tant qu'individu ont disparu, et ce qui
demeure, c'est l'Identit et l'tre transcendant dans la
Dit et en tant qu'Elle : l'identit atteinte est ce point
complte qu'Eckhart est mme d'affirmer, de nouveau
de la faon la plus elliptique, qu'il engendre son
engendreur . Autrement dit, tout ce qui procde de la
Dit par voie de dtermination hypostatique devient
son propre acte, en vertu de son identit transcendante,
laquelle n'est atteinte que sur la base de l'
anantissement de son identit personnelle et
spcifique.
On peut observer les mmes points fondamentaux
dans les crits d'Ibn 'Arab. D'une part, il crit que Dieu
lui ta sa dimension contingente, et que s'ensuivit la
ralisation qu'il tait lui-mme l'Essence du seul
Nomm par tous les Noms divins ; et d'autre part, le
degr transcendant de cette identit est affirm par sa
revendication d'avoir transcend, non seulement tous les
ayan, ou les entits immuables, mais aussi le plan mme
o la Seigneurie du Divin se dfinit comme telle, c'est--
dire, par rapport au cosmos sur lequel cette premire de
toutes les relativits rgne comme Seigneur : le Roi
devient un prince pour lui. Ceci correspond
troitement l'assertion d'Eckhart que, dans sa cause
premire et son retour final, il n'a pas de Dieu ; on
trouve dans les deux cas la revendication, non seulement
d'avoir ralis une identit transcendante fonde
ontologiquement sur la ngation de l'existence
contingente et de l'identit individuelle, mais aussi
d'avoir ralis dans cette identit un degr qui dpasse le
500
niveau du Dieu personnel. On peut d'ailleurs dire que
l'un est inconcevable sans l'autre : il n'est possible de
raliser l'Absolu transcendant comme sa propre identit
que dans la mesure o la dualit prsuppose par le
degr propre au Dieu personnel a t transcende ; c'est
ainsi qu'aller au-del de Dieu ne peut, mtaphysi-
quement, qu'tre la prrogative du Soi qui est l'Essence
de Dieu, Essence que la conscience du mystique ralise
comme tant sa propre identit, mais seulement la suite
de l'effacement de sa propre identit contingente et
spcifique.
Chez Shankara, on trouve galement ces deux
aspects de la plus haute ralisation. Premirement, pour
ce qui est de la transcendance du dualisme ontologique
inhrent la persistance de l'individu comme tel,
Shankara compare l'ego individuel un bras que l'on a
coup et jet ; ce n'est qu' la suite de l'limination totale
de la notion d'ego moyennant le neti, neti, que la pure
subjectivit subsistante dans le je peut lgitimement
s'identifier Brahman dans l'nonciation je suis
Brahman. L' exprience immdiate (anubhava) qui en
dcoule au point de jonction de la ngation effective et
non simplement thorique de l'ego est le suprme Soi .
La comparaison avec un bras tablit clairement
que l'ego est quelque chose qui, par sa nature mme, est
un objet extrinsque, dpendant pour sa vie et son tre
d'un agent conscient suprieur, tout comme le bras
ncessite un mental pour le diriger ; il s'ensuit que dire
ego , c'est dire dualit fondamentale et irrductible :
l'ego n'est pas subsistant par lui-mme, mais prsuppose
501
un autre pour son existence mme. La transcendance de
l'ego est la transcendance du dualisme ontologique ; la
ralisation du Soi est la ralisation de l'advaita, de l' Un
sans second .
Deuximement, pour ce qui est de la
transcendance du Dieu personnel : on se rappellera que
la ralisation de l'identit avec le Seigneur est un
accomplissement qui n'est propre qu' la voie
indirecte, l'identit avec le Soi tant atteinte par la voie
directe . Il est important de noter que l'identit avec le
Seigneur dans la voie indirecte est d'une nature
transitoire et partielle : il subsiste toujours et
inluctablement une distinction ontologique entre le
Seigneur et l'me individuelle ; et mme dans le cas de
celui chez qui l'identification avec le Seigneur rsulte
dans l'acquisition de pouvoirs surhumains, il persiste
toujours un abme infranchissable sparant cette me du
Seigneur, dans la mesure o le Seigneur seul a la
prrogative de gouverner l'univers . Il ne peut donc y
avoir identit complte entre le Seigneur et l'me,
l'affirmation mme d'un des partenaires prsupposant
l'autre. En revanche, le Soi ne tolre aucune altrit, de
sorte que la ralisation de sa propre identit en tant que
Soi implique ncessairement la transcendance du
dualisme inhrent l'affirmation du niveau seigneurial.
C'est ainsi que Shankara dclare que mme le dieu
Brahm, un des dieux de la Trimurti du Seigneur, devient
un objet de piti pour celui qui a ralis le Soi.
Il est donc clair que Shankara, Eckhart et Ibn
`1lrab sont en parfait accord pour ce qui est de la nature
502
essentielle de la ralisation transcendante. Pour
Shankara, postuler un degr de ralisation qui dpasse le
niveau du Seigneur, Brahma saguna, provoque moins de
scandale dans la mesure o ce degr correspond la
plus haute vrit exprime dans les critures hindoues ;
c'est cette raison qui l'habilite adopter
systmatiquement ce point de vue avec tous ses
prolongements, alors que chez Ibn 'Arab et Eckhart cette
identit transcendante est le plus souvent voque en
termes voils et elliptiques, et n'est que rarement tablie
d'une manire aussi explicite que chez Shankara.


6. L'agent de la ralisation transcendante

Un autre principe trs important que partagent en
commun les trois mystiques est, comme le dit Shankara,
que seul le Soi connat le Soi . Et de mme qu'on a not
prcdemment qu'ils taient unanimes dclarer que
l'me relative est la fois distincte de l'Absolu et
essentiellement identique Lui, de mme ils affirment
prsent d'une seule voix que c'est uniquement l'lment
d'absoluit immanent l'me qui peut tre l'agent de la
ralisation de l'Absolu, lequel transcende infiniment
l'me. Autrement dit, c'est l'identit mtaphysique
prexistante de substance qui est la base sur laquelle se
fonde la ralisation spirituelle transcendante.
Comme on l'a dj signal, Ibn 'Arab crit que la
crature est distincte du Crateur, bien que le Rel soit
identique la crature. La crature en tant que telle ne
503
ralise ni ne devient l'Absolu ; elle ne peut mme pas
voir vritablement l'Absolu : dans la ralisation
transcendante, ce qui est vu est identique celui qui voit
- qu'on se rappelle que voir s'identifie ici l'
extinction dans la contemplation , et donc l'union ;
Celui qui rien n'est semblable n'est vu que par celui
qui rien n'est semblable . La conscience de l'individu
doit tre rendue incomparable toutes choses, ce qui
implique, comme on l'a vu prcdemment, la
transcendance de l'individualit. Ceci n'est possible qu'en
raison du fait que la conscience prsente dans l'individu
n'est pas, en son essence, de cet individu ; c'est en vertu
de cette prmisse mtaphysique qu'Ibn 'Arab distingue
deux types de gnose : connatre Dieu par la connaissance
de toi-mme, - le type infrieur, impliquant le fait de
connatre son Seigneur ; et connatre Dieu par toi-mme
en tant que Lui, non en tant que toi , - le type suprieur
ayant trait l'Absolu. La Connaissance de l'Absolu en
Lui mme n'est exclusivement accessible qu'en tant
l'Absolu, ce qui n'est possible que pour autant qu'on est
dj l'Absolu, d'une part, et pour autant que notre
contingence spcifique est nie, de l'autre.
On trouve des propos similaires chez Eckhart :
Ce qui entend est identique ce qui est entendu dans la
Parole ternelle ; et de manire plus explicite encore :
Le Dieu infini qui est dans l'me, c'est Lui qui saisit le
Dieu infini.
La seule manire dont une telle chose peut se
produire est la rduction de l'me sa pure humanit,
laquelle est ce que le Verbe a assum ; seul ce Fils connat
504
le Pre ; par consquent pour connatre le Pre, il faut
tre le Fils . Pour connatre la Vrit ultime - le Pre -
il faut tre ce qui connat - le Fils ; qu'on se rappelle ici
une autre interprtation eckhartienne de la Trinit o le
Pre reprsente l'Essence, et le Fils l'union avec cette
Essence. Autrement dit, la Connaissance que le Fils a du
Pre est en fait constitutive de la Connaissance que le
Pre a de Lui mme ; qu'on se rappelle ici que c'est Dieu
Lui-mme qui Se connat dans la Naissance.
Si Eckhart exprime la nature essentielle de la
ralisation transcendante dans les termes de la Trinit, il
est cependant clair qu'il ne faut pas considrer cette
ralisation comme tant rductible aux lments
dogmatique de la Trinit, ni estimer qu'elle est
exprimable d'une faon exhaustive et exclusive dans les
termes de la Trinit. Eckhart dpasse de loin la
signification thologique conventionnelle de la relation
entre les Personnes, et exprime une Ralit supra-
dogmatique, bien que moyennant des lments propres
au dogme.
La possibilit d'tablir une correspondance avec
les deux autres perspectives ressort de ce fait important :
ce qui est symbolis par le Pre et le Fils - l'Essence
supra-personnelle et l'union avec cette Essence - ainsi que
l'assertion concomitante que la Connaissance que le Fils a
du Pre est identique celle que le Pre a de Lui-mme,
peuvent tout aussi bien s'exprimer dans les autres
schmas conceptuels. En particulier, on pourrait noter
leur correspondance avec le point de vue shankarien que
l'Essence du Soi (...) se connat vritablement elle-mme
505
au moyen de la Connaissance non-ne; de mme que la
chaleur du feu est non-diffrente du feu, ainsi la
Connaissance du Soi est non-diffrente du Soi. La
chaleur, dans cette mtaphore, est l'quivalent
fonctionnel du Fils dans le schma eckhartien : Shankara
et Eckhart voquent tous deux la Connaissance qui est
insparable de l'Essence, Connaissance qui est le seul
moyen de connatre l'Essence avec laquelle la conscience
de l'individu s'identifie totalement, une union dont le
prix est la ngation de l'individu.
Pour en revenir la question de l'agent, les points
ci-dessus montrent que le vritable agent ou le sujet de la
ralisation transcendante n'est rien d'autre que le
Transcendant lui-mme ; l'individu en tant que tel cesse
d'tre le sujet cognitif de cette ralisation. C'est pourquoi,
du point de vue du sujet contingent, la connaissance de
l'Absolu implique une inconnaissance . L'insistance
eckhartienne sur la pauvret du savoir propre
correspond l'affirmation shankarienne que, dans
l'illumination, il n'y a pas de conscience particularise
ni aucun moyen empirique de connaissance; ce qui
correspond galement la distinction akbarienne entre
l'ignorance et l'inexpressibilit : alors que certains
connaissants de l'Absolu dclarent que cette connaissance
implique l'ignorance, Ibn `Arab dclare qu'elle
n'implique pas l'ignorance, mais l'inexprimable.
Autrement dit, l'ignorance n'est que l'ombre que la
lumire de la pure Conscience projette sur le sujet
contingent, lumire qui est inexprimable pour ce sujet
en des termes intelligibles. Shankara voque aussi la
506
chose en disant qu'on ne peut qualifier l'illumination de
cognition ni de non-cognition : c'est un clair de
conscience intuitive comportant une comprhension
supracognitive de ce qui transcende toute connaissance
empirique . Tout comme on a vu dans la section prc-
dente qu'il ne peut y avoir d'exprience particulire du
Transcendant, on note prsent qu'il ne peut y avoir de
connaissance empirique particulire de ce Transcendant :
la complte identit entre l'essence de l'me et celle du
Transcendant se ralise un degr qui exclut strictement
la dualit qui est la base, existentiellement, de
l'exprience particulire, et, cognitivement, des contenus
particuliers de connaissance.
Un point supplmentaire fondamental, voire
paradoxal, noter chez les trois mystiques : le processus
mme de la ralisation se rduit au statut d'illusion la
lumire de ce qui se rvle comme pleinement rel. Pour
Shankara, asservissement et Libration sont tous deux
une magie que My fait apparatre , et n'existent pas
en ralit ; quand Eckhart dit : Quand je "retourne"
Dieu (...) dans le fond et dans le lit, dans la rivire et la
source de la Dit, personne ne me demande d'o je
viens, ni o j'ai t. L, personne ne s'est aperu de mon
absence ... , c'est pour la raison qu'en ralit il n'avait
jamais quitt la Dit, dans la mesure o l'on ne peut rien
ajouter cette Dit, ni rien en retirer, sous peine de la
rduire une relativit. Pour Ibn 'Arab galement, Il n'y
a point d'arrive et point d'loignement : dans l'union
extinctive, ce qui est teint n'a jamais t , tandis que ce
qui demeure jamais ne fut point .
507
Il semblerait bien qu'il faille ranger ce mystre
dans la catgorie de l' inexprimable . C'est assurment
la raison pour laquelle le gnostique, dans la perspective
akbarienne, est appel al-arif bi-Llah connaissant par
Dieu, par opposition connaissant de Dieu. Sans vouloir
prtendre rduire l'aspect de mystre, on peut nanmoins
voquer le concept shankarien d'abhasa comme le moyen
le plus adquat d'exprimer l'affirmation simultane de
deux propositions apparemment irrconciliables : d'une
part, le contenu de la ralisation rvle qu'aucun autre
ne peut tre dit exister ; et de l'autre, le processus mme
de la ralisation prsuppose quelque chose d' autre
qui est encore irralis. La thorie shankarienne du reflet
voque l'existence d'un lment dans l'me qui est la
fois un avec le Soi et distinct de Lui, et cet lment est le
reflet de la Conscience du Soi dans l'ego. C'est le retour
de ce rayon la source de sa projection qui, d'une part,
rend compte de l'exprience de modification de la
conscience qu'implique le processus de la ralisation, et
de l'autre, ne contredit pas l'affirmation que seul le Soi
connat le Soi.
Ce point de vue est implicite dans le chapitre d'Ibn
`Arab sur Adam dans les Fusus, o il est dit que Dieu a
cr l'homme parce qu'il dsirait Se connatre partir
d'un autre, pour ainsi dire dans un miroir ; et explicite
quand Ibn `Arab voque la vision de la Lumire qui n'est
possible que par la Lumire elle-mme : C'est comme si
elle (la Lumire) retournait la racine dont elle s'tait
manifeste.
Comme la discussion sur l'abhasa shankarien l'a
508
montr, ce reflet est la seule chose qu'on peut concevoir
comme l'agent dans l'acte de la ralisation : l'ego est
jamais asservi par nature, et le Soi est jamais libre par
nature ; ainsi, pour autant qu'il puisse y avoir un
quelconque agent dans la ralisation, ce ne peut tre que
cette entit dfinie de faon ambigu, et dont la nature est
le Soi en vertu de son identit et de sa source essentielles,
mais dont l'existence en tant que reflet prsuppose un
plan d'altrit - l'ego. Il est important de souligner que ce
reflet n'est postul comme l'agent que pour autant qu'il y
ait un quelconque agent ; car au moment mme de la
ralisation, quand le reflet est absolument indistinguable
de sa source, il n'y a plus aucun reflet, mais le Soi seul,
qui jamais ne fut non-ralis, puisqu'il est ternellement
ralis (nitya-siddha) : c'est ainsi qu'on en revient au
mystre que le processus de Libration se rvle illusoire
dfaut d'un quelconque sujet qui pourrait l'prouver
d'une manire concevable.
La thorie du reflet suggre ainsi mtaphori-
quement, sans prtendre l'expliquer exhaustivement, la
nature de l'illumination ou de la ralisation transcen-
dante, laquelle reste incommunicable en son essence, le
Soi tant anirukta - inexplicable - du point de vue du non-
Soi. Le mystre subsiste dans la mesure o le contenu de
la ralisation transcende toute connaissance empirique .
La thorie est nanmoins prcieuse en ce qu'elle
fournit tout le moins une expression symbolique
extrinsque qui voque ce qui reste inexprimable. Elle est
donc utile en apportant une rponse au problme logique
qu'on pourrait soumettre l'individu ralis : comment
509
pouvezvous, en tant qu'individu, savoir ce qui s'est
rvl, puisque votre nature ou identit individuelle tait
teinte ?
partir du concept shankarien d'abhasa, on peut
extrapoler la rponse suivante : moyennant le reflet de la
Conscience de l'Absolu subsistant dans l'individu, il sait
que l'identit avec l'Absolu a t atteinte, et il sait que cet
Un est Ralit inconditionnelle, Conscience infinie et
Batitude absolue ; et il le sait en vertu de l'aspect positif
du reflet. Mais il est incapable d'embrasser pleinement,
sur le plan discursif et cognitif, la nature plnire de
l'Absolu ; cette limitation provenant du fait que le reflet
n'est pas sous tout rapport identique l'objet qu'il reflte
: un rayon de soleil est la fois quelque chose du soleil, et
rductible une quantit infinitsimale vis--vis de la
source de sa projection.
La connaissance positive de ce qui s'est rvl au
moment de la ralisation subsiste d'une manire
permanente chez le jvan-mukta, mais il ne s'agit pas l
d'un mode de connaissance limit au mental ; il s'agit
plutt d'un mode qui relve du coeur : rien ne peut le
faire dvier de la conviction en son propre coeur qu'il a
une Connaissance directe de l'Absolu, et qu'en mme
temps il soutient un corps physique . La rfrence au
coeur ramne la discussion la question de savoir
qui, ou ce qui, est le sujet de la ralisation : c'est cet
lment d'absoluit prsent au centre le plus intime - le
coeur - qui seul est capable de raliser l'Absolu. Les
trois mystiques ont mis l'accent sur l'intriorisation
comme tant la voie de la transcendance, et, en
510
appliquant le principe du reflet, on pourrait dire que
l'accession au centre de l'me est l'accession au point de
contact entre le rayon de Lumire de l'Absolu et le
miroir de l'tre de l'individu : partir de ce point de
contact, l'image rflchie retourne la source dont elle
s'tait manifeste , selon l'expression d'Ibn 'Arab. Dans
le langage d'Eckhart, ce point de contact, l' oeil de
l'me voit le bois de l'Absolu, de sorte que les deux
sont absolument un ; et selon une autre de ses images,
l'me est absorbe en Dieu, perdant ainsi son nom de
la mme manire que le soleil attire en soi l'aube et
l'anantit . Alors que chez Shankara, le Soi qui tait
prsent dans l'me sous la forme d'un reflet de
conscience (...) retourne sa propre nature, abandonnant
sa forme en tant qu'me.
Il faut finalement se rappeler que ce retour a lieu
intrieurement : le miroir de l'ego reflte l'Absolu qui le
transcende, certes, mais cette transcendance est, par voie
de profondeur immanente, une infinitude interne se
dployant au centre de l'tre. C'est pour cette raison
qu'Ibn 'Arab affirme que mon voyage fut seulement en
moi-mme et ne visait que moi-mme ; et qu'Eckhart
dclare :

Ce qui tait en haut est devenu intrieur. Tu dois
tre intrioris par toi-mme, en toi-mme, afin
qu'Il soit en toi. Non pas que nous prenions
quelque chose de ce qui est au-dessus de nous,
nous devons bien plutt le prendre en nous, et le
prendre de nous-mmes en nous-mmes.
511
Le mme principe traverse toute la perspective
shankarienne : le Soi n'est pas autre que l'individu, et
sous ce rapport on peut dire qu'il est immanent
l'individu ; mais en ralit, c'est l'individu en tant qu'
autre qui est illusoire, dans la mesure o rien de
diffrent de Moi ne peut exister comme M'appartenant.


7. La grce

Avant d'examiner certaines questions relatives au
retour existentiel, nous aborderons brivement le facteur
suivant : la ncessit de la grce pour la ralisation
transcendante.
Shankara ne mentionne pas seulement la
puissance ralisatrice de la grce rayonnant de la syllabe
sacre Om, mais il assimile de surcrot tous les efforts
conscients de l'individu un mode d'une grce
prexistante, dans la mesure o le Soi est la source de
l'intelligence de l'individu ; par consquent, mme s'il
semble que Shankara attribue l'intellect individuel la
capacit de raliser sa vritable nature en tant que Soi,
cette capacit est elle-mme une grce : La Libration de
l'me ne peut venir que de la Connaissance procdant de
Sa grce.
Eckhart parle aussi de l'intelligence cherchant
l'illumination par grce surnaturelle, et du fait qu'on ne
peut assimiler les dons du Saint-Esprit que si l'on a dj
reu le don que le Saint-Esprit est en lui-mme : le fait
mme d'avoir t cr l'image de Dieu constitue la
512
grce prexistante qui permet l'union, laquelle se produit
moyennent les modalits subsquentes de la grce, d'une
part, mais qui dpasse le degr relatif propre la grce
en tant qu'effusion de la Dit, de l'autre. Toutefois, il n'y
a que l'lment dj incr et donc le don de la grce que
le Saint-Esprit est en lui-mme dans l'intelligence qui
peut dpasser ce degr relatif au sein de la Nature divine:
c'est donc la grce plutt que l'individu qui pntre au-
del de l' opration de la grce afin de raliser l'union
avec la Dit qui transcende toute opration comme le
Ciel transcende la Terre. Au demeurant, la perce
d'Eckhart dans la Dit ne peut s'effectuer que comme le
rsultat de la perce divine en lui-mme.
Ibn 'Arab, dans la description de son ascension
spirituelle, ne prtend pas avoir ralis la transcendance
de sa dimension contingente, mais dclare que Dieu lui a
t cette dimension : l'accent est nouveau mis
implicitement sur la grce comme tant instrumentale
dans la consommation de la transcendance finale.
Ce que montre cette commune accentuation de la
grce, c'est qu'en dpit du fait que la ralisation
transcendante implique l'accession un degr qui
dpasse le Dieu personnel, la capacit mme de raliser
ce degr dpend de la grce, laquelle procde par
dfinition du Dieu personnel, ds lors que rien ne saurait
procder de l'Essence sans la relativiser. Ce point
confirme l'accent mis sur la ncessit de la foi et de la
dvotion - toutes deux se rapportant a priori Dieu en
tant qu' autre - comme pralables l'adoption de la
voie qui transcende le Dieu personnel ; ce point, comme
513
on le verra sous peu, aide aussi expliquer la persistance
et l'approfondissement de ces mmes lments, mme
aprs la ralisation de la transcendance.



























514




Troisime partie

Le retour existentiel



1. La pauvret

Ibn 'Arab s'tend longuement sur la pauvret
du saint, comme le fait Eckhart ; non seulement c'est le
mme terme qui est utilis dans les deux cas, mais il
semble clair qu'il vise une seule et mme qualit
ontologique : celui en qui la ralisation de la plnitude de
l'Absolu est effective ne peut manquer d'tre conscient
du nant de sa propre dimension personnelle ; c'est le
nant d'un quelque chose d'apparent - la crature
envisage en elle-mme - et c'est pourquoi il faut y
insister d'autant plus. Eckhart et Ibn 'Arab se donnent
dialectiquement beaucoup de mal afin de distinguer
entre une pauvret volitive qui se rapporte davantage
aux aspects moraux et affectifs du dtachement, et une
pauvret ontologique, dont la base est l'effacement de
l'ego.
Eckhart voque les nes qui croient que la
pauvret de la volont implique de ne vouloir que ce que
515
Dieu veut ; ceci avec l'intention de dnoncer
l'individualisme implicite de cette position non
transcendante. L'ego individuel, anim d'une volont
indpendante, est suppos tre l'agent actif dans ce mode
de pauvret, car cet homme a une volont par laquelle
il veut satisfaire la Volont de Dieu, et ce n'est pas la
vraie pauvret . On ne peut trouver aucune trace de
volont individuelle dans la vraie pauvret , car l,
l'tre cr doit tre aussi libre de sa volont cre qu'il
l'tait quand il n'tait pas . Cette position correspond
troitement la conception akbarienne de la pauvret : la
distinction entre l' tat servitorial (ubudiyyah) et la
servitude (ubuddah) sert montrer que l'homme
parfait est subsum dans la deuxime qualit plutt que
le possesseur de la premire, une telle possession
impliquant une affirmation personnelle antrieure la
subordination l'Absolu.
Pour Ibn 'Arab comme pour Eckhart, il est clair
que ce degr absolu de pauvret est le reflet existentiel de
la ralisation de l'Absolu : on a vu chez Eckhart que
l'homme n'est pas , et n'est vraiment ralis que dans la
Plnitude de la Dit, l o toutes les choses ne sont
pas sous le rapport de leur spcificit exclusive, mais
sont sous le rapport du fond indiffrenci de leur tre.
Ceci permet de comprendre ce que signifie sa dclaration
que l'homme doit tre aussi libre de sa volont cre
qu'il l'tait quand il n'tait pas . Et de mme chez Ibn
'Arab : la servitude est la transcription dans l'existence
relative de la condition de total effacement ralise dans
l'tat unitif, l o Dieu te l'individu sa dimension
516
contingente : c'est la suite de cela qu'Ibn 'Arab
dclare : J'en vins connatre que j'tais un pur
"serviteur" sans la moindre trace de seigneurie en moi.
Il pourrait sembler premire vue que cette
exaltation de la pauvret et de l' esclavage aille
directement l'encontre de l'affirmation shankarienne
systmatique de la Libert et de la Dlivrance . Et en
effet, on trouve ici une diffrence fondamentale, tant sous
le rapport du style ou du ton du discours spirituel que du
contenu : le fait que la majeure partie de l'oeuvre
shankarienne expose le point de vue absolu, ou
paramarthika, quasiment au point de marginaliser le point
de vue relatif, ou vyavaharika, distingue clairement sa
perspective de celles d'Eckhart et d'Ibn 'Arab. Ce
contraste se rvle comme une diffrence d'accentuation
rsultant de positions diffrentes : du point de vue de
l'homme ralis en tant qu'individu, l'accent est mis sur
la pauvret, la servitude et le nant, mais quand
l'attention se fixe sur le contenu essentiel de la ralisation,
l'accent est au contraire mis sur la Plnitude, la
Dlivrance et la Ralit. Pour ce qui est de ces deux
visions, il y a exclusion complmentaire, mais non
mutuelle.
Pour Ibn 'Arab, tant que l'individu subsiste
comme tel, sa pauvret ou servitude est sa station
immuable, tandis que la libert est un tat transitoire, -
l'union Dieu qui nie strictement la condition
individuelle. Si Ibn 'Arab en restait l, il y aurait une
srieuse contradiction avec la perspective de Shankara,
pour qui la subsistance mme de l'individu se rduit
517
l'illusion - et, par l mme, est un tat transitoire par
rapport l'immuable Ralit du Soi, lequel est
ternellement libre ; or le dlivr est libre prcisment
parce qu'il s'identifie cette Libert ternelle.
Mais les deux perspectives sont en fait conciliables
ds qu'il apparat clairement qu'Ibn 'Arab considre la
Libert de l'Essence comme relevant de la Ralit une et
indivisible : ainsi, tout ce qui n'est pas un avec cette
Ralit n'est pas. C'est--dire qu'on ne peut le considrer
comme rel d'une faon dfinitive : La fin dernire des
gnostiques est que le Rel leur est identique, alors
qu'eux-mmes n'existent pas. Pour autant que
l'individu est qualifi par l'existence, il est, et est dcrit
comme, un serviteur devant l'Un ; il ne peut y avoir
de libert pour l'individu, sauf dans la mesure o il est
conscient de son propre nant : Nulle pense
l'existence ne lui advient, la pauvret disparat et il reste
libre dans l'tat de possession de la non-existence,
l'instar de la Libert de l'Essence en Son tre.
Il convient de souligner la locution l'instar de
dans la prcdente citation : la libert atteinte ne
s'identifie pas totalement l'absolue Libert de l'Essence,
mais peut tre compare un reflet, dans la conscience
de l'individu, de cette immuable Libert qui le transcende
infiniment. Ceci correspond troitement la position
shankarienne : l'individu participe au Soi - et partant
son ternelle Libert moyennant le reflet de la Conscience
du Soi dans l'intellect. Cette conscience reflte n'est pas
seulement un effet de la ralisation du Soi - source du
reflet -, mais aussi une prfiguration de la Paix finale
518
qui advient au moment de la mort physique de l'individu
; le fait que le jvan-mukta reste en vie, et reste sujet au
dploiement de son prarabdha karma, implique un
inluctable engagement dans l'existence contingente,
mme si, en vertu de sa conscience ralise, il y a aussi
transcendance vis--vis de toute existence contingente.
C'est, semblet-il, prcisment le sens qui se cache derrire
l'assertion d'Ibn 'Arab que s'attacher sa propre
existence entrane la pauvret, tandis que s'attacher
l'immuable non-existence de sa propre entit aboutit la
Libert.
Alors que Shankara met l'accent sur la conscience
mtaphysique je suis le Rel - avec le corollaire
existentiel largement implicite en tant qu'individu
particulier, je suis illusoire, Ibn 'Arab et Eckhart font
l'inverse : l'accent est mis en premier lieu sur la non-
existence de l'individu, et le corollaire mtaphysique - la
conscience d'tre le Rel - reste largement implicite.
Shankara soutient une position dialectique qui
drive systmatiquement de la perspective du Soi, mme
dans le contexte de l'individualit subsistante. Et il est en
mesure de le faire, ds lors que le reflet de la Conscience
est d'une nature essentiellement ambivalente : sous le
rapport de l'lment conscience , cette nature est le Soi,
tandis que sous le rapport de l'lment reflet , elle
prsuppose un plan d'altrit - l'ego individuel - et donc
l'illusion, tant donn que toute chose est illusoire
except le Soi, dans la mesure mme de sa distinction
d'avec Lui.
C'est le reflet de la Conscience du Soi dans
519
l'individu qui rend possible la capacit paradoxale
d'utiliser le mental comme vhicule d'expression de
vrits qui rendent ce mme mental illusoire ; ici, c'est
l'aspect conscience - et donc le Soi qui prdomine sur
l'aspect reflet ; alors que dans la perspective
akbarienne, l'accent est davantage mis - d'une manire
implicite - sur l'aspect de reflet , donc d' altrit , -
d'o l'insistance sur la pauvret et le caractre servitorial
de l'individu. Il s'agit donc ici de concevoir le mme
rapport fondamentalement ambigu entre le relatif et
l'Absolu ou, ce qui revient au mme : entre l'individu et
le contenu de la conscience ralise - partir de deux
perspectives diffrentes qui, loin de s'exclure
mutuellement, se prsupposent en fait l'une l'autre : les
nonciations elliptiques de Shankara, telle que je suis
l'Absolu , seraient inintelligibles sans le corollaire
crucial, d'une part, que sa propre nature personnelle en
tant qu'ego est aussi insignifiante qu' un bras que l'on a
coup et jet , et de l'autre, que la Libration ne relve
pas de l'ego.
Et de mme chez Ibn 'Arab : affirmer la non-
existence de l'entit individuelle prsuppose une certaine
conscience afin de prendre connaissance de cette non-
existence ; et cette conscience ne peut tre, en dernire
analyse, que celle de l'Absolu, cette conscience mme
dont a driv la possibilit d'affirmer - aprs avoir t
hiss hors de la contingence de la condition
individuelle - Il fit du Roi un prince pour moi . La
mme chose s'applique Matre Eckhart : l'assimilation
pleinement ontologique, plutt que simplement mentale,
520
du fait que la crature est un pur nant prsuppose la
ralisation du pur tre : J'tais un tre libre et le
connaissant de moi-mme, jouissant de la vrit. Que le
je dont il s'agit n'a absolument rien voir avec la
subjectivit personnelle d'Eckhart ressort clairement de
sa description de ce qui a lieu dans l' union par
opposition l' unification : ce n'est que dans la
premire que la crature perd la totalit de son identit
et de son tre .
On pourrait aussi faire valoir que cette
complmentarit principielle entre les deux modes
d'accentuation dialectique est encore souligne quand on
examine la question de l'objectivit l'gard de l'ego :
comme effet de la ralisation transcendante, tant Ibn
'Arab qu'Eckhart maintiennent une vision du soi
empirique comme totalement distincte du lieu de
Conscience ralis. Ce n'est pas seulement chez Shankara
que la Conscience du Soi persiste en tant que reflet dans
le soi, reflet au moyen duquel on saisit le soi - mme en
dehors du moment de l'illumination - comme l' autre ,
et donc comme illusoire ; Ibn Arab considre aussi l'ego
comme le premier tranger que le gnostique rencontre ;
et Eckhart n'est pas davantage concern par son propre
soi que par un individu au-del de la mer .


2. Existence et souffrance

Bien que Shankara dclare que le jvan-mukta, en
dpit de sa dlivrance, est toujours extrieurement li aux
521
contingences de l'existence relative en raison de la
portion non puise de son karma, le rapport qu'il a avec
le fruit de ce karma est dtermin par la Conscience du
Soi, et non par les phnomnes empiriques que constitue
ce fruit des actions passes : il maintient une attitude de
suprme indiffrence envers le monde extrieur et l'ego
empirique en tant qu'agent subjectif dans ce monde. Ds
lors qu'il s'identifie de faon permanente avec le Soi, il ne
voit dans l'ego empirique rien d'autre qu'un aspect
transitoire du non-Soi ; il considre la mutabilit de
l'exprience empirique du point de vue de l'immutabilit
du Soi. La position d'Ibn 'Arab est analogue : le saint est
assis dans la maison de son immutabilit, non dans son
existence, le regard dirig sur la faon dont Dieu l'oriente
d'une manire ou d'une autre . De faon similaire,
Eckhart revient plusieurs reprises dans ses sermons sur
le dtachement du saint l'gard de sa destine dans le
monde extrieur, acceptant absolument tout ce qui lui
arrive comme tant l'expression de la Volont de Dieu.
Bien qu'il soit clair que les trois mystiques
partagent la mme attitude fondamentale l'gard des
exigences de l'existence extrieure, il y a cependant une
diffrence entre la conception plus thistique d'Ibn 'Arab
et d'Eckhart o c'est la volont personnelle de Dieu qui
dtermine les phnomnes - et la causalit impersonnelle
que comporte la position shankarienne, et dans laquelle
l'exprience des phnomnes est assimile la
fructification des actions passes. Encore une fois, il y a
ici une importante diffrence d'accent, mais en aucun cas
une opposition irrductible : Shankara affirme en effet
522
que c'est Iswara qui distribue, sur le plan du macrocosme,
les fruits des actions passes, et qui tablit un canevas des
destines qui s'entrecroisent de telle faon que la loi du
karma se maintient d'un bout l'autre du temps et de
l'espace dans une justice impeccable, laquelle ne peut
driver que d'un Ordonnateur interne .
On admettra facilement que Shankara mentionne
davantage cet aspect thistique dans le contexte de ses
crits exgtiques que dans ses traits doctrinaux
indpendants, et donc comme quelqu'un qui est tenu de
dfendre les doctrines scripturaires ; c'est dans cette
mesure qu'on peut dire que sa position thistique sur
l'existence ne caractrise pas sa perspective fondamentale
sur le monde en tant que My, c'est--dire sur la cration
en tant qu'elle est irrelle (ajati). On peut reconnatre la
chose sans ncessairement en infrer que sa conception
thistique n'est qu'une formalit, encore moins un
simulacre de sa part : ce ne serait un simulacre que si la
perspective paramarthika excluait, au lieu d'inclure, la
perspective vyavaharika. Il n'existe pourtant aucune
contradiction entre elles : du point de vue de l'Absolu, il
n'y a pas de cration, alors que du point de vue du relatif,
la cration a ses propres rythmes et structures, sa propre
provenance et sa propre causalit divine.
Les trois mystiques partagent donc une attitude
fondamentale de dtachement l'gard des exigences du
monde extrieur, une attitude qui drive de leur
ralisation de ce qui transcende infiniment le monde. On
pourrait faire valoir qu'il y a pourtant une contradiction
entre Eckhart et Ibn 'Arab sous le rapport de la nature de
523
la rponse une modalit particulire de l'exprience
empirique, savoir la souffrance. On a vu qu'Eckhart
compare la souffrance l'oscillation de la porte sur son
gond : l'homme intrieur - le gond - reste impassible,
tandis que l'homme extrieur - la porte - sera mu par
l'exprience de la souffrance. Le point qu'on mettrait en
avant dans cet argument est qu'Eckhart ne dit pas qu'il
faut recourir la prire : on trouverait plutt logique
d'appliquer au cas de la souffrance son opposition
gnrale demander ceci ou cela , ayant l'esprit
qu'Eckhart dcrit une telle prire comme quivalente
demander le mal . Ibn 'Arab, d'autre part, cite en
exemple la supplication du prophte job dans l'affliction ;
il y a bien l, pourrait-on faire valoir, une contradiction
directe.
On concdera facilement qu'il y a l une
importante diffrence rsultant de la divergence quant
aux consquences de l'impratif mthodique de se
concentrer sur l'Absolu : chez Eckhart, la prire
personnelle est une relativit, et donc un mal par rapport
l'absolu Bien qu'elle clipse, tandis que pour Ibn 'Arab,
une telle prire - bien qu'elle soit un accident se
rapportant un accident , l'me s'adressant la
Divinit est un aspect important de la relation immuable
de l'individu avec Dieu. Pour l'me, prier pour le
soulagement de la souffrance est une obligation, et cela
pour des raisons tant subjectives qu'objectives :
subjectivement, l'accomplissement de la prire
personnelle accrot la conscience de l'tat permanent de
besoin qui caractrise le soi empirique, et objectivement,
524
une telle prire est une reconnaissance de
l'incommensurabilit entre les ressources limites de la
crature et la Puissance infinie de Dieu. De surcrot,
l'obligation de prier est voulue par le Seigneur dans son
dessein dlibr de manifester Sa Misricorde en
accordant le soulagement de la souffrance.
Cette notable diffrence de perspective concernant
la supplique personnelle est toutefois mitige par deux
facteurs, ontologique l'un, et contextuel l'autre.
Ontologiquement, on ne peut attribuer cette diffrence
qu'en rapport avec un degr d'importance proportionn
au niveau de l'Etre o elle se manifeste : comme Ibn
'Arab et Eckhart affirment tous deux le nant de la
crature dans le monde par opposition la ralit de
l'Essence, la question de savoir comment la crature
rpond une relativit ne peut tre considre comme
ayant un statut absolu ou dfinitif. Il est clair qu'Ibn
Arab est substantiellement en symbiose avec Eckhart
sous le rapport du degr ontologique accorder
l'exprience de la souffrance : du point de vue de la
Conscience dvoile , il n'y a que la Ralit Une, et ce
n'est que du point de vue de la conscience voile
qu'apparat l'injonction Adore-Le et aie confiance en
Lui ; et c'est dans le seul contexte de ce dernier rapport
que demander le secours divin pour surmonter une
affliction est recommand.
tre assis dans la maison de l'immutabilit
n'exclut pas la possibilit que l'une des faons dont la
main de Dieu oriente le saint d'une manire ou d'une
autre est de le faire prier pour obtenir de l'aide (on
525
notera galement le fait qu'Eckhart ajoute souvent une
prire personnelle la fin de ses sermons) : cette
bidimensionnalit que constituent l'immutabilit
intrieure et le mouvement extrieur correspond en fait
troitement la mtaphore eckhartienne de la porte qui
se meut en oscillant sur son gond immobile, de mme
qu' la distinction shankarienne entre les perspectives
paramarthika et vyavaharika.
Abordons prsent l'examen du facteur
contextuel. Les deux perspectives s'harmoniseront mieux
si l'on admet que l'intention d'Eckhart en assimilant la
prire pour des choses particulires au mal est plus
dialectique que pratique : on pourrait faire valoir qu'il
tente - moyennant une hyperbole saisissante, sinon
scandaleuse - de hausser la rceptivit de ses auditeurs
jusqu'au mode transcendant de la prire, cette
tranquillit parfaite en laquelle seule le Verbe peut tre
entendu. Cette intention dialectique, pourrait-on faire
valoir, survient en rponse un besoin contextuel
particulier : la prdominance de la prire personnelle sur
la prire contemplative dans le contexte social d'Eckhart
tait peut-tre si forte que le fruit le plus prcieux de la
vie spirituelle se perdait dans le labyrinthe d'une
indfinit de biens moindres dont on tait en constante
recherche [213]. Cette hypothse est fort plausible la
lumire d'autres exemples de cette intention dialectique
de diriger fermement l'attention sur les exigences
rigoureuses de l'union o rside toute la batitude de
l'me : toutes les oeuvres et tous les accomplissements
moindres tant apparents aux colombes qu'il faut
526
chasser du temple, c'est--dire : des choses bonnes en soi,
mais mises en oeuvre dans un esprit d'attachement soi-
mme.
Ibn 'Arab, d'autre part, semble avoir t confront
un autre contexte : il fait allusion la classe infrieure
de soufis qui croient que les vertus de rsignation et de
patience excluent le recours la prire personnelle dans
les moments d'preuve. Contre cette opinion et la
possibilit concomitante de prtention spirituelle : la
prsomption, de la part de l'aspirant superficiel, de ne
pas avoir besoin de l'aide de Dieu en aspirant seulement
Son Essence - Ibn 'Arab souligne que la Conscience
dvoile de l'individu ne le rend jamais aveugle l'gard
de sa dpendance existentielle de Dieu. De mme que
l'Infinitude divine ne se relativise point en raison du fait
qu'elle assume la finitude, de mme la conscience que le
gnostique a de son besoin extrieur des qualits de Dieu
ne relativise point son identit essentielle avec l'Essence
divine.
La comprhension de ce principe de deux ples de
conscience est importante dans l'valuation du point
suivant : le statut de la dvotion personnelle l'Absolu
en tant qu' autre .


3. Dvotion et louange

Une fois que la ralisation de l'Un est atteinte,
pourrait-on peut-tre penser, toute relation distinctive
fonde sur la dualit du sujet adorant et de l'objet ador
527
est strictement exclue. Mais les trois mystiques affirment
- divers degrs d'insistance - la fois la validit
ontologique et le devoir existentiel de rendre un
hommage, une dvotion ou une louange tout ce qui les
dpasse en tant qu'individus.
On peut trouver une des cls facilitant la
comprhension de cet apparent paradoxe dans la
formulation akbarienne exhortant louer Dieu accident
pour accident . Comme l'Un ne peut devenir l'objet de la
dvotion, cet objet ne peut tre que son
Autodtermination relative, c'est-dire la Divinit ; cette
Divinit est accident quand on la considre par
rapport sa propre Essence transcendante, tout comme
la dimension extrieure de l'homme qui loue l' autre
est accident quand on la considre par rapport sa
substance immanente, laquelle est la Ralit . Ceci
concorde avec l'explication de Shankara quant la
question de savoir comment il est possible d'adresser une
salutation, non seulement Brahman, mais mme la
Connaissance de Brahman, tout en s'inclinant et se
prosternant devant Elle. Bien que ni Brahma nirguna, ni
cette Connaissance ne puisse faire l'objet d'aucun
traitement relatif, nous en avons nanmoins la vision du
point de vue relatif, et nous L'adorons de notre mieux.
De la mme faon, Eckhart souligne qu'tre une
femme est suprieur tre une vierge : tre vierge,
c'est accueillir le don de Dieu, alors qu'tre une femme
fconde , c'est tmoigner de la gratitude et rendre
louange pour ce don ; cette dimension est ce point
importante qu'Eckhart dclare que sans cette fcondit
528
de la femme , les dons accueillis dans la virginit
prissent. On a l'impression qu'en tablissant ce point
avec autant de fermet, Eckhart, en commun avec Ibn
Arab et Shankara, dsire souligner le fait que l'humble
adoration du Divin, loin d'tre exclue par la ralisation
de l'union transcendante - l o la relativit de la
Divinit, distinctement concevable et donc susceptible
d'tre adore, est dpasse - est en fait renforce en tant
que rsultat de l'accomplissement spirituel le plus lev.
Ayant connu et ralis sa pure identit ontologique dans
l'Absolu et en tant que Lui, l'homme ralis connat et
ralise ncessairement son identit existentielle extrieure
dans un tre relatif et en tant que lui : chaque dimension
a ses droits et ses devoirs, sans qu'il y ait confusion ou
contradiction entre elles. De mme que l' homme
extrieur ou accidentel ne peut aspirer l'union avec
l'Essence, de mme l' homme intrieur ou substantiel
aspire exclusivement cette union et n'a rien voir avec
quoi que ce soit de moindre : c'est cela qui explique la
fois les nonciations antinomiques d'Eckhart et d'Ibn
Arab, et le souci quasi exclusif de Shankara d'exposer la
nature de sa vritable identit comme tant celle de
l'Absolu.
Mais il y a encore une autre raison pour laquelle la
ralisation transcendante doit impliquer, par voie de
consquence, une dvotion approfondie envers le Dieu
personnel : le mystique sait que cette ralisation n'a t
atteinte que par la grce de Dieu, comme on l'a vu
prcdemment ; l'aide de la Divinit relative est
absolument ncessaire l'individu relatif ; la limitation,
529
mtaphysiquement concevable, du Seigneur, ne rend pas
l'individu aveugle l'gard de sa dpendance, spirituelle
et essentielle, vis-vis de Lui, dpendance qui subsiste
tant que subsiste l'individu.


4. Vision de Dieu dans le monde

Une fois que l'Absolu transcendant est ralis,
affirment les trois mystiques, ce mme Absolu sera
apprhend comme immanent au monde. On trouve
chez Eckhart une image utile la perception du rapport
entre les deux modes de ralisation, - image qui explique
la fois la vision shankarienne que tout est Brahman ,
et la vision akbarienne que la totalit du cosmos est le
dploiement du Nom divin l'Extrieur : de mme que
l'homme qui fixe le soleil un long moment voit ensuite le
soleil dans tout ce qu'il regarde, de mme l'homme qui a
ralis l'Absolu transcendant le monde ne peut manquer
de le voir aussi dans le monde.
La facon dont Shankara et Ibn 'Arab dcrivent
cette vision diffre toutefois sous un rapport important.
Pour Ibn 'Arab, le cosmos est lui mme la manifestation
de la qualit divine l'Extrieur , et est ainsi assimil,
dans sa substance mme, la Nature divine ; la cration
est ainsi prise au srieux en tant que qualit ontologique
part entire. Ceci est mettre en parallle avec la
ngation shankarienne catgorique de la ralit
mtaphysique de la cration, sa thorie de l'ajati. Le
monde est illusion, et c'est seulement quand on voit
530
travers lui qu'on peut l'apprhender comme tant le
Rel ; dire qu'il est tman signifie qu'on peroit le
substrat du monde travers le monde, lequel est lui-
mme une surimposition illusoire ce substrat : le
serpent n'est la corde que quand la conception, le nom et
la forme du serpent disparaissent. La substance du
serpent n'est pas assimile la substance de la corde,
moins que le serpent cesse d'exister en tant que tel.
Une telle vision du monde comme tman
contraste nettement avec celle d'Ibn `Arab qui met
l'accent sur l'intention divine quant la cration, une
intention qui la sacralise ; c'est ainsi qu'on le voit citer
certains versets du Coran tel que celui-ci : Pensiez-vous
que Nous vous aurions crs sans but ? (23, 115)
Il est clair que sur le plan du style spirituel, de la
mise en relief dialectique et des ramifications
psychologiques, cette divergence sur la question de
l'existence de la cration constitue une notable diffrence
entre les deux approches. Ceci tant admis, il est
cependant important de se rendre compte que le gouffre
entre ces deux visions du monde se rduit
considrablement ds qu'il apparat que la vision
apparemment oppose - mais complmentaire en fait -
est prsente dans les deux conceptions ; ce qui montre
que la diffrence est d'un ordre conceptuel et non
principiel, ds lors qu'elle n'affecte pas les principes
spirituels soutenus en commun par les deux mystiques.
Chez Shankara tout d'abord, il est intressant
d'examiner deux autres comparaisons qu'il utilise pour
communiquer la nature du rapport entre Brahman et le
531
monde : l'image des cruches d'argile et l'image de l'eau.
Selon ces mtaphores, la vritable matire des cruches est
de l'argile, et la vritable substance des vagues, de
l'cume et des embruns est de l'eau : le monde, dans sa
manifestation mme, est une transmutation de Brahman,
mme s'il s'agit de Brahma saguna et non pas nirguna, ce
dernier restant toujours prapacha-upasama - exempt de
toute trace du dveloppement de la manifestation. Ceci
concorde parfaitement avec la position akbarienne :
chaque degr existentiel ou prsence , le arif voit que
le Rel S'est Lui mme transmu en accord avec la
proprit de la prsence .
Qui plus est, quand on examine les textes o
Shankara dfend la conception thiste contre l'athisme, -
c'est--dire quand il parle en tant que commentateur et
dfenseur thologique de l'criture contre les
interprtations htrodoxes -, il devient vident que la
doctrine du satkaryavada implique la mme vision de la
continuit ontologique entre Brahman et le monde. Si tous
les effets existent au sein de l'tre avant leur
manifestation extrieure, et si l'tre est ainsi la fois la
cause efficiente et matrielle du monde, la substance
mme du monde est alors constitutive de ce qu'Ibn 'Arab
appelle la divine Automanifestation. Il est vrai, encore
une fois, que dans ses traits indpendants et les plus
nettement mtaphysiques, Shankara tend davantage vers
la vision de la nature illusoire du monde ; l'image du
serpent et de la corde est plus caractristique de
l'approche shankarienne, mme si la vision
complmentaire vhicule par l'image des cruches
532
d'argile est prsente, sans toutefois tre accentue de la
mme manire.
De mme, mais de faon inverse, chez Ibn 'Arab :
la cration comme thophanie est assurment plus
caractristique de son approche du monde, mais la vision
complmentaire de la nature illusoire du monde,
dcoulant de ses conceptions les plus rigoureusement
mtaphysiques, est nettement prsente aussi : les deux
dimensions de tanzih l'incomparabilit et la
transcendance et de tashbih - la similitude et l'immanence
- doivent tre toutes deux affirmes si l'on veut dgager
une image complte du rapport entre le relatif et
l'Absolu. Nonobstant le fait que le Rel Se transmue dans
les formes du monde, Il ne subit aucun changement en
Lui-mme. Le Rel est dit perptuellement dans un tat
d"`union" avec l'existence engendre sous le seul
rapport de Sa descente en tant que Divinit : c'est par
cette descente que le Rel est un dieu . C'est--dire que
seul l'aspect dj relatif du Divin - non son aspect
transcendant, l'Essence - est sujet cette transmutation :
ce qui concorde avec la distinction shankarienne entre Sat
ou Brahma saguna en tant que cause matrielle du monde,
et Brahma nirguna qui est indemne de toute trace du
dveloppement de la manifestation.
En outre, si dans la perspective akbarienne les
Noms divins sont d'une nature imagine sous le
rapport de leur distinctivit, le monde le sera aussi a
fortiori, ds lors que ces Noms sont les racines
ontologiques du monde. Tant chez Ibn 'Arab que chez
Shankara, le monde est la fois rel et illusoire, selon le
533
point de vue adopt : rel quand on le considre comme
l'expression de l'Absolu dans sa dimension relative ; et
illusoire quand on met l'accent sur la ralit exclusive de
l'Absolu, la lumire duquel tout le reste est illusoire ou
imagin - y compris l'aspect relatif de l'Absolu,
Brahma saguna ou les Noms de Dieu.
Pour ce qui est des positions dialectiques
respectives de Shankara et d'lbn 'Arab, il s'agit une fois
encore davantage d'une question d'accentuation et de
point de vue que d'alternatives mutuellement exclusives :
la diffrence d'accent est parfaitement relle son propre
niveau, mais elle est dpasse dans la mesure o chaque
perspective affirme simultanment la perspective
complmentaire.
Chez Eckhart, on trouve la mme compatibilit
entre la ngation et l'affirmation de la cration. D'une
part, il dcrit la cration comme un pur nant , et
d'autre part, il dit qu'il n'existe pas de temps o la
cration ne se manifeste pas en tant que dbordement
de la Nature divine. Pour ce qui est de son statut de
dbordement, la notion et la ralit mmes de Dieu
rclament le monde cr comme objet sur lequel un
Seigneur peut rgner, mais pour lequel il n'y aurait rien
d'autre que la Dit. Quant son nant, le monde cr
n'est pas , du point de vue de la Dit, premirement,
parce que chaque chose cre exclut tout le reste, et est
ainsi nie elle-mme par cette opposition l'Universel, la
vritable Ralit ne pouvant tre sujette aucune
opposition ; deuximement, parce ce qu'il n'y a aucun
lment cr dans la Dit - toutes les choses y tant
534
contenues, incres, dans l'absolue non-diffrenciation de
l' unique Un .
Il y a donc d'une part l'affirmation de la cration,
et de l'autre, une ngation de son ultime ralit
ontologique : la crature est la fois image de Dieu - et
par l mme rductible en son essence ce dont elle est
une image - et un pur nant . En langage shankarien :
le serpent est la corde quand on le saisit en tant que
corde, mais une illusion quand on le considre en lui-
mme. Et selon Ibn `Arab l'homme est phmre et
ternel - une crature sous le rapport de sa formation
corporelle , mais le Rel sous le rapport de sa
formation spirituelle .

















535



Epilogue


Religion et transcendance




On a dit prcdemment que la ralisation de
l'Essence transcendante de la religion implique le
dpassement, mais non le contournement, des limites de
la religion formelle. Raliser ce qui transcende la religion
ne peut s'accomplir que moyennant la religion elle-
mme; et cela, en s'identifiant avec ce que la religion
vise spirituellement et mtaphysiquement, plutt qu'en
restant au niveau de ce qu'elle tablit formellement et
dogmatiquement. Transcender la religion est chose trs
diffrente que de l'avilir. Ce mme processus - dpasser
mais non contourner - s'applique, mutatis mutandis, aux
deux autres objets fondamentaux transcends par le
sommet de la ralisation spirituelle : l'individualit en
tant que telle, et le Dieu personnel.
On ne peut dpasser l'individualit que
moyennant la grce divine, la condition que l'individu
soit pleinement conforme aux exigences de la grce, ou,
pour formuler cette condition thologique en langage
536
plus mtaphysique : conforme aux impratifs existentiels
et ontologiques de sa situation dans la hirarchie de
l'tre. Existentiellement, l'me individuelle humaine doit
se caractriser par la foi et la vertu ; ontologiquement,
l'me doit s'teindre dans l'Objet ultime de la foi et dans
les racines divines de la vertu humaine. On ne peut viter
ou ignorer la dimension individuelle de la voie spirituelle
dans la qute d'une ralisation manifestement supra-
individuelle ; car sans donner son d la nature
individuelle, sans l'alimenter de foi et de vertu qui sont
sa force vitale mme, le canal de la grce est bris, et
aucune sorte de transcendance n'est concevable, et encore
moins ralisable. Une telle qute de ralisation supra-
individuelle ne fait rien d'autre que rendre impossible
au levain objectif de la grce de pntrer dans l'me, et
n'aboutit qu' un plus profond confinement de l'individu
dans ses propres limites subjectives. Loin d'tre rceptive
au pouvoir objectif de la grce qui elle seule peut hisser
la conscience au-dessus des limites de l'ego et la conduire
vers sa Source infinie, l'me qui manque de foi et de
vertu au dbut de la voie ne manifeste qu'une simple
intensification de l'gosme : en lieu et place de
l'Infinitude de la pure Conscience, il n'y a rien que les
caprices d'une prtention illimite.
Il n'y a en effet rien de plus prsomptueux de la
part de l'individu que de s'imaginer qu'en raison du fait
qu'il conoit quelque chose qui transcende la Divinit
personnelle, il peut ne pas tenir compte de Dieu dans sa
qute de la transcendance. Les trois mystiques tudis ici
sont unanimes souligner que la grce de Dieu est
537
l'indispensable moyen d'atteindre la transcendance.
Mme si sur le plan discursif il semble y avoir l une
contradiction - la grce manant du Dieu personnel
donnant lieu la ralisation de l'Essence qui transcende
le Dieu personnel -, l'apparence de contradiction
disparat ds que l'on comprend le principe essentiel
suivant : le Dieu personnel n'est rien d'autre que
l'Essence divine s'affirmant ou se dterminant au niveau
de l'tre ; c'est la seule et mme Ralit qui s'exprime
comme Divinit personnelle, quel que soit le moyen
dialectique d'indiquer la relativit de ce niveau de l'tre
face l'Absolu surontologique. Ainsi, sous ce rapport, la
grce de Dieu n'est rien d'autre que l'attraction
ontologique qu'exerce l'Essence transcendante sur la
conscience la plus intime de l'individu ; le moyen par
lequel le Dieu prsent au-dedans est appel raliser le
Dieu prsent au-dessus ; le processus par lequel
l'immanence rejoint la transcendance.
Avant de pouvoir les dpasser, il faut ainsi donner
son d, au niveau appropri, chacun des trois objets
fondamentaux - la religion, l'individualit, le Dieu
personnel - appels tre transcends. S'acquitter de ce
triple d signifie : suivre les prceptes de la religion,
permettre la vertu spirituelle de gouverner l'me, avoir
une soumission totale Dieu conu comme l'infiniment
Autre et une foi illimite en Lui. C'est seulement alors,
et conformment aux moyens spcifiques et aux
conditions qu'offre la Tradition, que l'on peut s'engager
srieusement sur la voie de la transcendance.
Mais il y a galement un quatrime lment
538
transcender : la transcendance elle-mme. C'est--dire
que l'tat unitif o l'individu comme tel s'efface, et o il
ne reste rien que la Ralit non-qualifie - est galement
dpasser, non pas sous le rapport de son contenu
essentiel, mais sous le rapport du fait qu'il est un tat.
L'exprience particulire de l'illumination, aussi exalt
soit-elle, fait place un mode d'tre permanent : le sage
ralis transcrit le contenu de l'tat supra-individuel, le
Sur-tre , dans le cadre de l'existence diversifie. En
effet, la ralisation - rendre rel dpasse de loin le
domaine des expriences particulires ; ce n'est pas telle
exprience qui dfinit la ralisation ; c'est plutt la
ralisation qui dtermine la faon dont l'exprience
comme telle est assimile, confrant la vie elle-mme
une qualit permanente d'intuition quasi miraculeuse. La
soif d'expriences et l'aspiration la transcendance sont
en fait des ples spars ; en termes humains concrets,
l'aspiration la transcendance implique avant tout le
reste un effort d'ouverture au pouvoir infini de la grce ;
et cela rclame son tour la conscience que l'individu
comme tel est une illusion (Shankara), un pur nant
(Eckhart), et que sa seule proprit est la pauvret (Ibn
'Arab). D'autre part, le dsir d'expriences que l'individu
entend s'annexer, ou mme le dsir, conu d'une manire
individualiste, de transcender l'individualit, n'est rien
d'autre qu'un dsir d'enrichissement de l'individu, non
de son effacement, une raffirmation de la prtention
congnitale de l'ego l'autonomie existentielle, et
partant, une violation du pralable indispensable
l'opration de la grce. Schmati quement parlant : sans
539
effacement, il n'y a pas de grce, et sans grce, il ne peut
y avoir de transcendance.
On peut ds lors dire qu'un individu dont la vie
concorde avec les exigences fondamentales de la grce -
foi en Dieu, fidlit une religion rvle, poursuite
d'une vie vertueuse suit, ipso facto, une voie qui mne la
transcendance, mme si la conception qu'il en a est
simple, et mme si l'aspiration qui gouverne un tel
individu est limite au salut dans l'Au-del. Dans la
mesure o une telle personne suit sincrement une voie
religieuse, mme exotrique, il y a rceptivit la grce,
et partant, un degr de ralisation transcendante ; ou,
tout le moins, le processus de la transcendance a
effectivement dbut, on a emprunt la voie vers le
Transcendant. En revanche, une attitude cavalire envers
la religion, une marginalisation pseudo-mtaphysique du
Dieu personnel, un mpris pour la relativit de la vertu
humaine, de concert avec une soif d'expriences
tangibles, - tout cela se situe aux antipodes mme d'une
authentique aspiration au Transcendant selon le principe
que nous venons d'exposer.
Autrement dit, il y a la fois continuit et
discontinuit pour ce qui est de la relation entre les deux
voies de la transcendance : la voie exotrique de la
transcendance conduisant au salut dans l'Au-del, et la
voie sotrique dont l'objectif est la ralisation hic et nunc.
Il y a une certaine solidarit entre les deux voies dans la
mesure o elles se fondent toutes deux entirement sur la
ncessit de la grce, o elles s'orientent toutes deux vers
le Principe divin - quel que soit le degr o Il est conu -
540
et o c'est l'aspiration au but et au bonheur ultimes de
l'me humaine qui les gouverne, un tel point qu'on
peut presque affirmer que la ralisation est le salut ici-
bas, tout comme le salut est la ralisation dans l'Au-del.
Nous disons presque en raison de la ncessit de
prendre en compte les diffrents niveaux de ralisation et
de salut : de mme qu'il y a des degrs diffrents de
ralisation mystique et sotrique, de mme il y a des
degrs diffrents de paradis.
Ceci dit, il faut aussi souligner l'lment de
discontinuit entre les deux voies. Nous avons vu dans
cette tude les diverses modalits o la voie de la
ralisation mystique entrane l'exclusion radicale d'ides
et de pratiques de la religion conventionnelle ; l'allusion
d'Eckhart aux nes qui recevront nanmoins une
rcompense cleste, exprime de la manire la plus
frappante la discontinuit entre les deux voies. Mais
l'lment de discontinuit ne consiste pas uniquement
dans ce qui spare une voie de l'autre : la racine de la
discontinuit se trouve aussi dans la voie de la
transcendance. Elle s'exprime dans l'incommensurabilit
entre la voie menant la transcendance et son sommet.
Ceci est une autre faon de dire qu'il n'y a aucune
commune mesure entre le fini et l'Infini, ou entre la
forme et l'Essence : le sommet de la transcendance, qui ne
fait qu'un avec l'Absolu Lui-mme, se situe infiniment
au-del de tout ce que l'on rencontre le long de la voie
menant ce sommet. Shankara formule ce principe de la
faon suivante : les deux causes actives du fruit de la
Libration - l'activit mentale prliminaire et la cognition
541
qui s'ensuit sous son aspect empirique - ne sont pas de la
nature du fruit. La ralisation de la transcendance n'a
rien en commun avec ses causes apparentes, ses
semences , ou avec la voie qui y mne ; il y a une
discontinuit radicale au seuil de ce sommet, au point o
le relatif est la fois effac par l'Absolu et assimil Lui.
C'est le point o, en langage akbarien, Dieu m'ta ma
dimension contingente ; ce moment ineffable o, pour
utiliser l'image vocatrice et loquente d'Eckhart, le
soleil attire en soi l'aube et l'anantit .
La diffrence entre la voie religieuse ou exotrique
et la voie mtaphysique ou sotrique implique de faon
dcisive la distinction entre le relatif et l'Absolu. Cette
distinction s'applique de surcrot chacune des
dimensions : il y a un lment de relativit au sein de
l'Absolu : la Divinit personnelle ; et c'est cet lment qui
est en fin de compte dpass. Et il y a un lment
d'absoluit au sein du relatif : le Soi immanent ; et c'est
lui qu'il faut raliser. Le dpassement de la Divinit
personnelle implique le dpassement de l'individualit.
Alors que dans la voie exotrique la relation entre
l'individu et le Dieu personnel est absolue et exhaustive,
cette mme relation s'assortit d'une nuance dans la voie
sotrique : elle est absolue, mais uniquement dans le
domaine de la relativit, et par consquent, aussi
longtemps que l'individu subsiste en tant que tel ; mais ce
domaine de la relativit est lui-mme apprhend comme
une illusion la lumire de l'Absolu. Les deux points de
vue, paramarthika et vyavaharika, s'incluent l'un l'autre
plus qu'ils ne s'excluent. L'individu peut avoir une
542
exprience de Dieu, mais ne peut jamais Le raliser:
dans le domaine de la relativit, l'individu reste toujours
l'individu, et Dieu reste toujours Dieu. D'autre part, si
l'individu ne peut pas faire l'exprience du
Transcendant, ce Transcendant se ralise nanmoins
au-dedans de lui ; dans la conscience de la
transcendance, il n'y a ni exprience ni individualit.
D'un point de vue strictement mtaphysique, il ne
peut y avoir d' exprience du Transcendant : du point
de vue tabli par ce qui se ralise, la condition essentielle
de l' exprience se rvle comme illusoire, savoir, un
sujet qui est distinguable de ce qui est l'objet de
l'exprience. Le concept et la ralit de l'exprience
prsupposent un cadre ontologique essentiellement
dualiste, car l'exprience est le rsultat de la rencontre
entre un sujet et un objet, mme si l'objet dont le sujet fait
l'exprience est d'un ordre intrieur. Faire l'exprience
d' une chose est mettre en parallle avec tre cette
chose. Dire exprience, c'est dire altrit irrductible ; au
niveau transcendant, l'altrit - et donc l'exprience - est
illusoire ; la ralisation transcendante implique une
complte identit avec l'Absolu, et cet Absolu ne fait
l'exprience de quoi que ce soit d' autre , car rien d'
autre n'existe vritablement. Ds lors que l'Absolu est
exempt d' exprience qui serait distinguable de Cela
qui est d'une manire immuable, il s'ensuit qu'on ne peut,
en bonne logique spirituelle, dcrire l'identit avec
l'Absolu dans les termes d'une exprience.
C'est prcisment en raison de l'effacement de
l'individu dans la plus haute ralisation qu'il ne peut y
543
avoir d'exprience de cette ralisation : car l'exprience
prsuppose l'individu en tant que son fondement
subjectif. Une fois qu'il est tabli que, dans le domaine de
la transcendance, la notion d' exprience individuelle
n'a pas cours, le problme de l'ineffabilit se rsout
aisment. En son essence, cette ralisation est
ncessairement incommunicable, car la communicabilit
se fonde sur le langage humain, lequel est son tour une
fonction de l'individu ; et cet individu est lui-mme
effac dans la ralisation de la transcendance. Le langage
ne peut adquatement exprimer ce qui abolit le
fondement de sa propre opration.
On pourrait objecter ici que c'est prcisment ce
que fait Shankara quand il dit son mental : tu es
illusoire. Il utilise le langage, par le biais de son mental,
afin d'exprimer une vrit qui rend illusoire ce mme
mental. La rponse cette objection est qu'il n'exprime
pas, dans ce cas-ci, la nature de la ralisation plnire,
mais qu'il nonce une cl concomitante de cette
ralisation, celle qui a trait la non-existence de ce qui
parat exister, le non-soi, le mental individuel humain. Et
il le fait en adoptant le point de vue du Soi, ce qui est
possible dans la mesure o l'intellect ralis fonctionne
comme un reflet positif de la Conscience du Soi, et
adopte son point de vue d'une faon provisoire, mais
nanmoins effective.
On pourrait prvoir une seconde objection : si la
ralisation est ineffable, que veut-on signifier lorsqu'on
dit qu'elle consiste en tre-Conscience-Batitude ? Dire
que le contenu de cette ralisation peut tre dsign
544
comme tre-Conscience-Batitude ne signifie pas que ces
trois lments sont rencontrs d'une manire distincte,
mais que leur essence commune indiffrenciable est
ralise en mode infini. Cette dernire rserve est
fondamentale : les modes finis de l'tre, de la conscience
et de la joie dont on fait communment l'exprience dans
le cadre de la diversit existentielle sont
incommensurables avec leurs archtypes infinis, dont ils
constituent autant de reflets loigns. Proposer cette
triple dsignation procure l'imagination une certaine
ide de la ralisation transcendante partir de sa propre
exprience dans le monde, mais cette notion
approximative doit ensuite tre dialectiquement nie par
le neti, neti : la ralisation du Soi, et partant de l'Essence
indiffrencie de l'tre, de la Conscience et de la
Batitude absolus, transcende infiniment l'exprience que
le soi limit a de l'existence extrieure, de la conscience
conditionne et de la joie finie.
De mme que l'attribution de qualits, telle que
l'tre, l'Absolu est provisoire et rclame dialectique-
ment une ngation dans le but d'indiquer moins
inadquatement l'Absolu impossible dsigner, de
mme la notion d' exprience de l'Absolu est
provisoire, n'ayant exclusivement de sens que du point
de vue de l'individu ; cette notion est valable aussi sur le
plan discursif, dans la mesure o l'on peut mettre
complmentairement en parallle l' exprience avec le
concept ou la doctrine ; mais elle aussi rclame une
ngation spirituelle qui apparat comme l'ombre de la
ralisation en question : c'est--dire que le libr sait
545
que l'exprience de la Libration est illusoire en tant
qu'exprience, tant donn, d'une part, l'immutabilit du
Soi, et de l'autre, l'irralit de l'agent empirique ou du
nonSoi soumis au changement, et donc l' exprience .
un niveau suprieur, l'individu libr sait aussi,
ds lors que l'Absolu est infini et qu'il n'y a pas de limite
concevable l'Infini, qu'il ne peut pareillement y avoir
aucun point concevable o la transcendance est
atteinte d'une faon exhaustive et dfinitive : en un sens,
la voie menant la transcendance n'a jamais de fin :
ayant atteint le sommet, il voit ce sommet devenir le
centre d'une totalit qui vibre sans arrt dans les
pulsations d'une vie infinie. On peut donc dire que la
voie a un dbut, mais pas de fin, l'inverse de la nature
de My, laquelle n'a pas de dbut, mais une fin.
L'individu ne peut avoir aucune exprience de
l'Absolu ; mais cela n'empche pas la conscience prsente
dans l'individu de raliser son identit transcendante
avec l'Absolu. Il n'y a aucune commune mesure entre
l'individu comme tel et le Soi, aussi quand les mystiques
affirment qu'ils ne sont pas autres que le Soi, cela ne peut
donc se rapporter leur individualit, sous peine de
rduire l'Absolu la surimposition illusoire
(Shankara), au nant (Eckhart) ou la pauvret (Ibn
'Arab) de la crature relative en tant que telle. Le fait de
savoir qu'on est le Soi est le corollaire de la
Connaissance du Soi : une fois que le Soi est connu ,
aucune autre ralit ne peut se distinguer de lui, sauf en
mode illusoire. La conscience qui, dans l'individu,
connat le Soi ne peut ainsi qu' tre ce qui est
546
connu; cette identit transcendante est ralise , -
rendue relle , c'est--dire : pleinement effective par
opposition conceptuelle, actuelle par opposition
virtuelle, concrte par opposition abstraite. Cette
ralisation se produit dans un premier temps un degr
supra-individuel au moment de la Libration ; et cette
Connaissance ralise est ensuite permanente, tant
transcrite d'une manire approprie dans la relativit par
la conscience de l'individu dsormais libr de l'illusion
de la sparativit.
Cette transcription cognitive et le retour
l'existence diversifie, que nous avons appels plus haut
transcender la transcendance , ou ce que les soufis
appellent la subsistance aprs l'annihilation (baqa' aprs
fana) modifie extrieurement la Conscience atteinte dans
l'tat unitif, mais ne la change pas essentiellement ; on
revient encore une fois au principe de l'identit donnant
lieu la continuit, et de la diffrence formelle donnant
lieu la discontinuit. La Conscience de l'Absolu subsiste
mme dans le cadre des modes relatifs de conscience
avec lesquels elle n'a aucune commune mesure. C'est ici
que rside un des grands paradoxes de la ralisation
mystique : comment la Connaissance de l'Absolu, ou la
Connaissance absolue, persiste-t-elle mme dans le
contexte de l'individualit ? Dans cette tude, nous avons
extrapol du concept shankarien d'abhasa une rponse
possible : c'est l'existence d'un reflet de la Conscience du
Soi dans l'intellect du soi fini qui peut maintenir le point
de vue de sa source, et permet ainsi une vision de toutes
choses partir de la perspective absolue ou paramarthika,
547
perspective qu'Eckhart attribue l' intellect incr et
mon homme le plus intime , et qu'Ibn Arab voque
comme la Conscience dvoile .
Mais parler de cette Connaissance qui persiste
dans le contexte de l'individualit implique aussi la
rmergence de la perspective vyavaharika, l'homme
extrieur ou la conscience voile . Nonobstant le fait
que c'est la perspective absolue qui prend le pas dans la
conscience du sage ralis, la coexistence des deux
perspectives coexistence qui est inluctable tant que le soi
individuel subsiste - entrane le paradoxe que le Soi est
connu, tout en tant simultanment inconnaissable :
l'individu comme tel ne peut embrasser cognitivement le
principe mme la pure Conscience - de la cognition.
L'individu, comme nous l'avons soulign
maintes reprises, ne peut jamais devenir le Soi ou
l'Absolu : seul le Soi, immanent l'individu, peut arriver
raliser son identit transcendante. On ne saurait jamais
trop souligner ce point dcisif - de mme que la
ncessaire rserve : l'Absolu qui transcende le Dieu
personnel ne peut tre ralis que comme effet de la
grce du Dieu personnel. C'est en raison de
l'incommensurabilit entre l'individu relatif et l'absolu
Soi que, en dehors de l'tat unitif o l'tre et la conscience
sont absolument indiffrencis, l'individu ne peut
connatre - car il ne peut tre - l'absolu Soi.
Ce que toutefois l'individu possde sur la base
mme de sa ralisation, c'est un reflet prcis de la
Conscience du Soi, et ce reflet lui transmet une
conscience de la Batitude transcendante et de la Ralit
548
inconditionnelle de l'Absolu, de mme que la conviction
qu'en son essence il n'est pas autre que cette Ralit Une,
la seule Conscience ultime. Cette Connaissance provient
de l'aspect positif que comporte le reflet de la Conscience,
tandis que l'aspect ngatif - celui de l'inversion propre au
reflet - rsulte dans le fait que la conscience en question
n'est pas une identit totale. L'identit totale implique
une Connaissance mtaphysique absolument non
obstrue , ce qui ne se ralise qu' l abandon du
corps, comme le dit Shankara. Pour l'individu, adopter
le point de vue absolu est ainsi une prfiguration de
l'identit finale, un avant-got, pourrait-on dire, et non sa
consommation dfinitive ; mais cette identit est
nanmoins connue, en dpit de l'apparente subsistance
du moi et du monde en tant que distincts de l'Absolu,
comme la seule vritable Ralit. Le sage ralis n'est
plus illusionn par l'apparence d'altrit : l'Absolu est
apprhend non seulement travers le voile objectif du
monde, mais aussi travers le voile subjectif de l'ego.
Finalement, cette vision du sage ralis, loin de
diminuer l'instinct dvotionnel, ne fait que l'approfondir :
connatre l'Absolu, c'est s'y consacrer absolument. C'est la
dvotion tout ce qui nous dpasse dans la hirarchie de
l'tre, et non la falsification de la vraie nature des choses,
qui est un corollaire inluctable de la plus haute
ralisation. En fait, on peut dire que la dvotion de ces
sages est plus relle que celle des croyants ordinaires,
dans la mesure o elle est pntre par la ralisation ,
non seulement de l'Absolu, mais aussi de leur propre
nant devant l'Absolu ; c'est pourquoi ils ont une
549
conscience ontologique, et non simplement notionnelle,
de leur totale dpendance de l'Absolu quant leur tre
mme.

La fin dernire et l'ultime retour des gnostiques
(...) est que le Rel est identique eux, alors
qu'eux-mmes n'existent pas.























550
Appendice

Contre la rduction de la transcendance



Une valuation critique
des approches rcentes de l'exprience mystique


la lumire de l'analyse des principales
dimensions de la ralisation transcendante commune aux
trois mystiques tudis dans cet ouvrage, les
insuffisances de certaines tudes universitaires influentes
de la mystique sauteront aux yeux. Ce que ces analyses
ont en commun, c'est une tendance rduire la nature de
la mystique des catgories qui ne peuvent rendre justice
aux aspects suprieurs et transcendants de la ralisation
mystique. Cet appendice comprend quatre parties : la
premire traitera du rductionnisme pistmologique tel
qu'il apparat dans le contextualisme de Steven Katz ;
la deuxime, des concomitances rductionnistes
thoriques inhrentes l' vnement de pure
conscience de Robert Forman ; la troisime abordera les
typologies rductionnistes de l'exprience mystique
proposes par W.T. Stace, R.C. Zaehner, et Ninian Smart ;
et la quatrime mettra une critique sur l'universalisme
de surface soutenu par Aldous Huxley.

551






Premire partie

Contre le rductionnisme
pistmologique : Katz et
le contextualisme



L'lment central de l'approche de Steven Katz,
approche que ses critiques rpertorient comme du
constructivisme, et que lui-mme intitule
contextualisme, consiste essentiellement en une
ngation de la possibilit de transcendance, c'est--dire
d'une exprience ou conscience mystique qui transcende
le contexte - culturel, doctrinal et linguistique - dans
lequel le mystique opre ncessairement. Le point dcisif
de cet argument c'est que, a priori, il ne peut y avoir d'
expriences pures (c'est-dire immdiates) :

Toute exprience procde, s'organise et se rend
disponible pour nous moyennant des voies
pistmologiques extrmement complexes. (...) Ce
552
fait pistmologique me semble vrai en raison des
types d'tres que nous sommes, mme en ce qui
concerne les expriences des objets d'intrt
ultimes avec lesquels les mystiques ont des
rapports, par exemple Dieu, l'tre, le nirvana, etc.
[214]

Tout rapport possible avec les objets d'intrt
ultimes se construit par consquent partir des
lments propres au contexte dans lequel les processus
pistmologiques complexes rendent l'exprience
possible pour l'individu : Katz exclut a priori la
transcendance de ce contexte. Bien que nul ne doute de la
ncessit de tenir compte du contexte dans lequel
l'exprience mystique se produit, il semble n'y avoir
aucune raison d'admettre l'axiome que c'est le contexte
qui dtermine ncessairement le contenu de toute
exprience ou conscience mystique. Et il n'y a pas non
plus de raison d'admettre le raisonnement inductif, fond
sur l'exprience conventionnelle des espces d'tres que
nous sommes , qui gnralise d'une faon telle qu'elle
subsume sous sa propre nature, non transcendante et
mme non mystique, toute exprience mystique possible.
C'est prcisment ce que fait Katz, en affirmant que les
oprations synthtiques du mental qui procdent
toute activit pistmologique sont les conditions
fondamentales sous lesquelles, et sous lesquelles seules,
l'exprience mystique, comme toute exprience, se
produit. [215]
La simple raison de refuser l'adoption de ce
553
postulat est que les mystiques eux-mmes ne prtendent
pas avoir atteint un degr spirituel qui transcende tout
contexte. C'est ce que Katz ne peut prendre au srieux en
raison des limitations inhrentes son propre contexte
pistmologique :

Il faut viter la navet mtaphysique qui cherche,
ou pire, affirme la vrit d'un quelconque schma
mta-ontologique dans lequel il est dclar que le
mystique ou l'tudiant en mystique a atteint
quelque terre pure phnomnologique o il
saisit la ralit transcendante dans son tat
immacul antprdicatif. [216]

Katz nonce cette exclusion catgorique de la
ralisation transcendante nonobstant sa propre insistance
sur la ncessit d'accorder un crdit ncessaire aux rcits
concrets que les mystiques eux-mmes font de leurs
expriences ; il prtend en effet que son seul souci est
de tenter de voir, en reconnaissant la contextualit de
notre propre comprhension, ce que l'vidence mystique
va apporter dans le cadre de la rflexion philosophique
lgitime. [217]
Katz semble soutenir le principe phnomno-
logique de l' intentionnalit : il value ce que le
croyant religieux ou le mystique dit ou vise lui-mme,
plutt que de rduire les donnes aux catgories de
l'analyste externe. Cependant, la rponse la plus simple
son refus contextualiste de la possibilit de la
transcendance, c'est que l'analyste, s'il prend l'vidence
554
mystique au srieux, pourra se rendre compte - et se
rendra effectivement compte - que les mystiques
soutiennent prcisment qu'ils ont atteint une telle
ralit transcendante : la rflexion philosophique, soit
impliquera une rduction katzienne au dtriment de
l'intentionnalit mystique ou mtaphysique, soit restera
fidle cette intentionnalit au dtriment invitable de la
notion katzienne de constructivisme.
Certaines objections aux conclusions de cette
tude viendront de toute vidence d'une perspective
katzienne, et il est esprer que la rponse celles-ci
mettra plus nettement en relief l'importance de ces
conclusions sous le rapport des aspects transcendants de
la mystique.
La premire objection que l'on pourrait faire est la
suivante : l'affirmation que la ralisation mystique
transcendante est identique chez les trois mystiques
repose elle-mme sur la supposition apriorique -
laquelle elle est ainsi rductible - de la validit
ontologique du degr apparemment transcendant de
ralisation atteint ; elle est donc l'expression d'une
croyance prexistante plutt que d'une infrence base
sur une vidence vrifie.
En rponse cette objection, on admettra
volontiers que toute forme d'analyse implique
inluctablement une certaine forme de rduction ; dans
cette tude, cette rduction s'est opre explicitement en
faveur du statut ontologique des revendications
mystiques et religieuses : pour lucider un sens
l'intrieur d'une religion, il vaut mieux opter pour cette
555
forme de rduction qui en principe concide avec celle
que les personnes tudies, savoir les croyants, tiennent
pour constitutive de leur religion. Au demeurant, cette
rduction se justifie par le principe de l'intentionnalit ; et
ce principe oblige l'analyste fixer son attention sur
l'vidence qui ressort des rcits des mystiques afin d'en
dduire des analyses appropries : dans la mesure o
c'est le cas, la structure de l'analyse se fondera sur cette
vidence, et elle sera par l mme indpendante de la
question de la validit ou de la non-validit des
revendications implicites dans cette vidence.
L'accusation d'apriorisme se rvlera intenable, ds lors
que les dductions et les conclusions seront enracines
dans l'vidence elle-mme : c'est cette vidence qui, au
lieu d'tre sujette la dispute et la ngation, sera
accepte de faon apriorique comme tant la donne
mme sur laquelle se fonde sur l'tude compare des
religions en tant que discipline.
Or Katz fait prcisment le contraire : il dissimule
son propre jugement apriorique derrire le voile de
l'objectivit scientifique. Car, en rejetant la possibilit de
la transcendance du contexte, et en niant que les
conditions fondamentales de l'exprience quotidienne
puissent tre dpasses dans la ralisation mystique, il
avance en fait, non un principe pistmologique neutre,
mais une srie d'affirmations qui sont ontologiques ou
existentielles leur tour : savoir, que l'exprience
quotidienne est absolue ; que l'individu d'une part, et son
contexte terrestre de l'autre, sont les ples insurpassables
de l'existence universelle ; qu'on ne peut en aucune faon
556
transcender le contexte empirique de l'exprience
conventionnelle. partir de la perspective des mystiques
tudis dans cet ouvrage, ces affirmations seraient
clairement considres comme absolutisant le relatif, et
par l mme, comme relativisant l'Absolu ; si l'on
soutient que l'Absolu n'est pas ralisable partir du
contexte de la relativit, cela entrane une limitation
implicite de l'Absolu lui-mme, ds lors que, comme
notre tude l'a dmontr, c'est en ralit l'Absolu qui se
ralise travers l'individu limiter ainsi l'Absolu, c'est le
relativiser.
En appliquant l'approche akbarienne : nier
l'Absolu la capacit de Se connatre par un apparemment
autre , comme dans un miroir, c'est Le dlimiter un
seul mode de Connaissance de Lui-mme - Se voir Lui
mme en Lui-mme -, savoir l'immuable Conscience
de l'Essence par Elle-mme. Mais on ne peut exclure
l'Absolu de la possibilit de Se connatre partir de la
relativit, dans la mesure o cette relativit mme est un
aspect ncessaire de la compltude de l'Absolu : sans
la relativit, et partant la dlimitation, l'Absolu non-
dlimit serait limit par l'absence mme de dlimitation.
Si l'Absolu peut avoir une dimension extrinsque de
relativit sans qu'elle affecte sa transcendance, l'inverse
est galement vrai : le relatif, mme en restant distinct de
l'Absolu sous le rapport du degr ontologique, doit tre
rductible en son essence l'Absolu, faute de quoi il
manquerait d'existence. C'est ce point subtil de
mtaphysique que l'analyse de Katz semble luder ; pour
Katz, le relatif doit rester relatif sous tous rapports, sans
557
comporter la possibilit de la transcendance, parce qu'il
conoit implicitement la relativit comme absolument
distincte et spare de l'Absolu ; de ce point de vue, il n'y
a aucune place pour la notion de l'immanence divine, la
mystrieuse pntration du relatif par l'Absolu. C'est
seulement quand l'hypothse mtaphysique
fondamentale de l'immanence est admise qu'il peut tre
question de postuler la possibilit de la transcendance
pour la conscience de l'individu.
Pour prsenter des arguments contre la rification
katzienne de l'exprience conventionnelle, point n'est
besoin d'affirmer que l'individu peut raliser l'Absolu, et
encore moins en faire l'exprience, mais on peut dire, en
termes eckhartiens, que le Dieu infini au-dedans de
l'homme ralise le Dieu infini au-dessus de l'homme ; ou
nul ne connat Celui qui rien n'est semblable, si ce n'est
Celui qui rien n'est semblable (lbn 'Arab) ; seul le Soi
connat le Soi (Shankara).
C'est seulement lorsqu'on considre l'Absolu
comme dj immanent au monde, et plus
particulirement l'me, que peut surgir la conception de
la possibilit de ralisation de la transcendance, et cela
un degr qui dpasse ncessairement les limites de la
contingence, le contexte la fois microcosmique et
macrocosmique.
C'est parce que la conscience prsente dans
l'homme n'est pas exclusivement cre ou relative que
surgit cette possibilit de ralisation transcendante.
L'affirmation eckhartienne de l'aspect incr de l'intellect
correspond ici l'identification shankarienne d'Atman
558
avec Brahman, et l'identification akbarienne de l'essence
d'Adam avec al-Haqq, le Rel : c'est cette dimension dj
absolue cache dans l'homme qui se ralise en tant que
telle. Si Katz est incapable de concevoir la possibilit de
la transcendance sur le plan de la ralisation spirituelle,
ce ne peut tre que parce qu'il n'a pas prt suffisamment
attention ce principe mtaphysique essentiel de
l'immanence que les trois mystiques tudis ont si
clairement exprim.
Un examen appropri de ce principe donne
galement lieu une perception plus claire de
l'inadquation mtaphysique de la notion d' exprience
en rapport avec la ralisation transcendante.
L'incommensurabilit mme entre l'Essence et la
Divinit, Brahma nirguna et Brahma saguna, la Dit et
Dieu, qui est postule en ce qui concerne la
transcendance objective du pur Absolu situ au-del de
toute relativit - cette incommensurabilit doit se
transposer sur les plans ayant respectivement trait au soi
empirique et au Soi immanent. Toute la rigueur de cette
distinction mtaphysique entre l'Absolu non-agissant et
la Divinit agissante doit valoir aussi pour la distinction
entre toutes les expriences possibles du soi individuel et
la ralisation transcendante de l'Absolu : dire
exprience , c'est affirmer la dualit, et partant le non-
transcendant, alors que dire ralisation transcendante ,
c'est exclure l'exprience dualiste. De mme que la
simple pense recouvre l'Essence (Eckhart) relativement
la transcendance de l'Essence du Divin situe au-del
de toutes les conceptions que l'on s'en fait, de mme,
559
pour ce qui est de la ralisation spirituelle de cette
Essence, toute pense recouvre l'essence de cette
ralisation. Et ceci pour cette raison que la pense - et par
consquent le langage qui ne fonctionne que comme
expression de la pense - est inluctablement lie
l'individu, et que l'individu est teint dans l'tat unitif de
la ralisation comme l'aube est absorbe par le soleil et
anantie (Eckhart). Il s'ensuit que l'ineffabilit est un
aspect central de cette ralisation transcendante : les seuls
moyens d'exprimer cette ralisation sont dj compromis
par leur invitable imbrication avec l'ordre mme qui est
transcend. Si l'analyste accepte l'affirmation des
mystiques que l'individualit est transcende dans la
plus haute ralisation, il doit accepter aussi le corollaire
logique suivant : tous les facteurs contextuels sont
pareillement transcends, ds lors qu'ils ne peuvent
oprer en l'absence de l'individualit, ni a fortiori
dterminer ou construire un rsultat qui sape le
fondement mme de leur propre influence - l'agent
individuel. [218]
Tout cela ne revient pas nier l'importance du
processus cognitif prcdant l'illumination ; il s'agit
simplement de lui donner un statut relatif appropri.
Shankara, par exemple, parle mme de causes actives ,
mais il ajoute que ces causes ne participent pas
pleinement l' effet auquel elles donnent
apparemment naissance. Autrement dit, il y a une
discontinuit radicale entre la cognition individuelle et la
ralisation du Soi. Selon Shankara, les causes actives
de l'illumination se composent de deux lments :
560
l'activit mentale prliminaire et la cognition
libratrice sous son aspect empirique ; mais ces causes
ne sont nanmoins pas de la nature du fruit ; cela
signifie que ce qui, aux yeux de Katz, dtermine la nature
de l'exprience mystique, est ici explicitement spar de
la ralisation dont le fruit - la Libration n'a rien de
commun avec les processus cognitifs qui l'ont
apparemment produite.
On peut aborder ce point fondamental sous un
angle diffrent, celui de l'affirmation je suis Brahman .
Si l'on suit Katz, on devrait considrer cette affirmation
comme l'expression de la manire dont l'exprience se
faonne d'aprs le concept prexistant de Brahman , de
sorte qu'il y aurait une continuit ontologique et
pistmologique entre ce concept et son rfrent
exprientiel. Selon Shankara, cependant, l'affirmation
n'est pas seulement l'expression de la plus haute vrit,
elle est galement un objet distinct de la ralit qu'elle
exprime, et donc illusoire en dernire analyse. D'une
part, l'affirmation verbale est l'expression d'une vrit
dont la ralit intrinsque n'a rien de commun avec
aucun processus linguistique ou conceptuel, puisque
ceux-ci relvent de l'individu ou du non-Soi ; et d'autre
part, elle se fonde sur la cognition, laquelle est un acte
que l'on peut dsigner par un verbe, et sa caractristique
est le changement .
Cette discontinuit radicale entre l'affirmation
linguistico-conceptuelle et la ralisation spirituelle qu'elle
prfigure, ou exprime port facto, indique que la ralisation
en question transcende les contextes - conceptuels,
561
linguistiques, doctrinaux, culturels etc. - dont elle jaillit.
Si Shankara avait insist sur l'existence d'une relation
d'interdpendance entre l'affirmation linguistico-
conceptuelle de l'identit et la ralisation de cette
identit, on pourrait, en bonne logique, avancer que cette
ralisation est essentiellement dtermine par son
contexte cognitif. Mais Shankara soutient, au contraire,
que cette affirmation n'est qu'un reflet loign de
l'identit qu'elle exprime, un reflet qui, loin de
dterminer cette identit, est lui-mme absolument
dpendant d'elle et donc dtermin par elle ; et cette
dpendance n'est en aucun cas rciproque : l'identit avec
Brahman est la Ralit immuable, laquelle peut
ventuellement tre contredite par les cognitions du
mental, ou au contraire affirme par celles-ci, sans pour
autant que cela ait le moindre impact sur l'identit elle-
mme. cet gard, la ngation et l'affirmation sont
pareillement loignes de la ralisation : elles ont toutes
deux en commun le plan extrinsque de la cognition
individuelle, laquelle est un objet par rapport au Soi
supra-individuel. A un autre gard, l'affirmation
d'identit est plus proche de la vrit dans la mesure o
elle exprime un reflet de la vrit sur le plan limit du
mental ; mais le point important relever ici, c'est que la
capacit mme du mental affirmer cette identit drive
elle-mme de l'identit dj existante, tant ainsi
prdtermine par celle-ci, au lieu d'tre le facteur dcisif
quant au contenu de la ralisation d'identit.
On est confront ici deux assertions ontologiques
rivales : soit on accepte l'assertion explicite de Shankara
562
pour ce qui est de la subordination du concept la ralit
de la ralisation, soit on accepte l'assertion implicite du
contraire formule par Katz : le statut ontologique
privilgi accorder au contexte mental et linguistique
qui prdtermine la nature de toute ralisation mystique
possible. Un facteur dcisif qui devrait nous inciter
accepter l'assertion shankarienne est le suivant : alors que
Shankara affirme d'une faon non ambigu et faisant
autorit que la Libration transcende tous les facteurs
contextuels concevables - d'o sa dsignation mme de
Libration -, Katz est oblig par la logique de son
argumentation d'admettre que c'est le contexte qui
construit sa propre position. Katz, bien entendu, ne
prtend pas tre arriv sa position grce une
exprience mystique, mais grce des principes
pistmologiques de sa propre construction et fonds sur
l'exprience quotidienne ; or Shankara, Eckhart et Ibn
'Arab soutiennent au contraire que c'est prcisment
cette exprience ordinaire, y compris tous les principes
pistmologiques qui sont proportionns cette
exprience, et partant limits par elle, qui est transcende
dans la plus haute ralisation. Vu sous cet clairage, c'est
le constructivisme katzien qui est la position
prdtermine par les conditions contextuelles et en est
prisonnier. De surcrot, une critique de toutes ces
perspectives limites par un contexte prsuppose un
point de vue qui est lui-mme libr de son propre
contexte : c'est prcisment ce que Katz admet ne pas
dtenir, et prcisment ce que les trois mystiques
affirment avec assurance avoir ralis. [219]
563
Un autre argument que l'on pourrait opposer
Katz drive de l'importance que les trois mystiques
attribuent au rle de la grce : tous trois affirment que ce
n'est pas la suite de leurs seuls efforts qu'ils ont atteint
le sommet de la ralisation spirituelle, mais sous l'effet de
grce ; il s'ensuit que ce n'est pas seulement le contenu
de la ralisation qui est d'une nature supra-individuelle,
mais que le moyen d'y atteindre drive galement de
cette mme source supra-individuelle. On en revient au
point fondamental qui rfute la thse katzienne : si
l'individu comme tel est transcend la fois sous le
rapport du moyen et du contenu de la ralisation, tous
les facteurs contextuels qui prsupposent l'individu
comme fondement de leur influence mdiatrice sont ipso
facto transcends.
On peut envisager deux autres points avant de
conclure ce dbat : le rle de l'criture et le rle de
l'invocation d'un Nom divin dans le processus de
ralisation spirituelle. Ce qu'il convient de souligner ici
est la manire dont le contexte mdiateur de la
Rvlation spcifique est dpass dans la ralisation de
ce dont cette Rvlation tire toute sa valeur.
Selon Shankara, les Vdas sont censs
disparatre lors de l'illumination ; leur but tant ralis,
ils cessent de jouer un rle ; ils n'entrent pas dans cette
ralisation, et la dterminent encore moins : en effet, les
Vdas ne produisent pas la Connaissance libratrice, ils
ne rvlent pas ce qui est inconnu . Au contraire, leur
capacit aider l'individu en qute de la Libration
provient du fait que le Soi, en ce qu'il est le fait
564
ternellement ralis - nitya-siddha - est dj atteint et
jamais non-atteint. Ce n'est nullement l'criture qui
dtermine la nature de la ralisation, c'est le Soi
prexistant et immuable qui dtermine l'criture : dans la
mesure o la ralisation du Soi a une cause qui prcde,
cette cause ne peut qu'tre l'tat dj existant de la nature
du Soi, et ne peut tre attribue l'criture, laquelle est
elle-mme un effet.
Cette vision de la Rvlation se reflte pour
l'essentiel dans la description eckhartienne de la fonction,
non pas tant de l'criture, mais du Christ : il a t un
messager de Dieu vers nous et nous a apport notre
batitude. La batitude qu'il nous a apporte tait
nous. C'est donc cette batitude qui, tant le contenu du
message, prend le pas sur la forme du messager, et
constitue en fait une condition essentielle de l'efficacit
de la fonction de ce messager. Cette priorit ontologique
et spirituelle de l'essence de la ralisation - la batitude -
sur la forme qui la vhicule - le Christ comme messager
extrieur - est encore souligne par l'injonction
eckhartienne : unissez-vous l'Essence sans forme ,
mme si c'est au dtriment de l'image formelle du Christ
laquelle il ne faut point s'attacher. Qui plus est, la
suprme ralisation de cette batitude se trouve dans
l'union avec la Dit qui dpasse le plan des Personnes,
et donc le Christ envisag sous sa forme distinctive ; c'est
pourquoi le Christ russit actualiser chez Eckhart la
batitude qu'il possde dj, une batitude dont la
ralisation dpasse le plan sur lequel la fonction difiante
du Christ peut se manifester.
565
Tout l'expos sur la station de la proximit dans
le chapitre sur Ibn 'Arab montre quel point sa position
correspond troitement celle que nous venons
d'voquer. Le point essentiel relever ici est que, en
termes principiels, la prophtie, ainsi que la Rvlation
formelle et spcifique qui la dfinit en tant que telle, est
subordonne la saintet et la qualit essentielle et
universelle qui constitue sa dfinition caractristique ; on
observe du reste cette priorit dans l'me mme du
Prophte. La saintet, en termes statiques, dsigne cette
essence qualitative et universelle que vise la Rvlation
formelle, et en termes dynamiques, consiste dans la
ralisation qui transcende le contexte o la Rvlation
formelle opre ncessairement. Ce n'est nullement le
contexte qui dtermine le contenu de la ralisation,
contexte qui ne pourrait que le relativiser en en faisant
l'un de ses propres lments, c'est la ralisation qui
fournit un point de vue partir duquel la relativit du
contexte apparat. La comprhension de la relativit du
contexte de la Rvlation spcifique et formelle est un
lment-cl de la station de la proximit ; et cette
comprhension est galement implicite dans l'assertion
d'Ibn `Arab que le Coran ainsi que les autres critures
formelles ne se rapportent qu'aux Noms divins, et sont
incapables de rsoudre une question concernant l'Essence
divine.
Tout ceci ne vise pas nier l'importance
fondamentale du Coran pour la mtaphysique
akbarienne ; car il est par trop manifeste que toute la
perspective d'Ibn 'Arab est enracine dans les symboles
566
et le lexique coraniques dont il fait ressortir les
significations les plus profondes conformment ses
aperus et dvoilements spirituels. Mais mettre en
lumire la signification implicite et profonde n'est pas
assimilable la ralisation transcendante : la profondeur
hermneutique peut survenir comme une consquence
de la ralisation spirituelle, mais les deux choses
occupent des plans ontologiques diffrents. On peut
admettre que le contexte d'Ibn 'Arab - principalement
le Coran - est une part inalinable de son exposition
mtaphysique du sens, tout en affirmant que le degr
ultime de la ralisation spirituelle, c'est--dire de
l'Essence, transcende ce contexte ; car c'est en dernire
analyse l'Essence qui constitue la raison d'tre du
contexte : les formes qui crent le contexte ne sont l
qu'en vue de l'Essence qu'elles incarnent et laquelle
elles mnent.
Il reste examiner la question du rle dterminant
de l'invocation dans la ralisation. On ne peut qu'tre
d'accord avec Katz sur la ncessit d'accorder plus
d'attention cette question [220] Mais alors qu'il tente de
dmontrer que la puissance gnratrice de l'invocation
pour ce qui est de l'exprience mystique prouve la
puissance dterminative du langage per se, la conclusion
de notre tude est que cette puissance gnratrice
provient de la prsence sacramentelle inhrente au Nom
rvl de l'Absolu. Les chapitres concernant Shankara et
Ibn 'Arab montrent qu'il y a une distinction
fondamentale tablir entre l'efficacit du Nom tel qu'il
est mthodiquement utilis dans la qute de la
567
transcendance, et l'inadquation de tous les Noms,
considrs d'un point de vue doctrinal, relativement
une quelconque tentative de dfinir le transcendant. Si
l'invocation du Nom mne la ralisation du Nomm,
cela veut dire, non que la structure pistmologique
inhrente au langage constitue en quelque faon
l'Absolu, ou Le dtermine, ou mme entre en Lui, mais,
et c'est juste l'inverse, que quelque chose de l'Absolu
entre dans le langage. Le Nomm assume un Nom afin
d'tre ralis, non en tant qu'essence linguistique de ce
Nom dfini d'une manire relative, mais en tant
qu'Essence transcendant strictement le domaine de la
relativit prsuppose par l'ensemble des structures
linguistiques et pistmologiques.
Ainsi, loin de corroborer la thse que c'est le
support linguistique de l'invocation prcdant la
ralisation qui dtermine cette ralisation transcendante,
l'efficacit spirituelle de l'invocation prouve au contraire
que c'est par la seule prsence sacramentelle du Nomm
dans le Nom - la grce inhrente au nom Om, selon
Shankara - que l'invocation du Nom peut conduire la
ralisation de ce qui transcende tous les Noms. La raison
d'tre de la connaissance de l'identit du Nom et du
Nomm, comme Shankara l'a dit, est de raliser l'Absolu
qui est totalement diffrent des deux. Le Soi raliser ne
peut tre considr comme le corrlat de quelque forme
finie que ce soit, le nom-forme ou nama-rupa, tant mme
au-del de cette trace de relativit relevant du Non-
manifest, l'tre en tant que source de toute
manifestation et de toute existence. Le Nom est prapada-
568
upasama, au-del de toute trace du dveloppement de la
manifestation, et il transcende infiniment par l mme
la fois le Nom - qui est une manifestation formelle et
linguistique - et le Nomm, non pour autant que celui-ci
s'identifie au Soi, mais pour autant qu'il s'en distingue en
tant que contrepartie supraformelle du Nom. Le Soi est
au-del de toute relation avec une forme relative ; et si
l'on peut dire que la ralisation du Soi a un contenu
quelconque, ce ne peut tre que la propre Infinitude du
Soi, et non une exprience provenant des lments
reconstitus de processus prliminairement conceptuels
et linguistiques.
Pour conclure : une fois que la notion de
l'exprience individuelle cesse de dfinir les paramtres
de notre point de vue pistmologique, nous pouvons
facilement comprendre comment la plus haute ralisation
spirituelle transcende tous les facteurs contextuels qui
la fois construisent et prsupposent l'exprience
individuelle. Du point de vue de l'observateur extrieur,
affirmer une pistmologie qui ne se limite pas aux
paramtres de ses propres prmisses ontologiques de sa
propre exprience - rclame un saut imaginatif, un
changement radical de paradigme ; mais c'est l
exactement ce que les mystiques eux-mmes prconisent:
pour comprendre la pauvret dont parle Eckhart, par
exemple, il est ncessaire d'tre comme elle , au moins
un certain degr. Transcrit en termes scientifiques
appropris, cela veut dire que si l'observateur extrieur
veut avoir une comprhension un tant soit peu correcte
de l'essence de la mystique, il doit se prparer accepter
569
la possibilit de principe que ses propres catgories et
prmisses exprientielles sont proportionnes un plan
d'existence et oprent sur un plan d'existence qui est
transcend par certains degrs de ralisation spirituelle.
C'est de cette faon que l'analyste pourra tre qualifi,
relativement parlant, de pauvre c'est--dire vide ou
dtach des contours limitatifs de son point de dpart
initial.






















570



Deuxime partie

Contre l'exprience rductionniste



L' vnement de pure conscience de Forman


Bien qu'il y ait plusieurs aspects de la critique de
Forman l'gard du constructivisme katzien avec
lesquels on ne peut qu'tre d'accord, sa propre alternative
est son tour clairement rductionniste. la place du
constructivisme, il propose, sur la base de
l'intentionnalit mystique, la notion d' oubli : il affirme
que l'vidence mystique, loin de corroborer l'ide de la
prdtermination contextuelle, corrobore au contraire la
notion d' vnements de pure conscience , lesquels,
tant sans contenu, sont par consquents non construits.
Sa position est intimement lie sa propre exprience
apparente d'un tel vnement de pure conscience . Il
soutient avoir vcu un certain tat de conscience exempt
de contenu lors d'une retraite impliquant une certaine
technique de mditation hindoue qu'il ne nomme pas.
Durant une sance, il y eut un coup la porte :

571
Je savais que (...) avant d'entendre le coup, pour
une priode de temps indtermine prcdant le
coup, j'tais veill, mais sans aucun contenu dans
ma conscience (...). L'exprience tait si anodine,
puisqu'elle tait absolument sans contenu, que j'ai
d simplement me remettre penser un moment
donn, et que je n'aurais probablement jamais pris
note de ma persistance consciente dpourvue de
contenu mental. [221]

D'aprs les observations faites dans cette tude, la
nature non transcendante de cette exprience saute
immdiatement aux yeux. C'est en particulier l'expos
cristallin de Shankara sur les diffrents degrs de
l'exprience spirituelle qui va nous permettre de situer
l'tat de Forman avec une certaine prcision.
Tout d'abord, il n'y a aucune mention de la
batitude que l'on attendrait de la ralisation de la pure
Conscience ; Forman la dcrit au contraire comme
anodine . Ensuite, la ralisation de la Conscience
transcendante ne peut tre assimile la simple cessation
de cognition ; comme le dit Shankara, cette Conscience
n'est ni cognition, ni simple cessation de la cognition,
mais une intuition supra-cognitive ou spirituelle du Soi
saisi une fois pour toutes comme notre vritable identit.
L' vnement de pure conscience de Forman est
manifestement exempt de contenu cognitif, mais cette
absence elle seule ne la qualifie pas de pure dans le
sens o Shankara comprend ce mot : l'absence de
contenu distinctif n'est que l'envers d'une ralisation
572
positive de la plnitude du Soi qui contient toutes choses
en Lui-mme sous un mode indiffrenci. C'est en raison
de cette non-diffrenciation mme qu'il ne peut tre
question de contenu distinctif, alors que le contraire n'est
pas vrai : l'absence de contenu distinctif n'implique pas
ncessairement la ralisation de la plnitude
indiffrencie propre la Conscience du Soi. On
analysera plus en dtail ce point cidessous en rapport
avec l'interprtation de Forman relative au raptus
eckhartien.
Restons-en pour l'instant la propre exprience de
Forman : ce qu'il semble dcrire est un tat analogue sous
un certain rapport au sambija samadhi, c'est--dire un
tat d'enstase o les semences de l'ignorance restent
intactes, de sorte que les distinctions nes de l'ignorance
rapparaissent ds que l'tat cesse ; mais il est diffrent
de cet tat sous un autre rapport cl, ds lors que
l'exprience batifique est un lment essentiel de ce
samadhi, alors que l'exprience de Forman est dpourvue
de contenu batifique ou joyeux, ou du reste de tout
autre contenu. En rfrence l'absence de contenu
distinctif propre ce samadhi infrieur, Shankara tablit
une comparaison avec l'tat de sommeil profond : il y a
dans celui-ci accession un certain mode de conscience
indiffrencie, mais qui ne s'accompagne pas de la
ralisation du Soi. C'est seulement la connaissance de
l'identit en tant que Soi qui brle toutes les semences
d'ignorance, ce qui se produit seulement dans l'tat
suprieur de nirbija samadhi.
Dans l' vnement de pure conscience de
573
Forman, une rupture dans l'coulement du courant de la
conscience relative semble avoir eu lieu, mais comme elle
ne s'est pas accompagne de la Connaissance libratrice
et batifique de la vritable Ipsit, il faut la situer dans le
domaine de la conscience relative : car la simple ngation
de la conscience finie partage une base commune avec la
conscience finie - ce qui est affirm partageant avec ce qui
est ni un rfrent commun - mme si cette ngation
semble, du point de vue de la relativit, partager un
attribut-cl avec la Conscience absolue, savoir l'absence
de contenu spcifique. L'tat de sommeil profond semble
pareillement partager cet attribut, et c'est pour cette
raison que Shankara l'utilise si bon escient comme une
image inverse de la pure Conscience : tout contenu
spcifique de conscience est distinct de la Conscience
elle-mme, et prouve par sa prsence mme que la pure
Conscience n'a pas t atteinte. C'est pour tablir ce point
d'une faon image que Shankara fait appel la
comparaison avec l'tat de sommeil profond ; mais par la
suite, ce dernier affirme que c'est seulement au-del de
cette non-diffrenciation, qui n'est que la ngation de la
diffrenciation, que l'on peut trouver la pure Conscience,
ou Turiya, appele le Quatrime . Elle est au-del de
tous les tats susceptibles d'annulation, et l'tat de
sommeil profond n'est en dfinitive que l'annulation des
deux prcdents tats de veille et de rve ; c'est pourquoi
il n'est, comme on vient de le dire, qu'une image inverse
de la nature de la pure Conscience : ce qui, vu d' en
bas , est l'absence de contenu cognitif est, vu d' en
haut , la plnitude absolue et infinie. La description de
574
Forman fournit un compte rendu phnomnologique du
dessous de cette ralisation, mais reste muette sur ce
qui qualifierait l' exprience de participation l'ordre
transcendant, savoir l'affirmation positive de l'identit
avec le pur tre, la pure Conscience et la pure Batitude .
Forman admet que l' vnement de pure
conscience n'est pas ncessairement ultime ou
salvateur [222] ; mais des problmes d'interprtation
surgissent quand, sur la base de sa propre exprience, il
applique cette catgorie au raptus (gezucket) dcrit par
Eckhart :

Je dfinis la forme de fonctionnement mental
dnote par le terme d'Eckhart gezucket comme
un vnement de pure conscience, un mental qui
est simultanment veill et dpourvu de contenu
de conscience. [223]

Ce qui signifie, selon Forman, que la mise au
silence du mcanisme cognitif et des sens n'est rien
d'autre que la rencontre avec Dieu . Puis il cite Eckhart
pour tayer son assertion : L o la crature s'arrte,
Dieu commence tre. [224]
On aimerait souligner dans cette citation le mot
commence : il signifie que le silence humain ne
constitue pas par lui-mme la consommation du Verbe
divin, c'est--dire qu'il est une condition ncessaire mais
non suffisante pour son nonciation ou sa Naissance.
Autrement dit, le silence est le pralable pour entendre la
Parole de Dieu, mais il ne doit pas tre identifi cette
575
Parole elle-mme. Cette ligne de raisonnement est
nettement conforme la perspective eckhartienne de la
Naissance ; dans le sermon dcrivant le raptus de saint
Paul, il dclare :

Quand toutes les puissances se sont compltement
retires de leurs oeuvres et images, c'est alors que
la Parole est exprime (...). Plus tu t'loignes des
cratures et de leurs images, et plus tu es proche
[de cette Parole], et plus tu y es rceptif (I : 7) [221]

En d'autres termes, l'immobilit silencieuse est un
mode de rceptivit accrue la Parole, mais n'est pas
constitutive de celle-ci, ni de la rencontre avec Dieu .
La Naissance est clairement distingue du silence qui
doit la prcder : Si Dieu doit exprimer Sa Parole dans
l'me, cette me doit tre en paix et en repos : c'est alors
qu'Il y exprime Sa parole et Lui mme (I : 7, les italiques
sont de nous) [226].
Les squelles de cette erreur fondamentale
d'interprtation apparaissent clairement dans le livre de
Forman sur Eckhart, Meister Eckhart :The Mystic as
Theologian [227]. Par manque de place, on ne pourra se
permettre ici une critique dtaille de cet ouvrage ; il
suffira pour les besoins de cette analyse d'attirer
l'attention sur un important exemple de l'erreur dont il
s'agit. Forman crit :

Quand Eckhart dclare dans gezucket que l'on est
enserr dans l'treinte de la Dit , il
576
procure/recourt un terme, la Dit, pour le
quelque chose rencontr dans cette exprience
de rien . On peut comprendre [Eckhart] comme
fournissant un contenu analytique et
thologique pour une absence phnomnologique
de contenu [228]

Au contraire, par le mot Dit , Eckhart
exprime un symbole de l'absolue plnitude qui est la
contrepartie positive du vide phnomnologique ;
comme Eckhart le dit ailleurs, notre inconnaissance
s'ennoblira par la Connaissance surnaturelle et se parera
de celle-ci (I : 21) [229]
Il semble que joue ici une msinterprtation
fondamentale dont la cause est une extension errone de
la propre exprience de Forman d'autres degrs de
ralisation spirituelle, degrs suprieurs qui peuvent
ventuellement partager un caractre extrinsque
similaire quand ils sont envisags du point de vue de la
conscience conventionnelle ; ce qui est similaire sur le
plan phnomnologique peut tre totalement diffrent
sur le plan spirituel ou supra-phnomnal ; le vide
phnomnal est distinct de la plnitude supra-
phnomnale, nonobstant le fait que cette plnitude
n'apparatra, du point de vue spcifiquement humain,
que comme une absence de contenu .
Bien qu'approuvant la critique de Forman
l'encontre de Katz, et admettant certaines de ses
conclusions - en particulier la notion que les facteurs
contextuels sont oublis dans les plus hautes
577
ralisations au lieu d'tre dterminants leur gard -, on
ne peut accepter que, dans son vnement de pure
conscience , la conscience soit qualifie de pure dans
le sens que Shankara donne explicitement ce terme, et
qu'Eckhart comme Ibn 'Arab donnent implicitement : la
pure conscience n'est rien de moins que la Conscience de
l'Absolu, laquelle est dpourvue de contenu particulier
en vertu de son infinitude mme.






















578



Troisime partie

Contre les typologies rductrices :
Stace, Zaehner et Smart



1. Stace et le noyau universel

Le premier problme majeur concernant
l'apparent noyau universel de la mystique propos par
Stace est que la distinction entre l'exprience mystique
introvertie et l'exprience mystique extravertie a
pour effet d'exclure certains lments essentiels de sa
liste des caractristiques cardinales, pour la seule raison
que les deux types qu'il a dfinis thoriquement ne les
partagent pas en commun. C'est ainsi que les deux
caractristiques suivantes appartenant au type introverti
sont exclues du noyau commun : 1. la conscience unitaire
; l'Un ; le Vide ; la pure Conscience ; 2. l'exprience non
spatiale et non temporelle. Tandis que les deux
caractristiques extraverties suivantes sont exclues : 1. la
vision unificatrice - toutes les choses sont Une ; 2. l'Un est
la subjectivit ou la vie en toutes choses. [230]
Selon les perspectives tudies dans cet ouvrage, il
est clair que ce qu'il appelle les caractristiques
579
extraverties ne font que constituer la vision
transfigure du monde dont jouit le mystique qui a
ralis les lments introvertis dans l'tat d'union. Le
lien-cl entre les deux dimensions de la ralisation rside
dans la nature de l'Un dont Stace ne comprend pas
correctement le Vide .
L'Un ayant t ralis au-dessus de toutes choses
est ensuite ralis en toutes choses. Et cela pour la raison
que l'Un n'est pas simplement Vide : il est un vide sous le
rapport de son exclusion des phnomnes distinctifs, la
plnitude apparente du monde ; mais en lui-mme, il
contient principiellement toutes choses dans une absolue
non-diffrenciation. Le mystique peut ainsi apprhender
toutes choses en tant qu'aspects diffrencis de leur
source unique et transcendante, pour autant qu'il ait
ralis cette source : l'Un est par consquent sa vie
vritable. [231]
Cette dfaillance reconnatre le lien organique
entre les deux types de mystique est troitement lie
au second problme principal de son analyse, savoir
son incomprhension du rle et du statut de l'individu
dans la ralisation de la conscience unitaire, la
caractristique cardinale du mystique introverti. Ceci
ressort clairement de son commentaire du compte rendu
de Tennyson sur l' extinction dans laquelle
l'individualit elle-mme semble se dissoudre et
disparatre dans l'tre illimit ; Stace, dsirant exprimer
la nature paradoxale de cette extinction, dclare que
c'tait Tennyson qui faisait l'exprience de la
disparition de Tennyson [232]. Stace ne voit pas qu'il
580
doit y avoir quelque chose au-del de l'individualit pour
prendre connaissance de l'extinction de cette
individualit, et ce quelque chose est l' tincelle
(Eckhart), le secret (Ibn 'Arab) ou le reflet
(Shankara) ; ce qui est mystrieusement au-dedans de
l'me - mais non de l'me -, ce qui est divin et prend
connaissance de la disparition de l'me, est
ncessairement distinct de ce qui disparat. C'est la
source supra-individuelle de l'individualit qui est
ralise dans l'tat unitif, lequel, comme concomitance
ncessaire, implique la dissolution de l'individu.
Il faut finalement attirer l'attention sur les
problmes inhrents la terminologie que Stace utilise. Il
dfinit le dualisme comme la vision de la relation entre
Dieu et le monde, y compris l'me individuelle, en tant
que pure altrit ou diffrence sans aucune identit ; le
monisme comme la vision de cette relation en tant que
pure identit sans aucune diffrence; et le
panthisme comme la vision de cette relation en tant
qu' identit dans la diffrence [233].
L'inadquation de ces dfinitions est claire une
fois que l'on a saisi la distinction entre les perspectives
paramarthika et vyavaharika : il y a la fois identit - du
point de vue absolu - et diffrence - du point de vue
relatif, sans qu'il y ait l une contradiction, ds lors que
les deux perspectives relvent de degrs de ralit
incommensurables.
Sur la base de ces dfinitions rigides, Stace
considre les expriences d'Eckhart comme tendant vers
le monisme et le panthisme, mais dans sa dfense, il
581
rpudia ces "hrsies", acceptant ainsi le dualisme sur
l'injonction des autorits papales [234]. A cela il
convient d'objecter : il n'y a aucune contradiction entre
l'affirmation dualiste d'Eckhart et la distinction entre la
crature et le Crateur d'une part, et sa vision moniste
de l'identit avec l'Un : sa ralisation de l'identit
transcendante au-dessus de tous les tres ne
l'empche de toute vidence pas, en tant que crature, de
rendre dvotion et louange au Seigneur - qui, insiste-
t-il, sont les fruits fminins de l'union. La dualit que
prsupposent la dvotion et la louange est transcende
dans la ralisation surontologique, mais non abolie sur le
plan extrieur de l'tre, o elle conserve toute sa validit ;
il ne s'agit donc pas proprement parler d'un
panthisme dfini comme une identit dans la
diffrence , mais bien d'une relation plus subtile prenant
en compte la fois la transcendance et l'immanence, et
que l'on peut dfinir comme identit et diffrence :
l'immanence de l'Absolu dans l'me signifie qu'il y a
identit, mais une identit qui ne peut se raliser qu' un
degr supra-personnel, tant donn que l'Absolu est en
mme temps transcendant par rapport l'me : et de
cette transcendance drive la ralit relative de la
diffrence ; relative, parce que la Ralit finale relve de
l'Absolu, et parce que l'identit avec cet Absolu se ralise
au-dessus de tous les tres . Il faut de nouveau
souligner que le dualisme ontologique ne se rduit au
statut d'illusion que si on le considre exclusivement du
point de vue du pur Absolu (Brahma nirguna ou la Dit-
Essence). En dehors de cette perspective, qui relve
582
proprement parler de l'essence de la ralisation
transcendante, le Seigneur conu de faon dualiste
(Iswara ou le Dieu Crateur) conserve tous ses droits
comme objet de dvotion et de louange.


2. Zaehner: monisme versus thisme

L'aspect rducteur des catgories dfinies
thoriquement est encore plus prononc dans les crits
de R.C. Zaehner. Son analyse prsente une singulire
mcomprhension de la position de Shankara, qu'il
prend pour le reprsentant par excellence du monisme
. Toutes les habiles juxtapositions entre le moniste et
le thiste s'croulent ds que l'on comprend
entirement la position relle de Shankara sur la nature et
le statut de Dieu conu comme l'autre . Dans son
Mysticism: Sacred and Profane [235], il affirme que pour
Shankara Dieu est une pure illusion, terme que
Zaehner interprte comme signifiant nant absolu
[236]. Illusion ne veut pas dire nant absolu pour
Shankara ; il s'agit plutt d'une ralit relative avec sa
propre structure interne, ses rythmes et ses modalits - et
elle ne disparat que dans la mesure o elle se rduit un
substrat sur lequel elle se surimpose et dont elle tire sa
capacit mme d'apparatre comme une ralit relative ;
Shankara nomme cette ralit relative illusion afin de
faire dialectiquement ressortir son aspect d'apparence.
Les non-illumins n'ont nul besoin de preuve ou
d'argument pour constater que le monde est rel ;
583
c'est au contraire le caractre en dfinitive illusoire de la
ralit relative du monde qu'il s'agit de comprendre, d'o
les rfrences au rve et l'illusion.
Il est vrai que Shankara dit que ce monde est un
rve : mais c'est un rve rv et organis par l'Antaryamin,
l' Ordonnateur interne , et dot par consquent d'un
degr de ralit qui dpasse le monde onirique de l'me
individuelle ; qui plus est, si le monde n'tait qu'un nant
absolu, il n'y aurait aucune raison pour Shankara de
s'atteler si assidment la tche de rfuter les doctrines
des athistes, et d'avancer l'argument thiste du dessein
pour ce qui est de la cration du monde. Du reste,
Shankara souligne implicitement l'importance de la
ralit relative par le mal qu'il se donne prouver que le
Seigneur est le seul agent capable de distribuer les fruits
du karma dans le monde, rfutant l'opinion des Purva
Mimmsaka que le karma comporte en lui-mme le principe
de sa propre distribution. Le fait qu' l'gard de
l'absolument Rel le monde se rduit au statut d'illusion
n'implique en aucun cas qu'il manque de ralit,
d'origine et de structure proportionnes son niveau
d'existence.
Zaehner dclare galement que Shankara ne peut
admettre l'ide de la grce du Seigneur [237] ; alors
qu'au contraire, comme on l'a vu au premier chapitre, il
n'y a pour Shankara aucune possibilit de ralisation en
dehors de la grce du Seigneur. Zaehner soutient en
outre que le moniste est forc de se voir comme identique
au Crateur [238] ; alors qu'au contraire Shankara crit
que mme dans la voie indirecte - menant l'Absolu
584
non-suprme - il ne peut jamais tre question d'une
complte identit entre l'me et le Crateur : l'un
prsuppose l'autre, de telle sorte qu'une quelconque
identit ne peut tre que partielle et phmre, la
distinction entre les deux partenaires tant
insurmontable dans la mesure o l'un ou l'autre est
prsent comme tel. L'identit totale ne se rapporte qu'
l'essence de l'me et au Brahman suprme, c'est--dire
l'Essence transcendante du Crateur, et non au Crateur
comme tel. En dehors de cette identit, et tant que l'me
subsiste en ce monde, le cadre qu'implique la perspective
vyavaharika conserve tous ses droits ; c'est pourquoi la
dvotion et l'hommage au Seigneur, au guru, et mme
la Connaissance libratrice - tous trois conus comme
autres - incombent Shankara en tant qu'homme,
ainsi qu'il l'exprime dment lui-mme, comme on l'a vu
au premier chapitre.
Selon Zaehner, les thistes et les monistes ne
peuvent jamais se mettre d'accord [239] ; or, s'il est vrai
qu'un thiste - tel que Ramanuja - ne peut admettre les
conclusions mtaphysiques ultimes du non-dualiste,
l'inverse n'est point vrai : le non-dualiste peut admettre la
validit - dans ses propres termes de rfrence du
dualiste, ds lors que le non-dualiste inclut en sa
perspective les principes propres au dualiste, en leur
donnant leur d, mais en les plaant dans un cadre qui
dpasse leurs limitations ontologiques. C'est ce que
Shankara exprime comme suit : le non-dualiste n'entre
pas en conflit avec le dualiste ; et cela parce que la non-
dualit est l'ultime Ralit, par consquent la dualit ou
585
la multiplicit n'est que son effet. Alors que le dualiste
peroit une dualit se composant de l'Absolu et du
relatif, le non-dualiste ne peroit la dualit que sous le
rapport du relatif, et du point de vue de ce dernier,
sachant qu'elle est irrelle du point de vue de l'Absolu.
Pour illustrer ce propos, Shankara utilise l'image
suivante:

Il en va l comme pour l'homme qui se trouve sur
un lphant fougueux ; cet homme n'ignore pas
qu'aucun autre lphant ne serait capable de lutter
avec le sien, mais il s'abstient de pousser sa
monture sur l'insens qui, debout sur le sol, lui
jette un dfi: Moi aussi, je suis sur un lphant :
poussez donc le vtre sur le mien ! (Karika, 165)
[240].

Le non-dualiste, dont le point de vue est
suprieur, voit tout ce que l'homme au sol voit, tout en
jouissant galement d'une perspective laquelle ce
dernier n'a pas accs ; c'est ainsi qu'il y aura contradiction
et incompatibilit entre les deux perspectives du point de
vue l'homme qui est en bas, mais il n'y aura pas
d'incompatibilit tant que c'est l'homme la position
suprieure qui est concern.
Quand Zaehner affirme que le moniste ne voit
dans les ravissements des thistes qu'un hommage
une dit que l'on a soi-mme imagine [241], on peut
facilement mesurer l'tendue de son erreur la lumire
de la discussion qui prcde. On pourrait aussi ajouter,
586
conformment Shankara, que c'est d'abord le Seigneur
qui imagine l'me, et que c'est seulement ensuite
qu'elle procde ses propres constructions : ce qui
montre clairement la priorit ontologique du Seigneur
sur l'me ; et le fait que le Seigneur en tant que saguna est
en dernire analyse une illusion devant sa propre
Essence, Brahma nirguna, n'invalide en aucun cas sa
prsance ontologique dans le cadre de la ralit relative
qu'il imagine Lui-mme.
En nonant ces critiques, nous ne prtendons pas
que la distinction entre le non-dualiste ou moniste et le
dualiste ou thiste est insignifiante ; elle correspond de
toute vidence une division authentique dans les rangs
des mystiques du monde entier ; mais pour rendre cette
distinction plus utile en termes analytiques, il faut
considrablement la nuancer : on se doit d'tre plus
prcis quant la subtilit et la complexit de la
perspective nondualiste, et par l mme, plus flexible en
traant la ligne de dmarcation entre les deux points de
vue.

3. Smart: le numineux versus le mystique ;
l' union versus l' identit

Abordons prsent l'approche de Ninian Smart.
Sa distinction entre numineux (catgorie dans laquelle
elle range les mystiques du christianisme, de l'islam et du
judasme) et mystique (comprenant les mystiques de
l'hindouisme, du bouddhisme et du taosme), peut tre
considre comme un point de dpart utile, quoique
587
provisoire, pour une analyse [242]. C'est lorsque la
rigidit s'en mle que les problmes surgissent : c'est le
cas quand on soutient, par exemple, qu'aucun des types
n'est rductible l'autre. Comme on l'a vu dans la
prsente thse, le mystique musulman Ibn Arab, tout en
dpendant totalement de la grce de l'autre (la
caractristique-cl de la catgorie numineuse ) n'en
parvient pas moins un tat unitif de conscience aprs
avoir pratiqu une mthode mystique particulire et
intentionnelle (la caractristique-cl de la catgorie
mystique ). Inversement, Shankara n'est pas exclu du
postulat de la ralisation par la grce, nonobstant l'accent
qu'il met sur l'effort individuel, la concentration et la
Connaissance ces derniers lments tant leur tour
rductibles aux effets de la grce. Il y a toutefois une
notable diffrence d'accent entre les deux types de
mystiques quant la place et l'importance de l' autre ,
ce qui justifie dans une certaine mesure l'utilisation de
ces catgories ; mais cette diffrence d'accent n'est pas
une raison pour tablir une dualit irrductible.
Sensiblement plus importante est la distinction de
Smart entre l' union et l' identit , celle-ci tant le
concept organisateur lorsque la mystique se combine
avec le principe du Fond ou de l' tre , celle-l
remplissant cette fonction lorsque la mystique se
combine avec le thisme [243]. Ce qui signifie que, pour
le mystique dont le concept organisateur est l'union, la
ralisation de l'union Dieu est considre comme un
vnement qui se produit pour cesser ensuite, laissant
intacte la distinction entre l'me et Dieu, cette distinction
588
n'ayant t temporairement surmonte que pour la dure
de l'tat particulier d'union. Quant l' identit
mystique, d'autre part, celle qui se rvle dans l'tat
unitif, elle est assimile l'expression d'une identit
prexistante et immuable qui subsiste comme telle, que
l'me soit plonge dans l'tat unitif ou non.
Ceci rappelle une des critiques de Shankara
l'gard de ceux qui ne se sentent un avec le Soi que dans
l'tat de samadhi, et se sentent privs de cette union ds la
cessation de cet tat ; ces derniers sont opposs au jvan-
mukta qui sait que l'identit avec le Soi est la ralit qui
n'est contredite qu'en apparence par les modes extrieurs
de l'existence.
La distinction de Smart concorde donc avec celle
de Shankara. Mais encore une fois, il est important de se
rendre compte que l'identit considre du point de
vue vyavaharika comporte ncessairement le dualisme
inhrent la catgorie union. Pour illustrer la chose, la
mtaphore suivante pourrait tre utile ; c'est
Ramakrishna qui la propose en rponse la question de
savoir ce qui se rvle dans l'tat de samadhi :

Un jour, une poupe de sel s'en alla mesurer la
profondeur de l'ocan. peine fut-elle dans l'eau
qu'elle se mit fondre. Qui tait l dsormais pour
parler de la profondeur ? (...) Le moi , que l'on
peut comparer la poupe de sel, fond dans
l'absolue Existence-Connaissance-Batitude et
devient un avec elle. [244]

589
Le mystre, cependant, n'est pas tant cette
dissolution, que le fait, pour la poupe de sel , de
revenir de l'ocan ; cela signifie que, du point de vue de
la poupe reconstitue , l'identit finale, complte et
inaltrable ne s'est pas encore ralise. Autrement dit, l'
identit atteinte dans l'tat unitif assume la
caractristique de l' union , c'est--dire qu'elle est
apprhende comme un tat temporaire. C'est seulement
lors de l'adoption du point de vue paramarthika que le
mystique dira, avec Shankara, que sa vritable identit
est l'ocan du Soi ; mais l'affirmation, du point de vue de
l'individu subsistant, qu'un tat unitif temporaire a t
atteint ne devient pas contradictoire pour autant, tat
aprs lequel la distinction entre l'me et le Soi conserve
une certaine ralit relative. Shankara admet aussi,
comme on l'a not, que La Connaissance mtaphysique
totalement non obstrue ne survient qu' l'abandon du
corps , c'est--dire la mort physique. Cela signifie qu'il
doit en fait y avoir une certaine distinction entre
Shankara et le Soi, aussi longtemps que Shankara est en
vie ce qui ramne une fois de plus au concept
organisateur de l' union .
Pour reprendre ce qu'on a dit plus haut : Shankara
ne veut pas dire que, tant toujours vivant, il a ralis la
complte consommation de l'identit avec le Soi ; il faut
plutt comprendre ses assertions affirmant cette identit
comme des anticipations ou des reflets de cette
Connaissance non obstrue du Soi, laquelle ne fait
absolument qu'un avec la Ralit du Soi : l'identit totale
implique une union complte entre la Connaissance
590
absolue et l'tre absolu, et cette union rclame son tour
que la Connaissance en question soit non obstrue , ce
qui n'est possible qu'aprs la mort. -Ainsi, dire en termes
de facto que Shankara avait atteint l'union avec le Soi -
une union qui n'abolit pas de faon permanente la
distinction entre les deux - ne contredit ni la propre
affirmation de jure de Shankara de son identit avec le
Soi, ni sa connaissance que cette identit est la seule
Ralit vritable et inconditionnelle, la dualit n'tant
qu'une apparence transparente . Comme on l'a vu
dans le chapitre sur Shankara, ce dernier est capable
d'adopter le point de vue absolu en vertu du reflet de la
conscience du Soi dans l'intellect ; et il suffit de noter que
ce reflet participe sa source tout en tant distinct
d'elle pour comprendre ce qu'on entend par l.
La description que le Cheikh al-'Alawi fait de l'tat
d'identit est trs prcieuse dans le prsent contexte ;
aprs que les voiles des sens ont t levs, ce qui reste
de l'homme est une faible lueur qui lui apparat comme
la lucidit de sa conscience :

Il y a parfaite continuit entre cette lueur et la
Grande Lumire du Monde infini, et lorsque cette
continuit a t saisie, notre conscience peut
prendre son essor, se dployer pour ainsi dire
dans l'Infini et ne plus faire qu'Un avec Lui, de
sorte que l'homme parvient raliser que l'Infini
seul est, et que lui, la conscience humaine, existe
seulement comme un voile. Une fois que cet tat a
t ralis, toutes les Lumires de la Vie infinie
591
peuvent pntrer l'me du Soufi et le faire
participer la Vie divine, au point qu'il ait
quelque droit s'crier je suis Allah . [245]

Ce qui est important noter ici, c'est que
l'homme parvient raliser que l'Infini seul est ; c'est l
ce qui distingue en dfinitive le type de l' union thiste
du type de l' identit non-dualiste : la ralisation que
l'Absolu est la seule Ralit signifie invariablement que la
vritable identit de l'me - que ce soit dans l'tat unitif
ou en dehors de lui - ne peut tre que celle de l'Absolu ;
c'est l que rside la ralisation concrte que rien d'autre
n'existe vritablement. La profession de foi musulmane
il n'y a pas de dieu si ce n'est Dieu acquiert ainsi la
signification sotrique qu'il n'y a pas de soi si ce n'est le
Soi . Les thistes dualistes, d'autre part, peuvent sans
doute raliser un tat d'union, mais sans qu'il
s'accompagne de la ralisation que l'Infini seul est ; ce
qui, en langage shankarien, signifie que toutes les
semences d'ignorance n'ont pas pu tres brles, l'tat
obtenu tant par consquent qualifi de sambija, et le
degr d'tre de l'union ainsi atteinte ne dpassant pas
Brahma saguna, le but de la voie indirecte , comprenant,
comme on l'a vu prcdemment, des tats partiels et
temporaires d'identit avec le Seigneur. L'identit
plnire et permanente est le privilge exclusif de la
voie directe menant la ralisation de Brahma nirguna,
dont l'anticipation ou le reflet permet l'me individuelle
de participer cette ralit mme en cette vie, d'o sa
dsignation de jvan-mukta.
592
On peut aussi envisager la diffrence entre les
deux ples en examinant la dclaration de Shankara
selon laquelle, aprs l'union, le yogin infrieur voit les
distinctions comme avant ; en revanche, Shankara ne
dcrit pas simplement le jivan-mukta comme celui qui ne
voit plus les distinctions - puisqu'il les voit toujours, ds
lors qu'il continue de fonctionner dans le monde - mais
comme celui qui ne les voit plus comme avant, c'est--
dire qu'il ne prend plus ses perceptions pour relles :
il voit, mais il ne voit pas ; il agit, mais n'agit pas. Le
mystique dualiste, d'autre part, se voit dans une
subordination existentielle par rapport au Seigneur dans
tout ce qui n'est pas l'tat unitif ; la distinction
ontologique entre les deux entits reste donc
infranchissable. Shankara voit galement son me comme
subordonne au Seigneur, mais sa conscience libre a en
mme temps accs la vrit que la distinction entre les
deux, bien qu'infranchissable sur le plan de l'existence
qui lui est propre, est conditionne par la relativit de ce
plan mme, une relativit saisie comme une illusion du
point de vue du Soi absolu et non-duel.









593



Quatrime partie


Contre l'universalisme
rducteur : Staal et Huxley




Dfinir ce qui constitue l'essence ou le sommet de
la mystique rside la racine de la discussion sur la
question de savoir si les diffrentes religions sont des
expressions extrieures d'une Vrit unique et
universelle, ou si elles drivent au contraire de
conceptions fondamentalement incompatibles de la
Vrit. La conclusion-cl de cette tude est que les trois
sages tudis sont de toute vidence du mme avis quant
la question du sommet de la ralisation la
transcendance de tout conditionnement limit par
l'individualit, et la ralisation de l'identit avec l'unique
Absolu qui est la fois pur tre, pure Conscience et pure
Batitude ; tandis que sous le rapport du retour au
monde de la contingence, c6t de substantielles
similitudes, il y a d'importantes diffrences de style et
d'accentuation ; ces diffrences, loin d'tre essentielles ou
594
irrductibles de jure, sont d'importance secondaire, pour
la raison prcise qu'elles relvent de la dimension
relative, celle de la relation avec le monde, et non de la
dimension absolue, celle de l'essence de la ralisation
transcendante qui dpasse toutes les relativits. C'est
ainsi que la conclusion gnrale confirme la position
universaliste sur la religion. Il est toutefois important de
distinguer soigneusement entre le type d'universalisme
qui se dgage comme le fruit de la rflexion sur les
principes mtaphysiques propres la plus haute
ralisation mystique, et une version de l'universalisme
moins convaincante, mais trs rpandue, qui rduit la
religion une essence mystique prsume indpendante,
laquelle, dpouille des signes religieux extrieurs,
constitue la Ralit universelle obscurcie par les formes
religieuses.
La premire chose signaler, c'est que, la fois
sous le rapport de la thorie et de la pratique, la mystique
est inconcevable en l'absence du contexte religieux qui en
fournit le fondement formel. [246] On ne peut isoler la
mystique telle que nous l'avons examine dans cette
tude de son contexte religieux traditionnel, et ensuite
l'analyser et la pratiquer en utilisant tout ce qui est
disponible sur le plan de la technique mystique
abstraite, ou en ayant recours des drogues. C'est Fritz
Staa1 [247] qui nous fournit l'expos le plus clair et le
plus tranchant d'une vision universaliste de la religion
fonde sur ce genre d'abstraction. Ses prmisses de base
sont les suivantes : la mystique consiste essentiellement
en une intense exprience phnomnale ; cette exprience
595
est uniformment vcue par les mystiques, qu'ils soient
religieux ou non ; le moyen d'y arriver implique diverses
techniques de mditation; et ces techniques n'ont rien
voir avec la superstructure religieuse - le corps des
dogmes traditionnels, de la doctrine et des rites qui
constituent la forme spcifique de telle religion. La
conclusion que l'on tire de ces prmisses est que
l'tudiant en mystique doit viter toute implication dans
la superstructure de la religion, et suivre activement une
voie mditative sous la direction d'un guru ayant
matris une technique mystique approprie.
Une telle position prsente trop de problmes
pour en permettre une critique exhaustive dans le cadre
de ce chapitre, mais quelques points principaux mritent
particulirement d'tre soulevs. Avant tout, on se
demande quel genre de guru trouverait cette notion de
direction acceptable ; car c'est le matre qui dfinit
l'essence de la relation entre lui et le disciple, et non le
disciple : c'est le matre qui fixe les conditions de
l'engagement, non le disciple.
Staal dclare par ailleurs : Mais, malgr la
ncessit initiale de l'acceptation sans rserves de
certaines mthodes d'apprentissage, il est tout aussi
important que l'tudiant en mystique ne devienne pas en
un adepte du guru [248]. Ce qu'il veut dire par l, en
termes pratiques, c'est que l' tudiant devrait
distinguer entre l'enseignement sur la mditation - qu'il
doit accepter sans rserves - et l'enseignement sur la
doctrine, relative la superstructure religieuse et
philosophique, - qu'il lui faut ignorer parce qu'elle est
596
quelque chose qui est ajout, souvent inutile, voire un
pur non-sens [249]. Comme non-sens , il cite la
croyance en Dieu, qu'il considre comme tant un
aboutissement particulier des expriences mystiques
[250]. Mettons ces dclarations de Staal en parallle avec
la notion du guru, y compris les conditions de sa
direction, telle qu'elle est nonce par Shankara : Le guru
se dfinit comme tel par son assimilation d'agama,
l'enseignement traditionnel d'une part, et sa position
dans la chane des guru transmettant cet enseignement
d'autre part : la vnration, non seulement envers son
propre guru, mais aussi envers toute la ligne des guru
(parampara) est une conditio sine qua non de sa propre
autorit. Staal, cependant, qui se soustrait l'ide de
vnration envers le guru et son enseignement, trouverait
dpourvue de sens la notion que le guru est l'incarnation
vivante de l'idal raliser, et rejetterait d'emble toute
tentative de considrer la vertu comme une partie de ce
qu'il appelle les mthodes d'apprentissage , ignorant
totalement que l'apprentissage du caractre est le
fondement - comme on l'a vu chez les trois mystiques
tudis - de tout enseignement et de toute instruction
suprieurs. Shankara considrerait sans aucun doute la
notion staalienne de l' obissance au mieux comme
futile - sous le rapport du vritable but de la dlivrance -
et au pire comme dangereuse - tant donn que le but de
la vie mystique est selon Staal de se proccuper d'avoir
des expriences . Ou encore : futile, parce qu'il n'est pas
facile de vaincre le samsra, et dangereuse, parce que
l'illusion est capable d'infliger de pnibles dceptions
597
ceux dont le but n'est pas de transcender son domaine,
mais d'y chercher des expriences.
Autrement dit, une solide doctrine mtaphysique
est une partie inalinable de l' enseignement intgral :
selon Shankara, la mditation est un mode d'action, et le
fruit de l'action ne peut pas tre la Connaissance, d'o la
ncessit de l'enseignement ; mais Staal rejette cet aspect
en le qualifiant de superstructurel .
Pour ce qui est du rejet de la foi en Dieu chez ce
mme Staal, il suffit de rappeler que, pour Shankara -
sans mentionner les deux autres sages - la foi dans le
Seigneur est un pralable pour le disciple : sans foi, il
n'est pas possible de recevoir un enseignement plus
approfondi. Aussi inadquate que soit dans un premier
temps la conception initiale du Seigneur, il faut au moins
reconnatre l'Absolu et croire en Lui, bien que cela prenne
d'abord la forme d'une construction mentale destine
tre rectifie la lumire de la Connaissance ralise du
Soi ; c'est l un exemple du principe de l'adhyaropana-
apavada, une fausse attribution et une ngation
subsquente.
Mis part ces problmes principaux, l'ide de
Staal que l'essence de la mystique est rductible une
srie d'expriences phnomnales est la faille la plus
srieuse de son approche : la lumire de la prsente
tude, l'essence de la mystique se rvle au contraire
comme ce qui transcende toutes les expriences possibles
qui ont l'individu comme base subjective.
Le fait que les plus grands mystiques transcendent
les limitations formelles de leur contexte traditionnel
598
respectif ne justifie pas l'assertion que l'on peut ignorer
ces contextes, les marginaliser ou les dmanteler : les
mystiques transcendent et conservent la fois la
forme religieuse. Il ne faut pas abandonner les formes
rituelles des traditions en raison de leur relativit, mais
une fois qu'on les a portes la perfection sur le plan
d'existence qui leur est propre, il faut les dpasser en tant
que relativits avant que l'Absolu ne puisse tre ralis.
Et la ralisation de l'Absolu rclame un engagement
absolu - d'o la rigueur avec laquelle les formes relatives
sont rejetes en faveur de la discipline suprieure. C'est
ainsi qu'Eckhart insiste sur le fait que ses sermons ne sont
destins qu' ceux qui vivent en conformit avec les
prceptes fondamentaux de la Foi, dans une vertu
parfaite ; ils ne sont pas destins l' homme naturel et
indisciplin . Par consquent, quand Eckhart semble
marginaliser ces prceptes, il faut comprendre qu'il le fait
uniquement sur la base de leur parfaite ralisation : Staal
et Huxley confondent une hyperbole dialectique avec un
enseignement pratique quand ils prennent au pied de la
lettre les nonciations antinomiques de quelqu'un comme
Eckhart, si souvent cit comme le prototype du mystique
subversif [251].
Bien qu'Adous Huxley diffre de Staal pour ce qui
est de l'importance de la vertu [252], il partage
nanmoins avec lui l'ide que les rites de la religion sont
pratiquement superflus : les mystiques exposent et
pratiquent la philosophia perennis sans qu'il y ait un
rapport ncessaire avec l'aspect rituel de leur tradition
respective. Les rites, prtend-il, soit fonctionnent comme
599
canaux pour l'coulement d'nergies psychiques
collectives, soit concourent au processus de la dlivrance,
non pas en raison d'une quelconque efficacit
sacramentelle, mais en raison du fait que toute chose,
vnement ou pense est un point d'intersection entre la
crature et la Crateur [253].
Eckhart et Ibn 'Arab soulignent tous deux la
ncessit de perfectionner la pratique de la dimension
rituelle de la religion, tout en interprtant l'ensemble des
rites conformment leurs significations symboliques les
plus transcendantes. Shankara soutient galement, bien
que de manire plus nuance, l'efficacit des rites qui
sont arad-upakaraka, des auxiliaires loigns de la
Connaissance ; les rites correctement accomplis sont
instrumentaux dans l'extinction du dmrite, rsultant
des fautes passes, qui fait obstruction la Connaissance
de l'Absolu . C'est seulement un certain point, l o
l'ignorance est suffisamment vaincue dans l'me, que le
rite suprme de l'invocation de la syllabe sacre peut se
substituer aux rites extrieurs, invocation dans laquelle
rside, contrairement l'opinion de Huxley, une grce
unitive particulire.
Il est donc clair que la prsente tude ne cautionne
nullement le type d' universalisme qui postule une
identit des traditions religieuses sur la base du rejet de
leur superstructure rituelle et dogmatique respective.
Notre conclusion, au contraire, est que l'on peut
considrer les formes religieuses traditionnelles comme
autant de voies menant une essence transcendante, et
dont les mystiques ne ralisent le caractre unique qu'au
600
sommet de la ralisation spirituelle ; en dehors de ce
sommet, il faut considrer les diffrences entre les
traditions comme relatives, mais nanmoins relles au
niveau qui leur est propre. Les formes des traditions, qui
ne font qu'une sous le rapport de leur essence simple et
transcendante, sont des expressions de cette essence, et
pour cette raison mme, il faut les prendre au srieux en
tant que voies ramenant l'essence, au lieu de les rejeter
sur la base de leur invitable relativit en face de
l'Absolu. Cette conclusion est conforme aux principes
rendus explicites par Ibn 'Arab au cours de cette tude,
et aussi la perspective universaliste associe
principalement au nom de Frithjof Schuon ; la position de
ce dernier sur le rapport entre l'essence sotrique et
universelle et les formes exotriques et particulires de la
religion se rsume ainsi :

L'sotrisme, d'une part prolonge l'exotrisme - en
l'approfondissant harmonieusement - parce que la
forme exprime l'essence et que sous ce rapport les
deux sont solidaires, mais d'autre part s'y oppose -
en le transcendant abruptement - parce que
l'essence par son illimitation est forcment
irrductible la forme. [254]

Cette essence sotrique n'est autre que l'Absolu ;
et c'est dans la ralisation de l'Absolu - qui est Un - que
les mystiques des diffrentes religions peuvent tre
considrs comme ne faisant qu'un ; en dehors et en de
de cette ralisation, il peut y avoir des similitudes et des
601
diffrences, mais il faut les regarder comme secondaires
dans la mesure o notre intrt rside dans la
quintessence des formes religieuses et dans la ralisation
de cette quintessence. en juger par les nonciations des
trois grands sages de traditions religieuses diffrentes qui
ont fait l'objet de cette tude, le sommet de la ralisation
spirituelle est conu en des termes fondamentalement
similaires : la transcendance de tout conditionnement
limit y compris et essentiellement l'individualit comme
telle implique la ralisation du seul et unique Absolu ;
dans la mesure o cet accomplissement - qui ne saurait
en dernire analyse s'identifier une exprience peut
s'exprimer d'une faon analytique, on dira qu'elle
consiste dans la ralisation du Soi comme l'Essence
indiffrencie du pur tre, de la Pure Conscience et de la
pure Batitude.















602



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614



Notes


1. Pour une bonne traduction d'une biographie classique
de Shankara, voir Swami Tapasyananda, The Sankara-dig-
vijaya of Madhava-Vidyaranya, Ramakrishna Mission,
Madras, 1983 ; pour une excellente biographie spirituelle
d'lbn `Arab, voir Claude Addas, Quest for the Red
Sulphur: The Life of Ibn Arab, lslamic Texts Society,
Cambridge, UK, 1993 [N.d.tr. : initialement paru en
franais sous le titre Ibn Arab, ou la Qute du Soufre
Rouge, Bibliothque des Sciences Humaines, ditions
Gallimard, Paris, 1989] ; et pour une bonne synthse
concernant la position de Matre Eckhart dans le contexte
de son poque, voir Oliver Davies, Meister Eckhart:
Myslical Theologian, SPCK, London, 1991.

2. T. lzutsu, Sufism and Taoism, University of California
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3. R. Otto, Mysticism East and West, Macmillan, New
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4. R.C. Zaehner, Mysticism: Sacred and Profane, Oxford
University Press, 1961.

5. f. Suzuki, Mysticism: Christian and Buddhist, George
615
Allen & Unwin, London, 1979.

6. Shankara cite ce texte maintes reprises ; il apparat
dans la Taiitiriya Upanishad, 11.4 et dans la Brhidaranyaka
Upanishad, 11.iii.6.

7. Ce texte figure en bonne place dans la Brhidaranyaka
Upanishad, 11. iii. 6, 111. lx. 26, IV. Ii. 4 et IV. Iv. 22.
Notons aussi que nous ne suivons pas la traduction
qu'Alston donne du terme avidy, nescience , mais
nous lui prfrons le mot anglais plus appropri d'
ignorance .

8 Les traducteurs [anglais] de ces ouvrages rendent la
formule par Existence-Knowlege-Bliss-Absolute
Existence-Connaissance-Batitude-absolues.Cette traduc-
tion est moins satisfaisante, pour des raisons que l'expos
sur l'tre dans la section suivante clarifiera.

9 Shankara parle ici du point de vue du Soi, mode
d'expression adoptant la perspective paramartika, et que
Shankara utilise frquemment tout au long de ses crits,
tant doctrinaux qu'exgtiques.

10 Mndkya Upanishad, shruti 7. [N.d.tr.: pour le texte
complet de cette shruti, voir entre autres : Ren Gunon,
Lhomme et son devenir selon le Vdnta, chapitre L'tat
inconditionn d'Atm, p. 124, ditions Traditionnelles,
Paris, 1974.]

616
11 Il est utile de se rappeler ici l'tymologie du mot
substance : qui est au-dessous .

12 [N.d.tr.: selfless en anglais : sans soi.]

13 La tradition les rapporte comme suit : sama - le calme
(matrise du mental) ; dama - la domination de soi
(matrise des sens) ; uparati - la rsolution dans le
rfrnement ; titiksa - l'quanimit, le courage,
l'impassibilit dans l'adversit ; samadhana - la
concentration ; sraddha - la foi (Atma-Bodha (A), 43-45).

14 Connus galement sous les noms de svarga, satya-loka
et Brahma-loka ; on mentionnera ce dernier plus loin
comme le Ciel o le krama-mukta rside avant sa
rabsorption finale dans le Soi la fin du cycle.

15 Sur la question du symbolisme, on peut se rfrer avec
profit au livre de jean Borella, La crise du symbolisme
religieux, 2me dition revue et augmente, collection
Thria, L'Harmattan, paris, 2009 (NdE).

16 ne pas confondre avec le raja-yoga de Patanjali,
lequel est l'objet d'une vive critique de la part de
Shankara.

17 Il s'agit de vijnanamaya-kosha, dsignant la
connaissance discursive ou distinctive par opposition au
pur jnana, ou chit, l'essence indiffrencie de la
Connaissance ou Conscience en soi.
617

18 Ceci par contraste avec le nirbija samadhi, l'enstase
exempte de semences, identifie galement avec le
nirvikalpa samadhi que l'on examinera plus loin.

19 C'est Shankara qui parle de nouveau selon la
perspective du Soi dans ses commentaires de la
Bhagavad Gita.

20 Ceci n'empche pas Shankara de proposer une
interprtation thistique de la cration, comme on l'a vu
prcdemment ; sans une comprhension de la
distinction entre les perspectives paramarthika et
vyavaharika, une telle souplesse mtaphysique
apparatrait comme rien de plus qu'une contradiction
pure et simple.

21 Il faut noter que le Brahm dont il s'agit (genre
masculin) n'est pas le Brahma nirguna ou saguna, mais
bien une des manations la Triple manifestation
(Trimurti) d'Iswara ; il occupe un degr ontologique
infrieur celui d'lswara, le Seigneur.

22 [N.d.tr.: Traduit en franais sous le titre Les chatons des
sagesses (ou de la sagesse) (Fuu aL-Hikam). ]

23 [N.d.tr.: Pour ce qui est de la prsente traduction
franaise, nous avons veill rendre le plus fidlement
possible les ventuelles nuances que comporte la
traduction anglaise de Reza Shah-Kazemi.]
618
24 AL-Haqq, que Chittick traduit par le Rel. C'est l
un Nom divin extrmement important, combinant la
notion d'absolue Ralit avec celle d'absolue Vrit, de
sorte qu'on l'utilise souvent comme synonyme la fois de
l'Essence divine et du Nom Allah lui mme : On peut
voir le Rel sous le rapport de l'Essence ou sous le
rapport du Nom Allah (Path, 49).

25 Le terme arabe pour croyance (aqidab) drive de la
racine signifiant lier , une association dont Ibn `Arab
se sert dans ses nonciations plus antinomiques. Voir
plus particulirement la quatrime partie de ce chapitre
concernant la ncessit de transcender le dieu qui est
li par les croyances .

26 Toute cette doctrine est enracine dans la narration
coranique de la cosmologie : Son Ordre, en vrit, est
tel que lorsqu'il veut une chose, il lui dit Sois ! et elle
est. (Coran, 36,82)

27 [N.d.tr.: littralement : l'Unit de l'Unit (the Oneness of
Unity). Plus loin dans le texte, l'auteur mentionne dans le
mme sens l'Unit de l'Un (the Oneness of the One).]

28 Ceci se rapporte de nouveau huwiyyah, que l'on a
rendu ci-dessus par Ipsit immanente .

29 Littralement : imagin (mutawahham).

30 Littralement ami , c'est--dire, de Dieu.
619
31 Voir l'ample discussion sur ce point dans Chodkievicz,
Seal, chapitre 9. dition originale en franais : Michel
Chodkiezvicr Le Sceau des saints - Prophtie et saintet dans
la doctrine d' lbn `Arab, Bibliothque des Sciences
Humaines, ditions Gallimard, Paris, 1986 (NdE).]

32 lbn `Arab souligne lui-mme l'importance du pome
en disant : Prte attention ce que mon pome
contient.

33 [N.d.tr.: appele aussi la Nuit du Dcret, ou la Nuit du
Destina]

34 L' Ordre (al-amr) peut s'entendre ici comme
signifiant la totalit de l' Ordre Divin .

35 On traduit littralement Sirr par secret ; ce terme
assume une grande importance dans la ralisation finale,
comme nous le verrons ci-dessous.

36 Cette traduction du Muhammad de Martin lings,
lslamic Texts Society, Cambridge, CK, 1983, p. 349, rend
plus clairement le sens vis ici par ibn 'Arab. [N.d.tr.:
traduction franaise de ce livre par Jean-Louis Michon,
Le Seuil, 1986 ; la parole cite se trouve la page 5601.

37 [N.d.tr.: ou esclave .]

38 [N.d.tr.: Ce passage se trouve la page 284 dans
l'original franais L'imagination cratrice dans le soufisme
620
d'ibn ''Arab; Editions Mdicis-Entrelacs, paris 2006. Ce
livre avait t prcdemment dit par les ditions
Flammarion en 1958.]

39 [N.d.tr.: Ibid., page 216.]

40 [N.d.tr.: Ibid., page 278.]

41 En arabe : wujud wijdan al-Haqq fi l wajd. Ibn `Arab
utilise ici la racine trilitre W-J-D, qui est commune aux
trois mots wujud-wijdan-wajd.

42 Huwa n'est pas prendre comme une simple
affirmation de l'altrit divine, mais comme une
affirmation de la divine Essence la fois transcendant
l'ego dans son sens erron de subjectivit - le divin
Autre conu seulement comme pur Objet - et la
polarit tablie entre l'ego et le rapport Divinit-Niveau
voque dans les termes accident pour accident , ainsi
que nous l'avons vu dans la premire section.

43 [N.d.tr.: En franais, Titus Burckhardt traduit aI-
wahidiyyah par l'Unicit (cf. De l'Homme Universel de `Abd
Ak-Karm al-Jli, Dervy-Livres, 1975, ainsi que La Sagesse
des Prophtes (Fuu al-hikam), Albin Michel, 1974.
Extrait du glossaire de ces deux livres : al-whidiyyah :
l'Unicit (divine) ; elle se distingue de l'Unit (ahadiyah)
divine qui se soustrait toute connaissance distinctive,
tandis que l'Unicit apparat dans le diffrenci, de mme
que les distinctions principielles apparaissent en elle.]
621
44 Par exemple : Il me loue, et je Le loue : o est donc
son Autosuffisance, alors que je L'aide et Lui procure la
flicit ? (Bezels, 95)

45 Al-wajh al-khass : on peut comprendre ce terme comme
tant le rayon divin qui mane de Dieu vers l'homme,
rayon qui d'une part fournit la secrte identit entre les
deux, mais qui d'autre part, sous le rapport de sa
spcificit mme, prsuppose l'individualit, laquelle est
la dernire barrire surmonter, comme le texte le
dcrit par la suite.

46, lmkani : que l'on pourrait traduire galement par ma
possibilit; ce qui, autrement dit, constitue sa spcificit,
sa distinctivit et donc sa relativit.

47 C'est ce que Corbin dsigne comme le pardre du
gnostique, son (...) heccit ternelle investie d'un Nom
divin .

48 [N.d.tr.: Voir la note qui suit.]

49 [N.d.tr.: L'anglais traduit respectivement les termes de
'ubudah et budiyyah par servitude et servanthood .
Comme les ressources linguistiques du franais sont plus
limites que celles de l'anglais, nous avons choisi de
traduire servanthood par tat servitorial , en
reprenant un adjectif utilis notamment par
Chodkiewicz.]

622
50 Salih al-Bukhari.

51 Ceci est nouveau en rapport avec l'intention de Dieu
dans Sa cration de pouvoir tre connu : que Son
Intrieur soit connu par l'intrieur de l'homme, et Son
Extrieur par l'extrieur de l'homme. Cf Bezels, p. 65.

52 Dans Voyage Journey p. 51), Ibn `Arab distingue
entre ceux qui sont renvoys (mardudun) et ceux qui
sont absorbs ou effacs (mustahlikun) ; les premiers
sont censs tre plus parfaits et sont leur tour
subdiviss entre ceux qui reviennent seulement eux
mmes, et ceux qui reviennent avec le mandat de guider
d'autres vers la Vrit, ces derniers tant les plus levs
des deux.

53 Pour ce cercle complexe d'imbrication de causes et
d'effets qui se referme perptuellement sur lui-mme,
voir Imaginal, chapitre 9, intitul Diversity of Belief, pp.
137-160.

54 Aprs la Misricorde Elle-mme, "le dieu cr dans
la croyance" est le premier rceptacle de la Misricorde
(Bezels, pp. 224-225).

55 Meister Eckhart : Sermons & Treatises (Volumes 1-111),
traduit et dit par Maurice O'Connell Walshe, Element
Books, Dorset, 1979.

56 Meister Eckhart (Volumes 1-11), C. De B. Evans,
623
Watkins, London, 1947.

57 [N.d.tr.: Pour ce qui est de la traduction franaise,
bien que nous n'ayons pas nglig de rendre le plus
fidlement possible le texte de la traduction anglaise l
o elle correspond lexicalement aux commentaires de
RSK, nous nous sommes galement inspir dans une trs
large mesure des traductions de Jeanne Ancelet Hustache
(Seuil), de Gwendoline Jarczyk et Pierre Jean Labarrire
(Albin Michel), de Paul Petit (Gallimard) et d'Alain de
Libera (Flammarion). Le texte allemand de la collection
Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, 7.
Auflage, Nikol, 20070 1963, Carl Hanser Verlag
Mnchen, Wien) nous a parfois t fort utile. Afin de
permettre aux lecteurs de situer les extraits, nous avons
donn la rfrence des sermons et traits dans des notes
en bas de page.]

58 [N.d.tr.: Sermon 20a (Quint) ou 32 (Pfeiffer) : Homo
quidam fecit cenam magnam.]

59 [N.d.tr.: Sermon 4 (Q.) ou 40 (Pf.) : Omne datum
optimum.]

60 [N.d.tr.: Sermon 52 (Q.) ou 87 (Pf.) : Beati pauperes
spiritu, quoniam ipsorum est regnum caelorum.]

61 [N.d.tr.: Sermon 10 (Q.) ou 83 (Pf.) : In diebus suis
placuit Deo.]

624
62 [N.d.tr.: Sermon 59 (Qt.) ou 4 (Pf.) : Et cum factus esset
Jesus. ]

63 [N.d.tr.: Sermon 31 (Q.) ou 48 (Pf.) : Ecce ego mitto
angelum meum.]

64 [N.d.tr.: Ibid.)

65 [N.d.tr.: Sermon 1 (P), 57 (Qt.) : Dum medium
sileulium.]

66 [N.d.tr.: Sermon 15 (Q.) ou 51 (Pf.) : Homo quidam
nobilis.]

67 [N.d.tr.: Sermon 8 (Q.) ou 82 (Pf.) : In occisione gladii
mortui sunt.]

68 [N.d.tr.: Sermon 35 (Q.) : Si consumxistis cum Christo,
quae sursum quarite]

69 [N.d.tr.: vangile selon saint Jeau, prologue, 1 : 3.]

70 [N.d.tr.: Sermon 53 (Q.) ou 22 (Pf.) : Misit Dominus
manum suam.]

71 [N.d.tr : Ou : il n'y a pas de chose. L'auteur fait ici
un jeu de mots, intraduisible en franais, entre no-thing,
nothing et things. ]

72 [N.d.tr.: Sermon 38 (Q.) ou 23 (Pf.) : In illo tempore
625
missus est angelus Gabriel.]

73 [N.d.tr. : Sermon 2 (Q.) ou 8 (Pf.) Intravit Jesus in
quoddam castellum.]

74 [N.d.tr.: Sermon 69 (Q.) ou 42 (Pf.) : Modicum et iam
non videbitis me.]

75 [N.ci.tr.: Sermon 52 (Q.) ou 87 (Pf.) : Beati pauperes
spiritu, quoniam ipsorum est regnum caelorum.]

76 On notera la correspondance frappante de
l'nonciation j'tais un tre libre et le connaissant de
moi-mme, jouissant de la vrit avec le Sat-Chit-Ananda
vdantin et le wujud wijdan al-haqq fi'l-wajd d'Ibn `Arab ;
le chapitre 4 contiendra de plus amples commentaires
ce sujet.

77 [N.d.tr.: Sermon 52 (Q.) ou 87 (Pf.) : Beati pauperes
spiritu, quoniam ipsorum est regnu caelorum.]

78 [N.d.tr.: Sermon 26 (Q.) ou 56 (Pf.) : Nolite timere eos qui
corpus occidunt.]

79 [N.d.tr.: Sermon 67 ; 9 (Q.) ou 84 (Pf.) :,Quasi stella
matutina in medio nebulae.]

80 [N.d.tr.: Ibid.]

81 Une formule patristique souvent paraphrase et
626
employe par Eckhart en vue d'exposer sa doctrine de
l'union ; voir par exemple 1 : 138 [N.d.tr.: Sermon 29 (Q.)
ou 74 (Pf.) : Convescens praecepit eis].

82 [N.d.tr.: Sermon 67 ; 9 (Q.) ou 84 (Pf.) : Quasi scella
matulina in medio nebulae.]

83 [N.d.tr.: Sermon 70 ; 67 (Q.) : Deus caritas est.]

84 [N.d.tr. : Bulle de jean XXII, In agro Dominico, du 27
mars 1329, article XXVI ; traduit de l'allemand par Paul
Petit, Gallimard, 1942.]

85 [N.d.tr. Sermon 97 ; 21 (Q.) ou 100 (Pf.) : Unus Deus et
pater omnium.]

86 [N.d.tr.: Sermon 62; 92 (Q.) ou 62 (Pf.) : Qui, putas, puer
iste ent ?]

87 [N.d.tr.: Sermon 1 (Pf.), 57 (Qt.): Dum medium
silentium.]

88 [N.d.tr.: Sermon 16b (Q.) ou 14 (Pf.) : Quasi vas aureum
solidum.]

89 [N.d.tr.: Sermon 3 (Pf.) : In his quae Patris mei sunt.]

90 [N.d.tr. : Sermon 1(Q.) ou 6 (Pf.) : Intravit Jesus in
templum Dei.]

627
91 [N.d.tr. : Sermon 16b (Q.) ou 14 (Pf.) : Quasi vas aureum
solidum.]

92 [N.d.tr.: Sermon 4 (Q.) ou 40 (Pf.) : Omne datum
optimum.]

93 [N.d.tr. : Sermon 1(Q.) ou 6 (Pf.) : Intravit Jesus in
templum Dei.]

94 [N.d.tr. : Sermon 71 ; 59 (Q.) : Et nunc seqimur te in toto
corde // Dnil der wssage sprichet : wir volgen dir nach .]

95 [N.d.tr.: Matre Eckhart, le Benedictus Deus. Voir les
traductions franaises : La Divine Consolalion, traduit du
moyen-haut allemand par Wolfgang Wackernagel,
dition Rivages Poche 2005 ; ou la traduction de Jeanne
Ancelet-Hustache (Le livre de la consolation divine) dans les
Traits, ditions du Seuil, 1971, ou celle de A. de Libera
(Le livre de la consolation divine), dans Eckhart, traits et
sermons , GF Flammarion 1995. ]

96 [N.d.tr.: Sermon 25 (Q.) ou 10 (Pf.) : Moyses orabalt
Dominum suum.]

97 [N.d.tr.: Sermon 27 (Q.) ou 12 (Pf.) : Hoc est praeceptum
meum.]

98 [N.d.tr.: Sermon 5a (Q.): In hoc apparuit charitas Dei in
nobis.]

628
99 [N.d.tr.: Sermon 44 (Qt.) ou 15 (Pt.) : Mortuus est et
revixit.]

100 [N.d.tr.: Sermon 53 (Q.) ou 22 (Pf.) : Misit Dominus
manum suam.]

101 [N.d.tr.: Sermon 86 (Q.) ou 9 (Pf.) : Intravit Jesus in
quoddam castellum.]

102 [N.d.tr.: Sermon 51) (Q.) ou 13 (Pf.) : In hoc apparuit
caritas Dei in nobis. ]

103 On se rappelle ici le principe shankarien selon lequel
on peut traiter l'infrieur comme s'il tait le suprieur,
mais jamais le suprieur comme s'il tait l'infrieur.

104 [N.d.tr : extrait du trait sur le dtachement.]

105 [N.d.tr. : Sermon 28 (Q.) ou 81 (Pf.) : Ego elegi vos de
mundo.]

106 [N.d.tr.:Sermon 41 (Q.) ou 43 (Pf.) : Qui sequitur
institiam diligetur a Domino.]

107 [N.d.tr.: Sermon 68 (Q.) ou 69 (Pf.) : Scitote quia prope
est regnunr Dei.]

108 [N.d.tr. : Sermon 44 ; 58 (Q.) : Qui mihi ministrat me
sequatur.]

629
109 [N.ci.tr.: Sermon 76 (Q.) ou 7 (Pf.) : Videte qualem
cantatem dedit nobis Pater.]

110 [N.d.tr.: Sermon 65 (Q.) ou 5 (Pf.) : Deus caritas est.]

111 [N.d.tr.: article VII de la Bulle de jean XXII, voir la
note 82.]

112 [N.d.tr : extrait du trait sur le dtachement.]

113 [N.d.tr.: Sermon 62 (Q.) ou 55 (Pf.) : Got ht die armen
gemachet durch die rchen.]

114 [N.d.tr.: Sermon 68 (Q.) ou 69 (Pf.) : Scitote quia prope
est regnun Dei.]

115 [N.d.tr.: Sermon 37 (Pf.) : Adolescens, tibi dico : surge.]

116 [N.d.tr.: Sermon 17 (Q.) ou 21 (Pf.) : Qui odit animam
suam in hoc mundo.]

117 [N.d.tr.: Sermon 78 (Q.) ou 28 (Pf.) : Missus est Gabriel
angelus.]

118 [N.d.tr.: Sermon 38 (Q.) ou 23 (Pf.) : In illo tempore
missus est angelus Gabriel.]

119 [N.d.tr.: Sermon 16b (Q.) ou 14 (Pf.) : Quasi vas
aureum.]

630
120 [N.d.tr.: Sermon 1 (Pf.), 57 (Qt.): Dum medium
silentium.]

121 [N.d.tr.: Sermon 24 (Q.) ou 94 (Pf.) : Sant Paulus
sprichet // Induimini Dominum Jesum Christum.]

122 [N.d.tr.: Sermon 29 (Q.) ou 74 (Pf.) : Convescens
praecepit eis.]

123 [N.d.tr.: Sermon 57 (Q.): Vidi civitatem sanctam
Jerusalem.]

124 [N.d.tr.: Sermon 29 (Q.) ou 74 (Pf.) : Convescens
praecepit eis.]

125 [N.d.tr.: Sermon 12 (Q.) ou 96 (Pf.) : Qui audit me, non
confundetur.]

126 [N.d.tr.: Sermon 1 (Pf.), 57 (Qt.): Dum medium
silentium.]

127 [N.d.tr.: Sermon 1(Q.) ou 6 (Pf.) : Intravit Jesus in
templum Dei.]

128 [N.d.tr.: article XI de la Bulle.]

129 [N.d.tr. : Sermon 51) (Q.) ou 13 (Pf.) : In hoc apparuit
charitas Dei in nobis. ]

130 [N.d.tr.: Sermon 28 (Q.) ou 81 (Pf.) : Ego elegi vos de
631
mudo.]

131 IN.ci.tr.: Sermon 5b (Q.) ou 13 (Pf.) : In hoc apparuit
charitas Dei in nobis.]

132 [N.d.tr.: Sermon 1 (Q.) ou 6 (Pf.) : Intravit Jesus in
templum Dei.]

133 C'f. Lnonciation de Shankara : Le Soi n'est connu
que par celui qui ne le connat en aucune faon.

134 [N.d.tr.: Sermon 58 (Qt.) ou 2 (Pf.) : Ubi est qui natus.]

135 [N.d.tr. : Ibid.]

136 [N.d.tr.: Ibid]

137 Ceci rappelle l'acte final que Ramakrishna accomplit
avant d'atteindre le nirvikalpa samadhi : incapable de
dpasser la vision de la Mre Kali dans sa tentative de se
concentrer sur le Soi, il dit: Avec une ferme
dtermination, je m'assis de nouveau en mditation, et,
ds que la forme sacre de la Mre divine rapparut ma
vision mentale comme prcdemment, j'assimilai la
connaissance un glaive et la fendis mentalement en
deux avec ce glaive de la connaissance. Il ne resta plus
aucune fonction dans le mental, lequel transcenda
rapidement le domaine des noms et des formes et me fit
entrer en Samadhi. Sri Ramakrishna: The Great Master,
Swami Saradananda, trans. Swami Jagadananda, Sri
632
Ramakrishna Math, Madras, 1952, p. 484. [N.d.tr: la
traduction franaise de l'extrait est de nous.]

138 [N.d.tr : extrait du trait sur le dtachement.]

139 [N.d.tr.: Sermon 5b (Q.) ou 13 (Pf.) : In hoc apparuit
caritas Dei in nobis.]

140 [N.d.tr.: Sermon 59 (Qt.) ou 4 (Pf.) : Et cum factus esset
Jesus.]

141 [N.d.tr.: Sermon 1 (Pf.), 57 (Qt.): Dum medium
silentium.]

142 [N.d.tr: Ibid.]

143 [N.d.tr: Ibid.]

144 [N.d.tr.: Sermon 3 (9f.): In bis quae Patris mei sunt.]

145 [N.d.tr.: Sermon 65 (Q.) ou 5 (Pf.): Deus caritas est]

146 [N.d.tr.: Sermon 47 (Q.) ou 23 (Pf.) : Spiritus Domini
replevit.]

147 [N.d.tr.: Sermon 1 (Pf.), 57 (Qt.): Dum medium
silentium.]

148 [N.d.tr.: Sermon 85 (Q.) : Puella, surge.]

633
149 [N.d.tr.: Sermon 73 (Q.) ou 73 (Pf.) : Dilectus Deo et
hominibus.]

150 [N.d.tr : extrait du trait sur l'homme noble.]

151 [N.d.tr.: Sermon 13 (Q.) : Vidi supra montem magnum.]

152 [N.d.tr.: Sermon 7 (Q.) ou 72 (Pf.) : Populi eius qui in te
est.]

153 [N.d.tr.: Sermon 20a (Q.) : Homo quidam fecit cenam
magnam.]

154 [N.d.tr.: en allemand : alhvegs geneigt zum Guten
(Meiste Eckehart, Deutsche Predigten und Traktate,
herausgegeben und berstezt von Josef Quint, 7. Auflage,
Nikol, 2007, page 243).]

155 [N.d.tr.: Jr., 7, 2.]

156 [N.d.tr.: Sermon 19 (Q.) ou 35 (Pf.) : Sta in porta domus
Domini.]

157 [N.d.tr.: Sermon 82 (Q.) ou 62 (Pf.) : Quis putas, puer
iste erit ?]

158 [N.d.tr.: Sermon 72 (Q.) ou 98 (Pf.) : Videns Jesus
turbas.]

159 [N.d.tr.: Sermon 39 (Q.) ou 59 (Pf.) : Justus in
634
perpetuum vivet.]

160 [N.d.tr.: Sermon 22 (Q.) ou 88 (Pf.) : Ave, gratta plena.]

161 [N.d.tr.: Sermon 26 (Q.) ou 56 (Pf.) : Nolite timere eos
qui corpus occidunt.]

162 [N.d.tr.: Sermon 18 (Q.) ou 36 (Pf.) : Adolescens, tibi
dico : surge.]

163 [N.d.tr.: Sermon 29 (Q.) ou 74 (Pf.) : Convescens
praecepit eis.]

164 [N.d.tr.: Sermon 48 (Q.) ou 60 (Pf.) : Ein Meister
sprichet.]

165 [N.d.tr.: Sermon 80 (Q.) ou 97 (Pf.) : Homo quidam erat
dives.]

166 [N.d.tr.: Matre Eckhart, Rede der underscheidunge.
Voir les traductions franaises : Conseils spirituels,
traduit du moyen-haut allemand par Wolfgang
Wackernagel, dition Rivages Poche 2005 ; ou la
traduction de Jeanne Ancelet-Hustache (instructions
spirituelles) dans Les Traits, ditions du Seuil, 1971, ou
celle de A. de Libera (entretiens spirituels), Eckhart, traits
et sermons, GF Flammarion 1995. ]

167 [N.d.tr. : Sermon 14 (Q.) : Surge illuminare iherusalem.]

635
168 [N.d.tr : extrait du trait sur le dtachement.]

169 [N.d.tr.: Sermon 75 (Q.) ou 85 (Pf.) : Mandatum novum
do vobis.]

170 [N.d.tr.: Sermon 103 (Pf.) : Ego ex ore altissimi prodivi.]

171 [N.d.tr.: Sermon 48 (Q.) ou 60 (Pf.) Ein Meister
sprichet.]

172 [N.d.tr.: Sermon 6 (Q.) ou 65 (Pf.) : Justi autem in
perpetuum vivent.]

173 [N.d.tr.: Sermon 65 (Q.) ou 5 (Pf.) : Deus caritas est.]

174 [N.d.tr.: Extrait du trait sur l'homme noble.]

175 [N.d.tr.: Sermon 26 (Q.) ou 56 (Pf.) : Nolile timere eos
qui corpus occidunt.]

176 [N.d.tr.: Sermon 37 (Pf.) : Adolescens, tibi dico : surge.]

177 [N.d.tr. : Sermon 84 (Q.) : Puella, surge.]

178 [N.d.tr.: Sermon 26 (Q.) ou 56 (Pf.) : Nolile timere eos
qui corpus occidunt.]

179 [N.d.tr.: voir la note 95.]

180 [N.d.tr.: Sermon 58 (Qt.) ou 2 (Pf.) Ubi est qui natus.]
636
181 [N.d.tr.: Sermon 3 (Pf.): In his quae Patris mei sunt.]

182 [N.d.tr.: voir la note 166.]

183 [N.d.tr.: Sermon 1 (Pf.), 57 (Qt.): Dum medium
silentium.]

184 [N.d.tr.: Sermon 10 (Q.) ou 83 (Pf.) : In diebus suis
placuit Deo.]

185 [N.d.tr.: voir la note 166.]

186 [N.d.tr.: Sermon 5a (Q.) : In hoc apparuit caritas Dei in
nobis.]

187 [N.d.tr.: Sermon 5b (Q.) ou 13 (Pf.) : In hoc apparuit
caritas Dei in nobis.]

188 [N.d.tr.: Sermon 59 (Qt.) ou 4 (Pf.) : Et cum factus esset
Jesus.]

189 [N.d.tr.: Sermon 68 (Q.) ou 69 (Pf.) : Scitote quia prope
est regnum Dei.]

190 [N.d.tr.: Sermon 76 (Q.) ou 7 (Pf.) : Videte qualem
cantatem dedit nobis Pater.]

191 [N.d.tr.: Sermon 86 (Q.) ou 9 (Pf.) : Intravit Jesus in
quoddam castellum.]

637
192 [N.d.tr.: Dans tout ce passage, il y a en anglais une
parent lexicale et smantique entre les termes be
moved, movement , to move et removed qu'il est
impossible de rendre littralement en franais.]

193 [N.d.tr.: Sermon 81 (Q.) ou 64 (Pf.) : Fluminis impetus
laetificat.]

194 [N.d.tr.: Sermon 4 (Q.) ou 40 (Pf.) : Omne datum
optimum.]

195 [N.d.tr.: Sermon 42 (Q.) ou 80 (Pf.) : Adolescens, tibi
dico, surge.]

196 [N.d.tr.: Sermon 86 (Q.) ou 9 (Pf.) : Intravit Jesus in
quodda mi castellum.]

197 [N.d.tr.: Voir la note 95.]

198 [N.d.tr.: Ibid.]

199 [N.d.tr.: Sermon 37 (Q.) ou 31 (Pf.) : Vir meus servus
tuus mortuus est.]

200 [N.d.tr.: Sermon 49 (Q.) ou 89 (Pf.) : Beatus venter qui
te portavit.]

201 [N.d.tr : extrait du trait sur le dtachemenl.]

202 [N.d.tr.: voir la note 95.]
638
203 [N.d.tr.: Ibid.]

204 [N.d.tr.: Ibid.]

205 [[N.d.tr.: Ibid.]

206 [N.d.tr. Sermon 71 ; 59 (Q.) : Et nunc sequimur te in
toto corde // Dnil der wssage sprichet : wir volgen dir nch
.]

207 [N.d.tr.: Sermon 52 (Q.) ou 87 (Pf.) : Beati pauperes
spiritu, quoniam ipsorum est regnum caelorum.]

208 [N.d.tr.: Ibid.]

209 [N.d.tr : extrait du trait sur le dtachement.]

211 [N.d.tr.: Sermon 19 (Q.) ou 35 (Pf.) : Sta in porta domus
Domini.]

210 [N.d.tr.: Sermon 2 (Q.) ou 8 (Pf.) : Intravit jesus in
quoddam castellum.]

212 Pour l'expos le plus important sur ce principe, voir
De l'Unit transcendante des religions, Frithjof Schuon,
Editions du Seuil, 1979.

213 Il y a forte vidence le suggrer : bien des nonnes
qui Eckhart prchait, et dont il avait la responsabilit
pastorale, avaient coutume de s'engager dans les
639
pratiques asctiques austres, et menaient une vie de
prire domine par la pratique de la prire de
demande. Voir Oliver Davies, Meister Eckhart: Mystical
Theologian, SPCK, London, 1991, p. 73.

214 Language, Epistemology, and Mysticism , p. 26, in
Mysticism and Pbilosophical Analysis, ed. S.T. Katz,
Sheldon Press, London, 1978.

215 Ibid., pp. 62-63.

216 "The Conservative Character of Mystical Experience,"
p. 41, in Mysticism and Religious Traditions, ed. S. f. Katz,
Oxford University press, 1983.

217 "Language, Epistemology, and Mysticism," pp. 65-
66.

218 Dans sa dernire contribution, "Mystical Speech and
Mystical Meaning" (in Mysticism and Ianguage, ed. S.T.
Katz, Oxford University Press, 1992), Katz prsente
l'argument qu'il faut comprendre le terme d'
ineffabilit comme voulant dire : communicable, mais
seulement au moyen d'un langage extraordinaire. Encore
une fois, on nous demande de choisir entre, d'une part,
accepter les revendications explicites - bases sur une
exprience extraordinaire - des mystiques d'avoir atteint
un degr spirituel qui dpasse le plan o le langage
opre, et de l'autre, accepter la revendication - base sur
la gnralisation de l'exprience ordinaire - de Katz que
640
rien n'est incommunicable. La logique de sa thse
contextualiste le force contredire l'vidence mystique :
il ne peut prendre pour argent comptant la revendication
des mystiques d'avoir transcend le plan
pistmologique du langage, tant donn que cela
saperait ncessairement le fondement du postulat que
toute exprience est pistmologiquement construite.
C'est un cas vident de distorsion de l'intentionnalit par
une supposition thorique prconue.

219 L'axiome du relativisme est qu"`on ne peut jamais
sortir du subjectif humain" ; dans ce cas, cette assertion
n'a aucune valeur d'objectivit, elle tombe sous son
propre verdict. (Frithjof Schuon, Logique et
transcendance, p. 15, ditions Traditionnelles, Paris, 1982.)
On peut se servir utilement de la critique irrfutable de
Schuon dans le chapitre intitul La contradiction du
relativisme comme rfutation des prmisses de l'analyse
de Katz. Perovich, dans son chapitre "Does the
Philosophy of Mysticism Rest on a Mistake?" in The
Problem of Pure Consciousness, ed. K.K.C. Norman, Oxford
University Press, 1990, fait mention du relativisme
kantien fournissant implicitement le fondement de la
perspective de Katz, et en fait une critique en bonne et
due forme.

220 Voir Katz, "Mystical Speech and Mystical Meaning," pp.
5-15.

221 "Mysticism, Constructivism, and Forgetting," in The
641
Problem of Pure Consciousness, p. 28.

222 [N.d.tr.: Ibid., p 9]

223 "Eckhart, Gezucket, and the Ground of the Soul," in
The Problem of Pure Consciousness, p. 106.

224 Ibid., p. 109.

225 [N.d.tr.: Sermon 1 (Pf.), 57 (Qt.): Dum medium
silentium.]

226 [N.d.tr.: Ibid.]

227 R.K.C. Forman, Meister Eckhart: The Mystic as
Theologian, Element Books, Dorset, 1991.

228 Eckhart, Gezucket, and the Ground of the Soul, pp.
111-112.

229 [N.d.tr.: Sermon 58 (Qt.) ou 2 (Pf.): Ubi est qui natus.]

230 W. r. Stace, Mysticism and Philosophy, MacMillan,
London, 1961, pp. 131-133.

231 Que Stace n'ait pas compris la signification du Vide
sous le rapport de l'Un ressort clairement de sa
dclaration que la Dit d'Eckhart et le Brahman suprme
de Shankara vhiculent le ct ngatif du paradoxe, le
vacuum, alors que Dieu ou le Brahman non-suprme
642
vhiculent le ct positif, le plenum (Mysticism and
Philosophy, p. 172). Comme la critique de Forman le
souligne, la Dit ou le Brahman suprme n'est vide que
du point de vue relatif ; dans sa ralit intrinsque, cette
Dit est la source de tout tre, et par consquent
infiniment plus positive que sa premire
Autodtermination en tant que Dieu ou Brahman non-
suprme.

232 Mysticism and Philosophy, p. 119.

233 Ibid., p. 219.

234 Ibid., p. 226.

235 R.C. Zachner, Mysticism : Sacred and Profane, Oxford
University Press, 1961.

236 Ibid., p. 156.

237 Ibid., p. 170.

238 Ibid., p. 204.

239 Ibid., p. 206.

240 [N.d.tr.: De la non-dualit (advaita-prakarana),
Chapitre III, 18me loka, in La Mandukyopanisad avec les
Karikas de Gaudapada, traduction franaise de Marcel
Sauton, Adyar - Paris 1952.1
643
241 Ibid., p. 206.

242 N. Smart, Reasons and Faith : An Investigation of
Religious Discourse, Cbristian and non-Christian, Routledge
and Kegan Paul, 1958.

243 "The Purification of Consciousness and the Negative
Path," in Mysticism and Religions Traditions, p. 125.

244 Cit dans Mahendranath Gupta ("M"), The Gospel of
Sri Ramakrishna, traduit par Swami Nikhilananda,
Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1969, p.
148.

245 Cit dans M. Lings, A Sufi Saint of the Twentieth
Century, George Allen and Unwin, London, 1971, p. 136.
[N.d.tr.: Pour la traduction franaise du passage : Un
saint musulman du vingtime sicle, ditions
Traditionnelles, Paris 1973, pp. 165-166.]

246 Voir S. Katz, "The Conservative Character of Mysticism."

247 F. Staal, ExploringMysticism, Penguin, armondsworth,
1975.

248 Ibid., p. 142.

249 Ibid., p. 143.

250 Ibid., p. 179.
644
251 Le caractre conservateur d'Eckhart est encore
soulign par l mme que, au lieu d'affronter les autorits
ecclsiastiques de son poque, il a fait tout son possible
pour que son cas soit soumis au Pape ; il a galement mis
l'accent dans sa dfense sur le fait qu'il ne pouvait tre un
hrtique, tat qui implique une intention dlibre, alors
que lui-mme n'avait aucune intention d'introduire des
innovations hrtiques, son unique but tant d'exposer
les significations plus profondes de la doctrine
orthodoxe. (Voir sa dfense dans Meister Eckhart: The
Essential Sermons, Commentaries, Treatises, and Defence,
trans. E. Colledge, B. McGinn, SPCK, London 1981.)
Comme notre expos l'a montr, tout cela est
parfaitement intelligible si l'on comprend que la
mystique implique la transcendance des formes partir
de l'intrieur, et non une rupture des formes sur le plan
qui leur sont propre : le mystique transcende les limites
de sa tradition religieuse en sondant l'essence infinie de
celle-ci, et non en brisant ses formes extrieures. Voir O.
Davies, Meister Eckhart: Mystical Theologian, pp. 65-68,
pour une discussion sur le contraste entre la rponse
d'Eckhart aux accusations d'hrsie et celle de Marguerite
Porete qui subvertissait ouvertement les formes de la Foi
au nom d'une vrit suprieure, et qui fut brle comme
hrtique en 1310.

252 La transformation du caractre est considre
comme le pralable une transformation
spirituellement fructueuse de la conscience: A. Huxley,
The Perennial Philosophy, Chatto and Windus, London,
645
1946, p. 31.

253 Ibid., pp. 309-310.

254 L'sotrisme comme Principe et comme Voie, Dervy,
1978. On trouvera cette position plus amplement labore
dans le chapitre Transcendance et universalit de
l'sotrisme du livre De l'Unit transcendante des religions
du mme auteur ; Gallimard, 1948 et Sulliver, 2007. Pour
l'importance que Frithjof Schuon accorde au rle de la
vertu dans la ralisation spirituelle, on se reportera la
partie Il de Lsotrisme comme Principe et comme Voie
intitule Vie spirituelle et morale; et pour ce qui est de
sa position sur le rle de l'invocation comme moyen
principal - et universellement pratiqu - de la ralisation,
au livre Les Stations de la Sagesse, chapitre intitul Des
modes de l'oraison, Buchet Chastel 1958 ou
Maisonneuve et Larose 1995.