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UNIVERSIT PARIS SORBONNE-PARIS IV

ISLAM DINTERDITS, ISLAM DE JOUISSANCES


La recherche face aux reprsentations courantes de la sexualit dans les cultures musulmanes
Recherche indite en vue de lHabilitation Diriger la Recherche (H.D.R.) prsente par : Frdric LAGRANGE Directeur de recherche : Abdallah CHEIKH-MOUSSA

Jury compos de : Abdallah CHEIKH-MOUSSA (Professeur des Universits, Paris Sorbonne-Paris IV) Jocelyne DAKHLIA (Directeur dtudes, EHESS) Luc-Willy DEHEUVELS (Professeur des Universits, INALCO) Ludvik KALUS (Professeur des Universits, Paris Sorbonne-Paris IV) Everett K. ROWSON (Associate Professor, New York University) Katia ZAKHARIA (Professeur des Universits, Lyon 2)

Anne universitaire 2007-2008

Introduction ------------------------------------------------------------------------------------------------------- 3 1- Les corps et la foi 1-1 Linstitution des genres ------------------------------------------------------------------------------------ 21 1-2 Plaisirs de lau-del ----------------------------------------------------------------------------------------- 29 1-3 La police des corps : masculinit et fminit ----------------------------------------------------------- 41 1-4 Failles du genre : effmins, travesti(e)s et eunuques ------------------------------------------------ 80 2- La gestion des dsirs : lois, transgressions et pratiques sociales ----------------------------------- 98 2-1 Plaisirs licites dici-bas : mariage, polygamie, concubinage --------------------------------------- 102 2-2 Sexualit illicite : adultre et fornication -------------------------------------------------------------- 127 2-3 Le crime du peuple de Loth ------------------------------------------------------------------------------ 135 2-4 La sexualit fminine source de dsordre ? ----------------------------------------------------------- 144 2-5 La sparation des sexes: voile, rclusion, harem ----------------------------------------------------- 153 2-6 Deux enjeux de la modernit islamique : visibilit de la femme et htronormalisation -- 175 3- Discours alternatifs de lIslam : mdecine, littrature savante, expressions populaires ----- 195 3-1 Mdecine et sexualit ------------------------------------------------------------------------------------- 196 3-2 Le modle littraire de la passion ----------------------------------------------------------------------- 201 3-3 La littrature comme espace de transgression -------------------------------------------------------- 215 3-4 La littrature moderne et le tabou de la sexualit ---------------------------------------------------- 230 Epilogue --------------------------------------------------------------------------------------------------------- 237 Bibliographie --------------------------------------------------------------------------------------------------- 242

translittration : Arabe : consonnes et glides : ', b, t, th, j (sauf dans les noms propres gyptiens du XIXe et XXe sicle, g), , kh, d, dh, r, z, s, sh, , , , , , gh, f, q, k, l, m, n, h, w, y. voyelles longues et brves : , , ; a, u, i. et pour les dialectes utilisant ces phonmes. Turc et persan : les translittrations suivent les sources consultes et sont standardises pour les noms propres partir de lEncyclopdie de lIslam. Quand des sources en caractres arabes ont t consultes, les voyelles longues ont t marques. traductions : Les traductions de larabe et de langlais sont toutes de lauteur, sauf indication contraire. Les traductions du turc et du persan sont indirectes, effectues partir des traductions anglaises consultes. Les formules pieuses suivant la mention de Dieu, dun prophte, ou des compagnons de Muammad, de type Sur lui la prire et le salut, ont t retires des traductions du adth an dallger le texte. rfrences bibliographiques : - sources primaires classiques : Ldition de rfrence est indique en bibliographie. Seul le titre est signal (ex. Aghn = Ab l-Faraj al-Ifahn, Kitb al-Aghn) pour certains ouvrages courants. Quand ldition consulte est la version lectronique du site internet http://www.alwaraq.com, la rfrence est indique comme suit : [alwaraq XX], XX reprsentant la page. Pour les ouvrages de tafsr coranique et les six collections canoniques de adth, une version lectronique a t systmatiquement utilise, en raison de la sret de ces versions et de luniformit des rfrences ; seule la mention de sourate et de verset est indique pour lexgse, seul louvrage, le numro de la tradition et le chapitre est indiqu pour le adth. - sources modernes : ldition de rfrence gure en bibliographie. Pour les sources souvent cites, seuls lauteur et la date sont mentionns. - Encyclopdie de lIslam : ldition utilise est la version sur CD-ROM ainsi que ldition en ligne de Encyclopaedia of Islam, [seconde dition] Leiden, Brill, 2003-2007. Le texte anglais est traduit en franais par lauteur. Les rfrences suivent ce modle : Auteur(s) de larticle, titre de larticle, EI2. Les articles actuellement en ligne de la troisime dition nont pas t utiliss.

Mes plus profonds remerciements sont adresss A. Cheikh-Moussa et J. Dakhlia pour laide permanente apporte au cours de la rdaction de ce travail.

Cest cela que les musulmans nosent clamer : que pour lIslam, lindividu ne peut pas disposer de son corps comme il veut, manger ce quil veut, faire ce quil veut 1. Comme lIslam dtermine toutes les facettes de la vie sociale et personnelle du musulman, du moins en thorie, il ny a rien dtonnant ce que lIslam donne aussi des instructions sexuelles au vrai croyant. Ces instructions se fondent sur le Coran, ainsi que des propos et des comportements que lon prte au prophte Mahomet, les Hadiths. En Europe, ds le 17e sicle, on dcrivait lIslam comme une religion pornographique. Une association d'ide qui sexplique non seulement par lhdonisme de Mahomet qui l'on doit ces paroles clbres: "Pour ce qui est des affaires terrestres, jaime les femmes et le parfum" ainsi que par la sensualit des descriptions coraniques du paradis, mais aussi par lintrt accord la sexualit (masculine). Pour Mahomet, le sexe ne sert pas uniquement la reproduction, mais on peut en jouir part entire il autorisait dailleurs le cot interrompu comme mode de contraception. Le 11 septembre 2001, de religion pornographique, l'Islam est d'un coup devenu une religion terroriste. C'est un changement videmment regrettable 2

Les normes sexuelles des cultures musulmanes, travers le temps et lespace, sont actuellement perues, dans le discours gnraliste de lOccident tel quil se rete dans la presse et les ouvrages de vulgarisation, selon deux axes, la fois antagonistes et complmentaires, mais tous deux galement essentialistes, statiques et totalisants. Dune part, un courant ditorial anim par une intention de rhabilitation des cultures musulmanes, gnralement reprsent dans ldition, dans la littrature et le cinma, dans un moindre degr dans la recherche acadmique. Ce courant afrme une forte diffrence entre islam et christianisme : dun ct exaltation des volupts sexuelles, constitutives des conditions mondaines de la vie , sachant que la concupiscence qui accompagne lamour est une manire de raliser lharmonique cosmique 3 et dassurer la survivance de la race humaine. La jouissance en islam serait donc la foi plaisir et devoir, condition quelle se ralise dans les limites de lunion licite. De lautre ct, dans le christianisme, on ne trouverait que pch originel et haine de la chair, exaltation du modle monacal, valorisation de labstinence, et une moderne libert sexuelle conquise contre les Eglises. On construit donc le topos dun islam de jouissance , libral en matire de sexualit, non rpressif, gnralement situ en amont de lhistoire. Les tenants de ce courant se basent sur une relecture contemporaine des textes classiques des littratures arabe, persane et ottomane, et particulirement sur lrotologie et la posie amoureuse ou transgressive, lectures parfois htivement projetes sur le prsent. Il sagit de donner sa place la civilisation musulmane dans ce que ce courant peroit comme duniverselles valeurs humanistes et librales, en privilgiant dans le legs millnaire de cette civilisation une image suppose attirante pour le public occidental postmoderne. Ce courant rpond implicitement ou explicitement, par son entreprise de banalisation de lislam par le plaisir, une autre tendance, illustre le plus souvent par la presse mais aussi par des essais polmiques, qui souligne, dnonce ou exemplie quant elle, tout linverse, le puritanisme forcen et lenfermement identitaire que dfendent aujourd'hui les courants activistes islamistes, les Etats

1. 2.

3.

Anne-Marie Delcambre, LIslam des interdits, Paris, Descle de Brouwer, 2003, p. 80. Had Bouazza, DENG (Anvers), traduit dans Courrier International 738-9, 23 dcembre 2004. Had Bouazza est un romancier nerlandais dorigine marocaine, salu par la critique de son pays, et qui dans certains de ses crits de presse sapplique illustrer par ses traductions de larabe la face rotique de la civilisation arabo-musulmane. Dans le dbat national hollandais, o la tolrance et la permissivit dans le domaine des moeurs sont des valeurs senties comme constitutives de lidentit nationale, lislam rotique est clairement une stratgie dintgration, H. Bouazza reprsentant une face souriante et rassurante de limmigration marocaine dans un pays frapp par lassassinat de Theo Van Gogh (02/11/2004). Les deux citations sont tires dAbdelwahab Bouhdiba, La sexualit en Islam, Paris, PUF, 1975, p. 110.

autoritaires et les mdias arabes ou des pays musulmans. Ces derniers sont effectivement souvent prompts rclamer une censure protgeant les traditions culturelles contre la corruption morale importe dOccident. Ce second courant ditorial, qui nest pas ncessairement anim dune intention de dnigrement mais rete parfois ses propres enjeux (presse fminine, presse homosexuelle), fait de lislam le lieu mme de lintolrance. Ces deux visions sont bien videmment les hritires des deux faces de laltrit arabo-musulmane construites lre pr-coloniale, face Galland4 ou peut-tre plus exactement face Mardrus ou Burton, daprs les deux principaux traducteurs respectivement franais et anglais des Mille et une nuits au XIXe sicle, contre face Voltaire ou face Renan , qui voyait dans lislamisme5 la chane la plus lourde que lhumanit ait jamais porte . Renan ne parlait certes pas de rapport au corps, mais de place de la raison et de systme politique ; or, il est frappant de constater que le discours de la dnonciation examine comment la violence est exerce contre le corps par les dtenteurs du pouvoir, tandis que le discours de la rhabilitation se base sur des textes et pratiques prsents comme manant en opposition au pouvoir ou bnciant de son indiffrence. Lquation entre un pouvoir exerc au nom de lislam (par lEtat ou le groupe social) et une ferme limitation du plaisir est donc intgre dans les deux discours, et rclame ce titre un nouvel examen. La conscience dune tension entre ces deux visions de lislam est ancienne, et Flaubert lexprime dj dans une lettre dEgypte date de 18506 : On se gure en Europe le peuple arabe trs grave ; ici il est trs gai, trs artiste dans sa gesticulation et son ornementation. Les circoncisions et les mariages ne semblent tre que des prtextes rjouissances et musiques. Ce sont ces jours-l que lon entend dans les rues le gloussement strident des femmes arabes qui, empaquetes de voiles et les coudes carts, ressemblent, sur leurs nes, des pleines lunes noires savanant sur je ne sais quoi quatre pattes. Lautorit est si loin du peuple que ce dernier jouit (en paroles) dune libert illimite. Les plus grands carts de la presse donneraient une ide faible des facties que lon se permet sur les places publiques. Le saltimbanque, ici, touche au sublime du cynisme . Perception de rigorisme dun ct, perception de libert discursive et dinclinaison la fte de lautre, le voyageur franais distingue bien une ralit autre . Mais laquelle serait donc la plus reprsentative de lislam ? On construit actuellement la vision mythique dune vraie tolrance originelle, dont littrature et tmoignages de voyageurs donneraient la mesure, oppose au faux rigorisme contemporain ; ou au contraire, on cherche dans les textes juridiques et religieux anciens lexpression dune ternelle misogynie, dune sanctication de la domination masculine, dune anachronique haine de la diffrence et dune mise en coupe rgle du plaisir physique. Aucun de ces deux courants ninvente les faits : pomes rotiques, contes dans lesquels sexprime le dsir nu, traditions dusage libre de la parole, paysannes sans voiles, adolescents courtiss, courtisanes soffrant en libert et danses impudiques, tout cela est encore ou a t ; de mme que le corps dissimul, la mticuleuse mise en loi, en licite et en illicite, de tout ltre au monde, les adultres excut(e)s, les sodomites battus, jets en prison ou tus au nom de lhonneur ou au nom de la justice divine, tout cela est et a t : les rigueurs de la loi nont jamais t suspendues lors dun imaginaire ge dor. Mais ce que les deux courants inventent est leur islam, tout comme les musulmans de tout lieu et de tout temps inventent aussi en permanence leur islam un et ternel. Seul un croyant peut penser une vrit, une essence vridique. Lhistorien ne voit que discours, pratiques, et un rapport au temps et au lieu sans cesse modi. Lide que le prsent doit tre clair par des textes du pass, que les donnes de la longue dure permettent de saisir lactuel ne peut tre discute. Mais celle selon laquelle ces mmes discours du pass auraient une quelconque actualit est quant elle le cur mme dune pense essentialiste.
4. 5. 6. Antoine Galland (1646-1715) est le premier traducteur europen du recueil de contes des Mille et une nuits, partir dun manuscrit libanais du XVIIe sicle auquel il ajoute diverses histoires. Au sens de religion musulmane et non de lislam politique comme a volu le terme. Gustave Flaubert, lettre au docteur Jules Cloquet, Le Caire 15 janvier 1850 in Correspondance, nouvelle dition augmente, 2 (1847-1852), Paris, L. Conard, 1826, p. 149.

Quand en 1992 est publie Paris la traduction dune passionnante relation de voyage dun ambassadeur marocain visitant la France de Napolon III en 18607, dans laquelle il stonne de la prsence des femmes dans lespace public et condamne le dvergondage des Parisiennes, le chroniqueur de la revue Lire crit : [Lauteur] est ainsi frapp par la laideur des Franais et scandalis par la libert dont jouissent les femmes. Dans ce contraste rside la richesse de ce petit livre, qui est aussi un document trs actuel sur les rapports entre les deux rives de la Mditerrane 8. Le critique du Figaro salue quant lui Une vision cl aujourdhui, au coeur de la pense islamo-arabique [sic] 9. Est-ce dire que la perception des rapports entre hommes et femmes na point chang entre le Maroc sultanien de 1860 et 1992 ? Mieux, cela signie-t-il que la vision dun dvot crivant dans un cadre cod, o lexaltation de la supriorit musulmane et de la dpravation chrtienne est un incontournable topos, reprsente plus dun sicle plus tard les rapports entre sexes dans lensemble du monde arabo-musulman ? Quun moment de la confrontation entre deux cultures se dcouvrant mutuellement soit du mme ordre que la confrontation quotidienne de cultures engages dans une mondialisation les plaant en comptition quotidienne pour la dnition de ltre au monde ? Ce qui apparat comme vident est que les rapports quentretiennent les individus dun groupe leurs corps et aux corps quils dsirent, dans leur discours comme dans la ralit de leurs pratiques, sont une ligne de fracture identitaire entre eux et nous , quels que soient les groupes que ces pronoms dsignent. Autant que la langue, la religion, la nourriture et le vtement, la sexualit et ses rgles xent la frontire entre nature et culture, entre civilisation et barbarie, entre dveloppement et arriration. La seule diffrence entre notre sicle et ceux qui lont prcd est que si le discours du groupe pr-moderne10 est relativement homogne dans son apprciation de sa propre supriorit et du dfaut de lAutre, le monde contemporain, globalis, est celui dune moindre stabilit du nous et dune plus grande place et attention porte au discours de lAutre au sein de chaque groupe. Mais ltalon auprs duquel la sexualit prte lAutre est mesure est toujours sa propre normativit (ftelle, en Occident, celle de la libration sexuelle), et la valorisation des discours ou des usages de lAutre est conditionne leur inscription dans une logique interne. On donnera un exemple de ceci: le dvoilement et la participation des femmes la vie de la Nation, dans le discours des rformistes musulmans gyptiens au tournant du XXe sicle, est souhaitable parce quil ne signie pas une atteinte la pudeur et la chastet, la meilleur illustration en tant que les Amricaines, leves dans la mixit, sont trs vertueuses 11 ; paralllement, la profusion de textes rotiques arabes traduits et publis en Occident au cours des dernires dcennies obit une stratgie bien diffrente de celle qui prvalait dans des temps plus anciens: il ne sagit plus de se retirer derrire lindcence de lAutre oriental, en lui dlguant la fonction de dire lobscne, mais bien au contraire de montrer que la clbration arabo-islamique du corps et de la jouissance, sous ses variantes htrosexuelles et homosexuelles, rend cet Autre un peu moins lointain, le fait participer une mme humanit de chair. A contrario, dans le discours dnonant lislam comme lieu du tabou, lAutre est possd par son dsir, qui lobsde au point de lui faire perdre la raison, dobscurcir son inscription dans ltat de culture : Dans ltat de barbarie auquel lintgrisme a rduit lIslam, le sexe occupe une place

7. 8. 9. 10.

11.

Idrs al-Amrw, Tufat al-malik al-azz bi-mamlakat Brz, traduit par L. Barbulesco sous le titre Le paradis des femmes et lenfer des chevaux, Paris, LAube, 1992. Insr en quatrime de ldition de poche, 2002. idem. Nous emploierons le terme pr-moderne dans une acception diffrente du pr-industriel marxiste, et sans aucune arrire-pense tlologique. Il sagit dans le cadre de cet essai de signier lpoque prcoloniale, laquelle les contacts entre cultures diffrentes navaient pas atteint une frquence et une ampleur provoquant une violente mise en question de leurs prsupposs. Qsim Amn, Tarr al-mara, Le Caire, 1901, d. M. Amra, Al-Aml al-kmila, Le Caire, Dr alShurq, 1989, p. 364.

exorbitante. Machine dtecter la libido partout, masquant chevilles, cheveux et regards pour mieux lgitimer le viol des rfractaires, scandant aux futurs martyrs les orgasmes indniment renouvelables du paradis dAllah, lislamisme tmoigne chaque jour dune hantise singulire. Sil clame sa haine du sexe, cest pour mieux en dvoiler lobsession . Cest par ces lignes quune journaliste crivant dans un magazine franais de gauche , ouvre en 2004 son essai Le sexe dAllah12. La formule provoque lembarras pour plusieurs raisons : videmment parce que la mention de viols ou de futurs martyrs assimile un ensemble de cultures une violence sexuelle instaure en norme, ainsi quau terrorisme, dans une allusion vidente aux attentats du 11 septembre 2001. Quand bien mme seul lintgrisme musulman , avatar moderne du fanatisme mahometan, serait vis, on voit pourtant mal chez quel penseur autoris dans la mouvance de lislam politique le viol serait lgitim, comme il la pu effectivement ltre dans le cadre particulier de la guerre civile algrienne des annes 90, par des groupements basant effectivement largumentation de leurs crimes sur une pense se rclamant de lislam. Mais la formule met mal laise pour une autre raison : elle met le doigt sur une contradiction douloureuse pour quiconque sest familiaris avec la littrature savante de langue arabe, persane ou turque, ou pour qui aura vcu ou dcouvert avec sympathie, dans son histoire individuelle ou son parcours personnel, les cultures populaires du monde musulman : la prsence dune exaltation de la sensualit et de la jouissance, dun espace de transgression des normes religieuses les plus contraignantes, dune tolrance au discours du dsir, quon ne parvient concilier avec les manifestations les plus violentes de rappel la norme, quelle soit celle de la sexualit dnie par la religion ou celle de lhonneur tribal, o les corps fminins comme masculins doivent obir la prservation dun ordre atemporel. Quel serait donc, ds lors, le vritable islam ? se demande le tmoin extrieur, tout comme sinterroge le musulman identitaire des diasporas communautaires occidentales, tout comme se posent cette mme question citoyens et citoyennes des Etats musulmans modernes, quand leurs dsirs se trouvent en butte ces rgles. Entre un discours moderne identiant la religion musulmane une collection de prohibitions et dentraves la libert du corps dsirant, et un autre disqualiant le religieux pour rechercher une essence authentique de lislam-culture dans ses discours subversifs travers le temps, lhonnte homme moderne en qute dune vrit cohrente ne peut qutre perdu. Les mcanismes mis en place par le discours journalistique que nous citons, discours qui se veut dnonciation , demandent tre soigneusement examins : le prsent des socits musulmanes serait donc une nouvelle barbarie, dont le signe mme est la haine du sexe dans le monde dici-bas et lobsession que trahit cette haine. Mais lintgrisme serait lui-mme une trahison de lislam, essentiellement diffrent de cette idologie qui en masque la vrit. Le corps islamique aurait t celui de la jouissance avant de devenir lieu du supplice. La machine infernale de lintgrisme pourchasse le dsir, voile le fminin et lgitime la coercition de ce corps martyre. Le texte ne prcise pas quil sagit avant tout du corps de la femme quil est question, mais on sait de quoi on parle semble dire la phrase son lecteur. Lemploi du verbe scander renvoie la fois la cantilation coranique et aux foules hurlant des slogans hostiles lOccident, foules qui du Caire Jakarta occupent les crans de nos tlvisions. Le Paradis coranique est le Paradis dAllah , lemploi du nom arabe de Dieu permettant de retirer cet Islam intgriste toute prtention luniversalit et de le rejeter dans une particularit fondant en irrductible altrit la croyance en un orgasme eschatologique. Ce paradis nest pas le ntre, afrme implicitement le texte. Quelle est la fonction dune tel essai ? Ce nest assurment pas de rformer ces cultures prises en

12.

Martine Gozlan, Le sexe dAllah, Paris, Grasset, 2004, p. 9. Lorientation rpublicaine lacarde du journal Marianne, o crit la journaliste, conditionne ce grand-cart entre dnonciation outre et apologtique sous-jacente. Dans son article de juillet 2007 Sexe et islam, ce qui se passe vraiment sous le voile, Marianne 534, la mme journaliste exploite encore son lon avec un mme ton paternaliste, dcrivant un centre commercial dAmman o on trouve tous les hidjabs et tous les strings quAllah veut bien mettre la disposition des croyantes , en appelle aux Musulmans mes amis, chers soleils de mes petites compagnes presses de vous presser dans leurs bras blancs meurtris de fatwas , et fait parler ses informatrices comme des hrones des Mille et une nuits.

bloc ; le lectorat vis est celui qui sest laiss prendre au pige dune vision idalise du rapport au dsir dans le monde de lislam. Lessai viserait donc ouvrir les yeux du public sur une perception fausse, un anachronisme. Celui que la journaliste cherche ainsi dessiller est peut-tre le lecteur des Mille et une nuits ou des traits drotologie, ou lhonnte homme curieux de dcouvrir luvre de personnages devenus dans les imaginaires occidental et oriental modernes des gures emblmatiques du plaisir, comme le pote arabe Ab Nuws (m. v. 815) ou le Persan Omar Khayym (m. 1131), et qui aura cru trouver en eux une prguration dun rapport actuel au plaisir. Ctait avant, nous dit-on, validant lide dun Orient sensuel tout en la rejetant dans un pass rvolu. LOccidental naf qui doit tre mis en garde est peut-tre le lecteur de Lencyclopdie de lamour en Islam, un ouvrage de M. Chebel13 dont la journaliste salue nanmoins luvre trs riche et remarquablement documente . Abus, il aura lu larticle amour de cette Encyclopdie, o la faveur dune tourdissante dmonstration de virtuosit linguistique lui auront t lancs pas moins de quarante termes transcrits fautivement de larabe, du turc de cuisine , du persan et du kabyle, et traduits (avec la plus navrante fantaisie) ; il aura trouv mention dune hypothtique divinit paganique arabe probablement desse de lamour , et appris que : Les lexicographes arabes donnent pas moins de soixante-dix synonymes lamour (houbb), cent cent dix pour les corrlations directes que tous ces mots nont pas manqu de gnrer leur tour et plus dun millier de gures comparatives, mtaphores, images condenses et allgories sublimes auxquelles recourent les potes de tous les sicles, quils soient arabes, persans ou turcs, ainsi que le fellh du Nil, le thologien dalQarawiyyn ou le pcheur dAgadir . On ne stendra pas ici sur cette singulire comptabilit, mais quand lhorizon dattente implique que les pcheurs marocains et les paysans gyptiens emploient des allgories sublimes pour exprimer leur amour dans un vocabulaire chatoyant, on conoit que les crimes dhonneurs, les lapidations de femmes adultres, les jeunes lles brles vives dans des locaux poubelles de banlieues franaises, les arrestations de couples amoureux sur les plages indonsiennes ou les arrestations dhomosexuels pigs par linternet au Caire pour rfrer des vnements marquants du dbut du XXIe sicle abondamment traits par la presse franaise et associs divers niveaux avec la culture musulmane14 provoquent une certaine dception. Car cest bien de dception quil est question ici : Pour moi, ds l'adolescence, lOrient a t la patrie de la volupt, de l'amour, de la beaut. De la douceur de la mlope arabe et du pome persan la splendeur des coupoles, je me suis fait une certaine ide, mystique et charnelle, de la sensualit... Plus
13. 14. Malek Chebel, Encyclopdie de lamour en Islam, Paris, Payot, 1995, d. de poche 2003, pp. 67-8. On notera lemploi du I majuscule. Sur les crimes dhonneur: voir par exemple Libration 03/09/2005 article de J. Kahane sur les revendications des femmes en Irak, ou 16/09/2005 sur trois frres kurdes vivant en Allemagne et ayant assassin leur soeur ; lapidation de femme adultre : en 2002, la Nigriane Amina Lawal est condamne mort par une cour dun tat du nord musulman de cet Etat, provoquant une crise dans le pays et un moi international. En Suisse, Hani Ramadan justie dans un article (La shara (loi islamique) incomprise, Bulletin du CRDM 2, septembre 2002) cette condamnation et publie une tribune dans le mme esprit dans Le Monde, tandis que son frre le prdicateur Tariq Ramadan appelle un moratoire sur la lapidation lors dun dbat avec le ministre franais de lintrieur N. Sarkozy, en 2003. Lide du moratoire est mal reue et dnonce comme tartufferie par le psychanalyste F. Benslama dans son essai Dclaration dinsoumission lusage des musulmans et de ceux qui ne le sont pas, Paris, Flammarion, 2005 ; jeune lle brle: allusion au fait divers doctobre 2002 o une jeune lle de 19 ans, Sohane Benziane, est tue par un amoureux conduit. Laffaire donne de lampleur au mouvement Ni putes ni soumises qui dans son discours lie culture de cit , islam, machisme et patriarcat. Lide que les reprsentations de la sexualit, les normes du dsir et le rapport au corps dans la jeunesse issue de limmigration maghrbine et vivant dans les banlieues franaise soit inextricablement lies leur identit musulmane est permanente la fois dans le discours de cette jeunesse, dans les interviews publies loccasion de ce drame dans la presse, ainsi que dans celui des journalistes ; en 2002-2003, la police gyptienne pige plusieurs reprises des jeunes hommes par le biais de linternet, voir le rapport de Human Rights Watch du 21/02/2003. Ces tracasseries policires dgnrant parfois en tortures feront lobjet darticles dans la presse homosexuelle occidentale ainsi que dans les magazines gnralistes.

tard, devenue journaliste, je suis alle explorer cet espace, du Maghreb l'Iran, et le songe se changea, tragiquement, en sang. La grande nuit intgriste avait obscurci les aires de lumire [...] Je vis partout la lourde et terrible obsession sexuelle poignarder le gracieux Eros oriental. J'entendis les chants mourir sur les lvres des femmes au motif que leur voix conduisait les hommes en enfer. Mais lenfer, il leur tait, elles, chaque fois rserv... Alors, je voulus comprendre comment [...] l'Islam des amants avait t chass de l'azur et men aux tnbres Cest ce que rvle le texte mis en exergue en quatrime de couverture de cet essai. Paralllement, la quatrime de couverture de lEncyclopdie de M. Chebel afrme que lon peut tre un musulman dle, respectueux du texte sacr, sans tre ennemi de la jouissance charnelle , et lauteur afrme avoir parcouru lunivers amoureux des pays musulmans, du Maghreb au Proche-Orient, de la Turquie la Perse an de dcoder un imaginaire amoureux riche et complexe . Dans les deux textes, une mme essence semble unir les sexualits musulmanes, dun ocan lautre, pour le meilleur ou pour le pire. Les grands reporters ne sont pas innocents au point de prendre les Mille et une nuits pour argent comptant, mais quand lrotisme des Nuits se pare des habits du discours scientique pour prsenter un autre visage de lislam 15, la confrontation avec le rel devient risque. A ce titre, le prsent serait donc une monstrueuse perversion du vritable islam , lauthenticit libertine perdue, rejete dans le pass. Mais ce pass nest pas un pass historique ; cest plutt le pass de la pense europenne, un pass de linformation, moment de la perception occidentale. En France, cette nostalgie nest pas une nostalgie dun quelconque ge dor musulman mais dun premier intrt pour les littratures de lislam, dans lequel ce sont prcisment des chef doeuvres de lrotologie quon dite ou rdite. A la n des annes 1970, Pierre Bernard, directeur des ditions Sindbad, permet au public franais de dcouvrir les romans de Nagb Mahfouz, tandis les traductions lgantes (bien que souvent approximatives et sans mention prcise des manuscrits utiliss) de Ren R. Khawam initient le public lrotologie arabe mdivale : un classique attribu au polygraphe Suy (1445-1505), le Rashf alzull min al-sir al-all dans lequel divers reprsentants de mtiers racontent dans leur propres termes leur premiers bats dhommes maris est traduit sous le titre Nuits de noces en 1972, suivi lanne suivante par un autre trait rotique du XIVe16. La prairie parfume o sbattent les plaisirs (Al-Raw al-ir), du Tunisien Muammad al-Nafzw, en circulation ininterrompue en Europe depuis le XIXe sicle17, est un petit succs de librairie lors de sa nouvelle parution en franais en 1976. Le piquant compendium des transgressions quest le Dlices des coeurs (Nuzhat al-albb) de Tfsh (1184-1253), est lui republi en 198118, tandis que La prairie des gazelles (Marta al-ghizln) de Muammad al-Jawbar (1383-1455) parat avec le sous-titre loge des beaux adolescents en 1989. Ces textes drotologie, toujours publicitairement prsents comme dvoilement dun islam de tolrance , ont puissamment particip au renforcement dune isotopie de l islam de jouissance , ncessaire banalisation de lislam dans la culture mondiale et condition de linscription des cultures qui sen rclament dans la modernit, par le biais dcritures mdivales sorties de leur contexte de production, qui paraissent ainsi, presque fortuitement, correspondre dans leur esprit linstant hdonique vcu par la socit occidentale au tournant du XXIe sicle. A sa dcharge, ce courant entreprend de banaliser lislam par la seule voie effectivement susceptible de sduire une

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16. 17. 18.

Sous-titre donn la traduction franaise par Ren R. Khawam de louvrage Le voile arrach de Abd alRamn al-Jawbar (XIIIe sicle), assurant quil sagit dune des plus sres voies daccs offertes ceux qui rvent dexplorer la socit islamique dans son intimit . Larticle dni singulier est en lui-mme rvlateur, comme la phrasologie renvoyant explicitement au harem, au cach, au voil et linconnu. Al-Zahr al-anq f l-baws wa-l-tanq de Al al-Baghdd, traduit sous le titre Les eurs clatantes dans les baisers et laccolement, Paris, Albin Michel, 1973. Traduction anglaise de lorientaliste Sir Richard Burton (1821-1890), galement traducteur du Kama Sutra. Premire dition de la mme traduction dans les annes 70 chez J. Martineau, Paris.

large frange du public occidental, les autres productions culturelles sans parler du politique ou de lidologique tant peu porteuses duniversalit. Signicativement, limpression de ces textes en langue arabe, chez des diteurs reconnus, est plus tardive (annes 90), parfois effectue depuis Londres ou Cologne ; la diffusion de cette littrature dbauche (mjina) est parfois dnonce par des conservateurs comme visant faire douter les musulmans de leur religion, de leur histoire et de leur patrimoine, an de leur faire croire que cette dbauche honte fait partie du legs des grands savants (ulam) de lIslam 19. Le courant de lislam de jouissance est hautement conscient de lexistence dun discours contraire, dnonciateur des interdits et des violences, quil sapplique corriger. Loriginalit des citations journalistiques prcdentes, en comparaison avec un fminisme anti-islamique virulent comme celui dOriana Falacci par exemple, est nalement de faire le pont entre les deux courants ditoriaux dominant les reprsentations contemporaines des normes sexuelles dans les socits musulmanes, participant la fois de la condamnation et de la mise en garde contre une barbarie incomprhensible selon les grilles de la modernit, et de lafrmation comme vrit historique dune autre face de la sexualit islamique. Au moment o se multiplient en France les ditions de texte rotiques arabes, au tournant des annes 1980, apparaissent simultanment des textes fondateurs dune vision fministe de la sexualit en terre dislam : lessai de la militante gyptienne Nawl al-Sadw La face cache dEve 20, qui dveloppe la thse la fois dnonciatrice et apologtique dun islam originel librateur pour les femmes, interdisant la pratique barbare du meurtre des lles (wad), et assurant la femme sa part dhritage, mais ultrieurement trahi par les clercs et lidologie patriarcale. La thse fait sens dans le champ intellectuel gyptien, o par conviction intime ou cynisme stratgique, la dfense dun agenda moderniste est conditionne, pour russir, labsolution donne la religion nationale, saisie comme vrit atemporelle et essentielle. En Occident, ce topos hrit de la Naha alimente un courant dfendant la compatibilit entre lislam et la modernit (dans le domaine des rapports entre les sexes) sous condition dun retour aux sources 21, tout en confortant une vision de la femme arabe et musulmane bafoue au nom de la religion. La rvolution islamique en Iran (1979) qui impose le port du chdor, recherche la sgrgation des sexes dans lespace public, et abaisse lge lgal du mariage de 18 ans 15 ans pour les lles, entre autres mesures, illustre de la manire la plus violente la collusion entre thocratie et patriarcat dans un cadre islamique. Ce nest pas un strotype qui se renforce cette occasion en Occident, les faits tant bien rels, mais plutt une ractivation, nourrie par lislam politique, qui est le premier promoteur dune vision essentialiste de lislam, dune confusion des genres. Le beau roman de N. Sadw Ferdaous, une voix en enfer22, paru en 1981, devient lui aussi une rfrence de la souffrance fminine : la narratrice, une prostitue condamne mort aprs avoir tu un client, livre sa vie une psychologue visiteuse, cho de lauteur donnant ce texte de ction un parfum dauthenticit documentaire. La violence virtuose de son monologue introductif, dans laquelle le personnage afrme navoir jamais pu voir une photographie dhomme puissant sans cracher dessus, puis voque la veulerie des hommes de son village, les attouchements dont elle tait victime, et son excision traumatisante pratique avec la complicit des femmes, place le contrle du plaisir fminin au coeur de la perception occidentale dune vision islamique de la sexualit23, et particulirement
19. 20. 21. 22. 23. Ab Abd al-Ramn b. Aql al-hir dans la revue saoudienne Al-Majalla al-Arabiyya, n316, juillet 2003. Naoual el-Saadaoui, La face cache dEve, Paris, Des Femmes, 1982, traduit de The Hidden Face of Eve, Londres, Zed, 1980. Ce nest cependant pas la thse de Fatima Mernissi, dont les travaux largement diffuss et utiliss par lhistoriographie anglo-saxonne (avec une certaine lgret) visent au contraire dmontrer que lislam ds lorigine vient mettre bas une tolrance pr-islamique, voir infra. Naoual el-Saadaoui, Ferdaous, une voix en enfer, Paris, Des Femmes, 1981, traduit de Imraa inda nuqat al-ifr [une femme au point zro], Le Caire, 1977. La traduction est ralise par A. Trabelsi et A. Djebar, fministe algrienne elle-mme voix de rfrence dans les annes 1980. Paralllement, le critique libanais George arbsh fait paratre une critique de Sadw dont il considre la ction comme contre-productive du fait des excs du personnage, dans Unth idd al-untha,

la pratique de lexcision en Egypte et en Afrique sub-saharienne. Ironiquement, alors que Sadw sapplique dmontrer dans son essai le caractre non-islamique de la mutilation gnitale, elle devient en dpit de son caractre exceptionnel (sur le plan gographique) associe lislam dans limaginaire des pays forte immigration sub-saharienne. Des penseurs issus du monde musulman, et jouissant ainsi du double privilge de tenir un discours de lintrieur et de ne pouvoir tre soumis laccusation de racisme, nient en bloc cette prsence dune culture du plaisir en islam. Dans une interview, le romancier et dramaturge algrien Mohamed Kacimi afrme : [le noeud de la crise du monde musulman] se situe essentiellement autour de la femme et de la sexualit. Avec lobsession de l'honneur, du regard des autres sur nos femmes. Dans le langage des religieux, la femme est qualie de Aoura, c'est--dire de honte. Pour dire cette obsession, il faut souligner que la plupart des titres islamistes que lon vend dans les rues du Caire ou de Rabat portent essentiellement l-dessus, on y trouve comment punir sa femme, comment matriser la crature de Satan, comment contrler ses instincts, etc. Je suis interloqu dentendre voquer la volupt du monde arabe, les Mille et Nuits, chaque fois quil y a une crise ; de voir ces quelques penseurs qui nous ressortent les dlices dune civilisation qui a produit les harems, et le ammm, et l'Orient. Ce nest pas parce que quelques gures ont travers quinze sicles dobscurantisme, cause de quelques moments privilgis Bagdad, Damas ou Cordoue, quon peut occulter ou, pis, magnier toute cette histoire de lente dcadence qui mne l'homme, aujourd'hui, ce culte de la mort et ce dni de l'amour. Tout comme il fonctionne sur une foi aveugle dans les textes, l'islamisme peut-tre galement peru comme lmanation et l'expression d'une profonde misre sexuelle collective. La femme relle est voile, occulte, interdite, dclare par la plupart des pays comme mineure pour mieux exalter les vierges du Paradis. Comme si tout ce qui est vivant faisait de l'ombre Allah ! 24. Cette fois, lessence des cultures musulmanes serait donc lobscurantisme, le mme en tout lieux et tous temps. La ction de la dcadence , impliquant ontologiquement un ge dor, est cependant avalise par Kacimi, tout comme celle des moments privilgis , lAndalousie des trois religions, la Maison de la Science Bagdad, etc. Mais ces moments ne seraient quexception dans les tnbres, la lumire tant implicitement assimile la raison, au sens dix-huitimiste, et non bien-sr aux lumires muhammadiennes des mystiques musulmans. Des mots-clefs sont lancs: la culture de lhonneur , obsession des cultures patriarcales et tribales, se voit associe au discours du religieux, o pourtant elle na pas sa place. Le terme technique awra, qui dsigne les parties du corps devant tre dissimules devant ltranger, devient par un glissement smantique incontrl honte (r), et la thse extrme selon laquelle le corps tout entier de la femme serait dissimuler ltranger, devient par synecdoque la Femme mme, essentialise et honteuse. Islam devient l un corpus intangible de croyances, de doctrines et de normes divines, sacres et sacralisantes, donc ahistoriques 25. Encore faut-il remarquer que, dans la poursuite dune millnaire querelle idologique islam / christianisme, lassimilation islam / plaisirs interdits nest pas ncessairement entirement passe dans le camp des dfenseurs humanistes de lislam, mais peut, sous des oripeaux modernistes, se perptuer dans la pense occidentale conservatrice, au nom de ses nouvelles priorits. Ainsi, une militante dextrme-droite amricaine clame sur un site internet destin la dfense des droits des htrosexuels que Lislam promeut la pdophilie homosexuelle 26, en dtournant des passages darticles scientiques... Ces discours contradictoires font de lIslam la fois une grille de lecture du pass comme du prsent,
Beyrouth, sd. arbsh tout comme Sadw semblent considrer le texte de ction comme lest dune charge pistmologique, devant expliquer le monde et le rformer. Libration, 07/10/2006. Mohamed Arkoun, La Pense arabe, Paris, PUF (Que Sais-je), 6e dition, 2005, p. 6. Denise Caster, Islam Promotes Homosexual Child Abuse, 2003, http://reactor-core.org/islamichomosexuality.html.

24. 25. 26.

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et lobjet dune lecture o divers phnomnes slectionns dans limmensit des cultures musulmanes en dessinent les contours permanents, ou en prcisent une volution , saisie comme progrs ou corruption. La premire interrogation qui nat de ces discours concerne ce quon peut srieusement dsigner par islam et les limites dans lesquelles ce nom peut tre invoqu. Lusage acadmique franais distingue entre islam, dsignant la religion, et Islam, se rfrant la civilisation et la culture des socits marques divers degrs par le fait islamique , pour reprendre lutile formule de M. Arkoun27. Mais dans la mesure o la sparation entre le sacr et le profane ne fait pas sens dans les socits pr-modernes, la dmarcation de ce qui est strictement de lordre du religieux au sein du culturel est parfois difcile tablir. Le terme islam devrait dsigner au premier degr, en ce qui concerne la culture du corps et lexpression du dsir, ce quen disent les textes fondateurs du fait religieux (Coran et sunna), dans la mesure o on admet leur interprtation canonique. Dans un second cercle, encore dsign par le terme islam mais caractris par une plus grande variation du contenu, peuvent tre placs les discours produits au cours des sicles par des ulam reconnus comme lgitimes dans le cadre de leurs communauts et de leurs coles, et qui constituent, dans leur interaction avec les textes fondateurs, les discours de lislam proprement dit sur la sexualit. La pratique sociale, populaire ou litiste, quand elle se dnit comme mise en acte de ces discours, pourrait elle aussi tre range dans la catgorie islam ; mais dj une ambigut apparat, en ce que ces pratiques, diffrentes selon le lieu et le temps, sont parfois en contradiction, en dcalage ou dans un rapport dinterprtation avec les diffrents discours tenus par les coles dogmatiques et juridiques et leurs reprsentants individuels. Enn, quantit de discours (littraire, mdical, biographique, etc.) qui sont ceux de lIslam se rfrent en permanence ceux de lislam pris comme norme morale, mais promeuvent ou citent dautres normes et pratiques. LIslam doit autant lislam qu sa confrontation, sa comptition, son jeu dinuences croises avec nombre de composantes : substrats hellnique, mazden, indien, arabe prislamique, berbre, pense grecque, historiographie persane, thologie juive et chrtienne, etc. Certaines normes semblent tre, en un lieu et moment donns, des lments culturels stables ; ainsi, titre dexemples, la claustration des femmes citadines libres, lapprciation de la beaut de ladolescent mle, ou la circoncision. Mais la mesure dans laquelle on peut les rapporter lislam est toujours discutable. LIslam est en quelque sorte, lhistoire des agencements du rel avec lislam, qui est lui mme un ensemble de normes volutives. Lattitude ditoriale contemporaine consistant brocarder lislamisme sans jeter lislam du bain ( la rose) 28 est fondamentalement une confusion entre islam et Islam, une incapacit penser quil nest pas toujours possible de trouver une cohrence au sein des cultures musulmanes, que cette multiplicit des attitudes et des reprsentations, cette partielle incohrence est le fait de toute culture. L encore, cest le dsir des dtenteurs du pouvoir dans la communaut, lEtat en premier lieu mais aussi les tenants du discours autoris, qui xent chaque poque les limites franchissables et celles qui demeurent rigides. Les objectifs de cet essai seront didentier et de dconstruire29 les discours dominants tenus sur la sexualit dans les cultures musulmanes, et dexaminer les rponses apportes par la recherche universitaire contemporaine sur les questions du corps, du dsir, de lamour et de la jouissance en Islam (en se centrant particulirement mais sans exclusive sur lIslam arabe)30. On confrontera corpus littraire, textes juridiques, sources historiques, tudes sociologiques et mmoires individuelles. Il sagira de distinguer entre les diffrentes formes de normativit et leurs volutions (sexualit reconnue aux femmes, cadres lgaux de la polygamie, du concubinage, sparation des sexes et

27. 28. 29.

30.

Mohamed Arkoun, op. cit., p.3. Eric Loret, Libration 25/01/2007, p. III. Nous employons le terme dconstruire dans son acception devenue courante, dpassant le cadre des travaux de J. Derrida. Cependant, nous pourrions en donner la dnition quil en xe lui-mme : analyser les structures sdimentes qui forment llment discursif, la discursivit philosophique dans laquelle nous pensons , Le Monde, 12/10/2004. A la priode contemporaine, la majorit des exemples emprunts se rfreront lEgypte, en tant quexemple de socit musulmane complexe. On se gardera den conclure sur une quelconque universalit islamique de ces exemples.

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homosocialit, statut des dsirs et des pratiques pdrastiques, homosexuels, etc.) en interrogeant plus largement la notion de plaisir, licite ou illicite, dans les socits islamiques. On tentera de contextualiser socialement et historiquement diffrents cas illustrant la pertinence ou l'absence de pertinence de cet hypothtique i/Islam libral en matire de sexualit, en montrant la part de construction orientaliste dans cette reprsentation. Actuellement, lapplication au domaine des cultures musulmanes des gender studies qui se dveloppent outre-atlantique depuis les annes 1980, et singulirement lanalyse des normes sexuelles et de leurs transgressions telles quelles sont retes par la littrature arabe (mdivale, pr-moderne et contemporaine), demeure limite dans la recherche universitaire franaise. Ce courant se dveloppe aux Etats-Unis31, ainsi que rcemment en Grande-Bretagne32, mais ce sont le plus souvent en France des fministes, des psychanalystes33, des polmistes, dont lapport thorique est valable, mais qui ont parfois une connaissance limite ou inexistante la fois de la langue et du corpus multisculaire sur lequel peut se fonder une rexion34, qui ont tudi la sexualit et les concepts connexes damour, de chastet, de virilit, dhomosexualit, etc. dans lislam classique et contemporain (sans toutefois dnir avec sufsamment de rigueur lobjet de leur tude ni sa priodisation). Une prsentation de la recherche anglo-saxonne simpose donc ici. Une objection simpose : si lon rcuse les deux principaux courants ditoriaux traitant de sexualit et islam/Islam en raison de leur essentialisme, de leur mpris de lhistoricit, de la contextualisation, des spcicits du lieu, si on refuse de considrer comme une monade ce monde musulman du VIIe au XXIe sicle, si lon refuse lactualit des discours anciens, la notion mme de sexualit en islam/ Islam fait-elle encore sens ? Ne se retire-t-on pas par la mme toute lgitimit fonder en objet danalyse ltude des normes et des transgression sexuelles dans les socits concernes par le fait islamique ? Cette interrogation forme lune des problmatiques qui traversera cet essai : est-il lgitime de constituer un objet transhistorique intitul socits arabo-musulmanes pour ltude du plaisir sexuel, de ses normes et transgressions ? Depuis lessai dAbdelwahab Bouhdiba, La sexualit en Islam (1975), premier ouvrage interroger la possibilit mme de penser une communaut de pratiques et de reprsentations dans les socits musulmanes, quantit darticles et de monographies sur les normes sexuelles dans le monde islamique travers lhistoire se sont succdes. Leur confrontation permet-elle de reprer effectivement des invariants, et dans quelle mesure ces invariants sont-ils effectivement spciques laire arabomusulmane, au regard dautres aires culturelles (les modles grecs, latins, lInde, lEurope mdivale ou moderne, les Etats-Unis davant-guerre, etc.) ? De quelles sources dinformation disposons-nous, quels textes classiques et modernes sont susceptibles dtre exploits, et quelle valeur peut-on accorder aux reprsentations et aux discours pour tenter de cerner la ralit des pratiques ? Une premire hypothse de travail peut tre pose : quand bien mme lislam est par dnition pluriel, il demeure que la rfrence suprme des cultures sen rclamant, travers le temps, est le corpus sacr du Coran et du adth. Ce qui tablit un lien entre Bagdad au IXe sicle, Cordoue au Xe, Le Caire au XVe et le Maroc contemporain est la place de cette rfrence, et la faon dont les contemporains construisent et reconstruisent leurs normes, plurielles, en fonction de ces textes-lois. La seconde problmatique que fait apparatre la confrontation des deux courants ditoriaux que nous avons cerns est la tension, qui semble caractriser diverses socits arabo-musulmanes classiques ou

31.

32. 33. 34.

Voir par exemple Fedwa Malti Douglas, Womans Body, Womans Word : Gender and Discourse in Arabo-Islamic Writing, Princeton, Princeton University Press, 1992 ; Power, Marginality and the Body in Medieval Islam, Londres, Ashgate (Variorum 723), 2002 ; J.W. Wright, Jr. and E.K. Rowson (eds.), Homoeroticism in classical Arabic literature, New York 1997 ; Paul Sprachman, Suppressed Persian, Costa Mesa, 1995. A lorigine thse de doctorat soutenue Cambridge, louvrage de Khaled El-Rouayheb, Before Homesexuality in the Arab-Islamic World, 1500-1800, Chicago, Chicago University Press, 2005, est un ouvrage fondamental. Fatima Mernissi, Malek Chebel, ou pour le meilleur Fethi Benslama. Voir Katia Zakharia, Usage des concepts psychanalytiques dans ltude du monde arabo-musulman: Rexion critique , Arabica, tome XLII (1995), pp. 235-279.

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modernes, entre diffrentes normes, distinctes, qui se concilient leur gr : les normes religieuse, juridique, littraire, mdicale, sociale, etc. De plus, lexamen dune norme implique celle de sa transgression, parfois tolre, selon des modalits ritualises. Aucune nest stable : linterprtation de la loi divine volue. K. El-Rouayheb a par exemple tudi comment, entre le XVe et le XVIIIe sicle, est aborde par les juristes la question de la licit du naar, le regard rituellement pos par les mystiques sur un bel adolescent exempliant la splendeur divine. Le dbat entre docteurs de la loi pose la question centrale de la distinction entre actes et dsirs : un dsir dont la ralisation est illicite est-il lui-mme illicite ? On verra aussi que les types de transgressions sexuelles dont fait tat le discours littraire ne sont pas les mmes selon les poques et les genres : les codes de la littrature dadab au Xe sicle ne sont pas ceux de la littrature moderne. Si cette dernire est peu diffuse dans la ralit sociale, elle est thoriquement disponible pour tous, ce qui place la clbration des plaisirs quelle pourrait voquer plus directement sous la surveillance des pouvoirs ; les modes de consommation de lcrit, eux aussi si diffrents dune poque lautre, expliquent la possibilit ou limpossibilit de dire la transgression. Un troisime questionnement nat enn de la confrontation entre visions contradictoires de laltrit islamique et occidentale : comment joue et inue leffet de miroir entre Orient et Occident, depuis la constitution orientaliste dun Orient des plaisirs, particulirement partir du XVIIe sicle, jusqu limposition dune modernit pudibonde revendique par les nationalismes arabes, turcs ou iraniens, en raction la dnonciation du vice oriental dans le discours colonial ? Un premier courant de la recherche anglo-saxonne dconstruit lOrient lascif des voyageurs europens35, un autre, plus original, montre, en appliquant aux socits musulmanes la recherche initie par M. Foucault dans son Histoire de la sexualit, comment une rgulation victorienne des plaisirs marque lentre de socits moyenorientales traditionnelles dans une modernit vcue comme universelle, en Egypte36 ou en Iran37. Il sagira de faire le point sur cette recherche et de montrer comment le discours public mais aussi la littrature moderne38 retent cette hsitation entre superposition de normes multiples, alors que lOccident post-moderne rhabilite lerotica arabe classique et y clbre les transgressions qui sy retent, humanisant par l-mme la culture arabo-musulmane aux yeux du lectorat occidental (ainsi que des diasporas arabes en Occident et des lites occidentalises dans le monde arabo-musulman, demandeuses de cette inscription dans une culture mondiale) en la faisant entrer dans une certaine conception de lUniversel, alors que sur lautre bord de la Mditerrane, les socits musulmanes contemporaines se rinventent des usages et traditions rigoristes. Cest l un des ressorts des tensions entre monde arabe et Occident sur le plan de la libre expression du dsir, depuis les scandales de censure du patrimoine littraire dans le monde arabe, des versions expurges des Mille et une nuits linterdiction denseigner le roman du Marocain Mohamed Choukri Le pain nu, jug obscne, lUniversit Amricaine du Caire en 199839, titre dexemples. *** Les plaisirs posent ncessairement, dans les socits pr-modernes, la question de leur permission ou de leur prohibition. Le pouvoir est exerc au nom de la foi, qui scripte les dsirs et les encadre. Or, une secte ce quest lislam naissant jusquau milieu du VIIe sicle ne devient religion que parce que sa doctrine est rige comme vrit par une autorit temporelle, qui applique par la persuasion ou

35. 36. 37. 38. 39.

Voir Rudi C. Bleys, The Geography of Perversion. Male-to-male sexual behaviour outside the West and the Ethnographic Imagination 1750-1918, New York, 1995. Bruce Dunne, Sexuality and the 'civilizing process' in modern Egypt, unpub. diss., Washington, D.C. 1996 Afsaneh Najmabadi, Women with Mustaches and Men without Beards, Gender and sexual anxieties of Iranian Modernity, Berkeley, University of California Press, 2005. A la suite de notre article Male Homosexuality in Modern Arabic Literature, Imagined Masculinities, M. Ghossoub d., London, Saqi Books, 2000. Voir Richard Jacquemond, Les limites mouvantes du dicible dans la ction gyptienne, Egypte-Monde Arabe 3-1/2000, Le Caire, 2001, pp. 76-9.

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par la force les prceptes dictes par le dogme concernant la vie et le corps des individus. Il importe particulirement en ce domaine de distinguer le discours de la foi de celui de la loi qui en dcoule plus ou moins directement, et les deux prcdents de celui de la socit. Parfois se rvle une tension entre ces composantes. Comme en dautres domaines, les socits musulmanes ne se rduisent pas, quand il est question de jouissance et de corporalit, ce que dit la religion, rapide synecdoque qui ramne en fait ce quen disent les garants autoriss. Mais une fois faite la ncessaire distinction entre islamfait religieux et Islam-civilisation, il ne faudrait pas pour autant se reprsenter le premier comme tenant de lessentiel et du transcendant, et le second de ladventice et du mouvant. Ce que lon nomme usuellement islam, soit lensemble des dogmes, des dispositions ges par un crit autoris, et des pratiques reconnues comme religieuses par la communaut des savants gardiens de la doxa, est un domaine travers par le dbat et dont llaboration non seulement se droule sur des sicles, mais ne cesse jamais. Tout nonc commenant par lislam considre... pour prciser dans labsolu une position normative sur telle ou telle pratique sexuelle, sur le voile fminin, sur la pilosit masculine, ne fait pas sens pour lhistorien : cela ne saurait tre que la parole du croyant ou du polmiste. Pareillement, la prcaution mthodologique consistant refuser de placer sur un mme plan le monde mdival et lunivers globalis contemporain, ou des cultures loignes de milliers de kilomtres que nunit que le seul l dun rattachement une mme religion, doit aussi sappliquer dans le cadre du monde pr-moderne. Sans doute lhistoire bouge-t-elle moins vite pendant un millnaire quau long du dernier sicle ; mais il est tout fait certain que les habitants de la pninsule Arabique au VIIe sicle et ceux des rgences barbaresques dAlger et Tunis au XVIIe ne pouvaient placer les mmes sens et les mmes sensations derrire des mots quils partageaient effectivement avec les Arabes dantan. De mme, les docteurs de la loi ne sont pas unanimes dans leur approbation, tolrance, ou condamnation, voire le silence quils gardent sur des plaisirs particuliers. Enn, la question de la spcicit de lIslam au Moyen-ge et au dbut de lre moderne est pineuse : nombre dusages et conceptions (les bains publics, la rclusion fminine, lapprciation des phbes, entre autres) semblent proches des civilisations prcdant lavnement de lislam dans le bassin mditerranen et en Asie, et fort comparables ce que rencontrent les chercheurs dans lEurope mdivale. La codication de la sexualit, la police du corps ne sont pas des particularits du monde musulman, particulirement au moment de son apparition. M.H. Benkheira fait ainsi lhypothse quau moment o apparat lislam, son chemin croise un vieux mouvement de moralisation et de codication de la sexualit, n chez les Grecs et les Romains, puis transmis aux Juifs et qui atteindra son apoge dans la pense chrtienne, chez les Pres de lEglise 40. Lexpansion islamique modiera progressivement et profondment les murs arabes, du fait du contact des conqurants avec dautres cultures, et forcera une rinterprtation des prceptes et interdictions du Coran et de la tradition41, tablie et mise en corpus au cours des trois premiers sicles. Mais persistance de motifs ne signie pas identit de leur signication. Evoquant le topos potique du vin bu en compagnie du/de la bien-aim(e) et la gure rotise de lchanson, qui sont communs aux littratures arabe, perse, turque et urdu, W. Andrews et M. Kapakl mettent en garde contre lide trop courante que : des images identiques utilises par un pote mystique de langue arabe vivant Bagdad au XIe sicle, un pote de cour dans lEspagne du XIIe, un Persan du XIIIe, un Ottoman du XVIe et un pote Urdu vivant dans la Delhi du XVIIIe sicle voqueraient toutes le

40. 41.

[Mohammed] Hocine Benkheira, Moralisation et politique du sexe dans lislam mdival, Religion et sexualit, J. Matre, G. Michelat ds., Paris, LHarmattan, 2002, p. 151. Jemploie le terme franais tradition non pas dans son acception commune, mais comme synonyme de sunna, cest--dire les propos et rcits attribus au Prophte et ses compagnons de la premire gnration de convertis lislam, au VIIe sicle.

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mme objet, sans rfrence aux temps et aux circonstances changeantes. Dans un tel discours ahistorique, les rcits des chercheurs convergent nalement avec ceux des thologiens, qui afrment le caractre universel et transcendant de lIslam [...] Trop souvent les universitaires, pourtant mants envers ce type de prtentions universalistes, supposent sans questionnement que le jeune aim ou la sance de vin, par exemple, signient la mme chose dans la Shiraz du XIVe et lIstanbul du XVI [...] Il devrait pourtant tre vident que le serveur dune taverne tenue par un Italien ou un Juif Galata dans lEmpire Ottoman du XVIe est un personnage totalement diffrent du garon zoroastrien dans une taverne des faubourgs de Shiraz, deux sicles plus tt. Malheureusement, la prise en compte de la diachronie dans les tudes consacres la sexualit dans le monde musulman est rcente, et les matriaux publis la disposition du chercheur permettent difcilement de percevoir les volutions importantes, confortant ainsi un sentiment dune permanence des motifs, des coutumes et des reprsentations. Il nexiste pas un unique discours tenu dans les socits musulmanes pr-modernes sur la sexualit et qui puisse tre considr comme la vision musulmane du rapport quont entretenu les individus avec leurs corps et avec le plaisir. Cest sans doute l lcueil principal des premires synthses, comme celles de G.-H. Bousquet en 195342 et de A. Bouhdiba en 1975, toutes deux encore couramment cites. En dpit de leur extrme srieux et qualits, ainsi que de leur conscience aigu du problme mthodologique que pose la constitution dun objet vision musulmane de la sexualit , ces travaux partent la recherche dun unique discours cohrent permettant de rendre compte aussi bien du pass que du prsent. G.-H. Bousquet se demande o chercher une thique sexuelle en Islam. Il argue que cest essentiellement dans la Loi et ses sources quon la trouvera43, loi constitue par le Coran, la tradition prophtique (sunna), et exemplie par la somme thologique du champion de lorthodoxie Ab mid al-Ghazl (m. 1111), intitule Revivication des sciences religieuses (Iy Ulm al-Dn) un ouvrage dont Bousquet avait prcisment traduit la partie intitule Livre des usages du mariage (Kitb db al-nik), avant de faire paratre son tude. Ce monument de la pense classique sera ultrieurement exploit par tous les autres courants danalyse des sexualits dans le monde musulman, et notamment par les fministes44. Bousquet nonce dans lexpos de sa problmatique quatre ides, quil sapplique dvelopper : (1) lislam est nettement favorable aux plaisirs de la chair, contrairement lhostilit du christianisme ; (2) la restriction principale est le crime-pch de zin (fornication) ; (3) cette infraction est thoriquement toujours punie de mort, contrairement aux socits chrtiennes ; (4) mais toute la construction idologique relative au zin est destine rester lettre morte, an que le scandale ne soit ni bruit ni rprim. Percevant dautres contradictions entre les textes thoriques de lislam et la pratique quil lui est donn dobserver, essentiellement au Maghreb et en Egypte, Bousquet saisit bien que le recours aux textes normatifs de lpoque mdivale est insufsant pour rendre compte du quotidien et introduit quelques remarques de types ethnographiques, sans cependant thoriser ou chercher creuser les raisons expliquant ces disparits. A. Bouhdiba, prs de vingt ans plus tard, consacrera une importante partie de son introduction constituer en objet dtude lgitime la sexualit en islam , titre mme de son essai. Conscient du caractre anhistorique de la tradition, il justie sa centralit dans son tude prcisment par le fait que
42. 43. 44. G.-H. Bousquet, Lthique sexuelle de lIslam, Paris, Maisonneuve et Larose, 1953, seconde dition rvise 1966. G.-H. Bousquet, op.cit., p. 32. Voir Fatima Mernissi, Beyond the Veil, Londres, Saqi, 1975/1985.

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cette tradition rcuse lhistoricit et constitue une thique qui se veut atemporelle, plaant dans le temps mythique de lge prophtique un moment privilgi que les gnrations doivent tenter dimiter : Du corpus traditionnel conu comme un tout se dgage une Weltanschauung dont la permanence jusque dans lactuel dnit un ensemble de traits invariants de la personnalit arabomusulmane . Tout contestable que soit cette afrmation, elle a le mrite de ne pas se soustraire une interrogation pistmologique. Mais lapproche de Bouhdiba se rvle, peut-tre involontairement, la fois apologtique et dsabuse : faisant le constat dun prsent des socits musulmanes qui ne le satisfait pas, il loppose un idal coranique : Lislam ne cherche nullement dprcier, encore moins nier le sexuel. Il lui confre au contraire un sens grandiose et lui donne une investiture transcendentale telle que la sexualit se trouve dculpabilise. Prise ainsi demble en charge, la sexualit devient jaillissante et joyeuse 45. La crise actuelle de lamour et de la foi dans les socits arabo-musulmanes 46, qui sexprime par lexclusion de la femme du domaine public, par un discours misogyne, par le dveloppement dune socit dhommes, tout cela lui semble tre de lordre du dvoiement dun idal. Bouhdiba, outre les premires traces dune approche psychanalytique qui ira croissant dans les travaux en franais, ajoute aux travaux de Bosquet un intrt plus marqu pour la pratique sociale, confronte aux crits tablissant la norme, et examine au moins un corpus littraire, celui de lrotologie classique. Trente ans aprs sa parution, son essai constitue un inestimable corpus de rfrences, de traditions traduites, et de mise en parallles dcrits classiques et de pratiques traditionnelles qui de nos jours tendent disparatre. Mais son angle danalyse proprement dit ne permet ni de rendre compte du prsent, caractris par la r-islamisation des pratiques ou plus exactement par la large diffusion de pratiques et de visions orthodoxes du rapport au corps qui sont en rupture avec la tradition au sens courant du terme, ni du monde classique, o des formes de clbration de la transgression sexuelle informent la littrature, et peut-tre le quotidien. Les travaux rcents de M.H. Benkheira47 se basent eux aussi sur la tradition exgtique et traditionniste mdivale, en exploitant particulirement le commentaire rationaliste de Fakhr alDn al-Rz (m. 1209), mais dans une perspective diachronique, montrant partir dun corpus dexgses et de fatwa-s contemporaines manant des courants fondamentalistes comment la perception de notions comme la nature , la sparation des sexes, ou les recommandations de police du corps se sont profondment modies dans un antagonisme avec lOccident moderne. Ne prtendant aucune autre lecture que celle des volutions du discours de la norme, Benkheira laisse cependant un champ ouvert la recherche : celui de la prsence au sein mme des cultures musulmanes pr-modernes dun espace de transgression de ces normes, non seulement tolr mais clbr, et qui est lespace littraire. La littrature reprsente prcisment une autre source majeure pour la connaissance des reprsentations et des pratiques sexuelles dans les cultures musulmanes pr-modernes. En labsence dune pleine lgitimit de la ction avant lre moderne, il est cependant parfois difcile de tracer la limite entre littrature et discours thique, comme il est difcile destimer en quelle mesure les rcits littraires sont un reet dle des conceptions et pratiques de llite qui la consomme. Le Livre des Chansons dAb l-Faraj al-Ifahn (m. 967) comporte dans ses vingt-cinq tomes quantit danecdotes sur les principaux lettrs des res omeyyade et abbasside, et abonde en informations ou reprsentations sur leur sexualit. La posie, les dictionnaires biographiques, les anthologies, les

45. 46. 47.

Bouhdiba, p. 8. op.cit., p. 14. Mohammed Hocine Benkheira, Lamour de la loi, Essai sur la normativit en islm, Paris, PUF, 1997.

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chroniques, jusqu laube du XIXe sicle, renseignent tout autant. La prise en compte de la littrature dans les tudes sur la sexualit dans les socits musulmanes a commenc en 1958 avec ltude en arabe du Libanais . al-Munajjid48, qui tentait de brosser les habitudes sexuelles des res omeyyade et abbasside partir des textes de littrature savante (adab). Mais lauteur, tout en compilant une prcieuse somme danecdotes, tend considrer les anecdotes des compilations classiques comme un reet factuel des pratiques sexuels de lensemble des socits mdivales musulmanes et dans toutes les classes, sans sufsamment interroger le vocabulaire et la reprsentativit de ses sources. Une mthodologie plus exigeante safrme par la suite, dpassant ce compendium un peu provocant dans le contexte des annes 1950, o . al-Munajjid appelle implicitement les Arabes (il y a une ambigut volontaire ou inconsciente chez lauteur qui nationalise toute la production mdivale de langue arabe) assumer un amour du plaisir sexuel au nom des anctres prsents comme volontiers jouisseurs, la condamnation morale demeurant minimale devant les multiples dpassements quil se sent oblig de dnoncer. Il est cependant une caractristique commune toutes les tudes publies avant les annes 1990 : labsence dintrt port la dimension homosociale et homorotique des socits musulmanes lre classique, ou la gne et lembarras lvocation de cette question. Cest pourtant une dimension qui simpose immdiatement lobservateur partir du corpus scripturaire classique arabe, persan et ottoman, mais aussi simplement par le contact avec la ville musulmane contemporaine, o il se trouve confront une dnition de la virilit qui parfois lui chappe49. Son traitement dans les premires publications scientiques en franais hsite entre les allusions discrtes de Bousquet : [la pdrastie] est loin dtre inconnue chez les adultes. On sait que telle rgion de Tunisie est particulirement rpute cet gard 50, la tartufferie de C. Pellat estimant que la sparation des sexes a jou un rle capital dans ce qui demeure, dans une large mesure, un vice , et les regrets mls de psychanalyse chez Bouhdiba : Pdrastie et saphisme ne sont que succdans, drivatifs et formes compensatoires engendrs par la bipartition sexuelle et perus explicitement comme pis-aller 51. La libralisation des moeurs en Occident partir des annes 1970 a bien permis une leve de ce tabou discursif, et dans une perspective bien diffrente de la dnonciation du vice oriental qui caractrise le discours polmique chrtien puis colonial, mais sans pour autant dboucher en France, du moins dans le discours destin au grand public, sur une plus juste perception de lhomorotisme dans les socits musulmanes pr-modernes. Rcemment, chez M. Chebel, reprsentant caricatural dune noapologtique exaltant un ge dor rotique arabe, la gne cde le pas au clin dil grillard et lanachronisme : Les Arabes homophobes ? Il faut mal les connatre auraient dit, unanimes, Al-Jahiz (vers 776-869), Abu Nwas [sic] (757-815), Al-Antaki (mort en 1599) et bien dautres amateurs clairs qui, de toute faon, auraient trouv lide saugrenue et peu consistante. Mais ctaient des rudits qui navaient pas de compte rendre au mollah et au censeur 52. Une telle formulation constitue un orilge dapproximations : sans mme stendre sur labsurde rfrence la trs rcente notion dhomophobie, des pratiques homosexuelles sont chez cet auteur assimiles sans questionnement une identit homosexuelle ; trois littrateurs de priodes diffrentes

48. 49. 50. 51. 52.

al al-Dn al-Munajjid, Al-ayt al-jinsiyya ind al-arab, Beyrouth, 1958, rdition Beyrouth, Dr alKitb al-Jadd, 1975. Voir par exemple E. Ionnidis-Emys, Lettre dOrient, La virilit en islam, F. Benslama & N. Tazi eds., Paris, Editions de lAube/Intersignes 1998, rdition 2004, pp. 221-228. Bousquet, op. cit. p. 72. Bouhdiba, op. cit. p. 245. M. Chebel, Le Kama-Sutra arabe, Paris, Pauvert, 2006, p. 239.

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sont prsents comme des amateurs clairs (peut-tre par la lumire de la modernit ?) de ce quon suppose tre la sodomie. La prsence dans leurs crits danecdotes homorotiques est aussitt comprise comme la revendication dune prfrence sexuelle, sous-entendant un rejet de lhtrosexualit. Peu importe que le premier soit un thologien mutazilite, courant dogmatique afrmant le libre-arbitre et considrant en consquence que la faute quest assurment la sodomie au regard de la religion place le pcheur dans une situation intermdiaire entre croyant et mcrant, ou quil ait compos une ptre dfendant le ventre face au dos . Peu importe que le second soit un pote revendiquant la transgression dans le cadre norm dun genre potique, le mujn. Ou que le troisime soit un mdecin aveugle (on limagine mal se grisant la vue des phbes) auteur dune somme sur lafiction amoureuse, considre au XVIe sicle comme une branche de la mdecine. Quant lopposition suppose entre mollah (terme dsignant un homme ayant une comptence en sciences religieuses en Iran et au Pakistan, mais sans doute utilis comme symbole du rigoriste), lrudit et lhdoniste impnitent, elle ne fait pas sens dans des cultures o lrudition va de paire avec la matrise de codes thiques et esthtiques intrinsquement lis au religieux. Cest le dveloppement des Gender Studies et des Gay and Lesbian Studies dans les universits doutre-atlantique qui apportera partir des annes 1990 un apprciable renouveau aux tudes sur la sexualit dans les socits musulmanes, mais en sinterrogeant pralablement, la suite des travaux de Foucault, sur lapplicabilit de catgories construites paralllement avec la modernit occidentale. Au scnario du texte sacr et de la loi, lanalyse de lthique dnie par les savants mdivaux, rpondra dsormais un intrt pour les marges, pour les rats de ladquation idale entre sexe biologique et attitude norme. La littrature, les chroniques historiques, les textes de mdecine et doniromancie viennent complter le corpus tudi. Il apparat alors que lindividu aux temps pr-modernes plus violemment encore lpoque contemporaine est soumis des discours concurrents sur la sexualit, et agit selon les circonstances. Ainsi que le souligne E. Goffman, Lorsque nous examinons comment lindividu participe lactivit sociale, il nous faut comprendre que, en un certain sens, il ne le fait pas en tant que personne globale, mais plutt en fonction dune qualit ou dun statut particulier 53. La notion de script culturel (cultural scripting), thorise par J. Gagnon et W. Simon54, a t utilement suscite dans deux travaux rcents55 sur la sexualit du monde musulman. W.G. Andrews et M. Kalpakl dmontrent par exemple que la posie amoureuse ottomane sert de script pour agir et pour interprter lamour rel dans la socit ottomane56 du XVIe sicle. Ils recherchent dans des sources littraires des indices de la pratique sociale, des comportements attitudes, des schmas de pense qui, nous le pensons, informent, structurent et nous aident interprter les productions littraires. La circularit de cette description drive de la notion tout aussi circulaire que les comportements sociaux sont des comportement scripts [...] ce sont des constructions

53. 54.

55. 56.

Erving Goffman, Les rites dinteraction, Paris, Editions de Minuit 1974, p. 47, trad. A. Kihm de Interaction Ritual. John H. Gagnon, William Simon, Sexual Conduct: The Social Sources of Human Sexuality, Chicago, Aldine, 1973. Voir lutile prsentation de Michel Bozon, Les scripts sexuels ou la mise en forme du dsir, Actes de la Recherche en Sciences Sociales 128 (1999), pp. 68-72, ainsi que la traduction en franais de larticle rcapitulatif de John Gagnon faisant le point sur lvolution de sa thorie, The Implicit and Explicit Use of the Scripting Perspective in Sex Research, The Annual Review of Sex Research, 1 (1990), pp. 1-44 sous le titre Les usages explicites et implicites de la perspective des scripts dans les recherches sur la sexualit, Actes de la Recherche en Sciences Sociales 128 (1999), pp. 73-79. W.G. Andrews, M. Kalpakl, 2005 ; Dror Zeevi, Producing Desire, Changing Sexual Discourse in the Ottoman Middle East 1500-1900, Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 2006. op. cit. p. 85.

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sociales qui prennent forme selon les modalits par lesquelles elles sont mises en langage, par la faon dont on en parle et quon les comprend, en un moment particulier, dans une culture particulire 57. Ainsi, les productions culturelles, mots et images, ne seraient pas simplement un reet de pratiques mais constitutifs de ces pratiques et motions. D. Zeevi, qui se rfre lui aussi aux scripts , ou scnarii comportementaux, prcise la notion : Nous avons tous en tte des scripts, comme des scnarios de lms ou de pices, qui suggrent la bonne forme dattraction sexuelle, le cours des choses attendu, et le rsultat anticipable de nos actes. Ces scripts nous offrent des rgles de conduite que nous ne suivons pas ncessairement mais nous permettent de reconnatre les paramtres et les frontires [...] . D. Zeevi introduit une importante remarque : le sujet pr-moderne, dans ces socits nonoccidentales, se trouve lui aussi face des scripts rivaux , tout comme le citoyen du monde moderne qui entend des discours sur la sexualit aussi diffrencis que ceux du cinma, de la chanson, de la littrature, de lglise, du milieu dans lequel il volue, etc. Ainsi, lhabitant dIstanbul au XVIe sicle ne peut penser que le dsir normal tel que le prsente Karagz, lobscne hros du thtre dombre ottoman qui sodomise ses ennemis de carton, est le mme que celui que dnit le prcheur la mosque le vendredi58. Mme si Zeevi estime, tort nous semble-t-il, que le corpus littraire a t trop exploit aux dpens dautres sources, cette ncessaire distinction entre les discours concurrents offre une cl supplmentaire pour expliquer la perplexit moderne devant la contradiction entre culture de la jouissance et culture de linterdit. *** Quon ne se mprenne pas : il ny a pas un discours du plaisir oppos celui de la prohibition, le premier qui serait par exemple celui de la littrature et le second celui de la loi ou du sacr. Tous les scripts pr-modernes exaltent des plaisirs et en condamnent dautres, mais selon des modalits et des bornes variables. Cest pour cela que cet expos traitera en premier lieu du discours des prescriptions, qui est un discours de foi, en examinant dans quelle mesure la ralit sociale le traduit. Ce sera ensuite lexamen du discours de la loi, loi religieuse, loi civile et loi sociale, qui interdit certains actes et rgule la prsence des hommes et des femmes dans lespace social. On traitera l des deux principales transgressions sexuelles, ladultre et la fornication (zin) et la sodomie (liw), ainsi que des institutions, usages et comportements qui en dcoulent. Enn, nous nous intresserons en dernire partie aux discours alternatifs de lIslam, ceux de la mdecine et de la littrature. Deux courants littraires seront observs : dune part lexaltation dun idal amoureux, la constitution en littrature de la gure de laim(e) et la dnition du rle de lamant ; dautre part le portrait jouissif du transgresseur, sous le mode de la dnonciation ou de la clbration, qui pose l encore la question du rapport entre les normes de lcrit, celles de la socit, et la ralit des pratiques : le discours autoris, ft-il vocateur de transgressions, est par dune telle charge thique quil semble bien souvent en dcalage avec le quotidien, quon doit traquer dans les interstices de tous ces discours. On suivra dans chacune de ces trois parties un progression chronologique, tout en gardant lide que les reprsentations nouvelles ne remplacent pas les anciennes : cest bien plutt un phnomne de superposition, de conits et de conciliations entre normes et scripts divers quon observe chaque poque. Lide quil serait possible de distinguer clairement des phases discrtes dans lpistmologie sexuelle arabo-musulmane ne rsiste pas lexamen. La socit classique , du Maghreb, de lOrient arabophone, et dans une moindre mesure du monde ottoman non-arabophone et lIran, depuis le moment o lislam-religion se constitue en Islam-civilisation, jusqu lre coloniale, nest pas une
57. 58. op. cit. p. 37-38. D. Zeevi, 2006, p. 10-11.

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monade demeurant inaffecte par les dynamiques internes et les inuences externes. Il nexiste pas une culture unique et invariante avant le choc traumatique avec lAutre, mais une incessante reconstitution de normes, de production autonome de transgressions de ces normes. On peut certes dfendre lide quentre le VIIIe et le XVIIIe sicle, les relles volutions en diachronie et les variations dans lespace ne sont pas principalement conditionnes par une raction un autre discours sur la sexualit. Mais le simple exemple de lintgration croissante du discours mdical la doxa religieuse vient dj temprer cette ide. Il demeure quavant lre coloniale, les contacts avec lOccident sont frquents, mais ne provoquent pas de rednition identitaire. Quand le monde islamique est confront l 'Europe dominante au XIXe sicle, les deux principales pierres dachoppement de son aspiration la modernit occidentale seront la place de la femme dans lespace public et la gestion de lhomorotisme. La rsolution de ces deux disparits, rvles par le discours orientaliste et la dcouverte de lOccident par les voyageurs musulmans, entranera une rednition des rapports entre les sexes et de la lgitimit des dsirs, que lon peut rsumer par la notion d htronormalisation , dans la sexualit des individus comme dans lorganisation de la socit. Le monde contemporain est caractris par une superposition des conceptions et par des regards croiss : alors que les rapports entre les sexes et que la morale sexuelle sest profondment transforme dans lOccident post-moderne, les socits musulmanes sont, pour la plupart, encore en train dachever la phase dadaptation aux normes morales apportes par lpoque coloniale et de les islamiser dans le discours et lattitude lexemple le plus parlant est la prsence des femmes dans lespace public : dans les deux premiers tiers du XXe sicle, leur accession la visibilit, lducation, au monde du travail, est toujours menace dtre saisie comme acculturation et perte didentit. La diffusion spectaculaire du ijb, depuis la n annes 1970, permettra de donner une caution islamique cette accession lespace, et de rendre irrversible une volution exogne en la prsentant comme endogne et conforme lesprit de la religion. Mais paralllement, des franges entires de ces socits suivent de plus prs les volutions de la morale sexuelle du monde occidental, toujours aussi dominant, et rclament des liberts, au nom de la modernit, que les Etats ne peuvent accorder sans saper leur lgitimit.

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1- Les corps et la foi 1-1 Linstitution des genres humains, nous vous avons crs dun mle et dune femelle, et vous avons constitus en groupes (shuban) et tribus pour que vous vous frayiez les uns avec les autres , dit le Coran (49,13). La prdication de Muhammad, dans la ligne du judasme et du christianisme, afrme linstitution divine de deux sexes, leur complmentarit et leur exclusif commerce lun avec lautre, rpondant la ncessit de peupler la terre. Craignez votre seigneur qui vous a crs dune seule me, partir de laquelle il a form son pouse. Deux deux, il a fait natre un grand nombre dhommes et de femmes (4,1). Diffrents mythes du Proche-Orient antique expliquant lorigine de lhomme sont assembls et mis en cohrence par le Coran, qui allie ainsi la cration dmiurgique partir de la poussire (turb) ou de la glaise (all) ou dune goutte deau vile (m mahn), conceptions dominantes au dbut de la prdication dans les sourates mekkoises, la spermatogense explicite dans les sourates mdinoises. Cest ainsi que la sourate 22 (al-ajj), comme dautres, relie les deux rcits : Nous vous avons crs de terre puis dune goutte de sperme (nufa), puis dune adhrence/caillot de sang (alaqa), puis dune masse (mugha) forme ou non forme, an de vous lexpliquer, et nous plaons dans les matrices ce que nous voulons jusqu un terme x, puis vous en faisons sortir enfants pour que vous atteignez la force de lge . Lexgse uvrera prciser le lien logique entre les termes de la cration : Nous avons cr [votre pre Adam] de terre, puis [nous vous avons crs] dune goutte de [son] sperme , explique abar (m. 923), le pre de lexgse traditionniste. Chaque individu est le produit, dans cet imaginaire, de la cration divine. Eve nest pas nomme dans le texte coranique, et sa mention est rare dans le corpus des traditions (adth), sinon dans le dit suivant : Si ce ntait Eve, aucune femme naurait trahi son poux 59. Lislam ne connat pas de pch originel, mais des actes fondateurs, et la duplicit fminine trouve ainsi en la compagne dAdam sa premire gure. De pch de chair, pas de trace. La chute du paradis est narre en (7,19-26) : Adam, habite le jardin, toi et ton pouse et mangez ce que vous voudrez, mais ne vous approchez pas de cet arbre car vous seriez alors injustes / Satan les tenta alors an de leur montrer leurs parties honteuses (sawtihim) qui leur taient dissimules. Il leur dit que Dieu ne leur avait interdit cet arbre quan quils ne soient pas du nombre des anges ou des immortels / Il leur t serment dtre de bon conseil / Il les t chuter par sa tromperie et lorsquil gotrent larbre, leurs parties honteuses leur apparurent, et ils les recouvrirent prcipitamment avec des feuilles du jardin. Leur Seigneur les appela : ne vous avais-je pas interdit cet arbre, ne vous avais-je dit que Satan est un ennemi vident ? / Ils rpondirent : Seigneur, nous avons t injustes envers nous-mmes et si tu ne nous pardonnes pas nous serons certes perdants / Il leur dit : Descendez, certains seront ennemis les uns des autres, vous aurez sur terre un sjour pour en jouir jusqu un temps x / Il dit : Vous y vivrez et y mourrez, et cest de l que vous serez extraits / ls dAdam, nous avons fait descendre sur vous des vtements pour cacher vos parties honteuses, et des biens mais le vtement de la pit est le meilleur. Voil un des signes de Dieu, peut-tre se le remmoreront-ils . Si le texte coranique ne distingue pas entre Adam et Eve dans la responsabilit de cette transgression, lexgse traditionniste introduit la thmatique judo-chrtienne de la faute spcique de la femme en adaptant sous forme de tradition le texte de la Gense60 : [...] Pourquoi en as-tu mang alors que je te lavais interdit ? Il rpondit : Seigneur, cest Eve qui ma incit. Il demanda Eve : Pourquoi las-tu incit ? Elle rpondit : Cest
59. 60. Ibn anbal, Musnad, musnad Ab Hurayra, 7689. Gense (3,11-16).

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le serpent qui me la ordonn. Il demanda au serpent : Pourquoi lui as-tu ordonn cela ? Car Iblis me la ordonn. Il dit : Quil soit maudit et chass! Quant toi, Eve, de mme que tu as fait saigner larbre, tu saigneras tous les mois. Et toi, serpent, je coupe tes pattes et tu marcheras sur ta face, et quiconque te rencontrera crasera ta tte 61. Une autre tradition, remontant Ibn Abbs62, voque la douleur de la grossesse et de lenfantement comme punition divine63. Le discours apologtique moderne voquant labsence de maldiction lance sur la femme dans le texte sacr64 ignore trop rapidement lexgse, qui rduit lcart entre le Coran et la Bible, fonde la femme en premire responsable de la transgression et contribue dnir une dangerosit fminine mythiquement fonde. Le terme sawa, dsignant la partie cache rvle au couple paradisiaque suite la consommation de larbre, se rapporte la racine s/w/, associe lide de mal , et il est considr par le lexicographe Ibn Manr comme quivalent de partie honteuse (awra) et organes gnitaux de lhomme et de la femme (farj)65. La chute du paradis est une prise de conscience de la nudit, clairement associe dans le vocabulaire lide de honte, de mal, et partant de pudeur. Bouhdiba remarque justement que la descente sur Terre qui est lentre dans la vie sociale saccompagne ipso facto du sentiment de pudeur 66, mais ni le texte coranique ni lexgse ultrieure ne dvelopperont lide dune culpabilit humaine et dune honte associe lacte de procration : la honte est celle du regard, celle de la vue des organes intimes. Le discours de la foi instituera par suite une thorie trs stricte xant les limites des parties honteuses de lhomme et de la femme, et cette importance accorde par le Coran au vtement, descendu par Dieu au mme titre que la rvlation mme (tanzl) se retera dans la codication extrme du costume, et particulirement du costume fminin. Lingalit entre hommes et femmes est postule par le texte sacr : la sourate II (La Gnisse), dans un verset traitant spciquement des rgles de la rpudiation et de la rconciliation, stipule Les femmes [rpudies ?] ont des droits quivalents leurs devoirs, selon la coutume (marf), mais les hommes ont sur elles la prminence dun degr , degr gnralement expliqu par lexgse comme la prfrence accorde par Dieu aux hommes, ou lobissance qui leur est due67. Cette obissance est prcise dans la sourate IV (Les Femmes) : Les hommes ont autorit sur les femmes du fait de la prfrence que Dieu a accord aux uns sur les autres, et du fait de ce quils dpensent de leurs biens [pour elles]. Les femmes vertueuses sont rsignes la volont de Dieu et gardent les secrets que Dieu prserve. Quant celles dont vous craignez la dsobissance, exhortez-les et laissez-les dans les chambres et frappez-les. Si elles vous obissent, ne leur cherchez point querelle, Dieu est le Trs-Haut et Trs-Grand . La prdication coranique ne se distingue aucunement de lafrmation de la domination masculine dans les textes fondateurs du judasme et du christianisme, quelle reprend et adapte : Tes dsirs se porteront vers ton mari, mais il dominera sur toi (Gense 3,16) ; Que la femme coute linstruction en silence, avec une entire soumission / Je ne permets pas la femme denseigner, ni de prendre de l'autorit sur lhomme ; mais elle doit demeurer dans le silence / Car Adam a t form le premier,

61. 62. 63. 64. 65. 66. 67.

abar, Tafsr de (7,22), tradition 11205. [Abd allh] Ibn [al-]Abbs (m. vers 688), le docte par excellence dans la tradition musulmane, est lun des pres de lexgse coranique et arrive en n de chane des garants de nombreux adth-s attribus au Prophte. abar, op. cit. tradition 11206. Y compris chez Bouhdiba, op. cit. p. 19, mais voir par exemple le site http://www.islamfrance.com/ femmeislamvsjudeochretien.html. Ibn Manr, Lisn al-Arab, racine s/w/. Bouhdiba, op. cit. p. 19. abar, Tafsr de 2,228, traditions 3766, 3767, 3768, 3769.

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Eve ensuite 68 (I Timothe, 2,11-13) ; Femmes, soyez soumises vos maris comme au Seigneur (Ephsiens 5,22), ainsi que les commentaires de Saint-Jean Chrysostome (m.407), le thologien dAntioche, dont le quatrime discours afrme que la domination de lhomme stablit aprs le Pch, car avant la femme tait gale de lhomme. Seule linjonction de battre lpouse rcalcitrante (qui sera discute en dtails innis par le droit musulman) se distingue des textes fondateurs judo-chrtiens, mais probablement fort peu de la pratique du VIIe sicle. Bouhdiba a sans doute raison destimer que malgr les apparences on chercherait en vain dans tout le Coran la moindre trace de misogynie 69, et le texte sacr de lislam nexsude pas le ressentiment de Saint-Paul lencontre des femmes responsable de la maldiction divine accablant la destine humaine, mais le Coran puis la sunna geront en lois et en prescriptions divines la place faite la femme dans la socit mditerranenne du haut Moyen-Age. Quant au clbre propos prophtique (adth) dclarant les femmes manquant de raison et de religion , il demande un examen prcis. Le texte dune de ses versions est le suivant : Le Prophte, sur lui la prire et le salut, parlait la foule et lexhortait, puis il dit : Vous les femmes, faites laumne car vous reprsentez la plus grande partie des habitants de lenfer. Une femme demanda : Pourquoi cela, Envoy de Dieu ? Il rpondit : car vous maudissez trop et vous montrez ingrates envers vos poux. Je nai jamais vu dtres manquant ainsi de raison et de religion prenant ainsi le dessus sur ceux qui ont sagesse et sain jugement. Une dentre elles demanda : Mais comment manquons nous de raison et de religion ? Il rpondit : [le manque de raison] vient de ce que le tmoignage dun homme vaut celui de deux femmes [Coran (4,11), (4,176) ] et le manque de religion du fait que la menstruation fait que vous ne priez pas pendant trois ou quatre jours 70. Des variantes expliquent le second terme par le fait que des/les femmes ne jenent pas pendant le mois de ramadan, et distinguent entre non-observance des obligations cultuelles par faute ou par obligation due limpuret. Ces hsitations et diffrences de versions laissent supposer que la partie explicative du adth est apocryphe. Si cette formule eut une fortune extraordinaire dans la culture traditionnelle, une des rponses savantes les plus intressantes est celle du littrateur et juriste andalou Ibn azm (m. 1064), qui refuse lide que la supriorit masculine soit dordre essentielle. Il considre que le degr favorisant les hommes est strictement dordre cultuel et juridique, et ne concerne que les droits des poux sur les pouses. Il ajoute : Si un mauvais esprit argumentait du propos du Prophte [sur le manque de raison et de religion] nous lui rpondrions, que Dieu nous prte raison, que si lon prenait ce propos la lettre il faudrait en conclure quil a plus de raison et de religion que Marie, que les mres de Mose et dIsaac, queisha et Fima71, et sil senferrait dans ce discours, son argumentation tomberait et il ne serait pas loin du blasphme. [...] Il serait contraint dadmettre quil est des hommes qui ont moins de raison et de religion que de nombreuses femmes. [...] Il faut rpondre que le Prophte a prcis que linfriorit fminine ne concerne que son tmoignage qui vaut la moiti de celui dun homme, et lempchement la prire et au jene dcoulant de la menstruation [...] Il nexiste aucune autre sorte dinfriorit que ces deux situations 72.

68. 69. 70. 71. 72.

Traduction Louis Segond (1810-1885), Le Nouveau Testament : nouvelle dition de Genve, Genve, Socit Biblique de Genve, 1975. Bouhdiba, op. cit. p. 21. Tirmidh, Sunan, 2538, rapport par Ab Hurayra. Voir un texte similaire chez Ibn anbal, Musnad, 5091, 8507, rapport par Abdallh b. Umar ; Ab Dawd, Sunan, 4059 ; Dirm, Sunan, 989 ; Ibn Mja, Sunan, 3993 ; Muslim, a, 114 ; Bukhr, a, 293, 1369, etc. Respectivement pouse et lle du Prophte. Ibn azm, Al-Fal f l-milal wa-l-ahw wa-l-nial, IV, pp. 206-07 = [alwaraq 483/4].

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Il ny a pas l de prguration dune modernit, et le savant mdival demeure dans le cadre strict de linterprtation dun corpus sacr, mais cette argumentation prouve quune branche de la pense musulmane, le hirisme dIbn azm, aura su combattre au sein une tendance andoltre et misogyne. Une des questions se posant lhistoriographie moderne est de dterminer si la prdication coranique dune part et la cristallisation dune pratique juridique et religieuse dans les deux sicles suivants dautre part, ont profondment boulevers les rapports entre les sexes dans la pninsule Arabique, puis dans les rgions soumises par les Musulmans, ou si elles ont consacr des pratiques prexistantes, dans lArabie antislamique et dans le Proche Orient byzantin ou iranien. Lide dune rvolution morale apporte par lIslam est, paradoxalement, la fois dveloppe par une lecture fministe moderne qui souhaite montrer que lIslam a interdit toutes les pratiques dans lesquelles lauto-dtermination sexuelle de la femme safrmait 73, et par la tradition musulmane mdivale, qui slectionne ce quelle veut montrer dun pass la fois honni et magni, et met en exergue certaines coutumes dont on ne sait prcisment la diffusion, la frquence, et la localisation gographique ou tribale. Il convient de se remmorer l le jugement du pote Adonis : La gentilit (jhiliyya) prcde lislam en apparence, mais lislam la prcde en essence. Il en dcoule que nous ne connaissons pas lislam vu par la gentilit, et ne connaissons la gentilit que par lislam. Lislam est lorigine par laquelle est connu, la lumire duquel est vu tout ce qui lui a prcd et tout ce qui est venu sa suite 74. Les quelques inscriptions anciennes dcouvertes, les fouilles archologiques menes en Arabie du sud, et les tmoignages des voyageurs et gographes antiques ne permettent pas de modier substantiellement notre connaissance de cet avant soigneusement pur par lhistoriographie musulmane classique. La vision de F. Mernissi tant devenu depuis 1975 un classique auquel se rfrent largement les courants ditoriaux contemporains, il faut en tudier les assises. Les travaux anciens de Gertrude H. Stern75, qui se basent sur ltude dun des ouvrages fondamentaux de la premire gnration dhistoriographes musulmans, le Kitb al-abaqt (livre des classes = des biographies organises par gnrations) dIbn Sad (m. 845) et le dpouillement des notices consacres aux femmes, lui permettent de conclure linexistence dune pratique polygamique Mdine. A la Mecque, des unions de type uxorilocal auraient t contractes par les voyageurs, pour une dure dtermine, mais il ny a pas dindices montrant quun homme pouvait subvenir aux besoins de plus dune pouse en un mme lieu et temps. Lunion de Hshim, arrire grand-pre du Prophte, avec Salm bt. Amr Mdine, qui garda lenfant Abd al-Mualib, grand-pre de Mahomet, est un exemple classique. F. Mernissi estime que le mariage virilocal et polygame est une innovation au VIIe sicle, et que les linterdiction faite Al, cousin et gendre du Prophte, de prendre une autre pouse que Fima, lle de Mahomet, montre que ce dernier savait quil tait nfaste pour une femme de partager un mari 76. Il y aurait ainsi eu une rsistance des femmes lIslam, illustre par lanecdote suivante mettant en scne larrire petite-lle du Prophte, Sukayna (m. 736), femme desprit et dactivits intellectuelles, ne sisolant pas des hommes (barza), coquette laquelle on attribue davoir lanc une mode de coiffure et de stre laisse chanter par les potes77:

73. 74. 75. 76. 77.

Fatima Mernissi, Beyond the Veil, London, Saqi Books, 2003 [1re dition rvise Saqi Books 1985, dition originale Cambridge, 1975], p. 67, traduction franaise D. Brower&A.-M. Pelletier, Sexe, idologie, islam, Paris, Tierce, 1983, p. 63. Adns, Al-Thbit wa-l-mutahawwil, Beyrouth, Dr al-Awda, I, 1983, p. 35. Marriage in Early Islam, London, Royal Asiatic Society, 1939, cit par F. Mernissi, op. cit. pp. 67-71. F. Mernissi, op.cit. p. 70. Voir A. Arazi, Sukayna bint al-usayn, EI2. Le Kitb al-Aghn mentionne bien quelle tenait salon avec laristocratie de Quraysh et les potes. A. Arazi comprend ladjectif barza comme dvoile , ce qui implique lge o la beaut ne risque plus de sduire et est associ avec la chastet, mais ce terme

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On dit Sukayna, dont le vrai nom tait mina et Sukayna le surnom : Ta soeur Fima se consacre entirement la pit (nsika) alors que tu plaisantes beaucoup. Elle rpondit : Cest parce que vous lui avez donn le nom de sa grand-mre croyante elle voulait dire Fima la lle du Prophte tandis que vous mavez nomme aprs mon aeule qui na point connu lislam 78. Notons que nulle part le texte original ne dveloppe une Sukayna gaie et ptillante par opposition une Fima mortellement ennuyeuse , ainsi que lcrit F. Mernissi, qui glose et amplie dans le sens de son argumentation les termes arabes. Laristocrate qurayshite serait sans doute tonne quon dise delle quelle reconnaissait que les femmes taient plus heureuses avant lpoque du Prophte 79. Le bon mot de Sukayna est en fait sans doute plus rvlateur dun durcissement des moeurs qui sinstalle au dbut du VIIIe sicle que dune subite transformation concomitante la rvlation. F. Mernissi exploite ensuite un article de A.F.L. Beeston80consacr aux Soi-disant prostitues du adramawt . Dans le cadre du mouvement dapostasie (ridda) en Arabie du sud qui sera mat par le calife Ab Bakr (632-634), un groupe de six femmes de haute naissance clbrrent joyeusement la mort de Mahomet : elles se teignirent les mains au henn et frapprent sur un tambourin, prcise le Muabbar de Muammad Ibn abb (m. 860), un ouvrage qui apporte de nombreuses informations sur la vie lpoque prislamique. Des prostitues (baghy) du adramawt se joignent elles, formant un groupe dune vingtaine de femme. Dnonces par deux hommes rests dles lislam qui crivirent au calife Ab Bakr, celui-ci ordonna quon leur coupe les mains et que lon soppose par la force quiconque tenterait de les protger. F. Mernissi se demande quelles sortes de prostitues pourraient tre des femmes de haut rang, certaines ges, et en conclut une rvolte fministe contre un systme patriarcal quon veut leur imposer. Une rponse aux interrogations de F. Mernissi est en fait fournie par la lettre mme du calife dans le texte arabe : contrairement au rcit dIbn abb qui mentionne des baghya (prostitues), la rponse dAb Bakr parle de awhir, deux termes qui ne sont que faussement synonymes. Beeston, dans son article, explique que le terme hira en sud-arabique dsigne une femme de haute naissance et non une prostitue comme en arabe classique, langue du nord... Quant supposer, comme F. Mernissi, une prescience chez ces femmes des dispositions lgislatives touchant le statut de leur sexe, alors que ladhsion lislam est en 632-634 essentiellement une question dallgeance tribale, et voir dans cela une rsistance proto-fministe lavnement de lislam, cest un argument assez peu convaincant. Lide que lincident des prostitues du adramawt soit un exemple de lopposition de lislam naissant aux coutumes sexuelles de lArabie prislamique est cependant une analyse suggre par Beeston, faisant lhypothse de prtresses dun culte li une prostitution sacre, spculation dont F. Mernissi remarque justement quelle nest pas garantie par le texte. Troisime argument dvelopp par F. Mernissi : celui dun systme matriarcal qui serait mis bas par la prdication muammadienne. Lhypothse dun matriarcat arabe a t dfendue par lorientaliste anglais W. Robertson Smith en 188581, qui postulait lexistence de deux types dunions sexuelles dans
signie galement femme de haute position, qui se montre et auprs de laquelle on fait salon , voir Ibn Manr, Lisn al-Arab, racine b/r/z. Nous navons pas trouv trace de cet anecdote dans les abaqt dIbn Sad cites par F. Mernissi. Elle gure dans Aghn, Akhbr al-Husayn b. Al, XVI, pp. 88-92 = [alwaraq 1794], et dans Ab l-asan al-Madin, Kitb al-Murdift min Quraysh, d. Abd al-Salm Hrn, Nawdir al-Makht, Beyrouth, Dr al-Jl, 1991. F. Mernissi, op. cit. p. 71 = trad. franaise p. 69. A.F.L. Beeston, The so-called harlots of Hadramawt, Oriens 5 (1952), p. 21. W. Robertson Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia, Cambridge, Cambridge University Press,

78.

79. 80. 81.

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lArabie prislamique : un type matrilinaire, o lenfant appartient au groupe tribal de la mre, o le gniteur na pas de droits sur sa descendance, o la chastet de la femme nest pas ncessaire et sa libert sexuelle importante, et o le foyer est la demeure de la mre ; lautre, patrilinaire et patriarcal, o le pre social est le gniteur, o la chastet est une ncessit pour viter la confusion des lignages, o la femme dpend de son poux pour sa protection et sa subsistance, et o le foyer est le domicile du pre. Les diffrents types de mariages abolis par lislam et dcrits par les traditionnistes et historiographes classiques comme autant de modles de confusion et dabomination, fournissent des lments permettant W. Robertson Smith de dfendre sa thse. Ainsi, selon le traditionniste Bukhr rapportant un propos de isha, pouse du Prophte, il existait quatre types dunions sexuelles / mariages (nik)82 dans lantislam83 : celui des gens daujourdhui , o un homme demande une autre homme la main de celle dont il a charge ou de sa lle, paye un douaire et lpouse ; une sorte de mariage de fertilisation (nik al-istib), o un homme dit sa femme aprs quelle se fut purie de ses menstrues : va vers untel et demande-lui de coter avec toi. Lhomme cesse davoir commerce avec sa femme jusqu ce quil apparaisse quelle est enceinte, suite quoi il peut sil le dsire la toucher, le but tant un enfant de noble ascendance (najbat al-walad) ; une union de groupe (nik al-rah) o trois dix hommes peuvent copuler avec une mme femme, qui place le bton de son partenaire au devant de sa tente pour signaler aux autres membres du groupe quelle nest pas libre84. Elle dsigne le gniteur en cas de grossesse, et celui-ci ne peut refuser la paternit ; lunion avec les prostitues (al-baghya) qui plaaient devant leur portes des drapeaux pour qui les dsirait. Quant elles enfantaient, on conviait un physiognomoniste qui dterminait la paternit, laquelle ne pouvait tre rejete. On est frapp dans ce rcit rapport par Bukhr de limportance capitale quy revt la dtermination de paternit. Lhorreur prouve par le lecteur mdival devant ces pratiques supposes nest sans doute pas tant lie la dbauche suppose de ces pratiques que la confusion lignagire quelle implique. Dautres types dunion sont mentionnes dans la tradition : un change dpouse (badal), une union de subsistance (imd) o une femme prend un poux supplmentaire pour assurer sa subsistance en cas de disette85, ou des formules dans lesquelles la jouissance du douaire ne correspond pas aux rgles xes par le Coran et la sunna. Le Muabbar dIbn abb mentionne lui aussi des types dunion sexuelles o une femme enfantant dun amant pouvait le dsigner comme pre et lpouser86. Autre argument avanc par lorientaliste anglais : le fait que le vocabulaire arabe dsignant le lien tribal (ilat al-raim, littralement lien utrin ), la tribu (ban, littralement ventre ), la communaut (umma, driv de umm, mre ) est tymologiquement li la fminit. Cette hypothse dun matriarcat arabe ancien a fait lobjet de longues querelles chez les chercheurs, et les travaux plus rcents de J. Chelhod87 permettent de mieux comprendre ces traces relles dautodtermination fminine, dans une socit tribale qui semble pourtant trs majoritairement patriarcale. Lethnographie montre que dans lactuelle tribu des Humm, dans le aramawt (Ymen), il est tolr que la femme puisse avoir des enfants en dehors du mariage, que ces enfants portent le nom de

82. 83. 84. 85. 86. 87.

1885 / London, Black, 1903. Edition revue en 1907, Rdition en facsimil de ldition de 1907, London, Darf, 1990. Le mme mot, nik, est utilis pour dsigner une union sexuelle et la validation de cette union sur le plan social ou lgal. Bukhr, Sa. Dtail ne gurant pas dans le khabar attribu isha. Voir lintroduction de Jaml Juma Tfsh, Nuzhat al-albb, Londres, Riy al-Rayyis, 1992, p. 20. Ibn Manr, Lisn, racine /m/d. Ibn abb, al-Muabbar, p. 340 = [alwaraq 92]. Joseph Chelhod, Du nouveau propos du matriarcat arabe, Arabica 28 (1981), pp. 76-106.

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leur mre ou de leur oncle maternel, et que ladultre nappelle pas de chtiment. Des rcits de voyages ethnographiques, comme celui de W. Thesiger, notent aussi que la femme jouit, dans ces rgions excentres du Ymen, dune libert sexuelle inconnue des autres socits arabes. Chelhod mentionne une chronique historique de lArabie mridionale datant du XIVe sicle88 qui mentionne une tribu o, lors dune absence prolonge du mari, un amant le remplace jusqu son retour, et assure sa subsistance. Le grand voyageur tangrois Ibn Baa (m. 1377) signale aussi comment la femme pouvait Oman obtenir permission du sultan de faire commerce de son corps. Chelhod en conclut que des lments trs anciens de matriarcat se sont maintenus dans le sud de la Pninsule arabique jusqu la priode moderne, et que des traces de ces coutumes ont du tre conserves par les tribus dorigine sud-arabique, celles que les rcits arabes appellent qanites ou ymnites, mme quand leur lieu de rsidence est situ aux conns de la Syrie ou du croissant fertile, aprs leur migration vers le nord et leur nomadication. Cest la raison pour laquelle Mdine, dans laquelle staient re-sdentarises des tribus sud-arabiques, prsenterait au VIIe sicle des coutumes diffrentes de la Mekke natale du Prophte : La femme mdinoise jouissait dune plus grade libert que la mekkoise, lpoque de lHgire : elle tait lhritire du rgime de droit maternel venu du Ymen 89. Le Muabbar dIbn abb mentionne galement des femmes de laristocratie ayant pu conserver leur autonomie aprs le mariage du fait de leur rang, et pouvant mettre n lunion selon leur guise. Des formes dunions temporaires, proches de la prostitution, ultrieurement abolies par lislam, sont sans doute aussi des traces de cette subsistance ymnite dans lArabie septentrionale. Lcueil mthodologique auquel se heurte F. Mernissi est de conclure trop rapidement une rgime de tolrance sexuelle, voire de matriarcat, rgnant dans lensemble de la pninsule arabe la veille de lislam, chez les bdouins comme chez les sdentaires, et qui aurait t mis bas par la nouvelle religion. Le fait que plus dun millnaire et demi plus tard des souvenirs de cette conception du rle fminin se soient maintenus chez des groupes excentrs, et qua contrario une conception du statut respectif des sexes trs patriarcale et consacrant la domination masculine na pas connu dopposition dans les rgions conquises, laisse penser que lislam naissant apporte peu de modications en ce domaine. Un autre courant fministe, plus apologtique, reprsent par la romancire et militante fministe gyptienne Nawl al-Sadw90, voudrait au contraire accrditer la thse dun vrai islam des temps prophtiques, dvoy par la pratique ultrieure, et qui aurait quant lui libr la femme arabe dune servitude et dune ingalit reprsentes icniquement par la privation de droit lhritage dans les socits bdouines patriarcales o lhomme est protecteur de la femme, et surtout la tradition de lenterrement vivant (wad) des nouveaux-ns de sexe fminin, pratique condamne dans le Coran mais dont on ne sait rien de la frquence relle91. L encore il sagit de projections anachroniques : le texte coranique rgule et modie des pratiques prexistante. Il en interdit certaines qui entrent en contradiction agrante avec la ligne des textes judo-chrtiens dans laquelle il sinscrit, et il garantit la femme une certaine scurit nancire dont les plus dmunies semblent avoir t auparavant prives (droit la moiti de la part dun homme dans lhritage, alors que la femme naurait pas hrit dans lantislam selon Ibn abib, douaire qui lui est vers au mariage, etc.). Mais parler de libration sinscrit dans des perspectives de lgitimation dun discours rformiste moderne.
88. 89. 90. 91. Ibn al-Mujwir, Trikh al-Mustabir, Leyde, 1951-54, cit par Chelhod, op. cit. J. Chelhod, op. cit. p. 101. Nawal El Saadawi, The hidden face of Eve, Women in the Arab world, London, Zed, 1980. Traduction franaise La face cache dEve, les femmes dans le monde arabe, Paris, Editions des femmes, 1982. Le fait que le cot interrompu (azl) soit considr par certaines traditions comme un petit wad amne le rdacteur du trop court article wad al-bant de lEI2 envisager lhypothse dune forme de contrle des naissances dont les lles auraient fait les frais.

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Une forme dunion conjugale temporaire a historiquement survcu, du moins en milieu shite : cest le mariage de jouissance (nik al-muta). Un passage de la sourate IV (Les Femmes) est considr par les orientalistes comme une rfrence indubitable ce type dunion : Ils vous est permis, en dehors des interdictions mentionnes, de rechercher [des femmes] en faisant usage de vos biens, en tant protgs du pch (muan)92 et sans fornication. Celles dont vous aurez joui (istamtatum), donnez leur salaire/d ('ujrahunna) en part leur revenant (faratan) 93. Lexgse classique de abar signale quIbn Abbs et Ubayy b. Kab avaient dans leur codex coraniques la mention jusqu un temps dtermin (il ajalin musamman), non conserve dans la vulgate dite de Uthmn94 et refuse par le sunnisme, tandis que la tradition shite maintient cette lecture. Alors que lexgse glose le salaire d par adq, le douaire statutairement vers la femme dans le mariage lgal, cest aussi le terme couramment utilis pour dsigner le salaire de la prostitue. W. Heffening95 montre que la tradition est contradictoire concernant cet usage : un homme aurait pu contracter mariage dans une ville trangre avec une femme pour une priode limite an quelle veille sur lui, et ce jusqu la rvlation du verset (4,24)96. Les recueils de traditions du Prophte laissent percevoir une hsitation sur le statut de ces mariages, que le Prophte aurait lui-mme pratiqu, et ce nest qu la n du califat de Umar (634-644) que ce type dunions fut assimil la fornication, do la rvolte de son propre ls (m. 693) [Abdallh] Ibn Umar : Un homme interrogea Ibn Umar propos du [mariage de] jouissance [...] et il rpondit : Par Dieu, nous ntions pas au temps de lEnvoy de Dieu des fornicateurs (znn) ni des dbauchs (mushn) 97. Les interprtations contraires au mariage de jouissance dominrent partir du VIIIe sicle, et seuls les shites reconnurent sa validit98.

92. 93. 94. 95. 96. 97. 98.

On verra infra ce que signie le statut din. (4,24). Sur les questions dtablissement de la vulgate coranique, voir A.-L. De Prmare, Aux origines du Coran, Paris, Tradre, 2004. W. Heffening, Muta, EI2. Tirmidh, Sunan (bab al-nik, ma j f tarm nik al-muta, 1041). Ahmad Ibn anbal, Musnad (musnad al-mukthirn min al-aba, 5436). Voir pour le dtail de lhistoire du nik al-muta Arthur Gribetz, Strange bedfellows: mutat al-nis and mutat al-hajj, Berlin, Klaus Schwarz Verlg (Islamkundliche Untersuchungen Band 180), 1994.

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1-2 Plaisirs de lau-del Le paradis musulman possde ce caractre singulier quil promet linterdit de lici-bas. Lhorizon dattente du croyant est prcisment ce quil est suppos ne pas tenter de connatre pendant sa vie terrestre. Des lments de ce paradis de jouissances sont cependant clairement emprunts la tradition judo-chrtienne connue dans la Pninsule Arabique au moment de la rvlation : si les textes canoniques du judasme et du christianisme demeurent discrets dans la description du Paradis cleste, les apocalypses apocryphes donnent voir un verger aux fruits abondants, travers de rivires, comparable la vision coranique. Les Hymnes du thologien Ephrem le Syrien (m. 373), dont on peut supposer quils taient connus des chrtiens de la Pninsule Arabique, voire augments des pseudpigraphes qui lui sont attribus, mentionnent mme dans le groupe sur le paradis des pouses clestes qui accueilleront dans leur sein immacul l'homme qui aura vcu en virginit99. Cette compensation cleste des privations terrestre sera dveloppe par lexgse coranique, qui multiplie les rcits selon lesquels, linverse, chaque plaisir dj got ici-bas sera retranch dans la vie ternelle. La mention dans les pseudpigraphes de vierges clestes et dune jouissance sexuelle est une thmatique en apparente contradiction avec Matthieu (22,30) : Car, la rsurrection, les hommes ne prendront point de femmes ni les femmes de maris, mais ils seront comme les anges de Dieu dans le ciel . Linclusion de plaisirs sensibles au paradis est inconnue du christianisme europen mdival, et alimentera dautant la polmique anti-islamique. La particularit du texte fondateur de lIslam est la mention spcique de mariages clestes avec des vierges, mention qui sera rapidement interprte ds les premires gnrations de croyants comme synonyme de jouissance sexuelle dans lau-del. Ce thme sera ensuite particulirement dvelopp par lexgse traditionniste 100 dans le sens quasi exclusif de la jouissance masculine. Ce paradis de l orgasme inni , selon le mot de A. Bouhdiba101, est cependant contest par les trs rcentes lectures syriaques 102 du Coran, qui pensent dceler dans les houris et les pages paradisiaques deux contresens majeurs, qui auraient t adopts ds le VIIIe sicle comme nouvelle lecture de rfrence. C. Luxenberg et aprs lui J. M.F. Van Reeth103, analysant les pricopes coraniques o sont mentionnes les houris , pensent que ces vierges nexistent que dans limagination des commentateurs et traducteurs ultrieurs : au verset (44:54) habituellement lu wazawwajnhum bi-hr n (nous les aurons maris des femmes aux grands yeux noirs), ils proposent de lire wa-rawwahahum bi-kr/khr inab (il les repose avec des grappes de raisin), cho dun passage de la version syriaque de lapocalypse de Baruch. La dmonstration des dfenseurs dune lecture syriaque du Coran ignore cependant la mention de la virginit, associe dans le texte sacr lvocation des pouses clestes : moins dy voir une interpolation inauthentique dpoque ultrieure, cela fragilise cette thse104. Luxenberg et Van Reeth

99. 100. 101. 102.

103. 104.

Voir Gaudefroy-Demonbynes, Mahomet, pp.434 sq, cit par Bouhdiba, 98. Voir Sebastian Brock, (trad) Hymns on paradise: St. Ephrem the Syrian, New York, St Vladimir's Seminary Press, 1990. Au sens o lentend ub li, cest dire lexgse ne se basant que sur la tradition du Prophte et des compagnons, selon les modalits mdivales de critique des sources. Ce nologisme est prfrable traditionaliste ou traditionnel . abar en est le meilleur reprsentant. Bouhdiba, 1975, pp. 91-107. A la suite de louvrage discut de Christoph Luxenberg (nom demprunt), Die syro-aramische Lesart des Koran: Ein Beitrag zur Entschlsselung der Koransprache, Berlin, Das Arabische Buch, 2000, qui dveloppe la thse dun emprunt massif du Coran aux pseudpigraphes judo-chrtiens en langue syriaque, ultrieurement incompris des exgtes qui superposeront un sens arabe des racines communes aux deux langues, ou feront des lectures errones dun texte dpourvu de points diacritiques. Le vignoble du paradis et le chemin qui y mne, Arabica 53 (2006), pp. 511-24. De mme, comment concilier cette interprtation avec la mention claire dpouses puries (2,25) ? La

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pensent galement que les wildn mukhalladn (phbes immortels) qui servent les bienheureux sont une autre un erreur de lecture. Il sagirait des ls [de la vigne] ; quant la comparaison rcurrente des houris et phbes aux perles caches, elle serait la subsistance dune image christique, celle du corps mystique, prsente chez Saint Ephrem. Notons que les deux auteurs nenvisagent pas une hypothse moins radicale, qui serait celle dun contresens antrieur la rvlation coranique, au sein mme des communauts juives et chrtiennes de lArabie du VIe sicle, et de la reprise par le texte coranique dune imagerie dj fausse mais courante dans ces communauts. Lhypothse ancienne105 dune traduction par lislam naissant de liconographie chrtienne montrant les anges gardiens du paradis, en termes de jeunes hommes et femmes rotiss demanderait quant elle tre confronte ce que lon sait maintenant de la circulation des images et des mosaques en Syrie et en Arabie prislamique, ainsi qu linuence du substrat iranien106. Le relev le plus complet des dlices paradisiaques dans le texte coranique, puis dans lexgse traditionniste, dans lexgse mutazilite et enn chez les mystiques, est fourni par louvrage dsormais classique de Soubhi El-Saleh La vie future selon le Coran107. Le savant libanais, lui-mme thologien musulman, dresse un tableau cohrent qui d-historicise la construction de limage paradisiaque tout au long de la prdication muhammadienne, en conciliant des fragments pars. Si on admet la tradition qui considre comme mekkoise la sourate LV Le Misricordieux108, riche de deux descriptions successives des dlices paradisiaques, on voit alors que la mention des houris (r) et des pages ou phbes (wildn) en reconnaissant le sens traditionnel de ces vocables coraniques apparat trs tt dans la prdication. Les bienheureux sont adosss des lits aligns (52,20) qualis de mawna (56,15), sur lequel lexgse sinterroge : entremls comme les ctes dune maille ou orns dor et de pierres prcieuses109 ; accouds sur des tapis au revers de brocart (furush bainuh min istabraq 55,54) ou des jardins/coussins verts (rafraf khur, 55,76)110, ils sont servis par des adolescents ternellement jeunes, semblables des perles caches, et ont pour pouse des femmes blanches aux yeux extrmement noirs. Lexgse traditionniste, logiquement, rapprochera le coranique r, dsignation collective des pouses du paradis, de la racine /w/r voquant le contraste entre la noirceur de liris et la blancheur de loeil. Cest le cas de Bukhr (m. 870) puis abar (m. 923), qui rfute une tymologie dIbn Mujhid selon laquelle ce sont les femmes sur lesquelles le regard smerveille (racine /y/r). Ainsi awr, femme aux yeux noirs au fond trs blanc , dont le pluriel est r, est un adjectif qui une fois lexicalis perdra son acception gnrale et retrouvera un nouveau singulier riyya, hourie. Ces pouses sont semblables au corail (marjn) et au rubis (yqt), sans doute par allusion la blancheur de leur peau, gage de beaut dans la socit bdouine111. Ladjectif awr, attest dans la posie prislamique comme lment de description de la bienaime, montre comment un imaginaire bdouin vient se surajouter au legs judo-chrtien :

lecture du ductus consonantique z/w/j en r/w/h ny est pas possible. 105. Carra de Vaux, Djanna, EI1. 106. Gaudefroy-Demonbynes, op.cit. afrme ainsi que Les houris sont dorigine iranienne mais elles ont t adoptes par les lgende des peuples du Proche-Orient, notamment par les chrtiens . [Pas de trace dans mes recherches sur Encyclopedia Iranica ce jour] 107. Vrin, Paris, 1986, partir de la thse de doctorat de lauteur, Les dlices et les tourments de lAu-del dans le Coran, Sorbonne, 1954. 108. Blachre considre comme vident que cette sourate forme la transition avec celles de la deuxime priode [mekkoise] , Le Coran, traduction nouvelle, Paris, Maisonneuve et Larose, 1949, p. 74. 109. abar, Tafsr de 56,15. 110. Les termes de la description du paradis, dont le sens est perdu au VIIIe sicle, donnent lieu presque systmatiquement des interprtations divergentes que consigne abar. 111. Rubis ou zircon, voir Jacqueline Chabbi, Le Seigneur des Tribus, lIslam de Mahomet, Paris, Nosis, 1997, p. 514, qui rfute la traduction courante de yqt en rubis, car le zircon est susceptible dtre blanc.

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awru jaydu yustau bih / ka-annah khtu bnatin qai Yeux noirs dans une pupille blanche, cou gracile, on sclaire son clat / semblable un rameau de saule ondulant112 Leur regard est modeste : qirt al-arf, elles ne regardent pas dautre homme que leur mari [cleste], selon lexgte abari113. Les versets (56,35-36-37) Nous les avons cres la perfection / Et les avons faites vierges / obissantes et dge gal est le plus souvent rattach par lexgse, dans un souci de cohrence, (56,22-23), qui mentionne les houris semblables aux perles caches. Dautres interprtations y voient les femmes terrestres retrouvant jeunesse au paradis : Ce sont celles qui ont t saisies dans le monde dici-bas, vieilles aux yeux souills de scrtions, aux cheveux grisonnants (ramsan shaman), et que Dieu aprs leur vieillesse a recres sous forme de vierges, attentionnes, aimantes et passionnes, toute du mme ge 114. Elles vivent isoles dans des tentes (maqrtun f l-khiym, 55,72), et nont t dores ni par hommes ni par des jinn lacception sexuelle du verbe amatha est conrme par les lexicographes, bien que le vers-tmoin cit par Ibn Manr soit islamique (mais il est vrai attribu au trs bdouinisant Farazdaq, ce qui rduit lhypothse dune contamination coranique). La mention, plus tardive dans la chronologie de la rvlation, de lentre des lus au monde cleste avec leurs anctres, pouses et enfants terrestres (13,23), (43,70) pourrait tre une rponse aux interrogations ultrieures de la premire communaut musulmane sur le statut des pouses dici-bas au Paradis115. De plus, la mention des houris disparat la priode mdinoise, sans que lon puisse ncessairement y voir comme A.J. Wensinck lindice dune priode o dans la sphre des affections humaines, le Prophte avait trouv son quilibre 116. Contrairement lexgse moderne qui, gne par la polmique chrtienne dnonant un paradis islamique tout de sensualit et exempt de spiritualit, sorientera vers une lecture symbolique du texte coranique, il nexiste nulle gne dans le monde classique devant lhypothse dune jouissance sexuelle dans lau-del. Les croyants modernes sont souvent choqus la redcouverte des textes mdivaux et pr-modernes ampliant les plaisirs physiques du paradis. Les premiers mutazilites reconnaissent la jouissance sensuelle sans lui donner de valeur mtaphorique117, et mme la dernire exgse de cette cole rationaliste, celle de Zamakhsar, se proccupe plutt de nier la vision de Dieu. Les premiers mystiques, quant eux, afrment simplement se dtourner de ces rcompenses vulgaires par amour de Dieu et attendent son ternelle beaut, ou distinguent entre un paradis du vulgaire, o les jouissances sont sensuelles, et un paradis ultime. Cest chez Ghazl (m.1111) quon trouve mention de sa part quil existe une argumentation niant lintelligibilit des plaisirs clestes, sans cependant que lauteur ne lassume pleinement. Dans son Mzn al-amal, il distingue quatre attitudes vis--vis de lau-del. La dernire, ridiculise, est celle des athes. La premire est celle de croire la ralit physique des tourments et plaisirs, ajouts dautres qui surpasse la description. La seconde est celle des philosophes, qui reconnaissent une

112. Vers de Qays b. al-Kham, pote de Yathrib mort peu avant lhgire, cit par Ibn Manr, Lisn alArab, racine /w/r. 113. abar, Tafsr de 55,56. 114. Ibn Qayyim al-Jawziyya, Rawat al-Muibbin. On trouve un adth trs semblable chez Tirmidh, Sunan, 3218 qui lestime faible. 115. Blachre considre la sourate 13 comme appartenant la troisime priode mekkoise, voire mdinoise, op.cit. p. 705. Le verset (36,56) est plus ambigu: pouses terrestres ou clestes. 40,8 nimplique pas de retrouvailles au paradis. 116. A.J. Wensinck, r, EI2. 117. El-Saleh, 1986, p.73.

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jouissance dont la modalit ne peut pntrer le coeur humain et lappellent jouissance mentale. Un troisime groupe, inuenc par la mystique et peut-tre proche proche de la pense de Ghazl, estime que la jouissance physique est exclue du fait de la sparation du corps et de lme la mort. Les jouissances paradisiaques surpassent les jouissances physiques, qui sont dcientes (f ghyat alqur) au regard des jouissances de lau-del. Mais les masses ntant pas mme de saisir cela, ces jouissances leur ont t reprsentes par ce quils connaissent en matire de plaisirs physiques118. Fakhr al-Dn al-Rz (m.1209), asharite et philosophe, nie galement lintelligibilit des plaisirs clestes dans son commentaire de (76,20) : Sache que les jouissance terrestres ne sont que de trois espces : la satisfaction des apptits, le passage de la colre, et la jouissance imaginaire exprime par lamour de la gloire et de la richesse. Tout ceci est mprisable car les animaux les plus vils partagent au moins avec lhomme lune dentre elles. Le Grand Royaume mentionn par Dieu en ce verset est ncessairement diffrent de ces viles jouissances, et ne saurait consister quen ce que se grave en lme la saintet du monde invisible (malakt) et quelle est orne par la majest de la nature divine (lht) 119. Lexgte shite Baydw (m. 1286) avance lui aussi un sens mtaphorique : Si lon objecte que lutilit de la nourriture est lalimentation du corps an quil ne souffre pas de la faim, et que lutilit du cot rside dans la procration et la survie de lespce, et que ceci nest pas ncessaire au paradis, il faut rpondre que les nourritures et objets de plaisir sexuel du paradis, ainsi que toutes les dnominations [employes dans le Coran] sont de lordre de la mtaphore et de lallgorie (al-istira wa-l-tamthl), quelle ne participent pas de la mme ralit [que celles dici-bas], de sorte quelles auraient les mmes ncessits et utilits 120. Ces lectures autorises ne sont cependant pas celles qui marqueront limaginaire musulman. Cest, de manire prvisible, lexgse traditionniste qui dveloppe lenvi les plaisirs physiques et ouvre les portes au surgissement de limaginaire. Dans une large mesure, lamplication y est un procd rhtorique visant rpondre une aporie : la reprsentation de linimaginable. Cest pour cela que lon doit sinterroger sur la mesure dans laquelle ces textes doivent tre pris au pied de la lettre comme reprsentatifs de ce quune partie de la pense classique attend de lau-del. Alors que la rcolte du adth slectionne les traditions authentiques , un tafsr comme celui de abar accueille les expressions les plus extraordinaires du dsir, en incluant sous couvert dune chane de garants des propos peut-tre ns dans limagination des sermonnaires. Souvent rattachs en n de chane Ibn Abbs ou Ab Hurayra, des traditions prophtiques dpeignent un paradis somptueux, tout de parfums (ambre, camphre, myrte, musc), de couleurs et de minraux prcieux (rubis, saphirs, coraux, perles, etc.), qui semble clairement inuenc par les cieux de gemmes et de mtal brillant des Asmn de la cosmologie zoroastrienne121, que cet imaginaire soit dj prsent lesprit des premires gnrations ou quil corresponde liranisation culturelle de lre abbasside. Les houris tiennent une place de choix dans la description des dlices : chair ne et dlicate, luminosit des traits, elles ont les seins naissant fermes et ronds des jeunes lles (kib) et non les mamelles pendantes122, elles sont comme les lus libres des besoins naturels, ne connaissent ni menstruation ni grossesse. Attendant leurs poux, elle sont revtues de soixante-dix voiles, portent bracelets dor et bagues prcieuses...

118. Ab Hmid al-Ghazl, Mzn al-amal [alwaraq 2]. Contrairement ce quavance El-Saleh, op.cit. p. 107, Ghazl ne prsente pas explicitement cette position comme tant sienne. 119. Rz, Mafth al-Ghayb, al-masala al-thniya, commentaire de (76,20) et non de (86,20) comme signal par El-Saleh, op.cit., 85). Notre traduction est diffrente. 120. Al-Bayw, Anwr al-tanzl wa-asrr al-tawl, commentaire de (2,25). 121. Voir A. Tafazzoli, Asmn, Encyclopedia Iranica. 122. Ibn Qayyim al-Jawziyya, Rawat al-Muibbin.

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Lhomme au paradis reoit la force de cent mles pour manger, boire, coter et dsirer123, Dieu ne fait pntrer personne au paradis sans lui donner cent pouses, trente houris et soixante-dix autres qui sont son hritage des rprouvs de lenfer ; chacune a un devant (vagin?) apptissant et l 'homme a une verge qui ne se plie jamais 124. Mais il serait erron de ne voir dans cette eforescence quune simple tradition populaire : des gnrations de lettrs compileront, critiqueront et discuteront ce corpus o les choses clestes sont toujours dcrites selon une conomie de la somptuosit dont la mesure est innie 125. Dautre part, cette reprsentation de la sexualit paradisiaque nest pas simplement une expression ou un reet du dsir masculin ; bien plus important, elle le scripte, le faonne, et dnit son horizon. Le Hd l-arwh dIbn Qayyim al-Jawziyya (m. 1350), thologien anbalite et lve dIbn Taymiyya, prouve quel point les milieux traditionnistes continueront colporter et organiser entre elles au quatorzime sicle les anecdotes amplicatrices sur les jouissances paradisiaques, alors que le courant mystique en pleine expansion insiste sur la vision de Dieu. Un chapitre y est consacr aux houris, suivi dun autre sur le cot au paradis126. On y lit ainsi : Si une houri crachait dans sept mers, elle les adoucirait tant est suave sa salive. Les houris aux grands yeux sont faites de safran. Si lon considre que lhomme a dans la cration la plus belle des apparences, alors quil est fait de poussire, comment se reprsenter limage de cette crature de safran qui se trouve dans lau-del? . Une tradition attribue Ibn Masd afrme que le Prophte dclara : Une lumire brille au paradis. Levant la tte, les croyants virent que ctait une houri qui souriait son poux . Une disponibilit sexuelle immdiate est dpeinte : Ibn Abbs afrme que Il y a au paradis un euve qui se nomme le Baydakh, et sur ses berges se trouvent des coupoles de rubis, sous lesquelles se tiennent de jeunes houris. Les gens du paradis dcident de sy rendre et en arrivant observent les visages des ces houris. Si lune de ces esclaves (jriya) plat un homme parmi eux, il lui frle le poignet et elle le suit . Un adth transmis par Ab Hurayra afrme quun homme aura la force en une seule journe au paradis de jouir de cent vierges. Coterons-nous au paradis ? demande Ab Hurayra au Prophte. Oui, par celui qui en sa main tient mon me, en les prenant de force lune aprs lautre (daman daman ou dakhman dakhman selon les versions) . Les femmes redeviennent vierges aprs le cot. Ab Hurayra rapporte quon interroge le Prophte : Un homme touchera-t-il ses femmes au paradis ? Certes, par Celui qui ma envoy en vrit, avec une verge infatigable (dhakar l yamillu), des vulves qui ne connaissent pas lusure (l yahf) et un dsir ininterrompu . La description des houris sarrte aux portes mmes du vagin, lieu ultime o le surgissement se trouve muet, dans un autre texte hallucin dIbn Qayyim al-Jawziyya, pome de cent vers qui se conclue sur son propre emportement : Ce sont des femmes aux seins jeunes et fermes, comme la plus belle grenade. Leur cou est long, irrprochable en sa blancheur et son lancement [...] les poignets sont semblables deux lingots [dargent?] surmont de mains plus douces au toucher que la crme [...] et le nombril est une parure pour leur ventre, plong dans les replis, telle une ronde bote divoire fourre de musc gloire soit rendue celui qui cre la perfection. Et si le regard devait encore descendre, vous verriez alors une chose incroyable qui ne se peut dcrire, jamais atteinte par les menstrues, ni par lurine, ni par rien de ce qui affecte
123. Abd al-Wahhb al-Sharn, Mukhtaar tadhkirat al-Qurub, Istanbul, Hakikat Kitabevi, 2000, p. 262. 124. Sharn, op. cit. 125. Aziz Al-Azmeh, Rhetoric for the Senses, A Consideration of Muslim Paradise Narratives, Journal of Arabic Literature 28 (1995), traduit en franais dans La virilit en Islam, Intersignes, 1998, rdit Paris, Editions de lAube, 2004, p. 125. 126. ch. 54 et 55.

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les femmes, une chose entoure de deux cuisses qui le gardent, prcieux et convoit, servies par ces deux colonnes, comme un sultan, obi, sil appelle son bien aim le voil qui accourt, sans faiblesse, amant infatigable, et quand il vient elle, la belle retrouve son ternelle virginit [...] Seigneur, pardon car nos plumes dbordent la mesure ! 127 Abd al-Wahb al-Sharn (1565), sou gyptien orthodoxe du dbut de lre ottomane, consigne dautres traditions qui montrent que lamplication des dtails se poursuit au l des sicles. En dpit de son afliation mystique, il dveloppe la question de la constitution des houris : le tiers infrieur des houris est fait de musc, le tiers mdian dambre, et le haut de camphre, tandis que leur chevelure et leurs sourcils sont un trait de noir dans la lumire 128afrme-t-il en attribuant cette description au Prophte dans une section consacre la description du paradis. Le paradis ne semble pas si jouissif pour les femmes : Malik rapporte que Zubayr b. al-Awmm, que Dieu lagre, battait souvent sa femme Asm, lle [du calife] Ab Bakr al-iddq. Il la battit violemment un jour alors quelle tait sortie sans sa permission, aprs avoir nou sa chevelure celle de sa co-pouse, qui tait plus ne quelle. Asm se faisait battre plus souvent et alla se plaindre son pre. Il lui rpondit : patience, ma lle, Zubayr est un homme pieux, peut-tre sera-t-il aussi ton poux au paradis : il ma t rapport que lorsque un homme dore une vierge, elle est son pouse au paradis 129. La tradition suivante, attribue au Prophte sans mme prtendre un semblant disnd, laisse plus de chance aux femmes ayant connu plusieurs poux : [la femme] choisit lpoux quelle estime le meilleur, et lui appartient alors . La tournure arabe est signiante : knat lahu, elle sera lui, et non kna lah, elle lobtiendra : il sagit l de slectionner le matre auquel on soffre. Mais la peur masculine de ne pas satisfaire, dj voque dans un chapitre prcdent, se traduit aussi par une tradition divergente o un compagnon demande sa femme de ne point se remarier aprs lui sils doivent tre runis au paradis, car cest le dernier poux qui garde sa femme130. Les femmes croyantes admises au paradis sont, quant elles, soixante-dix mille fois suprieures aux houris, du fait de leur obissance Dieu, mais en dpit de leur jeunesse retrouve ne font pas lobjet des dveloppements rotiques rservs aux houris. A. Bouhdiba131 analyse un autre opuscule dtaillant les plaisirs de lau-del, compos par lun des plus proliques auteurs de lOrient musulman classique, le polygraphe Jall al-Dn al-Suy (m. 1505)132, qui culmine par une magnique mise en scne de dvoilement de la face de Dieu, faisant suite la rcitation par le Tout-Puissant lui-mme de sa parole rvle : Lorsque la Lumire du Vrai atteint leurs visages, ceux-ci silluminent et restent trois cent ans gs devant la face du Vrai, glori soit Son nom, Dieu lunique, lIncomparable . Il est cependant remarquable que ce soit la suite de lvocation de cette vision ultime que les dtails hyperboliques sur la jouissance sexuelle trouvent leur place : les visages blancs, verts, jaunes et rouge des houris, leur poitrine qui porte crit le nom de leur mari associ lun des beaux noms de Dieu, les soixante-dix alcves dont disposent les bienheureux taills dans une hyacinthe rouge, chaque alcve contenant soixante-dix lits, occups par une houri entoure de mille ngresses qui tiennent chacune un bol et nourrissent la femme et le

127. 128. 129. 130. 131. 132.

Ibn Qayyim al-Jawziyya, Rawat al-Muibbn, ch. 19 f dhikr falat al-jaml, pp. 254-258. Sharn, op.cit., pp. 259-60. Sharn, op.cit. p. 261. op. cit. Bouhdiba, 1975, pp. 91-107. Kitb al-durar al-isn f l-bath wa-nam al-jinn quil qualie d exceptionnel par le contenu et la popularit .

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mari 133. Le dveloppement de limaginaire rotique sur un sujet li au sacr, la rcompense des croyants amne le chercheur tunisien afrmer la spcicit de la vision islamique [du paradis] qui serait dordre psychosociologique et thologique, et non pas historique. Cette vision dtaill de lau-del constitue un vritable credo : ainsi, le chrtien sera asexu au paradis. Or, le musulman, lui, y connatra un orgasme inni . Rfutant la vision de lorientalisme classique qui oppose un matrialisme islamique la spiritualit chrtienne, et vont jusqu nier (avec les mutazilites...) la vision ultime de la face de Dieu, Bouhdiba pense que la vision de Dieu constitue lessence mme des dlices du paradis musulman. Mais elle nest pas exclusive. Elle est comme le prolongement des autres dlices, physiques en quelque sorte, promis aux Elus . LIslam amne penser la coextensivit du sexuel et du sacral . Le paradis serait ainsi la rconciliation de lhomme avec la nature, cest--dire avec la matire, et la minralit des reprsentations traditionnelles serait lillustration de ce besoin du musulman de projeter sa propre profondeur, par le symbolisme des gemmes. Dans une page au ton lyrique134, Bouhdiba rsume sa pense : Le sens de la jouissance paradisiaque, cest assurment quil faut prendre au srieux son propre corps. Loin de draliser nos dsirs, lislam nous apprend mieux les raliser. Lvocation du paradis est un onirisme vigilant [...] Au paradis, nos dsirs seront pris au srieux et en considration. Cela veut dire que la paix du paradis passe par laccomplissement de soi [...] intgrer le sexuel au sacral, tels sont nalement, croyons nous, la grande leon et le grand mrite de cette vision islamique de lau-del . Ecrites en 1975, quand les cultures musulmanes sont peu familires au lectorat europen vis par lauteur, et que les chos de lantique polmique chrtienne dnonant une grossire sensualit musulmane sont prts cder sous les assauts de la rvolution sexuelle occidentale, ces lignes rchies sont une premire pierre dans lentreprise de normalisation des cultures musulmanes au regard dun public europen dsormais prt accepter la clbration du plaisir comme un lment de rapprochement et non dloignement entre les cultures. Les temps sy prtent, et on est loin de lurgence un peu ridicule quil y aurait au dbut du XXIe sicle fabriquer articiellement un Kama-Sutra arabe 135. Mais les propos de Bouhdiba doivent tre nanmoins reconsidrs. Son apport est indiscutablement davoir identi cette intgration du sexuel au sacral dans le travail des docteurs de la loi musulmane, tout au long des sicles et avec un ampleur manifeste au tournant de lge mamelouk et ottoman (ce qui demanderait plus longue enqute). Mais outre que ces reprsentations du paradis ne sont plus reconnues comme lgitimes par la majorit des musulmans contemporains, la question du lectorat ancien de ces sources se pose : lucubrations de savants ressassant inlassablement un corpus ferm de traditions tabli au IXe sicle, tels Suy isol dans sa demeure du nilomtre et vivant en ermite ses dernires dcennies, ou bien rponses ncessaires aux angoisses populaires, ou encore uvres aux frontires de la science au sens traditionnel et de la littrature, conues comme variations savantes sur le thme de lineffable flicit ? Dans quelle mesure le grand lim du XVe sicle adhre-t-il ses propres propos ? Ces opuscules pourraient-ils tre des guides pour propagandistes de la foi rappelant lordre les croyants tents par les joies dici-bas ? Bouhdba sexonre enn de regarder de plus prs les termes de ce plaisir : plaisir inni sans doute, mais selon des modalits quil faut examiner. Aziz Al-Azmeh, la lecture du Durar al-isn de Suy, rapproche la composition de limage paradisiaque de lanalyse barthienne de la pornographie
133. Suy, Al-Durar al-isn, cit par Bouhdiba, op.cit., p. 95. 134. A. Bouhdiba, op. cit. p.105-6. Cette page est si importante pour lauteur quelle gure en quatrime de couverture de la rdition en collection Quadrige, 2001. 135. Malek Chebel, Le Kama-Sutra Arabe, Paris, Fayard, 2006.

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chez Sade : une trame de gures rotiques, dcoupes et combines entre elles comme les gures rhtoriques du discours crit 136. Il corrige lanalyse de Bouhdiba : il nest point question dorgasme, car les lus ne connaissent aucune scrtion, aucune vacuation de substance, et leur cot est un mouvement continu de bascule, ininterrompu par lorgasme 137. Cette absence dorgasme juxtapose lorigine et la n, lacte et son sommet, fait en sorte que laccomplissement vaille le dsir lui-mme; elle ge lactivit sexuelle en un instant-ternit o le dsir, en tant que souhait non-consomm, cest--dire en tant que manque, devient une pure gure de laccomplissement total : au paradis, le dsir est le rve dun dsir instantanment aboli, sidr dans cette image de la compltude qui nest autre que la ralit dun dsir uniquement virtuel 138. Si lon comprend correctement lintention dAl-Azmeh, le discours des traditionnistes ne serait en fait pas si diffrent de celui des philosophes dfendant linintelligibilit des plaisirs clestes : cest leur criture mme qui, par sa rptitivit, est une image de ce dsir la fois manque et accomplissement. Mais sans verser dans une projection trop htive de ce discours de la tradition sur une suppose essence du dsir musulman pr-moderne, quelques remarques que se refusent Bouhdiba comme ElAzmeh simposent. Dabord, quil sagit exclusivement de jouissance masculine. Quand bien mme ces fabrications ne seraient reprsentatives que des milieux pitistes qui les collectent et les diffusent, elles expriment des attentes et des angoisses masculines qui dbordent probablement les milieux de production de ces rcits, et plus encore, ces rcits contribuent les fabriquer. Angoisse et espoir de la capacit au cot, maintes fois afrme, renforce par lge ternel et christique de trente-trois ans promis aux lus dans des recueils de traditions trs anciens139. Cette angoisse fait clairement cho la dangerosit et linsatiabilit du dsir fminin, soulign par les analyses fministes140. Le paradis est le lieu o le mle ne risque plus de ne pas satisfaire. Angoisse encore du partage, de la perte dautorit sur les femmes terrestres une fois au paradis : quel mari appartiennent-elles, se demandent les traditionnistes. Lintrt port aux houris aux dpens des pouses lgitimes, auxquelles est rapidement reconnue une prminence dmentie par la place quelles occupent dans le dbat, montre limportance que revt la notion dexclusivit, dans des cultures o la simplicit du divorce et la profusion des concubines pour llite conomique entrane dans la ralit une circulation des femmes, et partant le risque de la comparaison. Les houris, elles, ne soffrent qu lunique regard du mari. Ibn Qayyim al-Jawziyya explique ainsi la formulation coranique isoles dans des tentes (55,72) : il leur est interdit de sexhiber sans modestie (tabarruj wa-tabadhdhul) dautres que leur poux, elle nappartiennent qu lui et ne sortent jamais de leurs demeures et ne dsirent que lui . Il ne sagit pas ici simplement de la reproduction dans lau-del de la claustration fminine du monde rel, mais dune version parfaite de la claustration, dun univers o ltre dni comme femelle renat devant un mle ternellement unique, tandis que lui est plac devant une innie multiplication de la femme. Centralit enn de la virginit et de lacte de doration. Commentant le verset coranique (36,55)

136. 137. 138. 139. 140.

A. Al-Azmeh, op.cit. p. 127. op.cit. p. 134. op.cit. p. 135. Par exemple al-Tirmidh, Sunan 2468. Une autre piste danalyse est suggre par Afsaneh Najmabadi, Reading Wiles of Women Stories, Imagined Masculinities, M. Ghossoub&E. Sinclair-Webb ds, Londres, 2000, p. 166, note 16 : Comme dans les contes merveilleux dle des femmes nues, le paradis coranique tardif des exgses est une recration du monde fminin o a t lev le jeune mle, avant den tre chass larrive de la pubert. Les houris seraient aussi un cho des femmes nues du ammm de lenfance...

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Les htes du paradis seront ce jour-l rjouis par leur occupation , abar semble prfrer gloser loccupation ou le travail des Elus en terme de grce et bonheur , mais avalise les multiples traditions quil cite et qui identie cette tche comme tant la doration des vierges (ifti aladhr ). Chez Ibn Qayyim al-Jawziyya141, cest la seule version qui est retenue. Quand bien mme lorgasme serait inni, cest la prise de possession qui est le point nodal de la description. Le juriste nenvisage la sexualit quen terme de pntration, et projette son obsession pour les actes dnitoires de lunion licite ou illicite dans le domaine du rve. Sagit-il dun fantasme imaginant la rptition dun acte unique dans la vie du couple des classes populaires, sans doute aussi traumatique pour le jeune poux que la jeune femme, ou du dsir de multiplication inni des concubines pour le nanti, qui se sera dj form un exercice qui perd toute dimension angoissante par lassurance dune virilit infaillible ? Le de force, de force (daman daman) dans le adth rapport par Ab Hurayra sur le cot paradisiaque fournit aussi une cl du dsir masculin de lpoque classique. Ibn Manr explique le substantif dahm par pousse violente et inclut propos de ce mme adth un commentaire de [Majd al-Dn] Ibn al-Athr (m. 1210) qui ajoute le cot par la force et la contrainte (bi-daf waizj)142. La jouissance paradisiaque dveloppe par les traditionnistes nest pas lunion conante des partenaires connaissant leurs corps, mais le heurt de corps signorant, un phallus dfaisant ternellement un obstacle, une violence initiale qui se reprsente comme souhaite et attendue dans un sourire g. Ce script tait-il si satisfaisant pour convaincre de linanit dune recherche du plaisir icibas ? La littrature, on le verra, semble proposer dautres jouissances. Les pages du paradis Il faut tout laveuglement de gnrations dorientalistes, A. Bouhdiba compris, pour ne pas sinterroger sur la nature initialement rotique des pages ( wildn mukhalladn) du paradis143. Lpithte mukhallad qui qualie ces jeunes gens signie-t-il ternel dans le sens dune jeunesse permanente ou arborant boucles doreilles et bracelets 144 ? abar rfute la seconde explication et assure que les Arabes dantan disent mukhallad lhomme dont on ne voit pas les signes de vieillissement. Limage du sq, le jeune chanson, ncessairement leste dune charge homorotique dans le monde mditerranen ancien, apparat ds lorigine comme plaisir de lau-del. Bien avant que lphbe devienne lobjet de passion de la posie amoureuse de langue arabe, persane ou turque, le portrait coranique des pages qui tournent au service des lus et leur apportent des cratres, des aiguires et des coupes dune vin uide / qui ne donnent point mal la tte ni ne font perdre lesprit/ ne se vident 145 est celui dtres dont la vue est source de plaisir : lorsque vous les verrez, ils vous sembleront comme perles dtaches 146. Cette comparaison est naturellement rapprocher de la qualication des houris, semblables des perles caches : lemploi de descriptifs identiques de la beaut fminine et de la beaut mle adolescente est ici signiante. Les lectures syriaques du Coran et lacception traditionnelle des termes peuvent cette occasion tre rconcilies : S. Pinckney Stetkevych propose que les images qui accompagnent constamment le vin aussi bien dans la posie que dans les critures lchanson, lesclave chantante, les perles, les pices et le parfum servent

141. Hd al-arwh, chap. 55. 142. Ibn Manr, Lisn al-Arab, racine d/h/m ; Majd al-Dn Ibn al-Athr, Al-Nihya f gharb al-adth wa-lathar [alwaraq 294]. 143. Coran (56,17) et (76,19). 144. abar, Tafsr de (56,17). 145. Coran (56,19). abar dans son Tafsr retient deux lectures possibles. 146. Coran (76,19).

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convoyer un message dimmortalit. Il est intressant que ces mmes symboles font partie du culte dyonisiaque [...] La divinit de lOlympe, les clbrants des crmonies bachiques, le buveur bdouin, lme sauve du vrai musulman expriment leur aspiration commune par des symboles quils se partagent 147. Il faudrait ici ajouter limagerie christique. Lchanson coranique serait ainsi porteur dune coupe dimmortalit, et trouverait ses racines dans le mme substrat darchtypes que Ganymde, lchanson de Zeus . S. Pinckney Stetkevych en tire une conclusion dimportance pour expliquer que ce qui est illicite sur terre devient licite aux cieux : immoralit = immortalit. La sexualit illicite est celle qui nest pas productive, mais ce qui est illicite sur terre, car distrayant lhomme de ses devoirs, est permis au Jardin et Les delices du paradis sont donc les dsirs immatures et insouciants ou mme, ainsi que Freud le dit pervers polymorphes de la jeunesse 148. Contrairement lexgse, le texte sacr ne mentionne littralement de cot quavec les pouses clestes ; il est naturel que les wildn y soient encore moins dsigns en tant quobjets de jouissance sexuelle, probablement pas envisage par le milieu de rception de la prdication de Muhammad. Mais ces pages sont nanmoins clairement objets de jouissance sensuelle, ne serait-ce que par le regard. Ladolescent est ds la fondation de lislam dot dune charge rotique, qui ne demandera qu tre libre par les constructions du dsir masculin, dans le discours de la foi comme dans celui de la littrature. Chez abar, leur beaut est afrme ; mais des commentaires ultrieurs emploient un vocabulaire emprunt la posie rotique : leur jeunesse est ternelle du point de vue de leur fracheur (arwa) et leur taille gracile (usn qadd)149. Mme Ghazl ne les conoit pas comme simples serviteurs mais compagnons de jeu des lus les moins spirituels : Celui dont lamour [de Dieu] en ce bas-monde est li son dsir pour les jouissances du paradis, pour les houris aux grands yeux et les palais, celui-ci y trouvera la place quil souhaite, il y jouera (yalab) avec les garons et y jouira (yatamatta) des femmes ; mais cest l que sachvera son plaisir dans lau-del, car Dieu ne lui donnera en matire damour que lobjet auquel aspire son me et ce qui atte son regard. Quant celui qui aspire au Seigneur de lau-del, au Roi ultime, et qui ne dsire que Lui avec sincrit et dvouement, il se verra offrir une place de vrit auprs du Puissant Souverain. Les Justes joueront (yartan) dans les vergers et vivront dans la flicit des jardins avec les houris et les phbes, tandis que les Proches resteront en permanence en sa Prsence, le regard tourn vers elle, mprisant les plaisirs des jardins qui ne reprsentent quun atome du leur. Certains seront occups satisfaire les apptits (shahwa) du ventre et des organes sexuels (farj), tandis que dautres prfrent tre assis [auprs de Lui] 150. La proximit de mention des houris et des garons laisse supposer une mme charge rotique dans leurs gures. Un imaginaire antrieur celui du Coran lie lchanson lrotique, un imaginaire concomitant et ultrieur, celui de la posie, dveloppera cette image. Il est donc invitable que les pages paradisiaques soient eux aussi atteints par le dsir nulle part ils ne sont conus en tant quobjets du dsir fminin, tout entier port vers son unique poux cleste dans le discours des exgtes. Ce sera l la fois la tche de la posie, et de tout un pan de la littrature transgressive, le mujn. Mais cest aussi lobjet dune polmique savante, elle mme susceptible dtre tourne en satire par la littrature,

147. Suzanne Pinckney Stetkevych, Intoxication and Immortality: Wine and Associated Imagery in alMaarrs garden, Homoeroticism in Classical Arabic Literature, 1997, p. 227. 148. S. Pinckney Stetkevych, op.cit., p. 227. 149. Glose par Sulaymn al-Jamal du Tafsr al-Jallayn, cit par K. El-Rouayheb, 2005, pp. 134-5. 150. Iy IV p. 325 = [alwaraq 1428] (Kitb al-maabba wa-l-shawq, al-qawl f almt maabbat al-abd lillh)

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sur la permissibilit du cot anal avec les phbes du paradis. La controverse nat historiquement dans un dbat entre deux thologiens de lcole rationaliste mutazilite irakienne, Ab Al b. al-Wald alMutazil (m.1086) et Ab Ysuf al-Qazwn (m.1095), et ce locus classicus [...] sera en permanence intgralement reproduit ou sous forme dallusion dans les manuels de droit hanate, et ce jusquau milieu du XIXe sicle 151. Deux ouvrages du quatorzime sicle en donnent une version proche152 : Une controverse se droula entre Ab Al b. al-Wald et Ab Ysuf al-Qazwn sur la licit du cot avec les phbes du paradis. Ibn al-Wald dit : il nest pas impossible que ce soit l une des jouissances du paradis car il ny aurait plus de corruption ; la seule raison de son interdiction ici-bas est que [la sodomie] interrompt la procration et que [lanus] est lieu soumis une souillure (adh). Or, tout ceci nexiste pas au paradis : cest pour cela quon peut y boire du vin car il ne mne pas livresse, au dsordre et la perte de raison, et que jouir du vin est permis dans lau-del. Ab Ysuf rpondit : linclination pour les mles est une afiction calamiteuse (ha), et elle est un mal en-soi, car lanus est un lieu qui na pas t conu pour le cot. Cest pour cette raison que [la sodomie] nest pas permise par la loi de Dieu, contrairement au vin. [Lanus] est le lieu par lequel sortent les excrments (al-adath) et ces viles afictions ne se trouvent pas au paradis. Ibn al-Wald rpondit : lafiction (ha) est le fait dtre souill par latteinte, et sil nest plus datteinte, il ressort quil ne demeure que la jouissance . Ainsi que lexplique K. El-Rouayheb, ce qui pourrait premire vue apparatre comme une condamnation de lhomosexualit est en fait une condamnation du dsir de pntrer lanus par le phallus . Linclinaison pour les mles est une afiction dans la mesure o elle est traduite par un dsir de pntration anale, mais lattraction ressentie pour la beaut mle, ou plus prcisment la beaut gnriquement ambigu et indcise de lphbe, ne semble nullement disqualie par le juriste musulman. Encore faut-il ajouter que lafiction est cause par la souillure de lanus, et non par une suppose nature anormale dans le dsir de pntrer un autre mle. E.K. Rowson relve dans une laboration ultrieure dun juriste du XIXe sicle lhypothse dtres paradisiaques qui soient mles au-dessus de la taille et femelles en-dessous , et note combien ce fantasme donne des indices sur la perception du dsir homorotique chez certains hommes dans les socits musulmanes [prmodernes]153. La remarque demande tre dveloppe : ce serait ainsi le jeune visage masculin qui serait susceptible de susciter le dsir et non la masculinit gnitale, superftatoire, obligeant un cot illicite o lhomme ne peut tre conu que comme partenaire actif de la pntration. Mais comment concilier ce fantasme avec celui de la premire barbe, alors que les Elus sont imberbes ? Le dbat sur la disponibilit des wildn paradisiaques est en quelque sorte lcho dune dception, non pas tant vis--vis du paradis coranique que de sa description pointilleuse par les lgistes, qui rendent les plaisirs terrestres illicites presque plus dsirables que ceux den haut : il est des jouissances auxquelles il est difcile de renoncer. Si lopinion dfendant la possibilit de la sodomie au Paradis est extrmement minoritaire parmi les juristes, ainsi que le montre K. El-Rouayheb154 dans son tude des crits juridiques de 1500 1800, il

151. E.K. Rowson, Homosexuality in the Medieval Islamic World: Literary Celebration vs. Legal Condemnation, paratre. 152. Dans lhistoire universelle du traditionniste damascne Ibn Kathr (m. 1373) intitule Al-Bidya wa-lnihya, anne 478, XII, pp. 137-38 = [alwaraq 817] et le biographe al-afad (m. 1363) dans son Wf bil-wafyt, II, pp. 61-62 = [alwaraq 186], citant un ouvrage non prcis du juriste anbalite irakien Ibn Aql (m. 1119). Cest le texte du second qui est ici traduit. 153. E.K. Rowson, op.cit, citant Ibn bidn, Rdd al-Mutr, Cairo 1966 (2e. d.), IV, 28. 154. K. El-Rouayheb, 2005, 133-4.

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relve au moins un docteur de la loi ottoman, Muhammad Zrekzde (m.1601), qui estime peu plausible que les pages ne soient pas objets dun dsir sexuel, en rapprochant ces pages des beaux garons imberbes de la posie amoureuse. Le juriste damascne asan al-Brn (m.1615), lui-mme suppos avoir eu une inclination pour les jeunes gens, avanait que les attractions disponibles au paradis sont de plusieurs formes, incluant les garons et les houris 155. K. El-Rouayheb conclut qu lpoque ottomane, Le Coran tait compris comme condamnant les rapports sexuels entre hommes dans les termes les plus svres, et dcrivant simultanment de beaux phbes comme lune des rcompenses de lau-del attendant les croyants. Ceci ne pouvait manquer dapparatre aux savants esthtes comme une conrmation de leurs propres sympathies pour leur amour chaste de la beaut . La seule nuance ajouter est que lesthtisme chaste du monde dici-bas semble dboucher sur des plaisirs plus concrets dans lau-del : la chastet nest pas la marque dun esthtisme pur mais dune crainte du dsir illicite.

155. K. El-Rouayheb, 2005, 135, citant al-Brn, Tarjim al-Ayn, II 199.

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1-3 La police des corps : masculinit et fminit A ltablissement des deux sexes complmentaires correspond dans le discours religieux une obligation de modeler son corps et son apparence (gestuelle, parole, costume) selon des rgles qui sont fondes au VIIIe et au IXe sicle partir du corpus des traditions, et qui fondent en exemple ultime le corps prophtique , parangon de la virilit mais galement dpassement de cette virilit. Selon le principe que Le Prophte a maudit les effmins parmi les hommes et les hommasses parmi les femmes 156, le discours de la foi dnit une police des corps visant lever toute ambigut entre les genres et attribuer des espaces distincts pour le masculin et le fminin. Lespace priv sera par essence celui des femmes, le vocabulaire dsignant cette sphre du priv ayant la mme racine que celui de la sacralit, et lespace public, le dehors, sera celui des hommes. La pntration de lun des genres dans le domaine de lautre est conditionne lobservance de multiples rgles, thoriquement dduites des usages de la famille du Prophte, de son comportement et de celui de ses femmes, prns comme modles dimitation. Le chercheur contemporain M.H. Benkheira a dveloppe lide selon laquelle la stricte sparation des sexes ne peut tre leve que par le rite, et analyse le mariage comme un rite de transgression qui permet la runion des deux sexes. Le discours de la foi vise empcher toute confusion entre les genres : Lordre naturel authentique, non perturb par lintervention malheureuse de lhomme et de son garement, et qui correspond celui que veut la Loi, exige que chaque sexe occupe une place dtermine dans la socit, voire dans lunivers. Il sagit l dun concept organiciste de la socit et du monde, reposant sur la notion dun cosmos ferm et hierarchis 157. Lobservance stricte de la sgrgation, qui signe lidentit musulmane, permet ainsi dviter la confusion entre les sexes, entre les cultures, entre le pur et limpur. Cette analyse est tout fait justie tant quon la reconnat bien comme commentaire sur les discours de la norme, et non comme prisme travers lequel peut tre saisi le vcu des socits musulmanes dans le temps et lespace. Il ne faudrait pas non plus conclure de ces lignes que les socits musulmanes auraient voulu faire vivre les hommes et les femmes comme dans lArabie du VIIe sicle, car la fabrication de ce modle est en ralit plus complexe. Dans une large mesure, la tradition, ainsi que la montr depuis longtemps J. Schacht158, est une cration du VIIIe et du IXe sicle, ayant pour fonction de lgitimer et de donner une assise juridique certaines coutumes en cours, non seulement dans la pninsule Arabique, mais dans les socits conquises lors de lexpansion musulmane. Il sagit en fait bien plus de justier les moeurs du Proche-Orient mdival en les projetant sur la famille prophtique, et de fonder ensuite cette construction en modle, tout en admettant que certaines traditions sont probablement authentiques. De plus, il faut ici bien saisir le dcalage entre le discours de la foi et la ralit historique vcue au cours des sicles dans les cultures musulmanes : certaines de ces dispositions deviendront effectivement des lments du vcu de lensemble des socits musulmanes et contribueront en dnir lidentit (la circoncision masculine, par exemple) ; dautres seront limits certaines classes sociales (la claustration fminine, le harem, le voile) ; certaines seront limites une aire gographique et inconnues ailleurs (lexcision partielle ou totale) ; certaines volueront selon les poques et les modes (costume, tissus autoriss, traitement de la pilosit), etc.

156. Ibn anbal, op.cit. 157. M. H. Benkheira, 1997, p. 36. 158. Voir J. Schacht, Fih, EI2.

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Le corps invisible : la notion de awra Le terme awra dsigne en arabe les parties dun corps autre que le sien qui ne doivent pas tre saisies par le regard, voire saisies par les sens le concept ne peut donc tre confondu avec la nudit, ni avec les organes sexuels, mais se rfre lrognit du corps 159. Ces parties diffrent selon quil sagisse du regard port par un homme sur une femme, sur un autre homme, et inversement dune femme sur un homme ou une autre femme, ainsi que de lge et du statut, du degr de parent de lobservateur comme de lobserv. La liaison entre ce mot de racine /w/r et la honte (r, racine /y/r) nest pas justie au premier degr de ltymologie, mais peut tre suggre par une parent smantique, releve par J. Chelhod160. Cependant, le champ smantique du mot arabe r ne recoupant pas exactement celui de la pudeur, contrairement au franais ou langlais, ce rapprochement doit tre associ de prcaution. Une autre dnomination courante des organes gnitaux en arabe est mashim, correspondant la pudenda latine, terme form sur une racine exprimant clairement la pudeur. Le rapport entre honte et awra nest pas de lordre dune quivalence mais dune consquence: cest le dcouvrement de la awra qui est susceptible de provoquer la honte, voire une atteinte au statut social et la dignit. Nombre de traditions prophtiques voquent un type de transgressions lies au regard, et emploient pour les qualier le terme zin (qui dsigne en jurisprudence (qh) la pntration sexuelle illicite). Ainsi la formule Chaque il est adultre 161 ou Les yeux commettent ladultre, les mains commettent ladultre, et les organes sexuels font de cet adultre un fait ou le dmentent 162. La frquence, les variations et amplications sur cette mme ide laissent penser que, dans leur tat le plus limit, ces paroles sont soit authentiques, ou rvlatrices dune pense dj prgnante au VIIe sicle. Dans le second exemple cit, la ncessit de ne pas confondre le concept moral de zin et sa dnition juridique provoque lapparition de cette restriction impliquant la ralisation ou le dmenti des organes sexuels. Ces formules attribues au Prophte traduisent probablement une arabisation et islamisation du principe moral expos par le Christ dans lEvangile de Matthieu Mais moi, je vous dis que quiconque regarde une femme pour la convoiter a dj commis un adultre avec elle dans son coeur 163. Une diffrence se rvle : le regard occupe une place centrale dans le dispositif de la awra musulmane. Dans le discours amoureux de la posie et de la prose savante, il est remarquable que cest la passion qui remplacera cet adultre du regard : la vision de la femme, dans la posie de Umar b. Ab Raba, ou ultrieurement celle de ladolescent imberbe, partir de lre abbasside, dclenche un sentiment irrsistible. Cest mme parfois la voix qui rend amoureux : ainsi laveugle pote Bashshr, qui reoit des dames en son salon littraire et sprend aussitt de Abda en son salon improvise-t-il les vers : gens, mon oreille sest passionne pour une dame du campement Et loreille se passionne avant lil, parfois Ils me disent: tu tgares pour celle que tu ne vois point, et je rponds Loreille comme lil informe le cur On comprend ds lors que la voix mme de la femme sera tenue pour awra selon certains

159. M.H. Benkheira, 1997, p. 187. 160. Jacques Chelhod, Le droit dans la socit bdouine, Paris, 1932, p. iii, cit par C. Pellat, r, EI2, ainsi que Mara, EI2. M.H. Benkheira suggre aussi, peut-tre trop rapidement, une tymologie commune. 161. Voir Ibn anbal, Musnad, awwal musnad al-kyyn, 18692, 18913 ; Ab Dd, Sunan, adab, 4258 ; Tirmidh, Sunan, adab, 2710 (dans une variante ajoutant que la femme parfume passant dans une compagnie dhomme elle aussi commet un zin), etc. 162. Voir Ibn anbal, Musnad, bq musnad al-mukthirn, 8006, 8183, etc. 163. Matthieu (5,28).

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traditionnistes nullement suivis en cela par les socits musulmanes, citadines ou rurales. On trouve dans le commentaire du verset coranique (24,31) par Fakhr al-Dn al-Rz (m. 1209) une systmatisation des dnition de la awra164, qui en casuiste aguerri 165, distingue ce quun homme peut licitement voir dun autre homme, dune femme, et ce quune femme peut voir dun homme ou dune autre femme. On trouve un expos synthtique similaire chez son contemporain maghrbin le juriste mlikite Ab l-asan al-Qan al-Fs, dont le trait est signicativement intitul le Livre du regard166. Ainsi que le remarque M. Benkheira, il ne saurait y avoir de awra sans un autre, quil soit humain, ange, dmon, ou le propre regard du sujet. Le texte du verset permettant aux juristes de dtailler les cas est le suivant : Dis aux croyantes de baisser leurs regards, 167de garder leurs parties gnitales/orices gnitaux168, de ne montrer de leurs atours que ce qui est apparent169, de rabattre leurs voiles (khumur) sur louverture de leurs vtements (juyb, ouvertures sur la poitrine), et de ne montrer leurs atours qu leurs poux, leurs pres, les pres de leurs poux, leurs ls, les ls de leurs poux, leurs frres, les ls de leurs frres ou de leurs soeurs, leurs femmes170, leurs esclaves, et les suivants sans dsir parmi les hommes ou les enfants qui ne montrent pas dintrt pour les parties intimes des femmes, et [dis-leur] de ne point frapper le sol an de faire connatre les atours quelles cachent . Rz, rsumant et systmatisant les travaux de lexgse prcdant son poque, tablit les rgles suivantes : pour lhomme, la partie comprise entre le nombril et le genoux constitue la awra, ensemble xe, quil soit observ par un autre homme ou par une femme. Mais tout autre partie du corps devient illicite si le regard est accompagn de concupiscence. La jurisprudence nenvisage gure le cas du dsir de lhomme adulte pour un autre adulte, et cest surtout le cas de lphbe, de ladolescent avant ou au moment de sa premire barbe, qui proccupe la pense juridique, rvlant par l-mme la normalit du dsir masculin pour le jeune homme. Les juristes tardifs attribuent au juriste Ab anfa (m. 767) une restriction de ce type : il est rput avoir assis un jeune homme assistant ses leons de manire ne pas lapercevoir, de crainte de ressentir un dsir171. Des propos similaires sont mme attribus au Prophte qui aurait plac derrire lui un jeune homme de la tribu
164. Voir ce propos lanalyse trs complte de M.H. Benkheira, 1997, pp. 183-9. 165. op. cit. 166. Kitb al-naar, voir Eric Chaumont, La notion de awra selon Ab l-asan Al b. Muammad b. alQan al-Fs (m. 628/1231), Revue des Mondes Musulmans et de la Mditerrane, 113-114 (Le corps et le sacr en Orient musulman, C. Mayeur-Jaouen, B. Heyberger ds.), 2007, pp. 109-123. 167. Le verset prcdent fait la mme injonction aux croyants mles, on ne saurait l conclure lillustration dune quelconque domination masculine ; la mtaphore du regard baiss signie la pudeur et lvitement du regard concupiscent vers lautre sexe. 168. idem, avec lemploi du mme terme furj, qui ici dsigne les organes gnitaux et lanus, signiera ultrieurement le sexe fminin dans lemploi courant, en dehors du qh. Le sens dorice est clair dans la racine, son application aux organes mles implique quil dsigne tout lieu dentre ou de sortie des matires impures : sperme, urine, excrments. 169. Cette formulation nigmatique laisse ouverte linterprtation. abar mentionne les deux principales : les habits ; le khl, les bracelets, la bague et le visage. Lexgte donne sa prfrence la seconde, glosant: les deux mains et le visage. 170. Quel que soit le sens originel de leurs femmes (nisihinna) lors de la rvlation, lexgse classique de abar comprend les femmes des musulmans , par opposition aux femmes du Livre (chrtiennes et juives), qui ne sont pas censes voir la awra des musulmanes. abar signale cet effet que [le calife] Umar b. al-Khab aurait enjoint Ab Ubayda b. al-Jarr (un des premiers convertis, dtach en Syrie et gouverneur en 638, mort de la peste en 639) dinterdire aux non-musulmanes daccompagner les croyantes au ammm. Excuteur zl, le gouverneur dclare Par Dieu, toute femme qui entre au ammm sans indisposition ni maladie mais simplement pour se blanchir le visage, puisse son visage tre noirci au jour o tous les visages seront blanchis . Voir infra sur le ammam et la question de la nudit. 171. Khayr al-Dn al-Raml, Al-fatw al-khayriyya, 1, 65, cit par K. El-Rouayheb, op. cit. p. 49, 113.

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de Qays an de ne pas le regarder, ainsi qu Sufyn al-Thawr et Amad b. anbal172. Il est presque certain que ces rcits sont des fabrications postrieures la constitution dun topos homorotique partag par la plupart des aires citadines dans le monde musulman pr-moderne, et que leur vocation est symptomatique dune inquitude de la jurisprudence, partir du moment o elle constate linadaptation des rgles strictes de la awra issues du Coran et de la Sunna dans des socits o le corps de lphbe nest pas culturellement construit comme entirement mle, contrairement son statut dans le corpus strictement religieux. Le concept de awra pour la femme varie quant lui selon le statut de cette dernire vis--vis du regardant : une femme peut en regarder une autre sauf la partie comprise entre le nombril et le genou, comme dans le cas du regard masculin vers un autre homme, mais la non-musulmane nest pas cense regarder une musulmane. Le regard de lhomme vers son pouse ou ses concubines lgales peut embrasser tout son corps, mais lobservation directe des parties gnitales est blmable. Lhomme peut voir de ses parentes prohibes (marim)173 tout le corps, sauf ce qui est compris entre le nombril et le genou ; la awra de lesclave trangre englobe tout ce que son service ne lamne pas dvoiler. Une telle dnition implique que, par exemple, la vision du visage et de la chevelure des esclaves chantantes (qiyn) ne constitue pas pour le regardant une transgression. Enn, tout le corps dune femme libre trangre lhomme est considr comme awra, tabou selon la glose de M. Benkheira174, et il ne saurait voir que ses extrmits et son visage. Lexception faite aux situations durgence et aux soins mdicaux est clairement tablie par Rz : Il est permis au mdecin de conance (al-amn) de la regarder, tout comme le circonciseur peut voir les parties intimes du circoncis, car il sagit l de situations de ncessit , en dpit des hsitations actuelles fort mdiatises sur la question175. Cette construction de la femme libre comme entirement tabou se base sur un adth rapport dans les Sunan de Tirmidh mais absent des deux a-s : la femme est awra, et si elle sort, le diable lve les yeux sur elle 176. Le commentateur al-Mubrakfr prcise quil sagit du dmon qui habite chaque homme, et que la sortie dune femme [dans lespace public] est susceptible dengendrer une sduction, dont elle ou les hommes la regardant seraient victime. Authentique ou non, la prsence de ce propos chez le traditionniste du IXe sicle montre que la justication thorique de la claustration tait devenue une ncessit, et laisse supposer que le processus de division sexue de lespace tait en cours ou achev, au moins dans lest de lempire. Al-Ghazl cite un autre adth plus extrme, dans son chapitre consacr au mariage, propos suppos justier lautorit de lpoux sur sa femme : La femme possde dix awra-s ; si elle se marie, lpoux en protge [satar] une, et lorsquelle meurt, la tombe les protge toutes 177. Cette forgerie plus tardive, inconnue des recensions canoniques, illustre une amplication de langoisse concernant la prsence dans lespace des femmes libres, des pouses de llite, au point que seule la mort peut venir mettre un terme au risque de la corruption, qui nat avec la pubert de la femme et menace la stabilit de la socit. Le puritanisme qui sexprime dans les constructions juridiques dterminant les limites de la awra nat dun besoin de redonner sens et ordre un monde que le savant sait troubl la propagande religieuse almohade au Maghreb du XIIe

172. K. El-Rouayheb, op. cit. p. 113. Les traditions sont rapportes par Ibn ajar al-Haytam dans le Tarr al-Maql, pp. 63-4 et al-Zawjir, 2:6. 173. Ce concept sera explicit dans la section consacre au mariage. 174. 1997, op. cit. , p. 185. 175. Voir en 2006 le communiqu Les gyncologues-obsttriciens dfendent les femmes contre lintgrisme musulman, diffus par le Collge Nationale des Gyncologues et Obsttriciens Franais, http://www.cngof.asso.fr. 176. Al-Tirmidh, Sunan, al-ri, m ja f karhiyyat al-dukhl il l-mughayyabt, 1093. 177. Al-Ghazl, Iy ulm al-dn (dsormais Iy), 'db al-nik II, p. 60 = [alwaraq 407].

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sicle place la question du voilement et de lthique vestimentaire au centre de ses proccupations. Son Imm, Ibn Tmart (m. 1130) stait offusqu du passage dun cortge ofciel o le souverain almoravide Al b. Ysuf Tshufn stait montr le visage voil, tandis que sa soeur avait la face visible. Pour E. Chaumont, la crainte majeure quexprime cette littrature nest pas lie une quelconque sacralit du corps mais la hantise de la confusion des lignages178. A partir de ces dispositions de lislam scriptural, il reste examiner comment les socits musulmanes se sont accommodes de ces rgles en plaant part lInde musulmane, o un art pictural rotique en milieu musulman se dveloppe paralllement lart hindou. Lart pictural guratif persan montre sans ambigut que le visage et la chevelure des amantes comme des femmes en situation servile peuvent tre reprsents, et que dans lespace priv, les dispositions du qh sont susceptibles dtre dpasses par une tolrance sociale. On sait que les fresques du palais omeyyade de Qusayr Amra, en actuelle Jordanie, reprsentent des femmes nues aux seins lourds, et des musiciennes montrant librement leurs cheveux et leurs ornements179. Il ny a pas cependant de traces dun art pictural et de reprsentations comparables du corps fminin des poques ultrieures, avant lge dor de la miniature et de la peinture persane. A titre dexemple, des musiciennes jouant du sanr sont reprsentes en cheveux, lune avec un dcollet laissant entrevoir la naissance de ses seins dans une miniature de 1669 au palais de Hasht Behesht Ispahan. Il convient l de distinguer entre la reprsentation de la awra et la prsence effective de parties du corps awra, dans les espaces publics et privs. Dans la reprsentation picturale, si visages et cheveux fminins apparaissent, seins et parties intimes nont pas leur place, et il nexiste pas un art rotique comparable celui de lInde dans laire culturelle persane. Une exception simpose: la peinture persane lre de la dynastie Qjr (1785-1925), o la reprsentation des seins nus devient courante, bien que des vtements transparents apparaissent dans lart Safevide et Zand. La chercheuse iranienne A. Najmabadi propose deux pistes dexplication pour cette gure de rptition de la peinture qjr : les seins nus sont dune part souvent associs la reprsentation des femmes europennes et signale une transformation de lrotisme pour lhomme suite aux premiers contacts avec lEurope ; dautre part, cette prsence des seins vient signier clairement le genre de ltre aim, remplaant la gure androgyne des priodes prcdentes et marquant un dbut dhtronormalisation : lrotisation du sein fminin [...] est li la disparition [picturale] de lphbe 180, et signale un dsaveu masculin des anciens objets de dsir. Dans la ralit des socits musulmanes prmodernes, nous poserons lhypothse dune plus grande tolrance la nudit masculine quen Occident, nudit qui peut tre lie la pauvret ou lantinomisme ; en contrepartie, il semble exister une hantise de la nudit fminine, y compris dans la reprsentation picturale. Les socits musulmanes semblent, au cours de leur histoire, avoir souvent dpass la lettre des dispositions du qh en ce qui concerne la dissimulation du visage, tout en laissant parfois paratre dautres parties du corps fminin. Le tmoignage de Flaubert dcrivant lEgypte de 1849 est signicatif : On peut ici satisfaire son got pour lacadmie (136) humaine. Quantit de messieurs marchent compltement nus, ce qui fait dtourner les yeux des Anglaises ; les drles sont du reste crnement tourns et outills. Quant aux femmes, on ne leur voit rien de la gure, que la poitrine en plein. Dans la campagne, par exemple, quand elles vous voient venir, elles prennent leur vtement, se le ramnent sur le visage et, pour se cacher la
178. Eric Chaumont, op. cit. pp. 119-121. 179. Dans une certaine mesure, la dynastie omeyyade est proto-islamique, dans le sens o lislam nest pas encore constitu en tant quun ensemble 180. Afsaneh Najmabadi, Women with Mustaches and Men without beards, gender and sexual anxieties of Iranian modernity, Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 2005, p. 41.

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mine, se dcouvrent ce quon est convenu dappeler la gorge, cest--dire lespace compris depuis le menton jusqu' au nombril. Ah ! Jen ai ty vu de ces ttons ! Jen ai ty vu ! Jen ai ty vu ! 181. Encore faut-il viter de gnraliser partir dexemples pars: il est vraisemblable que, par exemple, les usages du Maghreb sont plus pudiques que ceux de lEgypte, que cette dance envers la nudit saisie comme perte de prestige et marque dirrespect soit une consquence de linuence du qh mlikite dominant en Afrique du Nord, ou la marque dun substrat culturel berbre, ou une conjonction des deux ; les attitudes au ammm ne sont pas les mmes Rabat et au Caire ou Istanbul... En dnitive, historiciser la nudit en Islam nest gure possible, faute de documentation, et nous nous contenterons dexemples pars, pris dans plusieurs lieux et poques, pour soutenir lhypothse que nous suggrons, celle dun tabou moindre li la nudit masculine : le corps du malandrin et du paysan ; la nudit antinomique ; la reprsentation du phallus dans le thtre dombre182. Lors de la guerre civile qui dchire Bagdad au dbut du IXe sicle entre les deux ls du calife Hrn al-Rashd, Muammad al-Amn et son frre al-Mamn, le premier, encercl en 812-813, fait appel aux malandrins (ayyrn) et aux prisonniers pour dfendre la ville. Comme lobserve A. CheikhMoussa, Presque tous les pomes [...] mettent laccent sur la nudit des ayyrn 183, qui ne signie pas ncessairement labsence darmures et dquipement mais peut tre pris au pied de la lettre et reli la probable nudit des prisonniers. Ainsi ce vers, cit par abar propos de ces combattants improviss : Lun deux peut attaquer deux mille ennemis / Tout nu, sans mme une tunique (izr) . Mais cette arme de va-nu-pieds est dfaite par hir b. al-usayn, et il ne faudrait pas voir dans les diffrents pomes une admiration inconditionnelle pour ces hommes ; abar montre bien les hsitations dans le camp dal-Amn quand le calife dcide de se servir de cette masse sans foi ni loi et la nudit des combattants participe leur dvalorisation. Ainsi dans ce pome de Amr b. Abd alMalik al-Atr184, cit par abar, o est raill le commandant dal-Amn : Il fut accueilli par les pires brigands / ayant pass en prison leur vie de vauriens (shara) ; Ils nont pas une pice de vtement / Pour cacher leur verge rige comme un minaret185. Lrection du guerrier nest pas symbole de virilit mais de drglement, et ramne lautre sens de la iyra, la dbauche et les relations homosexuelles. Mais la nudit des ayyrn nest pas implicitement condamne parce quelle contrevient la pudeur et aux normes de la awra, elle lest parce que lhistoriographie musulmane na aucune sympathie pour le vulgaire et pour les groupes marginaux. Nudit est ici associe pauvret et vilenie, une bassesse ontologique de la plbe, dont lirrespect de la pudeur est lune des caractristiques. Le paysan dans les socits musulmanes nest pas tenu, par son mode de vie, au mme strict contrle de son apparence que le citadin. Les photographies illustrant le sjour de W. Thesiger dans le Bas-Irak dans le milieu du XXe sicle montrent par exemple que des groupes isols comme les Arabes des

181. Gustave Flaubert, lettre son frre du 15/12/1849, in Correspondance, nouvelle dition augmente, 2 (1847-1852), Paris, L. Conard, 1826, pp. 135-6. 182. Linstitution du ammm entre naturellement dans cette discussion de la awra, elle fait lobjet dune section particulire infra. 183. Abdallah Cheikh-Moussa, Lhistorien et la littrature arabe mdivale, Arabica 43 (1996), pp. 152-188, voir particulirement 169-171. Les pomes sont tirs de abar, Trkh al-rusul wa-l-mulk, d. Ab lFal Ibrhm, Le Caire, Dr al-Marif, 1967, VIII, pp. 458-474 = [alwaraq 2102 sqq]. 184. = al-Warrq. Voir le dbat sur la vocalisation et la traduction du vers prcdent chez A. Cheikh-Moussa, op. cit. , p. 171. 185. abar, op. cit. p. 463 = [alwaraq 2104], vers 4 et 5 : fa-talaqqhu kullu liin murbin / ammara l-sijna dahrahu bil-sharah m alayhi shayun yuwrhi minhu / 'ayruhu qimun ka-mithli l-manrah

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Marais sont susceptibles de ntre vtus que de pagnes, cachant tout juste leurs parties intimes. Il est tout fait possible dobserver en Egypte, en zone rurale, voire en ville, des jeunes gens ayant largement dpass le stade de la pubert, se laver nus dans les canaux ou dans le Nil. Bien avant, au XVIIe sicle, louvrage comico-polmique de lEgyptien Ysuf al-Shirbn Hazz al-Quf stigmatise justement la nudit des paysans nilotiques186 : La plupart dentre eux ont la awra apparente / les poils du pubis si longs quils senroulent Quand ils sen vont labourer, la main ou la lance / comme nous fmes crs ils y vont tous nus, Rien ne recouvre leur corps / la verge toute allonge, comme chapeau pointu Le fondement apparent, t comme hiver / le cul tout gerc, comme perc Ici, ladb citadin prtend soffusquer mais jouit de loccasion de glisser quelque polissonnerie dans son discours ; faut-il prendre le texte au pied de la lettre ? Tout le texte vise montrer quel point les paysans sont de mauvais musulmans, coupables de multiples innovations blmables (bida), et la nudit nest quun argument supplmentaire insr dans un dispositif de dnonciation appelant au respect dune rgle quon voit avoir t imparfaitement suivie. Dans son essai sur les Turbulents amis de Dieu 187, A.T. Karamustafa examine les groupes de derviches au Moyen-Orient musulman entre le XIIIe et le XVIe sicle, et reproduit des gravures de voyageurs europens montrant des qalandari-s vtus de peau de btes, les fesses apparentes, ou un aydar portant un habit ouvert sur le devant, rvlant un pnis perc dun anneau188. Cultivant une apparence scandaleuse visant violer les normes lgales et sociales, lexhibition de leurs parties gnitales alourdies de mtal vise en fait signier leur abstinence. Il demeure que ces groupes antinomiques acquirent une lgitimit dans lespace, et quen dpit des attaques rptes des ulam, ils bnciaient de laumne des villageois dont ils traversaient les terres et ne semblent pas avoir jamais t physiquement menacs en raison de leur nudit. Les rcits de voyageurs sur le thtre dombre, enn, voquent de faon rcurrente les phallus de taille grotesque sur les gurines du Karagz ottoman : Une volution notable entre les sicles prcdents et la n du XIXe sicle concerne la reprsentation des organes sexuels sur la toile. Des compilations partielles doeuvres anciennes attestent lemploi sans dtour de gures sexuelles ; ceci est galement illustr par les marionnettes du XVIIe et du XVIIIe sicle encore conserves, et qui ont dnormes phallus amovibles. Dans des fragments de pices anciennes [...], Karagz a une rection visible sur lcran 189. G. de Nerval dcrit aussi une pice joue Istanbul en 1843 dune excentricit quil serait difcile de faire supporter chez nous o, couch sur le dos, Karagz voit son pnis sriger au point que les passants le prennent pour un pilier, que les voyageurs y accrochent leurs chevaux et les mnagres leur linge scher...190 Femmes, jeunes enfants des deux sexes assistaient ces spectacles, et ce nest que dans la seconde partie du XIXe sicle que la censure ottomane, lheure des Tanimt, ragit ces spectacles, premire trace dune normalisation de la sexualit et dune raction aux cris dhorreur

186. Ysuf al-Shirbn, Kitb hazz al-quf, vol I [arabic text], ed. H. Davies, Louvain, Peeters (Orientalia Lovaniensia Analecta 141), 2005, p. 203. 187. Ahmet T. Karamustafa, John E. Woods, Gods unruly friends, Dervish Groups in the Islamic Later Middle Period, 1200-1550, Salt Lake City, 1999, rdit sans mention du second auteur, Oxford, Oneworld Publications, 2006. 188. op. cit. p. 68. 189. Dror Zeevi, op. cit. , p. 145-6. 190. Grard de Nerval, Voyage en Orient, Paris, Gallimard [Folio classique 3060], 1998, pp. 619-20, cit par D. Zeevi, op. cit.

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des Occidentaux. Dans des socits o lespace public est essentiellement masculin, et en dpit dune prgnance de lhomorotisme, il est presque prvisible que la nudit masculine ne soit pas lobjet dun tabou social (quand bien mme la reprsentation picturale du phallus est une particularit du thtre dombre, en un lieu et une parenthse temporelle dtermins). Tout aussi prvisible est que la dcouverte de la nudit fminine, inaccessible aussi bien dans la ralit que dans la reprsentation (contrairement au domaine occidental) fera lobjet dun discours transgressif. Dans la Turquie ottomane du XVIIe au XIXe sicle, o lhomorotisme est devenu la norme littraire de llite, D. Zeevi note quel point le thtre dombre porte au devant de la scne des intrigues htrorotiques, o le hros tente par exemple de sinltrer au ammm le jour des femmes. Il propose une piste danalyse intressante : cest prcisment parce que lhomorotisme nest plus quune fausse transgression, parce quil est devenue une nouvelle norme du discours amoureux et rotique, que la vraie transgression dont le thtre populaire se fait lcho consiste inverser lusage : son htrosexualit nest pas signe dinhibition, mais plutt un signe daudace 191. Cest ainsi que les gurines fminines de Karagz exhibent aussi le corps fminin. A lre moderne, la awra masculine deviendra un interdit absolu quelle na probablement t auparavant que dans les catgories des juristes. Paul Sprachman, dans lintroduction de son anthologie de posie rotique persane Suppressed Persian, avance lide que la awra constitue galement, dans les socits arabe et persane quil tudie, un tabou discursif, le tabou de la awra . Il appuie sa thse sur la dnition que donne AlGhazl du concept de fush (indcence, obscnit) dans lIy de Ghazl : Sa dnition et sa ralisation consistent exprimer des choses rpugnantes par un langage direct. Cela se produit gnralement dans lvocation du cot et ce qui sensuit. Les corrompus (ahl al-fasd) emploient des expressions crues et offensantes en ces matires, tandis que les gens de bien (ahl al-al) les vitent et emploient des euphmismes, usant de symboles, voquant des notions proches ou qui sy rapportent. Ibn Abbs dit bien que Dieu, Noble et Vivant, use de priphrases : ainsi il nomme le cot caresses . Pour admettre la pertinence de cette ide dun tabou discursif, il faudrait alors prciser que awra est comprendre dans son sens le plus restrictif de parties intimes , et par extension des fonctions naturelles qui leur sont associes. Sagit-il dun interdit dans le discours crit, dans le discours oral? Les exemples que donne lauteur ne sont pas probants, puisquil voque des cas de censure moderne dune production pr-moderne. Que la awra soit dans une large mesure un tabou discursif au XXe sicle est dfendable, mais mme au XIXe sicle cela semble peu convaincant. Il est tout fait exact que le vocabulaire de la littrature juridique diffre de celui de la littrature et de la posie quand il est question des organes gnitaux, du cot, et de la dfcation : les termes arabes 'ayr (verge), ir(r) (vagin), ist (anus), nayk (cot), etc. sont absents du corpus juridique, alors mme quils sont les dnominations directes de ces organes ou actions et ne ressortissent pas un registre familier ou argotique, qui nous est par ailleurs partiellement connu192. Mais cela ne saurait dnoter quun tabou discursif dans la littrature juridique, et non dans lcrit produit par les socits musulmanes.

191. Dror Zeevi, op. cit. , p. 143. 192. Le vocabulaire des Ban Ssn, les mendiants, escrocs et criminels du Proche-Orient du Xe au XVe sicle, qui inclut quantit de termes lis la sexualit, est connu par exemple travers la Risla Baghddiyya dal-Azd, les pices de thtre dombre dIbn Dniyl, ou les qada-s ssniyya dAb Dulaf al-Khazraj (Xe) et af al-Dn al-ill (XIVe) tudies par C. Bosworth in The mediaeval Islamic underworld. i. The Ban Ssn in Arabic life and lore, ii. The Arabic jargon texts. The qada ssniyyas of Ab Dulaf and af d-Dn, Leiden, Brill, 1976. On trouve dautres termes dans les listes de vocabulaire dsignant les organes masculins et fminins (f asm 'uyr al-rijl ; f asm furj al-nis) chez AlNafzw , Al-raw al-ir, Cologne, Al-Kamel Verlag, 1997, pp. 77-92.

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Ab l-Abbs al-Jurjn (m. 1089) est auteur dun compendium de mtaphores intitul Les euphmismes des gens de bonne ducation et les allusions des loquents193, dans laquelle il indique comment ces mmes termes, ainsi que les fonctions physiques, doivent tre voqus dans une culture de cour, devant le prince. Mais on ne peut que remarquer quel point cette mention des euphmismes est loccasion pour lauteur de citer une innit danecdotes de la plus grande obscnit, sous couvert de dnonciation, dans lesquelles les appellations crues sont utilises. La question du dire la sexualit, de la lgitimit dune mention des organes sexuels et des fonctions naturelles dans lcrit pour un adb, un littrateur et un intellectuel charg de la transmission des valeurs thiques et esthtiques de la culture arabo-musulmane, est traite par Al-Ji dans lintroduction du Livre des mrites respectifs des jouvencelles et des jouvenceaux194 : Certains, qui prtendent la dvotion et lascse, font une mine dgote et se raidissent lorsquils entendent mention du vagin (irr), de la verge ('ayr) ou de la copulation (nayk). Mais ceux-l ne sont, la plupart du temps, que des gens sans connaissance et sans gnrosit, sans noblesse et sans respectabilit, sinon dans la mesure de cette affectation qui est leur . Suit la mention de vers oss prononcs par Ibn Abbs dans une mosque, dinsultes obscnes profres par Ab Bakr, et enn Al b. Ab lib, modle de retenue dans le langage, mais qui alors quil demanda qui donc rsidait dans les chambres dune demeure quil visitait Bara sentendit rpondre des femmes arabes de grande vertu qui naiment point se montrer , et les railla en ces termes grossiers : celui dont le pre une longue verge sen fait une ceinture 195. Al-Ji cite nouveau les mmes exemples et dveloppe une argumentation semblable dans le Kitb al-ayawn, estimant que chaque situation requiert son niveau de langage , et quil ny aurait ainsi aucun sens respecter toutes les exions grammaticales quand on cherche plaisanter, tandis que certaines circonstances commandent lemploi de priphrases196. La connaissance des dictons, proverbes, anecdotes dans lesquels gurent la mention de la awra fait partie du bagage culturel de lhonnte homme197, mais la circonstance de reprsentation, particulirement pour le dtenteur du pouvoir ou devant le puissant, commande de sabstenir dun tel vocabulaire : cest ainsi que Tawd raille le vizir Ibn Abbd pour son obscnit publique198. La posie, dans les deux genres lgitimes et reconnus de la satire (hij) ou de la plaisanterie obscne (sukhf), tmoigne dun libre dire de la sexualit. Il est clair que la littrature de langue arabe, turque ou persane faisant mention des organes gnitaux de faon adventice ou centrale ne fait pas partie dun quelconque enfer ou purgatoire de ces cultures, mais bien au contraire y a toute lgitimit et fait partie de ce qui doit tre connu et appris pour tre un adb fonctionnel. Les plus grandes et plus clbres anthologies, comme le Livre des Chansons dAb l-Faraj al-Ifahn comporte des passages en vers comme en prose dune invraisemblable obscnit, et nont, y compris lre moderne, jamais fait lobjet dune censure. La suppression de ce pan de la littrature arabe, ottomane ou persane, pour reprendre le terme de Sprachman, est un phnomne

193. Al-Jurjn, Al-Muntakhab min kinyt al-udab wa-ishrt al-bulagh, Beyrouth, Dr al-Kutub alIlmiyya, 1984. 194. Al-Ji, kitb mufkharat al-jawr wa-l-ghilmn, in Rasil al-Ji, d. Abd al-Salm Hrn, Beyrouth, Dr al-Jl, 1991, II, pp. 91-137. La traduction du titre propose ici est celle de la traduction de B. Bouillon, Paris, Picquier, 2000. 195. Cest--dire : celui qui a de nombreux frres sentoure deux pour se protger, explication chez Zamakhshar, Ass al-Balgha, racine n//q. 196. Al-Ji, Kitb al-ayawn, alwaraq 203. 197. Le recueil de mtaphores dAl-Thalib, Al-Tamthl wa-l-muara contient une section consacre aux awrt o gurent des proverbes et expressions obscnes [alwaraq 69]. 198. Voir Tawd, Kitb akhlq al-wazrayn et introduction de la traduction franaise, F. Lagrange, La Satire des deux vizirs, Paris, Sindbad, 2004.

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rcent et qui touche la modernit dans les socits musulmanes, particulirement la transformation des circonstances de consommation de cette production. A la priode pr-moderne, cette littrature est genre et socialement limite dans sa rception : le lecteur est suppos homme, libre, et appartenant une lite intellectuelle. Cest partir du moment o lcrit devient un objet de grande consommation, enseign lcole, devant jeunes gens comme jeunes lles que ces textes jouissant de la mention des transgressions deviennent insupportables la conscience moderne. Quant la prsence dun tabou discursif dans le discours courant, cest l une question plus difcile trancher. L encore, il est vraisemblable quil nexiste pas dinterdit social de mention des awrt au sein du monde des femmes ou de celui des hommes dans un univers homosocial et dans un cadre dnonciation dtermin ; les anciennes chansons de mariage, conserves dans les mmoires ou les premires gravures sur 78 tours, montrent que la parole fminine nest pas tenue la pudeur en milieu fminin, et que cest partir du moment o les sexes se mlent que la awra devient un interdit du discours. Les anthologies littraires mdivales ne montrent que deux types de femmes pratiquant un langage cru en prsence masculine : des femmes libres de lpoque archaque, encore baigne de culture bdouine et tribale, ou des esclaves-concubines, dans le cadre intime du majlis (sance). Il est par contre vident que le discours tenu sur la sexualit, particulirement par une femme, nest plus le bienvenu partir du dbut du XXe sicle, quand la mixit progresse au point que tout discours est susceptible dtre consomm dans un contexte mixe. La fondation de lhtrosocialit saccompagne dune obligation de pudeur199. Le mme tabou sapplique aussi limage : la censure tlvisuelle, par exemple, nest pas tant une peur de la reprsentation de la sexualit (les baisers sont gnralement absent des lms trangers ou arabes lors de leur diffusion), mais une peur de la consommation familiale. Le pre ne veut/peut pas savoir qupouses, lles et ls sont informs des choses du corps et du dsir. Une nouvelle phase semble souvrir au tournant du XXIe sicle : la conciliation de la morale rformiste ne un sicle plus tt et dun discours public sur la sexualit devient possible. Plus prcisment, il devient possible dhabiller une sexologie conservatrice, dinspiration occidentale, dun costume islamique lgitimant ; alors lobligation de pudeur discursive ne avec la mixit moderne sestompe. La sexologue gyptienne Hiba Qub200 illustre cette volution. Coqueluche des mdias arabes estimant quelle brise un tabou , elle se prsente sur les chanes de tlvision la fois comme docteur, exposant des faits biologiques, et comme traditionnelle pouse et mre de famille, la tte recouverte du foulard islamique gage de respectabilit depuis la n du XXe sicle et cl permettant de semparer au nom du respect des dits divins de domaines discursifs rservs aux hommes. Elle exemplie les continuits et rformes du discours islamique sur la sexualit. Le tabou discursif quelle brise est en ralit rcent : il nat en mme temps que la prsence des femmes dans lespace public. La nouveaut de son apport ne provient pas du fait quune femme tienne un discours sur la sexualit ou sur le droit de la femme au plaisir, mais du fait que ce discours est un discours autoris. Qub se prsente comme dtentrice de deux lgitimits ; elle parle la fois au nom de la mdecine et de la religion dans un espace par dnition mixte, dans sa production et sa rception, qui est celui des mdias modernes. Le contenu de sa parole est quant lui la fois trs classique et trs li limage de lislam dans le monde occidental. Sa dfense de la jouissance fminine sappuie sur lantique adth faisant des
199. Ainsi que lexprime Afsaneh Najmabadi, 2005, Womans language afliated with the informal orality of the female world could be explicitely sexual/ Womans modern discourse gradually attenuated ans sanitized its sexual markers. In other words, to have a heterosocial public audience, the female voice had to veil and discipline itself. The female language, and more generally the language of modernity produced its own veiling by replacing sexually marked vocabulary . 200. Voir son site internet http://www.hebakotb.net

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baisers et mots doux le ncessaire prliminaire de la relation sexuelle. Des revendications du fminisme moyen-oriental au cours du sicle pass sont dsormais amalgames dans ce discours, comme la dnonciation de la clitoridectomie et des mariages trop prcoces. Cest dsormais dans une perspective apologtique et dfensive que cette parole est publiquement prononce, perdant le ton avant-gardiste quelle avait au XXe sicle ; la thmatique de lIslam du plaisir sort de son cadre orientaliste et se trouve revendique par cette orthodoxe reprsentante dun rformisme conservateur, qui a si bien intgr en un sicle la place des femmes dans lespace public quune partie de lrotologie classique, celle qui exalte le plaisir licite et conjugal, retrouve droit de cit. Qub utilise largument sensible de la mauvaise image de lIslam chez lAutre pour asseoir la lgitimit de son projet : les propos prophtiques, supposs illustrer la vraie nature de la religion, sopposent la conception errone quont [les Occidentaux] selon laquelle lislam opprime la femme montrant au contraire quil est extrmement civilis contrairement ce quils imaginent, et quil a prcd toutes les sciences humaines 201. Cette argumentation nest aucunement destine au Occidentaux mais bien au public musulman, la frange occidentalise pour la convaincre de labsence dune contradiction entre modernit et discours religieux, et la frange conservatrice dans une optique rformiste uvrant dissocier tradition et islamit. A titre dexemple, Qub ne condamne pas les rapports gnito-buccaux et la masturbation, se basant pour cela sur le silence des textes fondateurs ; mais trs logiquement , elle considre lhomosexualit comme une maladie. Elle montre que le discours sur le corps, y compris le corps intime, nest plus au XXI sicle un tabou discursif, renouant ainsi avec une tradition prmoderne, et elle illustre la dnitive agrgation dans la nouvelle normalit islamique dun idal htrosexuel, htrosocial, dans lequel le plaisir dans le couple monogame est gage de stabilit sociale. Poils et barbe La domestication de la pilosit est une des ncessits de ltat de culture. Dans un clbre rcit des Aghn, Majnn Layl (le Fou de Leila), mythique pote bdouin follement pris de sa cousine qui lui est refuse, perd la raison et se met errer dans le dsert, avec les btes sauvages : il ne mangeait que les plantes du dsert et ne buvait quavec les gazelles quand elles allaient au point deau. Ses poils et ses cheveux poussrent au point que la faune shabitua lui et ne le fuyait plus 202. Loubli du poil et labandon du soin contreviennent aux rgles de la socit et renvoient lhomme dans le rgne animal. Mais si la littrature rvle cette opposition nature/culture, la rgulation mticuleuse de la pilosit est aussi affaire de foi du reste, discours de la foi et discours de la loi se confondent ici : lun des principaux domaines du droit musulman (qh) est le droit cultuel (ibdt), qui xe prcisment les relations Dieu, les rites par lesquels se produit cette communication et les usages devant tre observs, jusque dans la police du corps de lindividu. Le corps devient ainsi, selon lexpression de M. H. Benkheira, la demeure de la loi , et de l, le corps individuel est mtaphore de la socit 203. La pilosit faciale est le signe par excellence de laccession au monde du mle adulte, sommet de la pyramide hirarchique, et sa visibilit une ncessit. Le corps du Prophte constitue la norme. Les recueils de traditions comportent nombre de adth-s relatifs aux poils et aux cheveux, mais le fait quils ne forment pas une section indpendante pourrait indiquer que ce sujet fut tardivement un sujet dinquitude pour les juristes 204.

201. hb Suln, Al-duktra Hiba Qutb awwal abba arabiyya mutakhaia bi-l-ibb al-jins, Arabiyyt, 30/8/2004, accessible sur http://www.arabiyat.com. 202. Ab al-Faraj al-Ifahn, Kitb al-Aghn, Beyrouth, Dr al-Thaqfa, II, p. 21. 203. M.H. Benkheira, 1997. pp. 28-44. 204. A.K. Reinhart, Shar , EI2.

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Le Prophte aurait eu deux ou quatre tresses (dhuba) lorsquil entra La Mecque205, ce qui lgitime donc la pratique. Ses cheveux ne dpassaient pas ses oreilles206. A son imitation, la barbe devrait tre laisse entire : laissez pousser vos barbes et taillez vos moustaches 207, contrairement la coutume des Persans208 procd de distinction culturelle. Les traditionnistes rapportent tous un adth dcomptant, selon les versions, cinq ou dix usages ayant trait lentretien du corps masculin an den maintenir la puret209. Le Prophte les dsigne comme relevant de la ra, terme peut-tre dj problmatique pour ses contemporains en dpit de sa frquence dans le texte coranique210. On peut le gloser par disposition place par Dieu dans la nature humaine , quil appartient lhomme de suivre an de se conformer lidal prophtique : se tailler les moustaches ; laisser libre cours sa barbe ; se frotter les dents au bton siwk ; se laver les narines ; se couper les ongles ; se laver les doigts et les jointures ; spiler les aisselles ; se raser le pubis ; sgoutter [la verge aprs la miction]211. Ces prceptes nont pas, dans le droit classique, un statut clair : recommandable ne signie pas obligatoire et blmable nest pas synonyme dinterdit, do discussions de juristes. Il est cependant vraisemblable, au regard de ce que les textes non-juridiques laissent transparatre de la vie quotidienne, que la plupart de ces dispositions furent suivies, sans que leur inobservance fasse tomber dans limpit. M.H. Benkheira remarque juste titre que le statut des poils visibles est exactement contraire celui des poils des zones caches, par la position usuelle du corps (aisselles) ou par lobservance de la pudeur (le pubis)212. Si la recommandation de se raser le pubis est aisment interprtable pour la femme par un idal de corps imberbe, de douceur, dabsence de rugosit lie au masculin, et donc de renforcement de la dichotomie des genres, sa pratique chez les hommes, encore largement courante dans le monde musulman, est plus difcile interprter. Sagit-il dune disposition purement hyginique qui, comme par exemple lusage de se laver lanus aprs la dfcation, simpose dans la culture musulmane et devient un trait identitaire, ou une dimension esthtique et sexuelle vient-elle pour lindividu se mler la recommandation hyginiste et la parachever ? La toison pubienne seraitelle redondante avec le pnis, alors que cest la barbe qui reprsente la face visible de la pilosit masculine ? La tonte des poils du pubis a-t-elle pour fonction non dans la pratique religieuse mais dans sa signication sociale dembellir, daugmenter la visibilit du phallus, de le grandir aux yeux du sujet? Il faudrait disposer, pour rpondre cette question au-del des impressions et des interprtations personnelles, denqutes menes dans diverses aires du monde musulman. Linclusion de la barbe et de la moustache dans le concept de ra par les juristes du VIIIe sicle permet de distinguer ce qui le distingue de ltat de nature : la ra est un instinct de soin du corps,
205. Tirmidh, Sunan, al-libs an rasli-llh, 1703 ; Ab Dd, Sunan, al-tarajjul, 3659. 206. Amad b. anbal, Musnad, bq musnad al-mukthirn, musnad Anas b. Mlik, 11992. 207. Af l-shawrib wa-af l-li , Amad b. anbal, Musnad, musnad al-mukthirn min al-sahba, musnad Abd allh b. Umar b. al-Khab, 4425 et 4892. Muslim, a, al-ahra, 381. 208. Cette mention des Persans apparat dans une variation de cette tradition, (Muslim, a, al-ahra, 383) o est ajoute la formule khlif l-majs , distinguez-vous des zoroastriens = Persans. On la retrouve chez al-Sind, commentateur des Sunan dIbn Mja (al-ahra, al-ra, 289), comme chez Al-Nawaw. La distinction culturelle est recherche dans nombres dactes quotidiens, comme linterdiction de couper la viande cuite avec un couteau au lieu de la dchirer (Ab Dd, Sunan, al-atima, 3285). Cest vis--vis des juifs que la distinction serait recherche daprs un adth cit par Ghazl, Ihy, I, p. 140 = [alwaraq 150], ce qui semble moins vraisemblable. 209. On est surpris la lecture de liste dtaillant lentretien du corps masculin chez les traditionnistes de labsence de la circoncision, qui est quant elle mentionne dans les listes des cinq composantes de la ra. Voir Muslim, a, al-ahra, 377 et 378 ; Bukhr, a, al-libs, taqlm al-afr, 5441. 210. Voir D.B. MacDonald, ra, EI2. 211. Muslim, a, al-ahra, 384. 212. M.H. Benkheira, op.cit. p. 104.

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dpos par Dieu dans la nature humaine, et il incombe lindividu de renouer avec cet instinct, qui peut soit impliquer une modication dnitive du corps naturel (circoncision), seul exemple de ce type do sans doute son exclusion les listes de dix lments, soit un entretien rgulier en raction lvolution du corps (salet, pousse des poils, etc.). La barbe est le signe du passage lge adulte, et ce passage ne peut tre ni ou altr. Mais linterdiction de se couper la barbe nest cependant pas synonyme dabsence de soins, ce qui apparat dans les dispositions relatives la teinture et au parfum. La teindre en roux ou en jaune est tolr, mais elle ne saurait tre teinte en noir que lors du jihd, an de tromper lennemi. La somme thologique de Ghazl dtaille des principes qui rvlent certains usages de lOrient arabe au XIe sicle : On peut se raser la tte, dans un but dhygine, ou se laisser pousser les cheveux, si on les enduit dhuile et quon les dmle et peigne, moins quil sagisse de laisser une mche au sommet dune tte rase (quza), car il sagit l de lusage des malandrins (ahl al-shara), de mme quon ne peut garder des cheveux longs sur la nuque la manire des descendants du Prophte (ahl al-sharaf), car cela est leur signe distinctif et si lon nest pas soi mme noble, cest l une usurpation . On saisit entre les lignes que limitation de la premire gnration de musulmans jusque dans les soins ne sest pas tout de suite impose : Un homme de la seconde gnration vit un homme qui stait coup les moustaches ras et scria : tu me rappelles les compagnons du Prophte . Le calife Umar, ajoute Ghazl, aurait eu des moustaches tombant des deux cts de la bouche, limportant tant quelles ne couvrent pas la bouche213... Al-Nawaw (m. 1233), juriste shite damascne et commentateur de la compilation de traditions de Muslim (m. 875), dtaille propos de lentretien de la barbe douze conduites condamnables, dont certaines (quil ne prcise pas) sont encore plus laides que les autres : la teindre en noir pour un autre but que le jihd ; la teindre en jaune pour ressembler aux asctes et non pour suivre la coutume ; la blanchir avec du soufre ou une autre matire pour sembler vieux, an de diriger, dtre honor, et de se faire passer pour un cheikh ; lpiler ou la raser ds quelle sort an de prolonger son tat dimberbe et sa beaut (thran lil-murda wa-usn al-ra) ; arracher les poils blancs ; larranger en couches superposes pour plaire aux femmes ou autres ; lallonger et la raccourcir, en laissant trop pousser les favoris, ou en rasant un peu les favoris quand on se rase la tte, ou en pilant les deux cts entre le dessous de la lvre et le menton, ou tout autre chose ; faire mine de la dmler avec les doigts pour se faire voir des gens ; la laisser emmle et broussailleuse an de se faire passer pour un ermite et prtendre ne pas faire cas de son apparence ; regarder avec orgueil sa noirceur ou sa blancheur pour smerveiller de sa propre jeunesse ou de son ge mr pour surpasser la jeunesse ; la nouer ou la tresser ; la raser, sauf pour la femme laquelle il pousse une barbe il est alors apprciable quelle la rase. Cette liste laisse entrevoir, en ngatif, des usages courants que le droit tente denrayer, et la symbolique que revt la barbe alors que son institution est dsormais fait accompli depuis plusieurs sicles. Elle est manifestement objet de soins, de modes, et denjeux de pouvoir. Sa noirceur est recherche pour son esthtique et la vigueur qui lui est associe, cest la couleur de la barbe du guerrier, et le vieil homme ne saurait la noircir que pour tromper lennemi, mais la blancheur confre prestige. La dnonciation redondante de lostentation dans le port de la barbe laisse supposer quelle ntait peut-tre pas si universelle : son port est apparemment retard par les jeunes gens soucieux de ne pas perdre leur attrait rotique. Il ne sagit sans doute pas tant pour eux de se faire passer pour imberbe (car une ombre de barbe rase ne saurait passer pour une absence) mais sans doute de la tailler bien courte, an quelle passe pour cette premire barbe , cette noirceur de la jeunesse que

213. Ihy, al-naw al-thn fm yaduth f l-badan min al-ajz, I, p. 140 = [alwaraq 150].

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chantent les potes, ainsi quon le verra ultrieurement. Cette inquitude devant lattraction rotique que reprsente le jeune homme la barbe naissante, attraction qui disparat quand la barbe est fournie, indique un espace dj fortement homorotis et modie le sens du port dune barbe pleine au XIIIe sicle en comparaison de la signication quelle revt au moment de son institution, laube de lislam : alors quau VIIe sicle la barbe longue est lafrmation dune identit bdouine, dun refus de lapparence rafne et police li aux cours arabes de ra ou de Jillq, dun rejet du corps devenant persan ou byzantin, donc mazden ou chrtien, le XIIIe sicle rvle une barbe rotise et enjeu de pouvoir, selon sa couleur, sa forme, et sa longueur. Dans les milieux proches du Prince, o la prsence des eunuques est frquente, o leunuque luimme peut tre dtenteur du pouvoir, elle permet de distinguer immdiatement ltalon de ltre incomplet. Cest peut-tre une raison de son omniprsence dans liconographie ottomane o la cour est reprsente. La barbe complte le visage du mle et la beaut quelle apporte est donc entendre au sens de compltude 214 dans le discours de la foi, et en mme temps la barbe pleine fait entrer le mle dans le camp du dsirant et le soustrait du domaine des dsirs. Une lecture psychanalytique de la barbe musulmane, en dpit des problmes quelle pose peut-on psychanalyser autre chose que le sujet ?215 voit dans la barbe musulmane un symbole phallique, un emblme identitaire au mme titre que le voile fminin, qui lui castre symboliquement la femme phallique216. La barbe devient chez le dtenteur du pouvoir un objet exhib, un attribut de la puissance : elle est parfume, selon un adth dans lequel isha afrme : Je parfumais le Prophte avec ce quil y avait de mieux, au point de voir le parfum briller sur sa tte et sa barbe 217. Mais lexcs de parfum rend ridicule, ainsi le dbauch ls du premier calife abbasside, Muhammad b. Ab l-Abbs que son oncle, le calife al-Mansr, russit dconsidrer en le nommant gouverneur de Basra : Il y entra entour dun groupe de potes et de chanteurs [...] qui ne le quittaient jamais et lui servaient de commensaux. Il buvait du vin et sadonnait aux turpitudes, ce dont [son oncle le calife] al-Mansr eut vent, et t quil le renvoya. Ab l-Abbs abusait du parfum, et inondait sa barbe de parfum dun parfum noir, mlange de musc, dambres et dautres aromates (ghliya), au point que cela coulait sur ses vtements et les noircissait 218. On retrouve dans cette anecdote lopposition entre une virilit affecte (noir articiel, excs, orgueil) et la virilit naturelle de la ra. Lassociation entre la frquentation des potes, la consommation de vin, la dbauche, et la barbe noire ostentatoire nest pas de lordre de la concidence : Muhammad b. Ab l-Abbs ne sait matriser sa virilit, et son corps porte la marque du dsordre. Il faut noter la diffrence entre la barbe parfume du Prophte et celle de Muhammad b. Ab l-Abbs : cest lpouse, isha, qui caresse et oint la barbe de lenvoy de Dieu, alors que le rejeton du calife remplit lui-mme sa barbe de ghliya, et laisse lhuile parfume couler et souiller ses habits ; le geste y acquiert une signication proprement masturbatoire, un gchis de la semence. Elment de la prsentation de soi, la barbe devient allgorie de lhonneur viril, et lhumiliation de lennemi passe par la barbe rase plus tard par la moustache rase, quand cette dernire remplacera la barbe ds la seconde partie du XIXe sicle en tant quostentation du genre. Une scne du roman

214. M.H. Benkheira, op. cit. p. 99. 215. Sur les rserves quant lapplication de la psychanalyse une culture en son ensemble et la culture musulmane Katia Zakharia, op. cit., puis Fathi Benslama, La psychanalyse lpreuve de lislam, Paris, Aubier Montaigne, 2002. 216. M.H. Benkheira, op. cit. p. 82 et 106. 217. Bukhr, a, al-libs, 5468. 218. Aghn, akhbr ammd Ajrad,

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gyptien La Terre voque les tortures subies dans les annes 1930 par des paysans rvolts en prison, et le rasage de la moustache y gure en bonne place, associ au fait de devoir crier Je suis une femme 219. Cette scne moderne fait cho un texte antrieur dun millnaire, la maqma aymariyya de Bad al-Zamn al-Hamadhn (m. 1008) qui fait revivre un clbre humoriste de la cour abbaside, Ab l-Anbas al-aymar (m. 888), et limagine se vengeant dune cohorte de pique-assiettes layant un moment dlaiss aprs un revers de fortune en les invitant un somptueux repas. Aprs les avoir saouls, il convoque un barbier, qui coupe la barbe de chacun : Il rasa en une heure quinze barbes, et tous devinrent glabres, comme des phbes ou des htes du Paradis . Al-aymar dpose ensuite dans la poche de chacun un petit mot : Quiconque trahit son ami et se montre indle sexpose une telle rcompense . Quand ils se rveillent le visage ras, ils se voient contraints de demeurer chez eux : Aucun commerant parmi eux ne se rendit sa boutique, aucun secrtaire sa chancellerie, aucun ne voulut paratre devant ses frres 220. Le rcit associe clairement labsence de barbe une apparence pr-virile, celle du amrad, limberbe phbe, et montre que linvisibilit de sa pilosit rend lhomme in-visible, le contraint demeurer dans lespace priv, ce qui revient dire quil est dsormais, prisonnier de sa demeure, gal une femme libre . La raret dun art pictural dans les cultures musulmanes rend bien malais la recherche sur la ralit du port de la barbe, et sur les catgories sociales effectivement concernes : les paysans la portaientils ? Fut-elle porte en tout temps et tout lieu ? La longue barbe est-elle toujours signe de respectabilit ? Et surtout, quand la moustache devint-elle un symbole concurrent de virilit ? Liconographie persane et ottomane, les croquis des voyageurs europens montrent que le port de la barbe est effectivement quasi-universel jusquau milieu du XIXe sicle, mme si linjonction de lif nest pas respecte par toutes les classes dge. La barbe pleine est lapanage hommes installs dans la socit, des patriarches, des dirigeants et des savants. Les soldats portent une barbe plus courte, voire parfois des moustaches uniquement. Les portraits du miniaturiste dIspahan Reza Abbasi (1565-1635) montrent des hommes adultes ne portant quune moustache, ce qui les distingue des phbes imberbes ; un portrait du Shah Abbs I (1571-1629) le montre simplement moustachu221. Dans lEgypte ottomane tardive dcrite par E. Lane en 1836, tous les croquis montrent cependant des hommes barbus. Lauteur explique toutefois que les hommes se rasent le haut des joues, au dessus de la ligne de la mchoire, ainsi que cette mme zone sous la lvre infrieure que Nawaw exhortait laisser intacte. Trs peu se rasent la barbe et aucun les moustaches , ajoute-t-il, et il sagirait essentiellement des hommes de condition servile222. Par contre, ils se rasent entirement la tte en gardant un toupet au sommet (shsha, version moderne de la quza mdivale), pratique associe auparavant aux shur. Une barbe trop longue, par contre, est objet rcurrent de moquerie en littrature. Lide que lintelligence est inversement proportionnelle la longueur de la barbe est un topos de ladab, quon trouve chez al-Ji, et qui se rpte mme chez le traditionniste et prdicateur anbalite de Bagdad Ibn al-Jawz (m. 1200) : il se montre prt se moquer des longues barbes dans sa collection

219. Abd al-Ramn al-Sharqw, Al-Ar, le Caire, Maktabat Gharb,s.d. (premire dition 1953), ch. 16, p. 260. 220. Bad al-Zamn al-Hamadhn, Maqamt, al-maqma al-aymariyya, Alger, Mufam, p. 320-21. 221. Voir http://www.iranchamber.com/history/safavids/safavids.php. ainsi que les gravures sur cuivre du portraitiste allemand Dominicus Custos, reproduites dans son Atrium heroicum Caesarum (1600-1602), o on remarque que les dignitaires ottomans sont tous barbus, contrairement au shah de Perse. Voir le site de lUniversit de Mannheim, http://www.uni-mannheim.de/mateo/desbillons/eico.html. 222. Voir Edward W. Lane, Manners and Customs of the Modern Egyptians, Londres, East-West Publications 1836, rdit New York, Cosimo Classics, 2006. pp. 37-8 et note 4. Ultrieurement Lane

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danecdotes sur les fous et les idiots223. Ainsi : Al-Ji raconte lanecdote suivante : Ab al-Anbas me dit un jour : un imbcile longue barbe qui tait de nos voisins avait lu domicile dans la mosque du quartier, loccupant, et y faisant ofce de muezzin et dimam. Or, il ne choisissait que les sourates les plus longues au cours de la prire rituelle, et il advint quun soir, il fut si long que les prieurs se rvoltrent bruyamment et lui dirent : quitte notre mosque, an que nous choisissions un autre imam ta place. Ta prire est bien trop longue alors que tu as derrire toi des gens malades ou qui ont quelque pressante obligation. Mais il sengagea ne plus jamais faire ainsi durer le rituel, et il le laissrent en poste. Le lendemain, il appela la prire, se posta devant les dles, dit Allh akbar, rcita la sourate liminaire, puis il se mit rchir longuement avant de leur crier : et que diriez-vous de la sourate Abasa ?224 Personne ne lui rpondit, sinon un vieil homme la barbe plus longue et au cerveau plus diminu encore, qui sexclama : Dieu nous la rendu intelligent !225 Rcite-la donc ! . Ce rcit tablit clairement un lien entre la longue barbe et une pratique religieuse dvoye car irrchie ou excessivement littraliste. Lanthologie du littrateur et thologien Ibn Qutayba (m. 889) comporte galement une courte section sur les barbes do il ressort quon se moque volontiers dune barbe trop longue et trop soigne, comme dans ces vers anonymes226: longue barbe qui tombe sur limbcile qui la porte / Comme la barbe de lange Gabriel Si toute lhuile parfume qui en goutte / tombait au soir, il y aurait de quoi remplir mille lanternes Et si vous la voyiez alors quelle est bien peigne / Vous la croiriez une bannire dresse sur un lphant Ghazl autorise lhomme couper de sa barbe ce qui dpasse dun poing ferm, et estime quune longueur excessive dgure, et surtout dlie les langues des calomniateurs. Le juste milieu est prfrable en tout, et le thologien de citer ce proverbe : Plus la barbe est longue, plus la raison est diminue 227. Le topos de la lourdeur desprit associ la longueur de la barbe se maintient au long des sicles. Dans le Hazz al-Quf dal-Shirbn, le lettr gyptien du XVIIe sicle se moque de la rudesse des ruraux et se rfre en permanence la longueur, lpaisseur et la puanteur des barbes paysannes. Les seuls personnages de louvrage caractriss comme ne portant pas de barbe sont certains derviches. Il est vrai que se raser la tte, les sourcils, la barbe et les moustaches constituent les quatre coupes (chahr zarb en persan) de lantinomisme chez les Qalandars, habitude ensuite adopts par dautres ordres au cours des XIII-XVIe sicles au Moyen-Orient. Les aydari-s, quant eux, rasaient leur barbe et se laissaient pousser la moustache, inversant la recommandation du Prophte228. Autre catgorie sociale ne portant pas toujours de barbe : les mamelouks, qui ne sont pas hommes libres, sont trop jeunes, parfois eunuques, et ne peuvent prsenter laspect de lhomme complet quune fois affranchis229. Par contre, la barbe clairseme sur les joues et les quelques poils au menton, pilosit dsigne dans les sources classiques comme celle du kawsaj, est interprte comme indice de mchancet et de rouerie.

223. Ibn al-Jawz, Akhbr al-amq wa-l-mughaffaln, Beyrouth, Dr al-Kutub al-Ilmiyya, 1985, p. 105. 224. Le comique vient de lincongruit quil y a pour un imam faire approuver son choix par la congrgation des prieurs, rompant ainsi le recueillement. 225. La vocalisation suggre par lditeur force lire kayyasahu, donc il la rendu n desprit , dont le sujet ne saurait tre que Dieu. On peut aussi ne pas tenir compte de la vocalisation suggre et lire kayyisa. 226. Ibn Qutayba, Uyn al-akhbr, bb al-khalq, al-li, IV, p. 55 = [alwaraq 389-90]. 227. Ihy, I, p. 141 = [alwaraq 152]. 228. A.T. Karamustafa, op. cit. , p. 19. 229. Shirbn, op. cit. p. 217.

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Tawd interroge Miskawayh ce propos, qui lui rpond : Si labondance de barbe, sa longueur, le fait quelle aille en tous sens est marque de bont mais dinsouciance, il est invitable que laspect contraire dnote la malignit et lintelligence politique. Ce sont l deux extrmes qui sortent de la louable modration 230. La norme, quelle quelle soit, est systmatiquement dcrite par la pense classique comme lillustration mme de la modration, de la nature telle que voulue par le commandement divin. Le discours des ulmas, y compris celui tenu sur la pilosit, est lun de ces rouages dont lidentication permet de dmonter les processus qui transforment lhistoire en nature, larbitraire en naturel , selon le mot de P. Bourdieu231. La symbolique de la barbe musulmane varie donc selon les sources et le type de discours consult : elle est signe de distinction culturelle, de distinction sexuelle, du passage du stade dobjet de convoitise sexuelle vers celui de sujet dsirant, et aussi dappartenance la catgorie humaine la plus complte. Elle est lapanage du patriarche, du dignitaire, du dirigeant : la Rception la cour du sultan Selim III232 montre clairement au premier rang les notables longues barbes, coiffs de diffrents types de turbans, tandis quau second rang des soldats subalternes, hommes plus jeunes, arborent des moustaches. La barbe est certes indice de celui qui dispose du degr de prfrence divine, mais en symbole ambigu, elle peut aussi devenir objet de railleries, car lostentation du phallus est indice dhubris ou de btise. La confrontation avec lOccident imprial au XIXe sicle et laspiration une modernit dnie par la ressemblance avec son reprsentant, lhomme europen, provoquera une modication de lapparence masculine et de la reprsentation physique de la virilit musulmane. A. Najmabadi233 analyse dans le cadre iranien les signications de la barbe et de la moustache au cours des XIXe et XXe sicle en reliant la question de lapparence masculine celle de la femme et de son voile. De mme qutre voile ou non distingue lIranienne de lEuropenne, en cet ge des voyages croiss o les femmes europennes sont vues par les Persans sur leur territoire comme en Europe, tre barbu ou non au XIXe sicle place dans le camp des partisans de la modernit ou en exclut. Devenir moderne exige une modernit lisible par lEuropen, qui la valide ; mais ressembler lautre (al-tashabbuh bi-l-ghayr) va lencontre de la police du corps musulmane, qui sest fonde sur la diffrenciation communautaire. Une angoisse sexuelle est lie cette question dapparence : lEuropen non barbu, dans la conscience persane pr-moderne, voque lamradnuma, ladulte qui tente de demeurer un phbe. Le costume autrichien adopt par des ofciers de larme du shah, et qui moule leurs postrieurs, est tout aussi angoissant, en un temps o le corps masculin nest pas encore pass du ct de lindsirable. Le farangi maab, loccidentalis dans son aspect extrieur, aux joues glabres et en redingote, est pour les auteurs de caricatures reproduites par A. Najmabadi un tre la fois admirable comme reprsentant dune modernit dsire, et condamnable pour les ambiguts sexuelles quil incarne. Il est reprsent alternativement et simultanment comme attir par les adolescents, sducteur des femmes dbauches, adolescent en son apparence, et de caractre effmin. Alors quune seule de ces images tait au dbut du XIXe sicle une gure dabjection, le faux-phbe (suppos sodomite passif), tous ces aspects sont dsormais agrgs dans une masculinit mprisable, celle du dandy europanis. Lanalyse de Najmabadi, qui se limite volontairement lIran et refuse, par rigueur et aussi par crainte dessentialisme, denvisager sa pertinence pour dautres aires culturelles

230. Tawd, Al-Hawmil wa-l-shawmil, pp. 186-87 = [alwaraq 57]. 231. Pierre Bourdieu, La domination masculine, Paris, Seuil, 1998, p. 8. 232. Peinture de la n du XVIIe sicle, Istanbul, Palais de Topkapi, reproduit dans Abdelkbir Khatibi, Le corps oriental, Paris, Hazan, 2002, pp. 90-91. 233. Najmabadi, 2005, pp. 137-146.

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musulmanes, pourrait cependant tre applique limage du dandy en Orient arabe, dans les crits rformistes et dans la chanson populaire234, quand bien mme la disparition de la barbe semble y avoir t moins gnratrice de polmiques quen Iran. Les autorits religieuses de ce pays demanderont plusieurs reprises la n du XIXe sicle que le port de la barbe soit obligatoire et les barbiers acceptant de raser les joues dun client chtis. En 1889 Ispahan, un masseur de bains publics qui avait ras des hommes frquentant son tablissement reut la bastonnade235. On peut penser que cest dans la seconde moiti du XIXe sicle que dans lOrient musulman puis au Maghreb, la moustache devient sufsamment signiante du genre. La barbe devient signe distinctif (mais non exclusif) des dignitaires religieux, qui seuls sappliquent suivre la sunna. La possibilit de garder son visage entirement glabre ne se conquiert qu partir des annes 1930. Dans ce domaine comme en dautres, le cinma populaire gyptien fournit un modle prestigieux dimitation, le chanteur Muammad Abd al-Wahhb illustrant dans sa mise, son visage sans moustaches, son langage recherch, lidal de leffendi moderne et rafn de lentre-deux-guerres, aux franges du dandysme. Une virilit plus traditionnelle ne peut cependant adopter cette apparence lisse, celle de lhomme occidental, et trouve un compromis entre labandon de la barbe comme gage de modernit et la joue imberbe, vocatrice la fois de limberbe et de la femme : la moustache. Ajoutons quen Orient arabe, il est vraisemblable que ladoption universelle de la moustache dans la seconde moiti du XIXe sicle ne fut pas seulement une aspiration au modle de lhomme europen, mais sans doute aussi une conformation la virilit ottomane. Ladoption de la moustache dans le domaine maghrbin na malheureusement pas t tudie, pas plus que son rapport aux phnomnes de dvoilement fminin, de mixit de lespace public, et lventuel modle de virilit alternatif reprsent par le militaire franais moustachu de lpoque coloniale. Ce nest qu la n du XXe sicle que la ville musulmane voit quantit dhommes glabres de toutes les classes sociales, sans dchance de leur masculinit. Mais, comme au XIXe sicle, la question de la barbe demeure identitaire, quoique la ligne de partage se soit dplace. Elle marquait au XIXe sicle la distinction entre le Musulman et lAutre, au visage glabre ; elle signie un sicle plus tard celle entre le croyant obsd de conformer son corps la Loi, et lhomme traditionnel ou moderniste : elle devient prise de position politique, depuis le dernier quart du XXe sicle, et apanage des sectateurs dun Etat subordonn au droit musulman. LAfghanistan de la parenthse taliban (1996-2001) offre un intressant exemple de superposition smantique. La barbe, dont le port est rendu obligatoire par le pouvoir, y est la fois un usage traditionnel, dans une rgion de lOrient musulman bien moins profondment affecte par la modernit occidentale et le contact avec lAutre que les Etats voisins, et donc un signe identitaire ; mais aussi une marque de soutien, ft-il forc, la mouvance islamiste. La barbe afghane est la fois perptuation dun respect de la sunna prophtique, marque de diffrenciation, et ractivation de cette sunna comme d lanc la mondialisation contemporaine de la culture. Par raction inverse, un prdicateur musulman comme LEgyptien Amr Khlid, au discours conservateur mais visant le public des classes moyennes effray par lislamisme, se prsente sur les crans des chanes satellites avec une simple moustache dhomme de la rue. La pilosit fminine, elle aussi, est rgule par le discours religieux. Les traditions prophtiques et linterprtation du texte coranique recommandant aux femmes de couvrir leurs cheveux, il leur est interdit dajouter des cheveux articiels leurs cheveux ou de porter des perruques. Lusage social et les critres de beaut tels quobservs dans les quelques reprsentations graphiques, ainsi que dans la

234. On pense particulirement ici en Egypte au adth Is b. Hishm de Muammad al-Muwayli et au clbre essai de Muammad Umar ir al-Miriyyn wa-sirr taakhkhurihim (1902), ainsi quaux chansons populaires de Umar al-Ziinn dans le Liban des annes 1920. 235. Najmabadi, op. cit. p. 144.

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norme xe par la posie, recommandent une longue chevelure. A travers les lieux et les poques, diverses modes ont pu tre suivies236. Les autres poils du corps doivent quant eux tre limins, pour complter lopposition lisse/rugueux qui dissocie les corps fminin et masculin. La distinction des genres nest pas un choix ou une esthtique, mais une recommandation de la foi, qui demandent que les corps se plient dans leur apparence la bipartition. Le ammm (voir infra) est le lieu dans lequel se pratiquent les coupes et pilations, des aisselles, du pubis, etc. Aux ptes dpilatoires base de chaux vive et darsenic voques dans les sources mdivales (nra), la priode moderne semble prfrer des ptes sucres (en Egypte alwa) qui arrachent le poil (natf), sans quil soit possible de dterminer le moment dapparition de ces pratiques encore vivantes. La moustache fminine ne doit pas tre pile mais coupe ou traite la chaux, mais il est peu vraisemblable que cette disposition ait t respecte. LIran lpoque de la dynastie Qjr (1785-1925) offre une intressante volution de la place de la pilosit dans lrotique fminine : liconographie de cette poque montre que les standards de beaut commandaient une femme davoir les sourcils se rejoignant et une ombre de moustache bien marque. Cet idal impliquait quon puisse se dessiner une moustache en cas dabsence naturelle. La voyageuse belgo-vnitienne Carla Serena, qui traverse lIran en 1877, rapporte quinvite une fte princire, on lui applique du mascara entre les sourcils et sur la lvre suprieure, une ombre de moustache qui lui donnait un air masculin 237. Cette mode disparut au cours des annes 1920, o la moustache fminine se transforma en un signe de laideur, de masculinit et darriration. Mais ainsi que lanalyse A. Najmabadi : Au dix-neuvime sicle, cependant, le plus important marqueur visuel de masculinit [...] ntait pas la moustache mais une barbe pleine. La moustache, ou plus exactement une lgre ombre, ou une imitation dombre par une ligne de mascara que sappliquaient les femmes sur la lvre, tait une mtaphore du khatt [le lger trait de moustache], ce signe hautement clbr de la beaut dun jeune homme. Le khatt, marque de beaut des jeunes gens et des femmes, nest plus considr comme plaisant chez les femmes car il les fait ressembler des hommes. Mais personne ne semble se rappeler que ctait la marque de lamrad [imberbe] 238. Si cette rotique de la moustache fminine semble dans ltat actuel de la recherche une particularit de lIran Qjr, elle illustre que la prgnance de lhomorotisme dans le monde musulman tardif mne ainsi un brouillage des frontires masculinit/fminit, o le jeune homme, seul objet de dsir saisissable dans lespace public, inue sur les canons de beaut fminine, tout comme certains signes de lrotique fminine (langueur, souplesse) lui sont prts. C. Bromberger montre combien cet usage sest transform la n du XXe sicle en Iran, faisant des sourcils et de lpilation fminine un enjeu la fois idologique et gnrique : il est (dsormais ?) tradition que les jeunes lles ne spilent pas avant le mariage, le corps poilu de la jeune lle devenant la veille des noces un corps lisse de femme. Aux pattes de chvre des sourcils de la vierge se substituent deux courbes harmonieuses. Les jeunes lles modernes de Thran brouillent donc dsormais les signes de reconnaissance en anticipant sur le rite de passage239.

236. Voir J. Sadan, A.K. Reinhart, shar, EI2. 237. Carla Serena, Hommes et choses en Perse, Paris, G. Charpentier, 1883, cit par A. Najmabadi, 2005, p. 232. 238. A. Najmabadi, 2005, p. 233. 239. Christian Bromberger, Trichologiques : les langages de la pilosit, Un corps pour soi, Paris, PUF, 2005, p. 17.

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circoncision et excision La circoncision et lexcision sont des pratiques de modication, dembellissement, de purication ou de mutilation des parties gnitales, selon la perspective dans laquelle on se place, et qui sont communes de nombreux peuples et communauts religieuses. Elles ont t historiquement analyses sous diffrents angles : sacrice ou signe de soumission une divinit, forme allge de sacrice humain ; offrande une divinit de la fertilit ; marque didentication tribale ; rite de passage entre lenfance et lge adulte ; effacement dune caractristique masculine du corps fminin, le clitoris, et fminine du corps masculin, le prpuce ; moyen dhumilier et de marquer des ennemis dfaits240. O se situent devant ces diffrentes grilles danalyse la circoncision et lexcision pratiques dans les socits musulmanes ? On sait que la premire est universelle, tandis que la seconde est actuellement limite gographiquement (Egypte, Soudan, Afrique sub-saharienne) : il est donc difcile dtablir un strict parallle entre ces deux pratiques. Le rituel mme est fondamentalement distinct : la premire est publique, clbre, exhibe, fte ; la seconde, l o elle existe, est prive, drobe au regard comme au discours. Lanalyse est presque rduite la conjecture, sachant que la thologie musulmane na littralement rien dire sur la circoncision, et ne thorise jamais son sens. Ce qui est patent est que la circoncision est, mais nest pas uniquement, une marque identitaire, et quil existe un lien vident entre modications gnitales, rgulation de la sexualit, et reprsentations de la virilit et de la fminit. La circoncision nest pas mentionne dans le Coran et elle est rapidement traite dans les collections de adth. Le mme mot, khitn, dsigne la circoncision et lexcision, bien que la seconde soit plus spciquement dsigne en arabe archaque par le terme khaf (abaissement). Une seule cole juridique sunnite, le shisme, la considre obligatoire, pour les hommes comme pour les femmes, tandis que les autres courants la considrent simplement comme une tradition (sunna) recommandable, selon une tradition gurant dans le recueil dIbn anbal et afrmant que la circoncision est une coutume ncessaire (sunna) pour les hommes et un honneur (makruma) pour les femmes 241. La circoncision masculine constitue un trait identitaire de toutes les socits musulmanes, toutes poques et dans tout le domaine dexpansion de lislam. A. Bouhdiba en rsume bien le statut : La circoncision, tout comme dailleurs lexcision, est davantage une pratique des musulmans quune pratique de lislam. Entendons par l que laspect sociologique et les signications collectives lemportent de toute vidence sur laspect sacral 242. Pierre Bourdieu, partir de son tude de la socit kabyle, y voit un de ces rappels lordre muets que sont les rites dinstitution qui installe une sparation sacralisante entre ceux qui ont dj reu la marque distinctive et ceux qui ne lont pas encore reue, mais surtout ceux qui en sont jamais exclues. La circoncision devient un rite de diffrentiation et dinstitution de la masculinit, prparant symboliquement lexercer243. La fonction de distinction identitaire qui lui est associe et son caractre cependant secondaire apparaissent dans une anecdote signicative, rapporte dans les abaqt dIbn Sad, un des premiers crits de lhistoriographie musulmane : lidaliste (ou idalis) calife omeyyade Umar b. Abd alAzz (717-720) crit au gouverneur du Khorassan an quil incite la population adopter lislam, promettant aux nouveaux convertis quils nauraient plus payer limpt de protection (jizya). Un notable musulman de cette rgion dIran le met alors en garde : ils ne se convertiront que pour tre

240. Voir Robert J.L. Darby, Medical history and medical practice, persistent myths about the foreskin, The Medical Journal of Australia 178/4 (2003), pp. 178-9. 241. Ibn anbal, Musnad, awwal musnad al-basriyyn, adth Usma al-Hudhal, 19794. 242. A. Bouhdiba, op. cit. p. 222. 243. P. Bourdieu, 1998, pp. 30-31.

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exempts de cette taxe, et il faut prouver la sincrit de leur dsir de conversion en mentionnant la circoncision. Le calife rplique alors : Je ne ferais que les dcourager de lislam en mentionnant la circoncision. Sils se convertissent et sont sincres en leur foi, il seront dautant plus rapidement acquis la puret 244. Deux dimensions de la circoncision se trouvent synthtiquement exposes dans cette anecdote : une stratgie de distinction, et une assurance de puret. Elle nest pas, dans linterprtation du calife, une obligation pour entrer dans la nouvelle foi, et demeure secondaire devant la mission proslyte dont il se sent charg. Mais pour son gouverneur provincial, elle est un signe distinctif ncessaire, qui permet de diffrencier le zoroastrien du musulman, dans une rgion o elle ne fait pas dj partie des coutumes locales. La circoncision musulmane peut effectivement tre envisage sous langle de la distinction : elle tait inconnue de lIran sleucide et sassanide245 et il nen existe aucune mention dans les littratures indiennes et persanes pr-islamiques. La pratique tait dautre part en rgression dans le monde mditerranen du VIIe sicle, y compris en Egypte, et ce depuis la domination hellnistique. Pratique par les prtres gyptiens, elle nest plus atteste dans lOrient chrtien que chez les juifs et les Arabes de la Pninsule, de Syrie ou du bas-Irak. Par contre, il ne fait pas de doute que lusage de la circoncision masculine tait courante chez les Arabes avant lavnement de lislam. Un adth montre lempereur de Byzance Heraclius voyant en rve prmonitoire larrive dun roi des circoncis , pense quil sagit des juifs et veut ordonner leur excution, puis apprend que les Arabes sont eux aussi circoncis246. Le pote Imru al-Qays se gausse quant lui de lEmpereur incirconcis...247 Le maintien de cette coutume arabe dans lislam naissant place donc la nouvelle religion dans la ligne du judasme, o elle scelle lalliance avec Dieu. Dans lesprit dun thologien tardif comme Ibn Qayyim al-Jawziyya, la circoncision musulmane sinscrit clairement dans le l des prescriptions thoraques, lIslam rtablissant une coutume indment abandonne par les chrtiens dans leur volont de se distinguer des juifs. Il ridiculise alors les premiers : Ils virent que les juifs pratiquaient la circoncision et labandonnrent. Ils virent quils exagraient dans leur rgles de puret rituelle et labandonnrent totalement. Ils virent quils recommandaient de ne pas manger en compagnie dune femme ayant ses rgles, de ne pas la toucher, ou de frayer avec elle, et ils recommandrent de copuler avec elle. Ils virent quils interdisaient le porc et le dclarrent licite, en faisant lemblme de leur religion 248. LIslam est prsent par Ibn Qayyim al-Jawziyya comme un juste milieu entre lexcs de rgulations du judasme et limpuret rige en dogme chez les chrtiens. Mais on peut se demander sil ne sagit pas l dune justication a posteriori dune pratique initialement sentie comme arabe chez les musulmans de la premire gnration, et qui ne les distingue aucunement des convertis au christianisme et au judasme parmi les autres Arabes, sans doute circoncis aussi. Ultrieurement, il est difcile de dterminer si la pratique de la circoncision dans certaines communauts chrtiennes qui deviendront au l des sicles arabophones (Maronites en Syrie et au Liban, Coptes en Egypte) est un hritage ou une imitation des rites musulmans, qui en tant que pratique de la communaut politiquement dominante constituent un modle dimitation. Les musulmans mettront en avant la circoncision du Christ dans leur argumentaire polmique contre les

244. 245. 246. 247. 248.

Ibn Sad, Al-abaqt al-kubr, Umar b. And al-Azz, V, p. 386 = [alwaraq 1026]. Ebrahim Shakurzada & Mahmoud Omidsalar, circumcision, Encyclopedia Iranica. Bukhr, a, bad al-way, 6. Ibn Qutayba, Kitb al-shir wa-l-shuar, akhbr Imri al-Qays b. ujr, p. 53. Ibn Qayyim al-Jawziyya, Hidyat al-ayr f ajwibat al-yahd wa-l-nara, p. 196 = [alwaraq 120].

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chrtiens249. Cette hypothse est particulirement vraisemblable en ce qui concerne les chrtiens dEgypte, dont les rites traditionnels tels quils sont dcrits par Lane la n de lre ottomane semblent extrmement proches de ceux des musulmans, quils tentent dmuler250, mais qui voient dans la circoncision un usage quils pratiquent sans quil ne corresponde une obligation religieuse. La jurisprudence musulmane hsite grandement sur lge laquelle elle doit tre pratique. Certains juristes comme Ghazl recommanderont cependant de ne pas la pratiquer le septime jour aprs la naissance, prcisment pour se distinguer des juifs251, tandis que les shites lestiment recommandable cet ge, estimant en tout tat de cause quelle doit imprativement tre pratique avant lge adulte252. Dautres jugent quelle ne doit pas tre pratique avant lge de dix ans, ce qui correspond peut-tre aux usages du ijz prislamique, et maintenu dans le ou les premiers sicles de lislam : an de prouver quil a pu entendre le Prophte, Ibn Abbs xait sa propre circoncision lanne de la mort de Muammad, alors quil avait entre treize et quinze ans. La crmonie aurait alors eu une dimension de rite de passage entre enfance et pubert, ultrieurement perdue. Peut-tre cette fonction rituelle sest-elle conserve dans certaines rgions : ainsi un roman du Saoudien Abduh Khl, dont laction se droule dans le sud de la Tihma253 dans la premire partie du XXe sicle, voque une circoncision tardive o ladolescent doit se tenir devant le barbier les mains sur les hanches, regarder devant lui, et ne pas mme trsaillir ou baisser le regard, sous peine dapporter le dshonneur sa famille254. Lexplorateur anglais W. Thesiger voque lui aussi dans son ouvrage classique sur Les Arabes des Marais un usage de circoncision trs tardive dans le Bas-Irak au milieu du XXe sicle. Il pratiqua lui-mme sur des jeunes gens largement pubres (entre quinze et vingt-quatre ans), une opration redoute, mal pratique, gnratrice dinfections graves, mais ncessaire pour pouvoir se marier255. Il est vraisemblable que la mdicalisation croissante qui accompagne le dveloppement provoque un abaissement de lge de la circoncision et pourrait gurer terme une disparition des festivits coutumires, qui nont plus de sens avec des enfants en bas ge. La biographie du Prophte, qui devrait donner lge idal de lopration pour les croyants prompts imiter la police du corps prophtique, fournit malheureusement des renseignements contradictoires. Il semblerait difcilement imaginable que Muhammad nait pas t circoncis selon les usages de sa socit, mais les traditions varient concernant son ge lors de lopration : au septime jour de sa naissance, par son grand-pre Hshim, au quarantime jour ? Cette circoncision presque concomitante la naissance permet de judaser le personnage du Prophte, en donnant cette coutume arabe une signication autre, celle de lalliance avec Dieu. La Sra dIbn Hishm tranche le dbat en afrmant quil naquit circoncis, et une biographie tardive, celle du juriste shite gyptien Nr al-Dn alalab (m. 1635), permet de saisir la raison de ce mythe : lide que les organes gnitaux de Muhammad aient pu tre vus est si insupportable aux traditionnistes quils forgent une tradition

op. cit. Lane, op. cit. p. 528. Ihy, I, p. 141 = [alwaraq 152]. A.J. Wensinck, Khitn, EI2. La bande ctire bordant la Mer Rouge, partage entre lArabie Saoudite et le Ymen. Abduh Khl, Mudun takulu l-ushb, Londres, Dr al-Sq, 1998, pp. 39-43, cit dans Festivities of Violence, Circumcision and the Making of Men, Imagined Masculinities, M. Ghossoub, E. SinclairWebb ds., Londres, Saqi Books, 2000, pp. 29-32. De telles crmonies tardives dans le sud de lArabie sont mentionnes galement par lethnologue C. Fayein, Ymen, Paris, Seuil (Petite Plante), 1975, cit par Malek Chebel, Histoire de la circoncision, Paris, Perrin, 2006, p. 57. Dans la Tunisie des annes 50 et 60, les orphelins qui navaient pas pu tre circoncis lge usuel ltaient peu de temps avant leur mariage. 255. Wilfried Thesiger, The Marsh Arabs, Londres, Longmans, 1964 ; traduction franaise Les Arabes des Marais, Paris, Plon (Terre Humaine), 1983, pp. 113-5. 249. 250. 251. 252. 253. 254.

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transmise par Anas b. Mlik256 : la place honore que jai auprs du Seigneur t que je naquis circoncis an que personne ne voie mes parties honteuses 257. Mais natre circoncis est chose courante daprs le biographe (comprendre natre avec un prpuce trs court ), et il souligne que parmi les fables du vulgaire gure lhabitude de dire de celui qui a peu de prpuce quil a t circoncis par la lune ou circoncis par les anges 258. Seconde dimension de la circoncision rvle par lanecdote de la conversion des Khurassaniens, et conrme par les autres sources cites : elle est clairement associe au concept de puret quil ne faudrait aucunement confondre avec celui dhygine ou de propret. La circoncision est effectivement mentionne dans les collections de traditions ordonnes par thme dans le chapitre de la puret (ahra)259. Par contre, les termes khitn (circoncision) et ahra napparaissent ensemble dans aucune tradition. La circoncision est considre dans le adth comme de lordre de la ra, comme on la vu au sujet de la barbe tondue, et non de lordre de la puret rituelle260. Par contre, Ghazl place les deux termes khitn et ahra dans une mme phrase, expliquant quil existe trois types de puret externe : la purication aprs avoir touch une matire ou un animal impur, la purication aprs scrtion de sperme, urine ou excrments, et la purication des excdents (faalt) du corps humain. La circoncision est donc place au mme niveau que le fait de se couper les ongles ou les poils des rgions intimes. Ce sont essentiellement les dialectes arabes qui font eux de la circoncision la purication par excellence : la crmonie est appele uhr, ahr, ahra ou tahr, et lenfant circoncis est le puri en turc, la circoncision est simplement dnomme sunnet, emprunt larabe sunna, tradition. Le langage courant rvle l une association que le qh suggre mais se refuse tablir clairement, et qui est manifestement prgnante dans la reprsentation que se font les socits musulmanes de lopration. Troisime piste, suggre par Bouhdiba, assez proche de la notion de rite de passage : celle de linclusion de lenfant au groupe, do lge avanc laquelle elle est pratique dans certains groupes, minoritaires. Il y voit un passage au monde des adultes , ce qui est sans doute justi concernant la circoncision arabe prislamique, correspondant larrive de la pubert, mais plus douteux dans les socits musulmanes ultrieures, au Proche-Orient et au Maghreb, o lge moyen des garons sur lesquels elle est pratique varie entre entre cinq et sept ans. Par contre, lide quil dveloppe selon laquelle elle est une prparation, faite dans le sang et la douleur, donc inoubliable, lre des responsabilit 261 est dautant plus convaincante quil trace un parallle lumineux entre la procession nuptiale et la procession de circoncision, entre le sang vers par le barbier et celui de la doration : Tout se passe comme si la circoncision ntait quun mime du mariage et le sacrice du prpuce une anticipation de celui de lhymen 262. Le phallus maintenant puri est ainsi mis en rserve jusquau cot nuptial. Bouhdiba aurait pu trouver un argument supplmentaire pour tayer son interprtation dans la coutume de lEgypte ottomane, rapporte par Lane, dhabiller le jeune garon lors de sa procession de circoncision en riche costume fminin, gnralement emprunt une femme

Elle ne gure pas dans les six recueils canoniques. Nr al-Dn al-alab, Al-Sra al-alabiyya, [alwaraq 49]. op. cit. Lexpression est encore vivante de nos jours, par exemple dans le sud de la Tunisie. Ainsi dans le a de Muslim, dans les Sunan dAb Dd, Tirmidh, Ibn Mja et Nas (mentionne aussi en section zna (ornements)), mais dans la section libs (costume) chez Bukhr. 260. Mais on trouve une assimilation de la ra la ahra (puret rituelle) chez le lexicologue Ibn Manr, racine b//n. 261. A. Bouhdiba, op. cit. p. 222. 262. op. cit. p. 223. 256. 257. 258. 259.

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de haute condition263. A. Khatibi264, reprenant cette interprtation de la circoncision comme coutume afrmant linclusion au groupe, la complte par un argument tymologique, rapprochant smantiquement deux sens a priori distincts de la racine arabe kh/t/n. Le verbe khatana signie circoncire mais khtana signie contracter alliance familiale, par les femmes. Ce rapprochement quasi-lacanien est sduisant. Peuttre est-il hasardeux, peut-tre sur-interprte-t-il une simple homonymie : le sens non religieux du verbe khatana est simplement tronquer, courter ; on ne saurait laccepter sans prudence, mais il demeure quon ne saurait, dans lArabie pr-islamique, contracter alliance quavec une femme prcisment makhtna... Prparation la masculinit ne signie pas pour autant prparation la sexualit. La lecture de Bouhdiba permet de saisir lenjeu proprement sexuel de la circoncision masculine en tant quembellissement et exaltation du phallus. Cet enjeu existe dabord dans le regard de lAutre : Avec la pratique de la circoncision, soi-disant reprise dIsmal, [Muhammad] lche le frein toutes sortes de luxures 265, explique la Summa haeresis Sarracenorum de Pierre le Vnrable (m. 1157). Lassociation circoncision-luxure est ancienne : Martial, Horace, Juvnal ridiculisent la pratique et comparant lexposition permanente du gland circoncis au pnis en rection, dpeignent ainsi le juif comme personnage libidineux. La circoncision grandit-elle, embellit-elle le phallus ? Lquation pnis circoncis = pnis rig nest jamais voque par le discours religieux musulman. Si le sexe au gland dgag est manifestation de cet homme complet suivant la ra divine, cela ne signie aucunement que la circoncision est associe au dsir, ni le dsir masculin qui doit tre rgul, ni le dsir fminin, car le pnis, de toute manire, ne saurait tre vu : les autres hommes nont pas le dcouvrir, puisquil est partie honteuse, lpouse na pas a regarder lorgane de son poux, et lhomme nest pas cens regarder sa propre verge. Pour qui donc ds lors serait-il le pnis-roi, dans le discours de la foi? Mais ce que la thologie ne veut pas voir est sans doute plus perceptible dans la pratique sociale. Seule une enqute ethnologique srieuse permettrait de conrmer lintuition selon laquelle la circoncision musulmane revt une dimension rotique et esthtique, qui expliquerait sa prgnance et dpasserait sans doute dans la perception commune sa simple justication hyginiste ou religieuse. Il est agrant que la circoncision sinscrit aussi, au niveau social, dans un continuum dexaltation du phallus. Le phallocentrisme quexprime la littrature est susceptible dtre ret dans la socit par un phallocentrisme littral. Au modle de virilit proprement islamique, fond sur le contrle des dsirs, la temprance et lidal du juste milieu, rpond un modle concurrent de virilit, patriarcale et phalloltre, que la socit tente de concilier avec lidal. A. Bouhdiba266 montre partir de chants de circoncision tunisiens, o les femmes saluent le cheval qui hennit parmi les clibataires et la verge qui remplit la maison (ammra) de sa descendance, combien la valorisation du phallus nest pas que symbolique dans une socit traditionnelle. Le jeune garon apprend rapidement la valeur et les privilges que lui confre la possession du pnis. Mais il est l question dIslam et non de religion islamique. Ghassan Hage267, dans une perspective ethnographique, observe les moeurs dun village chrtien du nord Liban et y note que dans certains milieux culturels,

263. Lane, op. cit. p. 64. 264. Abdelkebir Khatibi, Le Corps Oriental, Paris, Hazan, 2002, pp. 66-7. 265. Dominique Iogna-Prat, Ordonner et exclure, Cluny et la socit chrtienne face lhrsie, au judasme et lislam (1000-1150), Paris, Aubier, 1998, rdit Flammarion (Champs), 2000, pp. 340-41. 266. Bouhdiba, 1975, p. 223. 267. Ghassan Hage, Marginalized Masculinity and Dephallicization: A Lebanese Villagers Experience, Sexuality in the Arab World, ds. S. Khalaf, J. Gagnon, London, Saqi, 2006, pp. 107-129.

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il ny a rien de mtaphorique dans le phallocentrisme [...] Pour un certain nombre de jeunes hommes de ces villages, le pouvoir phallique est avant tout trs littralement le pouvoir du pnis [...] lieu de condensation de tout ce que signie un pouvoir patriarcal, que ce soit dans le domaine du sexuel, du familial ou du social. Le pnis ne signie pas seulement le pouvoir social, il lincarne . Si, observe le chercheur, cette valorisation de la masculinit par la valorisation sociale du pnis a dclin en Occident, ou si elle est vue comme un phnomne de classe stigmatisant (proltariat, communauts immigres, etc.), il note que dans son village chrtien situ prs de Zghara, les mres lancent au jeune enfant quelles changent toqborni zabertak (puisse ton pnis menterrer), et les pres font mimer un cot aux garons de sept ou huit ans, les faisant atteindre une rection en se frottant contre une petite lle dans des grands clats de rire et de ert, quand bien mme les mres froncent dsormais les sourcils devant cette coutume de la piqre du bourdon (qaat al-dabbr), en voie de disparition. G. Hage remarque que la posture mme du corps du jeune homme met en avant son pnis, le moment de la danse villageoise du dabkeh en tant la meilleur illustration. Cette exhibition nest quindirectement destine aux jeunes lles pousables : elle serait trop indcente, et cette grammaire du corps ne sexerce frontalement que devant les lles de lextrieur, objets lgitimes de dsir et de plaisir, ainsi que devant les autres mles concurrents. Devant les lles du groupe, ce sont les traits sociaux de la masculinit qui doivent tre exhibs, alors que la virilit physique et sexuelle est destine aux femmes externes, tout en tant obliquement dirige vers les femmes de lintrieur. Le Liban villageois chrtien de G. Hage semble gure diffrent de la Tunisie musulmane dA. Bouhdiba, comme il ne lest gure de toutes les communauts sociales ou ethno-culturelles marques par la phallocratie, dans le monde mditerranen, en terre dimmigration, ou en Amrique. Mais si ce machisme ne peut tre quali dislamique et si toutes les socits phallocrates ne sont pas musulmanes, quand bien mme dans le cas du village libanais la contagion culturelle est envisageable, il demeure que toutes les socits musulmanes (du moins dans laire centrale arabe, turque et persane) le sont. Tout comme lincessant rappel lordre lanc par les ulmas dnonant la permanente contravention la sgrgation des sexes dans la cit demeure en partie lettre morte, la police islamique de la masculinit, son exaltation de la fermet (azm), de la victoire de la foi et de la raison sur les passions, se heurte au phallocentrisme inhrent au patriarcat. Le jeune homme demeure rebelle la mise en symbole de la domination masculine, et exhibe son sexe, quil a culturellement appris magnier, dans le costume, dans la posture, dans le langage268. Un des enjeux des socits musulmanes sera de canaliser cette virilit, de grer lIslam contre lislam. Aucune analyse contemporaine de la circoncision musulmane ne retient lhypothse quelle serve conrmer la virilit par le biais de lablation dun prpuce fminis , sinon M. Chebel, qui lie simplement cette thorie historico-psychanalytique avec le fait que la circoncis franchit le dernier handicap qui le retient au monde des femmes 269. Cette lecture ne pourrait tre suggre que dans les socits musulmanes o prexiste une coutume de lexcision en parallle avec la circoncision masculine. Or, il est remarquable que dans les domaines dexpansion de lislam o il nexistait apparemment pas de pratique antrieure de la circoncision (Espagne, Maghreb, Croissant fertile, Anatolie, Iran), elle sest facilement impose avec la nouvelle croyance, revtant cette dimension

268. A titre dexemple, dans les dialectes arabes tunisien et libanais, les interjection respectives zebbi et 'ayri (mon pnis) parsment rgulirement la conversation des jeunes hommes, sans prjudice de dvalorisation sociale pour lnonciateur. On ne pourra l gnraliser un rapport semblable lobscnit dans toutes les cultures musulmanes : ce langage serait dune insupportable vulgarit dans les usages masculins de lEgypte, par exemple, et serait extrmement stigmatisant. 269. Malik Chebel, Histoire de la circoncision, 2006, op. cit. , p. 60-1.

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identitaire. Par contre lexcision ny a jamais t pratique. En revanche, l o il y avait dj coutume de circoncision et dune forme plus ou moins pousse dexcision, comme dans la valle du Nil, o elle tait peut-tre pratique par les Coptes, ou bien l o nomadisaient les tribus arabes, les deux pratiques se sont partiellement maintenues, avec des signications quon peut supposer distinctes : dune part perfection de la diffrentiation sexuelle, et dautre part rgulation du dsir fminin270. La pratique dune forme dexcision dans le ijz lpoque archaque ne peut faire de doute : les organes sexuels de lhomme et de la femme sont parfois dsigns en arabe archaque comme les deux circoncis (al-khitnn), comme dans ce adth o il est stipul que lorsque se rencontrent les deux circoncis et que le gland est dissimul [dans le vagin], lablution est obligatoire 271. Si lablation du prpuce masculin doit tre complte, cest paralllement le seul prpuce du clitoris qui doit tre retir dans lexcision islamique selon le principe du adth Coupe lgrement sans puiser 272 lidentication du clitoris comme sige du plaisir tant effectue par la mdecine mdivale, la ncessit de garantir la jouissance fminine, vue comme ncessaire la procration, entre en conit avec la limitation du plaisir conscutive lexcision. La mise en avant de ce adth est peut-tre une sorte de compromis tardif permettant de ne pas condamner une pratique historiquement concomitante lavnement de lislam et manifestement non interdite par le Prophte, mais de limiter sa nuisance. Outre le tmoignage dal-Ji, qui afrme que les Arabes de la Pninsule pratiquent la circoncision et lexcision de toute ternit et attribue mythiquement lorigine de ces pratiques Abraham et Hager273, la prsence de nombreuses insultes, conserves par les historiographes et littrateurs, attestent peut-tre plus srement encore que les sources idologiques de la pratique et de la signication de lexcision. Frquentes dans les rcits se situant dans le premier sicle de lislam sont les adresses de type ibn al-bar (ls de la non-excise) et ibn al-lakhn (ls de la puante), deux insultes distinctes mais semblant devoir tre lies, le lakhn dsignant spciquement la puanteur du corps impur et ladjectif alkhan lincirconcis. Une autre insulte courante dans ladab est y bar ummih (toi qui mords le clitoris de ta mre), double humiliation en ce quelle implique un clitoris hommasse , assez long pour tre mordu, une impuret hyperbolique, et un acte entrant dans le cadre incestueux, parodie obscne de fellation. Tawd rapporte une anecdote archaque o un bdouin de la tribu de Hajm est insult par un membre des Ban Kalb, et rplique par une repartie cinglante : Vous les Kalbites nexcisez pas vos femmes (tubirn al-nis) mais castrez vos moutons 274, impliquant quil sagit l dune inversion de lusage. Si les lgistes de lpoque classique perptuent indniment le adth dIbn anbal autorisant sans la rendre obligatoire lexcision, en la qualiant d honneur pour les femmes , et rpte sans se lasser quelle nest ni interdite ni obligatoire, et ce jusqu ce jour275, il demeure qu la diffrence de la circoncision, la pratique ne sinstallera jamais l o elle nest pas prexistante lislam. Ainsi que le rsume bien N. Kassamali : Avec lexpansion de la foi, des rituels et des pratiques locales, telles que lexcision, ont t appropries et intgres dans une expression locale de lislam. L o elles taient

270. Il est toutefois noter que lexcision nest plus pratique dans la Pninsule Arabique, bien quelle soit atteste laube de lIslam. Le moment de sa disparition en tant que pratique socialise nest pas connu. 271. Ibn anbal, Musnad, musnad al-mukthirn min al-aba, musnad Abdallh b. Amr b. al-, 6383. 272. Ashimm wa-l tanhak , voir Ab Dd, Sunan, al-adab, m j f l-khitn, 4587. 273. Al-Ji, Kitb al-ayawn, VII, pp. 25-26 = [alwaraq 609-10]. 274. Ab ayyn al-Tawd, Al-Imt wa-l-munasa, nuit 39 [alwaraq 185]. 275. Ainsi linuent prcheur cathodique et reprsentant dun courant conservateur Ysuf al-Qaraw, qui tout en signalant lexistence dun dbat anim, se contente de rpter les positions usuelles, en insistant bien sur la diffrence entre ablation du clitoris et ablation du prpuce du clitoris et avalise la pratique, voir http://www.islamonline.net.

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suivies, ces pratiques, et en particulier lexcision, furent justies et comprises dans le cadre du discours islamique 276. Encore faut-il prciser que par discours islamique est la foi entendu le discours autoris des jurisconsultes, qui se base sur le adth dIbn anbal mais ne dveloppe pas de justications prcises pour lexcision, et le discours social, dans lequel le contrle du dsir fminin occupe une place centrale. On ne sait rien de sr propos dune ventuelle pratique de lexcision chez les Musulmans dans le Bas-Irak du IXe sicle, mais Ji laisse entendre quelle aurait pu se pratiquer dans ce texte qui rvle clairement les raisons de lopration : le contrle du dsir fminin : La femme incirconcise (bar) trouve plus de jouissance que lexcise (makhtna) ; si elle a subi cette ablation (mustawaba)277, cest dans ce dessein. Le but de lexcision nest pas dordre esthtique, mais vise rduire le dsir, an que la vertu soit lapanage des femmes excises. Cest pour cela que le Prophte dit une exciseuse efeure et npuise pas, car cela est plus noble pour la femme et procure plus de plaisir lpoux278; cest comme sil avait voulu diminuer le dsir de la femme an de la ramener la modration. Mais si son dsir est trop faible, toute jouissance disparat et par l mme lamour que la femme doit prouver pour son poux, car lamour de lpoux est un frein la dissipation (fujr). Or, la femme, dans tous les cas de cot, ne connat pas de dsir plus grand que celui quelle conoit pour ltalon qui la fconde. Cest ainsi quun grand notable de chez nous disait lexciseuse : ne coupe que ce qui dpasse. Le cadi Janb b. al-Khashkhsh279 t dans un village le dcompte des femmes excises et de celles qui avaient chapp lopration (mubart) ; il constata que la plupart des vertueuses taient circoncises, tandis que la plupart des dbauches ne ltaient pas. Les femmes chez les Indiens, les Byzantins et les Perses sont plus gnralement enclines ladultre et rechercher la compagnie des hommes, car elles prouvent plus de dsir pour eux. Cest pour cela que les Indiens ont construit des demeures pour les adultres. On rapporte que la seule raison de ceci est la longueur de leurs clitoris et de leurs prpuces. Les Indiens ont des moeurs semblables celles des Arabes dans tous les domaines sauf en ce qui concerne la circoncision des hommes et des femmes ; la raison de ceci est quil ont pouss lextrme la science du cot, au point quils prparent cet effet des drogues et composent des ouvrages quils enseignent leurs enfants. Lune des raisons qui poussent les femmes au tribadisme est que si elles se touchent mutuellement lendroit o est pratiqu lexcision, elles ressentent une tonnante jouissance, et plus cette partie est importante, plus le frottement leur procure du plaisir. Cest pour cela que les hommes les plus experts prennent soin de frotter la tte de leur verge contre ce point, car cest de l-mme que tous les dsirs trouvent leur origine (mujtama al-shahwa) 280. Lintrt de ce texte rside dans une claire thorisation de conceptions qui se retrouveront ultrieurement prsentes dans le discours populaire, sans la sanction de lcrit et dun discours se reprsentant comme scientique. Ainsi, la discussion entre villageois soudanais quon rencontre dans le roman dal-ayyib li Saison de la migration vers le sud reprend-elle les termes de ce texte du IXe sicle. La confusion entre sige du plaisir / sige du dsir explique la ncessit de contrler le dsir fminin par lablation du clitoris, tout en prenant en compte lobligation tout aussi canonique

276. Noor Kassamali, Genital Cutting, Encyclopedia of Women and Islamic Cultures, vol. 3, Leiden, Brill, 2006, p. 130. 277. 'awaba et istawaba comme synonymes de istaala sont attests par le Lisn al-Arab. 278. En ces termes, ce adth ne fait pas partie des six collections canoniques, mais un adth proche est rapport dans les Sunan dAb Dwd (al-adab, m ja f l-khitn, 4587) et quali de af (faible). 279. Al-Anbar al-Bar, source dal-Ama, traditionniste (voir Ibn Mkl, Al-Ikml [alwaraq 254]). 280. Al-Ji, Kitb al-ayawn, VII, pp. 25-26 = [alwaraq 609-10].

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dassurer le plaisir fminin. Le discours du littrateur-thologien prsente larabit, quasi confondue dans ce texte avec lislam (le Prophte y est dabord illustration des moeurs arabes), comme une thique de la modration, circoncision et excision tant moyens de contrler le dsir. Mais si la brve allusion au prpuce des Indiens permet de tracer un parallle entre le membre excessif / le dsir excessif, cest tout de mme le corps de la femme qui rclame le plus tre contrl. Lexcision comme prvention de relations homosexuelles participe aussi dune normalisation du plaisir: il ny a de jouissance fminine quavec lhomme, avec lunique talon-patriarche. Pourtant, on observe que cette alliance dun discours pseudo-mdical et dune justication par la parole prophtique demeurera inoprante dans la plus grande partie des cultures musulmanes. Actuellement, lexcision est pratique par toutes les communauts religieuses dans la valle du Nil, dans une mesure inversement proportionnelle au milieu social, dans le sud de la Pninsule arabique, dans la corne de lAfrique, et en Afrique subsaharienne. Mais en Arabie Saoudite, l o elle tait historiquement pratique, elle est presque inexistante281. Lide que la disparition de cette pratique dans la Pninsule, lexception de certaines parties du Ymen et de lOman, puisse tre attribue la tideur des anbalites envers lexcision, ou bien encore son inexistence au Maghreb la prgnance malekite, est peu convaincante282. Les juristes ne se sont attachs lgitimer et islamiser la pratique que l o elle tait fermement enracine, comme en Egypte et au Soudan. Hrodote comme Strabon la signalent au premier sicle avant J.C., et sil nest pas avr quelle tait encore pratique dans tous les milieux lors de la conqute musulmane, cest cependant l quelle perdure. En rponse diverses enqutes rcentes menes dans le Sud de lEgypte et au Soudan283, parents et enfants avancent les justications suivantes : protection de la jeune lle contre la dviance sexuelle et la promiscuit, lexcision diminuant le dsir ; protection contre lindlit ; ncessit de suivre la tradition ; obligation religieuse islamique ou chrtienne ; souci dhygine ; dimension esthtique ; crainte dune croissance du clitoris ; augmentation de la fertilit ; prfrence des hommes pour une femme excise lors de la recherche dun mari. Dans tous les cas, la crainte dun dsir fminin excessif menant au drglement est patente, tout comme elle ltait lors de clitoridectomies pratiques aux Etats-Unis au XIXe sicle et au dbut du XXe sicle, comme mthode de lutte contre la masturbation284. Comment expliquer que la mention de lexcision soit totalement absente du discours fministe naissant en Egypte, au dbut du XXe sicle, quil mane dhommes ou de femmes ? Largumentation dveloppe contre la sparation sociale des hommes et des femmes et contre le voile fminin aurait pu sappliquer dans ce cas aussi, sachant que la moralit et la pudeur fminine demeuraient au centre des dbats. Peut-tre tait-ce une question de pudeur, ou encore lappartenance des fministes des premires gnrations des milieux sociaux et ethniques (beaucoup daristocrates taient dorigine ottomane) peu concerns par la question. Le fait est que seul le penseur socialiste Salma Ms mentionne lexcision dans un article polmique des annes 40, en dveloppant une argumentation inuence par la premire pntration du freudisme en Orient, selon laquelle lopration risque de dboucher sur des cas de frigidit et dhystrie285. La question ne deviendra centrale en Egypte qu

281. Noor Kassamali, op. cit. , p. 131. 282. op. cit. 283. Voir op. cit. , citant A. El-Dareer, Attitudes of Sudanese people to the practice of female circumcision, International Journal of Epidemiology, 12 (1983), 138-44 et Amina Nar, Al-manr al-islm liqaiyyat munhaat khitn al-inth, http://www.ehcconline.org. 284. Voir John Duffy, Masturbation and Clitoridectomy, The Journal of The American Medical Association, October 19, 1963, Vol. 186, pp. 246-248. 285. Salma Msa, khitn al-bant, M hiya l-naha wa mukhtrt ukhr, Alger, Mufam, 1990, pp. 209-213.

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partir des crits de Nawl al-Sadw dans les annes 1980, lactivisme de sa gnration forant nalement lappareil dal-Azhar se prononcer sur lopration de faon ambigu. En 1995, le grand muft Sayyid anw se dclare en faveur de linterdiction, aussitt contredit par le recteur Al Gd al-aqq286. LEtat, embarrass, interdit les mutilations gnitales sans se donner les moyens de faire respecter son interdiction. Alors quau tournant du XXIe sicle, lislam ofciel semble au Caire vouloir interdire la pratique, en instrumentalisant le label pharaonique associ dans limaginaire la paganit antislamique287 et qui est accol lopration, un courant conservateur disserte encore quant lui sur la diffrence entre excision pharaonique (clitoridectomie) et excision lgale (khitn shar, ablation du capuchon), en se basant sur le adth Efeure sans puiser , et dnie aux modernistes le droit dinterdire une disposition qui nest pas mentionne dans le Coran ni explicitement condamne par le droit, sans pour autant prciser quelle serait la justication de la pratique : le discours du contrle du dsir fminin semble avoir perdu sa lgitimit dans le dbat public, mme sil demeure un puissant non-dit, et que lactivisme occidental contre les mutilations gnitales est susceptible dalimenter une rponse quelque peu articielle o lexcision deviendrait une pratique identitaire, indment menace par un contrle des corps dict par la mondialisation. Suite au dcs accidentel dune enfant de onze ans, qui meut lopinion, la clitridectomie est dnitivement interdite en gypte par dcret ministriel en juin 2007288, mais il est vraisemblable que la pratique se maintiendra secrtement longtemps. Puret rituelle et sexualit Dans la perspective de lislam scripturaire, tre musulman implique de conformer son corps un modle. Dans les questions de puret comme dans celles lies la visibilit du corps, une partie importante des recommandations idales passera effectivement dans la vie courante, brouillant la frontire entre social et religieux. Ce sera dans ce domaine aussi que se jouera la bataille de lantinomisme, qui sapplique inverser les recommandations, ou celle du sousme confrrique populaire, o les matres sestiment dlivrs de ces injonctions. Un certain mcrant dit en se moquant [du Prophte] : Voil que votre ami vous enseigne bien des choses, il vous enseigne mme comment dfquer! . Salmn lui rpondit : Certes! il nous a donn ordre de ne point faire cela dans la direction de la qibla, de ne point nous laver lorice avec la main droite, et ne point utiliser moins de trois pierres qui ne soient point souilles 289. Quoi que fussent justis les doutes exprims par lorientalisme sur lauthenticit du formidable corpus de dclarations attribues au Prophte et aux grandes gures de sa communaut naissante, la prsence massive de traditions se rfrant une police du corps laisse penser que, trs tt si ce nest ds lorigine, les musulmans assirent leur particularit parmi les communauts du Proche-Orient par limposition dun tre au monde dans lequel chaque acte est susceptible dtre ritualis, et o il nexiste aucun domaine intime qui chappe cette police. La moquerie de ladversaire incite aussi observer que cette pntration du rite dans des domaines aussi lis la pudeur que lacte sexuel, la menstruation, la miction ou la dfcation, furent vue comme une nouveaut, diversement apprcie, et qui impliquait assurment un enseignement. Cet

286. Voir British Medical Journal, 310 (1995), p. 12. 287. Voir Masd abr, hal al-khitn jarma shariyya, http://www.islamonline.net, 26/11/2006. 288. Voir par exemple sur le site en arabe de la BBC, http://news.bbc.co.uk/hi/arabic/middle_east_news/ newsid_6251000/6251330.stm 289. Il existe de nombreuses variantes, dans les collections canoniques, de ce propos attribu au semilgendaire Salmn le Persan, suppos premier converti de sa nation lislam. Voir pour cette version Ibn anbal, Musnad, 22590.

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enseignement, on le trouve partir de lge classique dans les grandes collections de traditions et dans les traits de qh. Le respect des rgles distingue aussi civilisation et barbarie : il y a une grande richesse anthropologique dans la dnonciation par le chroniqueur Gabart des soudards franais accompagnant Napolon Bonaparte lors de la campagne dEgypte : Ils ne se proccupent pas de cacher leurs parties intimes, bien que ceci soit inacceptable aussi bien du point de vue de la raison que de la tradition, et lorsque lun dentre eux est press dun besoin naturel, il sexcute o bon lui semble, y compris au vu de tout le monde, et sen va ensuite sans se laver lorice ni mme le frotter avec une pierre, mais se torche parfois avec ce quil trouve, ft-ce une feuille sur laquelle quelque chose est crit. Ils ont commerce avec toutes les femmes quils trouvent, se rasent pareillement la barbe et les moustaches, certains ne conservant que des favoris. Ils ne se rasent ni la tte ni le pubis, mlent tous les aliments et boissons quils consomment, ne se dchaussent jamais et foulent ainsi les tapis les plus prcieux, sur lesquels ils se mouchent, crachent et essuient leurs semelles souilles 290. La question de limpuret et du retour ltat de puret (ahra) a fait lobjet dun expos magistral de A. Bouhdiba, Puret perdue, puret retrouve 291, auquel nous renvoyons. On se contentera ici de reprendre ses principales analyses. On pourra certainement contester son interprtation psychanalytique, qui le mne par exemple, partir de ltymologie du terme janba (impuret majeure), la dnir comme une sorte dalination, du fait que la racine j/n/b implique le ct et lvitement ; lide que le ghusl (ablution majeure) aurait une porte mtaphysique en ce quelle reprsente un dpassement de langoisse, des forces mystrieuses de lorgasme, du sang menstruel ou de laccouchement, quelle est une rsorption et reprise en main du corps par le sujet est quand elle plus convaincante. Mais ce sont surtout les pistes qui ne sont pas encore explors quil faut pointer du doigt, aprs Bouhdiba. Le chercheur se base essentiellement sur le corpus des Fatw Hindiyya292 (XVIIe sicle) qui, dans les deux chapitres consacrs la puret et au jene, exposent la position ante concernant les questions du rapport du sujet son corps. La vie du musulman est une succession dtats de puret acquise puis perdue et dimpuret efface puis retrouve 293. La notion de souillure nest en rien lie lthique, mais demeure totalement dans le champ du physiologique. Lhumain entre en impuret suite toute intromission sexuelle et toute mission (adath) : lmission de sperme chez lhomme et la femme (selon la croyance traditionnelle en un sperme fminin) et de menstrues provoque la janba (impuret majeure), galement provoque par une pntration de la verge en un quelconque orice au-del du gland, pour le partenaire actif comme pour le/la partenaire passif/ve. Les missions durine, matire fcale, sang, pus ou vents provoquent limpuret mineure. A limpuret majeure correspond la purication majeure (ghusl), limpuret mineure lablution (wu). Enn, anus et voie dcoulement de lurine doivent tre nettoys aprs chaque mission, le qh prcisant dans des dtails innis les modalits de ces usages : la manire de sassurer quil ne reste plus durine dans la verge, le nombre de doigts pour se nettoyer lanus, etc. Les menstrues font passer en situation dimpuret qui dispense de prire et du jene. Le cot pendant cette priode est prohib, selon le verset (2,222) :
290. Al-Gabart, Mahar al-taqds bi-dhahb dawlat al-Firanss d. Amad Abduh Al, Le Caire, Maktabat al-adab, 1998, p. 26. 291. Bouhdiba, 1975, pp. 59-74. 292. Littralement les fatwas-s indiennes , aussi appeles les fatw lamkriyya, du nom du sultan ayant ordonn leur composition. Il sagit dune encyclopdie du droit ante organisant et reprenant les dcisions des juristes des gnrations prcdentes, compose par un ensemble dulmas indiens sous la direction du shaykh Nim de Burhnpr entre 1664 et 1672, cest encore un ouvrage de rfrence. 293. Bouhdiba, op. cit. p. 59.

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Ils tinterrogent propos de la menstruation, rpond quil sagit dune atteinte [adhan] ; tenez-vous lcart des femmes et nayez pas commerce avec elle jusqu ce quelle soient de nouveau en tat de puret. Une fois puries, ayez commerce avec elles ainsi que Dieu vous la ordonn, Dieu aime quiconque revient lui et aime ceux qui se purient 294. Il sagit l clairement dune adaptation des rgles de la niddah judaque, connues de la premire communaut musulmane travers les communauts juives du ijz. Quant la spcication ultrieure des jours dimpuret et des rgles du ghusl la n de la priode de rgle, on y retrouve des lments de la mikveh, immersion rituelle. On attend encore en ce domaine, comme en dautres, un ouvrage de synthse dans la recherche en langue franaise sur la diffusion de la Mishna et de la Gmara en Arabie prislamique et en Irak aux VII-IXe sicles, an de connatre plus prcisment les interfrences, reprises mutuelles et adaptations dans les deux sens entre qh et Talmud295. Limpuret des femmes en priode de rgles fournit aux juristes un lment dargumentation en faveur de la polygamie, ncessaire pour assurer la satisfaction licite de lhomme quand lune de ses pouses est en tat dimpuret, ce qui interdit le rapport sexuel. On note la subversion de cette mme argumentation dans la littrature de mujn (libertinage) qui prsente le jeune homme comme solution idale puisquil ne connat ni menstrues ni grossesse (l ya wal-l yab). Les rgles de puret rituelle ne se proccupent aucunement de la licit des actes sexuels, et en consquence, des actes parfaitement prohibs mais ne donnant pas lieu purication sont cits, comme lintromission de la verge sans jaculation dans un orice qui nest pas destin au cot, comme un sexe animal, un cadavre ou une jeune enfante a contrario, on comprend que lorice du corps masculin pubre est un orice naturel , puisque sa pntration implique obligatoirement purication. Les manuels de qh se font un devoir de prvoir toutes les situations et tous les cas (rapport avec un eunuque, verge coupe, purication du non-circoncis, statut de de lhomme qui cote en recouvrant sa verge dun chiffon, le cas de la pollution nocturne, la distinction entre sperme et coulement sminal, etc.), y compris les plus improbables (jaculation au cours de la miction). Cette obsession du dtail est susceptible de provoquer un contresens lors dune lecture directe et non contextualise de cette littrature, qui apparat alors la conscience moderne comme plus obscne que lerotica traditionnelle. Ainsi : Si un enfant de dix ans cote avec une femme pubre, il lui faut se laver (ghusl) mais cela nest pas obligatoire pour le garon, mais on doit quand mme lui ordonner de se laver an quil acquire une bonne moralit et quil en prenne lhabitude, tout comme on lhabitue la prire 296. Aux lendemains de la rvolution iranienne, un diteur franais t paratre une slection de textes de lImam Khomeiny, dans laquelle il rptait des positions bien connues, sur la ncessit de se laver aprs une pntration rectale au-del de lanneau de circoncision et autres questions de ce type ; ce
294. La traduction D. Masson rend huwa adhan par cest un mal , ce qui donne malencontreusement lide quil y aurait un statut moral de la menstruation. Ce nest aucunement le cas : sang, sperme, lochies souillent le sujet lors de leur excrtion et le placent en situation dimpuret rituelle. 295. Tout ce pan de la recherche a longtemps t luvre de spcialistes du judasme, certains plus anims par une recherche des sources judaques de lislam, la manire dun Lammens au sicle dernier, que par linvestigation des nouvelles signications acquises par les pratiques lors de leur inclusion dans un nouveau systme religieux. Voir Charles Torrey, The Jewish Foundation of Islam, New York, Jewish Institute of Religion, 1933 ; Abraham Katsh, Judaism in Islam, Biblical and Talmudic Backgrounds of the Koran and its commentaries, suras II and III, Abraham I, New York, NYU Press, 1954. Pour une approche plus rcente, voir Jacob Neusner, Tamara Sonn, Comparing religion through law, London/New York, Routledge, 2000, qui ne traite cependant pas du corps et de la puret sinon pp. 14, 24, 31 ; d., Judaism and Islam in practice, London/New York, Routledge, 2000. 296. Fatw hindiyya, kitb al-ahra, al-bb al-thn f l-ghusl, al-fal al-thlith f l-man l-mjiba li-l-ghusl. Cette mention de la moralit de lenfant arrache nanmoins un [sic] Bouhdiba, op.cit., p. 67.

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choix de passages, devenus franchement scabreux au XXe sicle, tait destin dconsidrer son auteur, suppos rvler par l la fois la frquence de ces pratiques parmi les tudiants en sciences religieuses et labsurdit de son expos obsessif297. Le thologien iranien, cependant, ne faisait que la preuve de sa dpendance vis--vis dune tradition millnaire. Pour Bouhdiba, derrire la casuistique vidente et parfois complaisante apparat le net souci de dlimiter avec rigueur ltat de janba [impuret majeure] . Il y a indiscutablement une volont pour le qh de se heurter, sans anglisme, la ralit des actes et des pratiques, et prvenir qu un pch, qui concerne au premier chef Dieu et son sujet, vienne sajouter une contravention lordre du corps. En cela, le corpus juridique est prcieux pour lhistorien de la sexualit en ce quil expose des pratiques assez courantes pour tre traites, sans le ltre de la morale ni celui de la provocation rituelle du mujn. Mais il faut aussi partir du sentiment moderne dune trange complaisance du qh pour le scabreux, le rare, linni dtail anatomique, qui est une loi de ce genre dcriture, et le creuser. Il y a dune part chez le croyant un dsir profond de conformit qui explique quil interroge lautorit sur ces dtails, dans son angoisse de limpuret les Fatw hindiyya sont tautologiquement des avis juridiques, des masil, cest-dire (en thorie) des rponses autorises apportes des questions effectivement poses. Mais il y a aussi une concidence frappante entre les pratiques voques par la littrature juridique dans la discussion de la puret, et celles clbres dans la littrature rotique ou condamnes pour la forme dans ladab ; et donc les mmes absences : rien ny est dit, dans ces diffrents domaines, des relations gnito-orales, par exemple. Les auteurs de sommes juridiques et de collections danecdotes scabreuses sont parfois les mmes hommes : il nest pas dadb qui ne soit form en qh, et les savants, juges, ulam sont les compilateurs des anecdotes lestes, tout comme les grammairiens aiment pimenter laridit de leurs dmonstrations par quelques vers o une rudite obscnit est dissimule par la raret du lexique. Dun ct, la rigueur scientique de celui qui assne la norme lautorise noncer le scabreux ; de lautre, la pseudo-dnonciation de la transgression ou sa clbration dans les limites dun genre littraire autorise la mme nonciation. La diffrence dintention est patente, et cest cette diffrence de posture qui fabrique la frontire entre parole autorise et impit. Cest l, nous semblet-il, une question qui demande approfondissement. Dernier point sur lequel la recherche pourrait encore nous apporter des rponses : quels ont t et quels sont les diffrents modes de transmission de ces rgles de vie, et quelle est leur place dans la construction chez le sujet dun sentiment identitaire ? Comment lenfant, ladolescent acquierent-il cette science du corps ? De la cellule familiale au matre dcole, de la premire visite au ammm des hommes la mosque, il y a toute une archologie de cet enseignement du corps qui demande tre investie. Le ammm, lieu de visibilit du corps Linstitution du ammm est lun des topos de la sensualit islamique dans le discours de lIslam des plaisirs . Nudit, moiteur, corps alanguis, mois sexuels : la peinture orientaliste, et en particulier le fameux Bain turc dIngres (1862), dont les vingt-six corps nus prsents dans une cadre rond font du spectateur un voyeur qui se voit offrir un moyen de jeter un regard sur lOrient interdit 298, aura puissamment contribu crer cette image dun lieu charg de sexualit. Il ne sagit pas que dun fantasme : la dcouverte voyeuristique du corps fminin dans le ammm, corps dnuds et sans pudeur des vieilles femmes, ou corps entours de pagnes humides pour les plus jeunes lles, aura

297. Ayatollah Khomeiny, Principes politiques, philosophiques, sociaux et religieux, trad. J.-M. Xavire, Paris, Hallier, 1979. Louvrage deviendra un succs de librairie sous lappellation plaisante de petit livre vert . 298. Rana Kabbani, Europe's Myths of Orient, Londres, Pandora Press, 1988.

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correspondu une exprience vcue par de nombreux pr-adolescents dans les pays o les bains publics sont demeurs une institution vivante, comme le Maghreb jusqu la n du XXe sicle ou lEgypte jusqu lavant-guerre. Cest aussi un topos de la littrature arabe moderne, dexpression franaise ou arabe ; le jour o le garon, dont les premiers signes de pubert et dintrt sont reprs par la tenancire et rituellement nis par la mre, est chass du ammm des femmes et renvoy vers le monde des hommes, est invariablement dcrit comme mtaphore du paradis perdu299. Du jour o il est peru comme sexualis, le corps dsir est drob au regard, et nest plus accessible. On comprend alors que pour le public adulte du thtre dombre ottoman, la dcouverte du ammm des femmes est un ressort la fois comique et rotique300. Institution prcdent la conqute islamique, le bain public (appel jusquau Xe sicle dans certaines sources ammm rm, bain byzantin) deviendra un lment central de la cit musulmane et de sa culture, au point que la richesse et la renomme dune ville stablit partir du nombre de ammm quelle compte301. Le ammm est dailleurs un lieu de civilit, une marque durbanit, qui ne sied point aux Bdouins ainsi quil apparat dans cette anecdote rapport par Tawd302 : Yaqb [Ibn al-Sikkt]303, lauteur du Islh al-Mantiq304, rapporte quun bdouin entra dans un ammm, glissa sur le sol et se fracassa [le crne]. Il dclama alors ces vers : Ils me dirent : va te purier [taahhar], nous sommes vendredi Mais je suis reparti du ammm tout aussi impur Je my suis cass la gure et nai obtenu quune tte brise Pour mes deux sous, une bien mauvaise affaire Un bdouin ne sait mme pas se dplacer au march Alors que dire dun dice de marbre et dalbtre Les Nabatens me disent quand je my rends . Mieux vaut que cela lui arrive lui plutt qu un autre!305 Ces vers illustrent la fois la fonction et ltranget du bain pour les Arabes de la Pninsule, sa nature la fois trangre et luxueuse. Sa fonction premire est le ghusl (aspersion en vue de la propret et non de la puret rituelle) du vendredi, avant la grande prire, mais le vocabulaire du pome entretient une confusion entre propret et puret : cest limpratif purie-toi qui y est employ, montrant combien une pratique hyginique et plaisante sinsre dans un cadre de pratique religieuse. Laccident du bdouin est objet de raillerie des Nabatens comprendre les anciens paysans du bas-Irak, arabiss, islamiss et urbaniss, qui regardent les Arabes du dsert comme sauvages incapables dapprcier une institution rafne. Lexplication classique de lislamisation graduelle de cet usage est que les gens sy rendaient pour la relaxation autant que pour obir aux lois de lhygine ou aux rgles religieuses 306. Pour A. Bouhdiba, puisqualler au ammm relve du souci dter la souillure conscutive lacte sexuel et puisque le ammm par les soins quil comporte est aussi une prparation, on peut dire
299. Voir les pages consacres ce moment par A. Bouhdiba, op. cit. pp. 206-213, le menant une analyse psychanalytique du ammm comme lieu utrin. En littrature, voir Ahmad Sefrioui, La bote merveille, Paris, Seuil, 1954, pp. 11-14. 300. Voir supra. 301. Voir J. Sourdel-Thomine, ammm, EI2. 302. Ab ayyn al-Tawd, Al-Imt wa-l-munasa, nuit 14, I, 286 = [alwaraq 68]. 303. Philologue bagdadien, m. 858. 304. La correction du discours . 305. bihi, l bi-abyin bil-armati 'afari, littralement : lui et non un faon au pelage roux sur le monticule de sable , clbre second hmistiche dun vers dal-Farazdaq (m. v. 730) se refusant pleurer la mort de Ziyd b. Abhi, devenu proverbial, voir al-Maydn, Majma al-Amthl, I, p. 123 = [alwaraq 39]. 306. J. Sourdel-Thomine, op. cit.

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que le ammm est la fois une conclusion et propdeutique de lacte de chair. Le ammm est lpilogue de la chair et le prologue de la prire 307. Le chercheur a raison de souligner une double fonction du ammm: il est lieu de la prparation du corps la prire du vendredi, mais il est aussi rituellement le lieu o se rendent les futurs poux, accompagns de leur suite, avant la nuit de noce. Aller au ammm peut mme devenir mtaphore du mariage, comme dans cette ancienne chanson de mariage gyptienne o la jeune lle menace sa mre : Dis mon pre de me donner vingt sous pour aller au ammm comme les autres femmes, sinon je me dorerai moi-mme avec un clou 308. Mais la fonctionnalit du ammm comme lieu dablutions est remise en cause par M. H. Benkheira309, qui estime que lislamisation des termes byzantins ne peut tre lie une fonction rituelle, et particulirement celle des ablutions. Lieu de la nudit, cathdrale du paganisme 310, quand bien mme les thermes ntaient plus mixtes depuis lre byzantine et que lislam tait venu conrmer la sparation des sexes, le ammm ne peut tre saisi comme annexe de la mosque sans ngliger la contradiction patente entre la nudit et la promiscuit des corps, imposes par la frquentation du ammm, et le tabou qui les frappe dans la loi islamique. Celle-ci serait-elle incohrente, tantt rpressive, tantt permissive ? 311. Le ammm nest pas un lieu de prdilection pour lablution rituelle ni pour laspersion puricatrice, et un dbat juridique se poursuivit sur la licit de la pratiquer au ammm, sur la possibilit de lire le Coran ou de faire sa prire en ce lieu, ainsi que sur les risques de promiscuit sexuelle quil cre. Lambigut du statut de ce lieu est apparente dans la section que Ghazl consacre au ammm : Il nest pas interdit de frquenter le ammm, et les compagnons du Prophte entrrent dans les thermes de Syrie. Certains dirent : cest l un lieu excellent, qui purie le corps et amne en mme temps rchir au feu de lenfer [...] dautres dirent : cest un lieu dtestable, o sexposent les parties intimes et qui attente la pudeur. On sexpose donc dun ct ses avantages et de lautre ses nuisances ; il ny a donc pas de mal en rechercher les avantages en se prservant des nuisance . Les raisons pour lesquelles les musulmans auraient adopt le ammm quand la chrtient occidentale faisait disparatre les bains publics tiendraient trois causes : des raisons religieuses, et en premier lieu la recommandation du bain le vendredi, les jours de ftes et lors du plerinage, qui ne sont pas obligations lgales, mais simposent nanmoins dans les moeurs, et pour laquelle le ammm est le lieu adapt. La seconde est la fonction thrapeutique des bains, qui fournira mme excuse leur frquentation : ainsi Ghazl dans lIy conclut-il, demeurant parfaitement incout, quil est interdit la femme de frquenter le ammm moins quelle sorte de couche ou soit malade312. Le discours mdical, qui jouit dune lgitimit diffrente que celle du discours religieux et permet de trancher sur lutilit de linstitution, devant les hsitations des traditions, lie par ailleurs ammm et sexualit dans le sens de la prparation lunion : la pte pilatoire [applique au ammm] une fois par mois diminue la bile, claircit le teint et renforce pour le cot 313 ; la troisime justication, explique Benkheira, est simplement lagrment et le plaisir. Il faudrait ici prciser plaisir licite , en dpit de la qualication de maison du diable quaccolent au ammm certains juristes comme Ibn

307. A. Bouhdiba, op. cit. p. 203. 308. Chanson de type aqqa be-setta riyl , enregistre par lalme Bahiyya al-Mahallwiyya sur disque Odon 45015, vers 1910. 309. Mohammed Hocine Benkheira, La maison de Satan, le ammm en dbat dans lislam mdival, Revue de lhistoire des religions, 220 (4/2003), pp. 391-443. 310. Paul Veyne, Histoire de la vie prive, Paris, Seuil, 1985, p. 194, cit par Benkheira, op. cit. , p. 393. 311. op. cit. 312. Iy, nafa 3, I, p. 139 = [alwaraq 149]. Ghazl ajoute mme quil est dconseill (makrh) un homme de fournir son pouse largent du ammm. 313. Iy, op. cit.

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al-Jawz et les condamnations qui perdurent314. M.H. Benkheira dveloppe dans sa conclusion une remarque qui devrait faire ofce de quatrime raison: Il est pour les femmes ce que le march ou la mosque est pour les hommes un espace public et un lieu de sociabilit 315. De fait, si les hommes ne sattardent gure au ammm, il reprsente une journe entire pour les femmes, du moins lpoque moderne, et il est possible dy apporter victuailles et provisions. On sait que la sortie au ammm constitue dans la cit musulmane pr-moderne la seule sortie pour les femmes, en dpit des rcriminations incessantes des juristes devant cette sortie injustie, qui par sa rptitivit ne fait quillustrer leur impuissance devant un fait social. Le ammm est un lieu dobservation du corps nu. Cette disponibilit du corps est ncessaire aux mres, qui cherchent aux bains des jeunes lles pour leurs ls. Mais elle contrevient ncessairement aux rgles de la awra, et lventualit de sa sexualisation est invitable. Le ammm devient un des lieu de lrotisme (premier moi des garons apports par leurs mres) et de lhomorotisme, pour les deux sexes ce nest pas l une cration de la littrature ou un fantasme de limagerie orientaliste. Certes, les descriptions classiques des usages du ammm mentionnent les pagnes ou serviettes dont se ceignent les clients, susceptibles de dissimuler prcisment la rgion comprise entre le nombril et le genou, mais la nudit complte est frquente en ce lieu. Cest le rle du prvt de la cit (mutasib) que de faire respecter la pudeur dans les tablissements de bains, ainsi que cela gure dans des manuels de isba et des ouvrages de type 'db al-ammm (rgles de biensance dans les bains)316. Mais se baigner nu est monnaie courante: Ibn al-Jawz rapporte que le lgiste Ab Bakr al-Daqqq ne portait pas de pagne au bain car il avait la sensation dtouffer dans la salle chaude317. Ghazl, qui a peut tre lexprience des bains de Damas alors quil rdige son trait au tournant du XIIe sicle, peste contre linobservance des rgles de pudeur, et enjoint ses contemporains protester. La corruption de son temps le pousse conclure : La rigueur commande de nos jours de sabstenir du ammm, puisquon y dcouvre sans cesse des parties intimes exposes, particulirement la partie comprise entre le nombril et le haut du pubis, puisque les gens se refusent considrer ceci comme une partie intime en dpit des spcication de la loi divine . Suivent alors diverses recommandations visant se bander les yeux pour viter que le regard tombe par inadvertance sur une awra dcouverte. Quant la littrature dadab, elle conrme et rotise la nudit, ainsi dans telle anecdote du Livre des Chansons318: Ibrhm al-Ma tait chanteur, et il se rendit un jour au ammm alors quIbn Jmi319 sy trouvait. Or, [Ibrhm] avait un instrument qui lui descendait plus bas encore que les genoux. Ibn

314. Mlik b. Anas est rput navoir jamais frquent le ammm, tandis qual-Sh ny rpugnait pas, mais il serait illusoire de chercher une ligne de partage correspondant aux coles juridiques. Le lien entre ammm et Satan est tabli dans des traditions prophtiques faisant surface partir du Xe sicle, accompagnant peut-tre la croyance dans les esprits (jinn) qui habiteraient ces lieux. Voir Benkheira, op. cit. pp. 423-6. 315. op. cit. p. 438. 316. Ibn ajar al-Asqaln signale dans son dictionnaire biographique Al-Durar al-kmina un km almurjn f 'db al-ammm de Muammad al-Shibl [alwaraq 510] ; son contemporain du VIIIe sicle de lhgire Ibn Mui, faqh anbalite de Damas, compose un opuscule de mme titre signal par alBbn, Hidyat al-rifn, I, col. 162 = [alwaraq 536]. 317. Ibn al-Jawz, Al-Muntaam, d. A, Beyrouh, 1992, XV, 36, cit par M. Benkheira, op. cit. , p. 431. 318. Aghn III, p. 301 (akhbr Aarrad) = [alwaraq 324]. 319. Clbre musicien mekkois et commensal du calife al-Mahd (775-785).

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Jm linterrogea: serais-tu prt me vendre ce mulet? Non, rpondit lautre, mais je veux bien te faire monter dessus! En sortant du ammm, Ibn Jmi saperut que les habits dIbrhm taient rapics, et ordonna quon lui donnt les siens. Ibrhm al-Ma scria alors: si tu avais accept mon offre, jaurais accept ton aumne!, et Ibn Jmi den rire en le tanant: Que Dieu de fasse honte! Malheur toi! Quand donc quitteras-tu ta dbauche et tes mauvaises actions? . Un court pome dAb Nuws fait du ammm un paradis que ne viennent dranger que les pudeurs hors de mise : Au ammm tapparaissent / ce que cachent les chausses Offre-toi aux regards, et observe / sans crainte, de tes deux yeux Tu verras une belle croupe surmonter / le dos dun garon mince et bien tourn Chacun schange des Dieu est Grand / et des Il ny a de Dieu que Dieu Le ammm nest-il point / un lieu de dlice pour les lus Mme si un peu du plaisir / est gch par les porteurs de serviettes320 Le dtournement des fonctions religieuses du ammm est illustr par les ambiguts du quatrime et du cinquime vers : les formules pieuses changes par les baigneurs peuvent tre aussi bien les prludes au ghusl que des exclamations admiratives devant la beaut de lphbe ; et la nature paradisiaque du ammm, lieu de prfrence (mawi tafl) est une rponse sa construction comme antre du Diable par certains traditionnistes. Les porteurs de serviette (ab al-mandl) qui gnent le pote sont-ils les garons de bain ou les clients trop pudiques ? La formulation ne permet pas de trancher, mais il ne fait point de doute que le ammm, frquent par une lite qui est susceptible de trouver dans ses propres demeures des bains privs, est frquent tout dabord parce quil est lieu de plaisir. Cest l que les amateurs de jeunes hommes reprent leurs proies: Ab Nuws y remarque le beau Jundub, ls du chef de la police de Bagdad, et lvoque au calife al-Amn, qui aussitt envoie une dpche au pre lui demandant de faire entrer Jundub son service. Le chef de la police osera rpondre au calife Veuillez ne point limportuner ou je vous apporterai moi-mme sa tte , avant dtre dmis de ses fonctions321. Le garon de bain lui aussi est objet de dsir, et les tenanciers peuvent prendre garde slectionner leur personnel pour sduire la clientle, particulirement quand lhomorotisme devient, aux priodes mamlouke et ottomane, la norme sociale du rapport amoureux dans lOrient musulman. Le masseur est susceptible dtre un jeune homme dsirable. P.-S. Blacher assure que le tellak322 des bains ottomans tait souvent un jeune prostitu appartenant aux communauts non-musulmanes, et cite un ouvrage du XVIIe sicle dtaillant les prix, pratiques et orgasmes apports aux clients323. Quand le dlicat pote (et pornographe) de Bursa Deli Birader Mehmet Ghazali (m. 1535) se fait construire dans le faubourg stambouliote de Besiktas une mosque et un bain, il choisit avec soin ses employs : Il termina les bains et les garnit avec des garons dont le corps de chacun tait tel un cyprs argent [...] les aims dIstanbul venaient en torrent vers cet tablissement, et leurs amants brlaient du feu de la sparation. Dans les eaux de la luxure, ils enammaient les

320. 321. 322. 323.

Dwn Ab Nuws, d. I. al-w, Beyrouth, Dr al-kitb al-Lubnn, II, 1987, p. 266 (pice 708). Dwn Ab Nuws, d. G. Schoeler, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1982, IV, 158. Arabe dallk, masseur > turc tellak. Philippe-Schmerka Blacher, The development and the emergence of an identity based on sexual relevance in Turkey communication de lInternational Meeting of the MESA, University of Arizona, Chicago, Decembre 1998, publie par lauteur sur http://www.geocities.com/Paris/9440/mesa.htm. Louvrage cit est Dervi Ismail, Dellakname-i Dilka (1687), Archives ottomanes, Sleymaniye, Istanbul.

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coursiers sauvages de leur dsir. Les plus lgants des gens du commun comme des nobles personnages, quand ils ne trouvaient plus de place en ce bain, grimpaient sur le toit et regardaient par les fentres [...] Les autres propritaires dtablissements de bains, gagns par le dsir, prirent leurs serviettes et les rejoignirent, et les garons de bain se rent une fortune 324. Les troubles lordre public gnrs par les excs des ammms provoquent parfois lintervention des autorits et la fermeture des tablissements de dbauche. Pour W.G. Andrews et M. Kalpakl, Il y a une apparente ambivalence dans la tolrance ofcielle de la haute administration pour des tablissements comme celui de Ghazali [...] Les autorits taient enclines tolrer la sous-culture sexuelle des ammms jusqu ce que leur parviennent des plaintes directes ou loutrage moral des rsidents les forant agir . Notons que cest aussi dans un bain du Caire que Flaubert se fera offrir en 1851 les services dun garon de bains, sans que le texte ne prcise sil accepte ou non la proposition. Bien avant Flaubert, le voyageur franais Jean Palerne Foresien, qui visite la ville en 1581, note que les bains comportent des pices secrtes destines la satisfaction de certains besoins 325. Enn, les pices du thtre dombre dont le texte a t conserv font du ammm un lieu de laction, et des garons de bains des personnages rcurrents, avec force reparties humoristiques entre clients et employs comportant des allusions sexuelles326. Cest bien au bain que le hros de la pice dIbn Dniyl Al-Mutayyam wali al-yutayyim aperoit lobjet de sa amme, le petit orphelin : Je suis clbre pour mes carts dans les bains / Et vous en avez partout entendu parler 327 Lanecdote du pote ottoman Ghazali laisse cependant comprendre que le ammm ne peut tre saisi comme une institution qui, en tout temps et tout lieu, porterait la mme charge rotise. Il y a sans doute ammm et ammm, et lattitude du pouvoir, la rigueur du mutasib et ultrieurement de la police, le quartier et lorigine sociale de la clientle, la politique du grant, la clientle quil recherche, la tolrance dont il fait preuve ou pas lgard de la nudit dterminent la nature du lieu, respectable tablissement ou gouffre de dbauche... Au-del de limagination orientaliste, une comparable sous-culture homosexuelle caractrise-t-elle le ammm des femmes? La nudit en serait la premire condition. Si une complte nudit masculine peut se produire dans les ammms, aussi bien selon les relations anciennes que dans les tmoignages contemporains, il serait bien hasardeux de suivre A. Bouhdiba quand il afrme que la nudit fminine intgrale serait quant elle presque partout la rgle 328: cette information nest pas partout fonde lpoque moderne, o les jeunes lles, particulirement, peuvent montrer une extrme rserve devant les soins dpilation, et rien ne permet de la soutenir en labsence de tmoignages pour lpoque prmoderne. Lintrt limit port par la littrature classique aux relations amoureuses ou sexuelles entre femmes limite linformation. Mais que les femmes aient t souvent nues au ammm est fort vraisemblable: le faqh gyptien Ibn al-jj dnonce au XIVe sicle les atteintes la pudeur : Quand les femmes font leurs ablutions, des musulmanes, des juives et des chrtiennes se pavanent toutes nues, et certaines poussent laudace jusqu rprimander celles qui souhaitent se couvrir du nombril aux genoux 329. Double attentat aux rgles de la awra : juives et chrtiennes voient des corps de

324. Mesair -suar or tezkere of sik Celebi, d. Meredith-Owens, Londres, Luzac, 1971, fols 294b (l. 17) - 295a (l.1), cit par W.G. Andrews, M. Kalpakl, op. cit. p. 284. 325. Serge Sauneron (d.), Voyage en Egypte de Jean Palerne Foresien, 1581, Le Caire, IFAO, 1971, pp. 68-75, cit par Bruce Dunne, 1996, 63. 326. Voir Edmond Saussey Une farce de Karaguez en dialecte arabe de Damas, BEO VII-VIII (1937-38). 327. Muammad b. Dniyl, Three Shadow plays, d. P. Kahle, Cambridge, 1992, p. 95. 328. A. Bouhdiba, op. cit. p. 205. 329. Ibn al-jj, Al-Madkhal il tanmiyat al-aml bi-tasn al-niyyt, Le Caire, al-Mabaa al-Miriyya,

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musulmanes, et ces dernires en voient trop. Un sicle plus tard, au Maghreb, le manuel de isba rdig par le faqh de Tlemcen Muammad alUqbn (m. 1467)330 dnonce les femmes dvergondes qui se rendent au ammm et prouvent un dsir que certaines trouvent plus agrable satisfaire au contact dautres femmes que dans la copulation avec les hommes 331. Le thtre dombre ottoman pr-moderne, l encore, utilise comme personnages comiques des clientes lesbiennes se disputant dans un ammm ou un dandy hritant des bains dirigs par une lesbienne. Un roman irakien contemporain o sont voqus les bains publics de Bagdad dans les annes 1940332 comporte aussi une scne de saphisme au ammm, mais dans ltat actuel des connaissances, il nexiste pas en dehors de la peinture orientaliste dans la reprsentation littraire et juridique un topos homorotique fminin li au ammm qui soit aussi prgnant que celui des pratiques masculines, ce qui ne permet aucunement den tirer la moindre conclusion sur la ralit des pratiques. Linstitution du bain public semble entrer en dclin ds le XIXe sicle dans les rgions les plus urbanises du Proche-Orient. Le Caire contemporain en offre un exemple intressant : li Pacha Mubrak signalait la baisse de frquentation des bains la n du XIXe sicle, remarquant quil nen existait plus que 55, par rapport la centaine encore en activit au moment de la campagne de Bonaparte (1798-1801), alors que la population avait considrablement augment333. Toutefois, il appelait encore louverture de nouveaux tablissements. Au cours du XXe sicle, la progression de linstallation de leau courante, puis lapparition aprs la seconde guerre mondiale de salles de bain dans les demeures prives des classes moyennes (lieux dsigns dans le monde arabe par mme terme ammm, le bain public devenant un sens secondaire) changent les fonctions du lieu : la dimension religieuse du ammm nit par perdre toute justication, et il ne reste que la sant, le plaisir, un usage social et une pratique identitaire. Au Maghreb, en Turquie, dans une moindre mesure en Syrie, la frquentation du ammm se maintient dans la classe moyenne tandis quen Egypte, au Liban, seules les classes sociales les plus dfavorises le frquentent aprs le milieu du XXe sicle. Il est ds lors invitable que la dimension rotique du ammm volue. On est dailleurs stupfait de lire rcemment dans un journal beyrouthin334 une vocation du dernier ammm de la capitale libanaise comme lieu de dtente o les hommes de toutes communauts et opinions politiques se retrouveraient dans une innocente atmosphre homosociale an doublier leurs soucis, alors que ltablissement dcrit est un lieu de rencontres homosexuelles bien connu moins de supposer quil sagisse l de transcender les identits politiques par le massage et la sexualit... Au Caire, des annes 1970 lpoque actuelle, le ammm des hommes tant un lieu depuis longtemps rserv au proltariat, sa frquentation par les classes moyennes ou la bourgeoisie ne peut plus que signier quil

330. 331. 332. 333. 334.

1929, II, 172, cit par Huda Lut, Fourteenth-Century Cairene Women: Female Anarchy versus Male Shari order in Muslim Prescriptive treatises, Women in Middle-Eastern History, Shifting boundaries in Sex and Gender, ds. N.R. Keddie, B. Baron, New Haven/London, Yale University Press, 1991, p. 109. Muammad al-Uqbn, Tufat al-nir wa-ghunyat al-dhkir dit in Bulletin dEtudes Orientales XIX (1965-66). Traduction A. Bouhdiba, op. cit. p. 205, qui omet malheureusement de signaler lorigine gographique comme le sicle de ce juriste. liya Mamd, abbt al-naftln, Beyrouth, Dr al-db, 2000, pp. 27-31. Traduction franaise : Alia Mamdouh, La naphtaline, Paris/Arles, Sindbad-Actes Sud, 1999. l Mubrak, Al-Khia al-tawfqiyya al-jadda, Le Caire, Mabaat Blq, 1306h (1888-89), I, 95. WF, al-ammmt al-turkiyya f bayrt tuhaddi al-ab al-taiba lil-lubnniyyn, Al-Nahr, 16/02/2007. Une sibylline allusion aux miliciens de la guerre civile qui laissaient leurs mitraillettes au vestiaire et se calmaient dans la salle de vapeur dune manire qui nous amenait nous demander comment ils pouvaient sentre-tuer dehors est sans doute une cl offerte au lecteur averti...

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est lieu de rencontres homosexuelles. On retrouve mention de cette sous-culture homosexuelle dans plusieurs oeuvres de ction335, ainsi la longue nouvelle ammm al-Mall336 de Isml Wal al-Dn, ou le roman La mystrieuse affaire de la rue Zaafarani de Gaml al-Ghitn337, mais il ne sagit pas l de la simple reconduction dune topique pr-moderne, car un lment fondamental change : dans le ammm pr-moderne, le garon de bains, jeune employ, infrieur social, parfois non-musulman, est suppos tre soit laim du dominant, soit plus prosaquement son partenaire sexuel passif, reproduisant ainsi le principe disomorphisme entre la relation sexuelle et le rapport social qui lie ordinairement les deux partenaires 338. A lre moderne, aussi bien le reet littraire que la ralit dcrite par les enqutes (comme dans les ammms de Beyrouth lheure actuelle)339 montrent que le garon de bain prostitu est un proltaire partenaire actif, obissant des critres de virilit visible, tandis que le client est le dominant conomique et partenaire passif du rapport, inversion bien souligne et tudie par G. al-Ghin. Ce nest pas l affaire de dtail, mais bien dune de ces ruptures profondes dissimules sous le voile de la continuit.

335. Voir Frdric Lagrange, Male Homosexuality in Modern Arabic Literature, Imagined Masculinities, London, Saqi Books, 2000. 336. Isml Wal al-Dn, ammm al-Mall, Le Caire, 1970, uvre remarque et dfendue par Yay aqq et dont un lm est tir en 1973, causant un grand moi en dpit du traitement trs allusif de lhomosexualit dun des personnages. Ce nom est lautre dnomination du ammm Margsh, rue Amr al-Guysh, encore en activit de nos jours et lieu de rencontres homosexuelles, comme ltaient les quelques autres ammms historiques du Caire (ammm al-Gamliyya, ammm al-Suln Inl voqu lpoque de sa frquentation courante dans le roman Al-Saqq mt de Ysuf al-Sib, ou le ammm Bashtak du quartier Sq al-Sil...) encore en activit jusquau tournant de lan 2000, o ils ferment tous, pour cause de dsaffection, de hausse du prix de revient du chauffage des eaux, de mauvaise rputation et de tracasseries policires. 337. Gaml al-Ghin, Waqi rat al-Zafarn, Le Caire, 1975, red. GEBO, 1994, pp. 43-45 ; trad. franaise par K. Osman, Paris-Arles, Sindbad-Actes Sud, 1999. 338. Abdallah Cheikh-Moussa, Le Ishq daprs deux ptres dal-Ji, Studia Islamica LXXII (1990), p. 73, reprenant lexpression de Michel Foucault, Histoire de la sexualit, II, 237. 339. Voir la description du ammm al-nuzha al-jadd par Soan Merabet, Creating Queer Space in Beirut, Zones of Encounter within the Lebanese Male Homosexual Sphere, Sexuality in the Arab World, eds. S. Khalaf, J. Gagnon, Londres, Saqi Books, 2006, pp. 226-30.

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1-4 Failles du genre : effmins, travesti(e)s et eunuques La recherche contemporaine, dans le cadre des gender studies, sest intresse aux failles du genre laube de lislam, et la faon dont le Pouvoir a gr la non-conformit au schma idal. La rvlation coranique, tout comme lthique sexuelle constitue au cours des deux premiers sicles de lislam, ne saisissent les humains que comme hommes ou femmes, destins jouer harmonieusement leur rle procratif, selon une hirarchie plaant lhomme libre au sommet de lchelle. Le Coran, et par suite la pratique musulmane, postulent une totale adquation entre un sexe biologique et un genre dni par un comportement social. Mais le monde de lIslam aura grer des phnomnes, des attitudes, des coutumes mettant en scne des hommes et des femmes qui ne rentrent pas dans les catgories genres prvues par la foi. Il peut sagir de groupes existant dj dans le monde ancien (effmins, eunuques) et qui ne se verront pas effacer par la nouvelle religion. Les cultures musulmanes ne devront pas simplement sen accommoder, mais dans une certaine mesure les perptuer. La sgrgation sexuelle entrane, malgr elle, au contraire de son institution, une transgression des genres, ritualise ou institutionnalise. Les effmins fonctionnent comme objet de spectacle, de moquerie ou de dsir, ne remettant pas en cause la chastet fminine et la prservation du lignage, servent dintermdiaires entre le monde des femmes et celui des hommes, jouissant la fois de la libert de mouvement dans lespace public et de la possibilit de frquenter les femmes, mais au prix, il est vrai, dun renoncement la considration et lhonneur. Les eunuques, quant eux, rpondent des besoins de service, et particulirement la garde des harems, mais aussi la protection des puissants et la participation au combat. Les sources anciennes laissent apparatre dans la socit prislamique et au premier sicle de lislam, du moins dans la rgion de la Mecque et de Mdine, une communaut problmatique nentrant pas dans le schma genr de lislam : le phnomne intrigant des premiers effmins (mukhannath-s). Le Livre des Chants comporte plusieurs notices biographiques et anecdotiques consacres un groupe social apparemment constitu et qui se serait maintenu Mdine depuis lpoque pr-islamique jusqu rgne du calife omeyyade Sulaymn (715-717). Ces premiers effmins de la Pninsule arabique ancienne, quil faut distinguer de la gure bouffonne couramment voque lpoque abbasside, sont galement voqus dans le corpus des traditions attribues au Prophte, et certains adth visent les replacer dans la catgorie de genre masculin, en adquation avec leur sexe biologique, alors que la pratique sociale archaque les place dans le genre fminin. Les sources de la Tradition, compile partir du VIIIe sicle, et les anthologies littraires ultrieures emploient le mme terme pour dsigner ces individu : mukhannath. Le mot a t interprt et traduit avec une trs grande confusion notionnelle dans les premires synthses sur la sexualit dans les cultures musulmanes : effmination , travestissement , transsexualit , hermaphrodisme rel sont les diffrents termes employs pour rendre cette notion, confusion renvoyant aux diffrents emplois du terme selon le type de discours des sources arabes classiques (lgislatif, littraire, mdical) et selon leur poque. A. Bouhdiba estime par exemple que cest la sparation des sexes impose par lislam qui fait natre le travestissement et il ne distingue aucunement le mukhannath au moment de lislam naissant des diffrentes manifestations de travestissement et deffmination qui se produiront ultrieurement : Cest vrai que la dichotomie sexuelle est elle-mme dessence anxiogne. Comme nous sommes loin de la magnique harmonie promise par la belle et vigoureuse conception coranique de laccord des sexes source de vie et dexistence! Dans ce contexte, le travesti nest que signe dhermaphroditisme psychologique aggrav par le contexte culturel 340. Mlant considrations psychanalytiques et textes de nature diffrente, il cite ensuite un hadith
340. Bouhdiba, op. cit. p. 54.

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voquant lHermaphrodite de Mdine , dnomination qui lui est propre et sous laquelle on reconnat un personnage dont nous reparlerons sous peu : Ht ou Hinb. Pourtant, aucune source classique ne suggre quil ait pu tre hermaphrodite... C. Pellat, dans son article lEncyclopdie de lIslam consacr la sodomie (liw), entretient la confusion entre travestissement et hermaphroditisme, laugmente en introduisant une rfrence la sodomie passive, et se rfre mme Bouhdiba : [lhomosexuel] passif est mabn et sa perversion ubna. Parmi les synonymes, le plus commun est mukhannath, gnralement traduit par effmin bien que dans lusage courant il se rfre lhermaphrodite vrai . Voil qui est bien confus. En ralit, ce que dsigne originellement le terme mukhannath dans le cadre du ijz, au moment de la rvlation et pendant le premier sicle de lislam, nest pas tout fait clair. On trouve peut-tre dans le Coran mention dune catgorie dhommes auxquels ne sappliquent pas les rgles de sparation entre les sexes. Le verset (24,31) dtaille les mles devant lesquels les croyantes ne sont pas tenues de dissimuler leurs atours ou de rabattre leurs voiles sur leurs poitrines : aprs mention des membres de la famille et des esclaves, vient lexpression les suivants parmi les hommes qui nont pas de dsir [pour les femmes] . Lexgse de abar hsite : les suivants seraient-ils des fous ou des simples desprit qui suivent les hommes comme sils taient de leur famille, ne souhaitent pas leurs femmes mais simplement cherchent se remplir la panse ? Cest lune des explications donnes. Une autre hypothse, plus utile pour nous, ramne un propos de isha : Une homme mukhannath (effmin?) rendait visite aux pouses du prophte, et on le considrait comme sans dsir (irba) pour les femmes. Un jour, le Prophte entra alors quil tait chez ses pouses et quil leur dcrivait une [autre] femme, disant : quand elle avance, on lui voit les quatre [plis du ventre], et quand elle se retourne les huit [plis des hanches]341. Le Prophte dit alors : celui-ci ne devrait pas savoir ce quil y a cet endroit, quil ne soit plus admis parmi vous. Elles se dissimulrent alors lui 342. De nombreuses traditions offrent des variations sur cette mme anecdote et identient le personnage comme tant le fameux Ht343 que Bouhdiba qualiait dhermaphrodite. Un autre informateur, rapport par lexgte abar, offre une explication proche et intrigante sur cet homme sans dsir autoris frquenter librement les femmes : Il sagit du mukhannath dont la verge ne se dresse pas il nest pas ais de comprendre sil sagit l dune glose de mukhannath ou dune condition supplmentaire. Lintrt de ce passage est de laisser entendre un usage social, qui tait de laisser ces mukhannath-s frquenter librement les femmes, jusqu celles du Prophte, avant que la capacit dobservation de lun dentre eux provoque ou justie ultrieurement leur reversement dans le camp des hommes. La lexicographie permet de poser lhypothse quil existerait deux termes distincts, lun dsignant lhermaphrodisme, lautre une faon dagir en socit limitation de lhermaphrodite, que nous traduisons par effmination . Le plus ancien auteur de dictionnaire, Al-Khall b. Ahmad (m. 786) distingue entre le khunth, celui qui nest ni mle ni femelle et quon peut supposer signier hermaphrodite344, et le mukhannath, terme quil estime vident et quil nexplique pas, mais quon comprend, selon les rgles de drivation morphologique de larabe, signier celui qui a le comportement du khunth . Cest la premire association claire entre cette racine kh/n/th et fminit. Un adth permet de sen assurer : Le Prophte a maudit les effmins parmi les hommes et les

341. 342. 343. 344.

Il sagit l dun critre de beaut. abar, Tafsr (24,31), tradition 19688. Voir par exemple le Tafsr dal-Qurub. Ce qui est en soi abusif, puisque lhermaphrodisme nest pas une absence de sexe mais au contraire la prsence simultane des deux.

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hommasses parmi les femmes 345, formulation qui place en phnomnes contraires et complmentaires virilisation et fminisation . De faon gnrale, on peut considrer que mukhannath dsigne une incapacit acqurir la masculinit dans ses lments comportementaux. Le sens initial et bdouin de la racine se rapporte au fait de plier le bec dune outre . Ab Ubayd Ibn Sallm346, suivi par lensemble des lexicographes ultrieurs, tablit le lien mtaphorique entre la pliure de loutre et leffmination : le mukhannath est ainsi nomm en raison de sa pliabilit, et cest pour cela que la femme est appele khunth, car elle est languide et ondule [en marchant?] . La recherche lexicographique noriente donc pas vers une caractristique physique mais vers un comportement, rapproch de celui des femmes. Ltude trs dtaille de E.K. Rowson347sur les effmins de Mdine aux VIIe et VIIIe sicles pose des questions ncessaires : cette effmination est-elle un manirisme dans la faon de parler, dagir ? Revtaient-ils des vtements de femmes ? Formaient-ils un groupe social ? Avaient-ils des fonctions particulires ? Le croisement des informations glanes dans le adth prophtique et les textes littraires ouvre quelques pistes : le mukhannath est caractris par un statut social infrieur (le mot est une insulte, et accuser faussement deffmination est passible de punition) ; il se distingue des hommes par le port dornements fminins, le fait de se teindre les membres au henn ; chez les Mdinois, le mukhannath pratique la musique, chante et danse et saccompagne dun type particulier de tambourin. Mais il est remarquable que le corpus de la tradition ne lie pas leffmination un rle sexuel, alors que les commentateurs admettent que le mukhannath des poques ultrieures sera ncessairement suppos partenaire passif dune relation homosexuelle. Le adth rapport par isha fournit accessoirement une autre piste sur son rle social : sa capacit dcrire les femmes fait de lui un marieur ; des variantes du adth sur Ht le montrent faisant cette description qui provoque son expulsion du gynce an de trouver une pouse au frre de isha... Ht leffmin entrera dans la littrature savante (adab), particulirement dans les collections de proverbes sous la forme plus effmin que Ht 348, mais aussi dans les Aghn, o des dtails salaces et des vers viennent complter le rcit349. Mais les deux gures principalement voques dans le Livre des Chansons sont celles des deux chanteurs uways et Dall, parmis les Mdinois, tandis que la mention de leffmination des chanteurs mekkois Ghar et Ibn Surayj ne saccompagne pas de limportant corpus danecdotes dont bncient les deux premiers personnages. Rowson remarque la soixantaine dannes sparant la mention de Ht dans les collections de adth-s de lpoque de uways et Dall, au tournant du VIIIe sicle, et labsence de documentation sur le sort des effmins entre la rvlation et l re omeyyade, o lloignement du pouvoir, install Damas, offre aux deux grandes cits du Hijz un moment de dolce vita et de rayonnement culturel. uways (632-711), cest--dire petit paon , aurait t le

345. Ibn anbal, Musnad (min musnad Ban Hshim, bidyat musnad Abd allh b. al-Abbs, 1902 et 2177). Les termes arabes sont al-mukhannathn et al-mutarajjilt min al-nis. E.K. Rowson, dans son article Gender Irregularity as Entertainment: Institutionalized transvestism at the Caliphal Court in Medieval Baghdad, Gender and Difference in the Middle Ages, S. Farmer, C.B. Pasernak ds., Minneapolis, University of Minnesota Press, Medieval Cultures vol 32, 2003, pp. 45-72., pose lhypothse que mutarajjilt puisse dsigner des femmes shabillant en homme, une prguration des garonnes (ghulmiyyt) de lre abbside, mais cest l peut-tre quelque peu forcer le texte. 346. Ibn Sallm, Gharb al-adth, II, pp. 150-151 = [alwaraq 103]. 347. Everett K. Rowson, The Effeminates of Early Medina, Journal of the American Oriental Society 111.4 (1991), pp. 671-693. 348. Voir al-Maydn, Majma al-amthl ; Hamza al-Isfahn, Al-Durra al-Fkhira f l-Amthl ; Ab Hill alAskar, Jamharat al-Amthl, etc. 349. Aghn III, akhbr uways, p. 30.

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premier des effmins chanter de la musique savante Mdine, en saccompagnant dun tambourin. Apprci de laristocratie, il a une rputation dhomme desprit et de grand rafnement, et cest un compagnon lors des promenades autour de la ville la saison des pluies, quand les oueds sont remplis. La notice qui lui est consacre souvre par une anecdote tragique : un effmin de Mdine, alNughsh, est dnonc au gouverneur de la ville, Marwn b. al-akam (694-695) car il ne rcite pas le Coran350. Convoqu, on lui demande de rciter la Mre des Livres (le Coran), et leffmin de rpondre Je ne lis dj pas les lles, comment voulez-vous que je lise leur mre . Ce bon mot lui cote la vie ; de plus, le gouverneur donne alors une rcompense de dix dinars qui lui apporte un effmin. uways se plaint loccasion quon noffre pas une rcompense suprieure pour sa propre capture, mais senfuit et ne reviendra jamais Mdine. Impit et sens de la repartie semblent ainsi faire partie de limage du mukhannath. uways a la langue acre et sait subtilement blesser quiconque lui manque de respect. Une autre anecdote signicative des Aghn met en scne Abdallh b. Jafar, arrire petit-ls du Prophte et bon vivant, et Abd al-Ramn b. asan b. Thbit, un aristocrate mdinois ls dun des plus grands potes ayant chant les louanges du Prophte. Surpris par la pluie, Abdallah suggre de prendre refuge chez uways leffmin. Son compagnon Abd al-Ramn hsite, car uways encourt la colre de Dieu et cest un mukhannath qui apporte la honte qui le connat. Or, ce dernier coute secrtement la conversation, alors que les compagnons convainquent Abd al-Ramn de ce rendre chez le chanteur. Abdallh en fait mme un portrait atteur dhomme de got, et un personnage aussi considrable donnant sa caution, laffaire est rgle. uways court annoncer sa femme que des htes prestigieux arrivent, et il lui demande de cuisiner un chevreau de lait et de faire cuire du pain. Aprs avoir nourri ses invits, uways suggre Abdallh : Puisse mon pre et ma mre tre ta ranon, dsires-tu que je danse pour toi (?)351 et chante ? Il interprte alors de dlicats vers amoureux, qui rjouissent la compagnie, mais rvlent aprs avoir joui de son succs quils ont t composs... par la propre tante de Abd al-Ramn. Ce dernier baisse la tte de confusion et souhaite que la terre souvre pour lengloutir. Lanecdote nous apprend donc que uways est mari et vit avec sa femme. Voil qui est au premier abord difcilement conciliable avec la dnition du mukhannath comme celui dont la verge ne se lve pas . Il est mme cens avoir un ls, n le jour de lassassinat de Al, selon sa lgende de porteguigne. Son effmination serait-elle de lordre du jeu de scne , comme lorsquil participe avec les femmes un cortge nuptial, teint de henn ? Serait-elle une reprsentation, lie sa pratique musicale ? E. K. Rowson met en garde avec raison contre la tentation de voir l des informations sur la ralit dun personnage qui pourrait ntre quun emblme. Mais ces rcits renseignent sur limage initiale du mukhannath. Le portrait du chanteur al-Dall est lui trs diffrent : leffmination dpourvue de transgression sexuelle incarne par uways352 rpond l un personnage omnisexuel. Surnomm Dall (coquetterie) en raison de sa beaut, de son rafnement, de la propret de sa mise, de llgance de sa conversation et de ses gestes, de sa drlerie propre faire rire une femme venant de perdre son ls . Il se mlait sans cesse aux femmes et les dcrivait aux hommes on retrouve l la fonction de marieur dj

350. l yaqrau min kitbi-llh shayan , Aghn III, p. 29. 351. atamashsh maaka , qui ne peut dans ce contexte tre autrement compris. 352. E.K. Rowson 1991, p. 686 cite dautres anecdotes, dont celles du Thimr al-Qulb dal-Thalib (m. 1038) qui appartient la gnration suivant Ifahn, dans lesquelles uways rvle tre afig du mal dit ulq, le dsir dtre partenaire passif en sodomie. Mais Rowson prsume l des fabrications ultrieures, une poque o homosexualit passive et effmination sont ressenties comme consubstantielles.

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associe Ht et prfrait jouer les entremetteurs plutt que de chanter lorsquil tait convi353. Il aurait t castr sous ordre du calife Sulaymn, et se serait alors exclam : le khunth est dsormais complet 354. Il y a une remarquable provocation dans le fait dassocier lide de compltude un terme qui dsigne lindcision sexuelle , indcision devenue totale et qui ntait donc pas associ au simple mukhannath . Il nest pas indiffrent que ce soit au tout dbut de sa notice des Aghn quon trouve une anecdote particulirement leste, dans laquelle Muab al-Zubayr (m. 851), un clbre gnalogiste, afrme savoir exactement pourquoi al-Dall fut castr : dans le cadre de ses activits dentremetteur et de marieur, il aurait prot de sa frquentation des femmes pour les mettre en garde contre les excs de leur dsir et de leur plaisir lors de la nuit de noce, susceptibles de dgoter les jeunes poux. Alors que la femme marier lui demandait ce quelle devait faire pour viter ceci le texte utilise limparfait pour donner limpression dun comportement rcurrent, il lui rpondait Cest toi qui connais le mieux le mal et le remde de ton vagin et ce qui peut calmer ton excitation . Non, cest toi , rpliquait-elle. Il se proposait alors de lui trouver un Ngre pour la calmer on voit l que le mythe du phallus noir est aussi un topos de la culture arabe classique355. Malheur toi, pas ce point , se rcriait-elle, et il soffrait alors en dernier recours, ce quelle sempressait usuellement daccepter. Il se rendait ensuite chez lhomme, et rptait auprs de lui le mme mange, lui proposant les services dune Ngresse. Quand lautre refusait, il soffrait alors comme rceptacle du dsir du jeune homme, qui il suggrait de le sodomiser, pour vider son excs dardeur et lui permettre de faire durer le cot avec sa femme an de la satisfaire. Cest en apprenant cela que Sulaymn b. Abd al-Malik aurait dcid dmasculer les effmins356. Lanecdote est riche en enseignements et son caractre trs probablement apocryphe est sans importance. Leffmin parvient ses ns par le biais de la ruse et de la tromperie, an dassouvir une sexualit insatiable cest l, on le verra, un des traits qui le rapproche de la nature fminine. Mais sa ruse est comique, autre trait constitutif de son portrait paradigmatique. Le dsir dtre pntr nest dailleurs pas saisi comme incompatible avec le dsir dtre partenaire actif avec une femme. Le portrait dal-Dall est ainsi plus proche de limage ultrieure des effmins dans les anecdotes dadab dpoque abbside. Notons aussi que la satisfaction de la femme est pose comme une des exigence de lunion, et que cest en tablant sur la peur masculine de ne pas satisfaire, sur la hantise de ljaculation prmature, que leffmin parvient ses ns. Quant lirreligion et la repartie audacieuse, elle sont encore illustres par cette propension faire rire les prieurs par des remarques dplaces357, ou une autre anecdote le mettant aux prises avec le gouverneur de Mdine quant il est surpris ivre en compagnie dun phbe. A chaque insulte du pouvoir, al-Dall rpond par un bon mot outrageant : au Donnez-lui des coups de fouet , il rplique Je suis fouett tous les jours par les vits des musulmans ; au Mettez-le face terre , il rpond Lmir veut sans doute voir comment je me fais conjoindre . Lorsquil est exhib en compagnie du garon avec lequel il a faut, juch sur un ne pour un tour dinfamie, il dclare que le gouverneur a voulu l joindre deux amoureux mais quil se fche quand on le traite dentremetteur. Il est alors

353. Aghn IV, p. 272-3. 354. op. cit. p. 271. 355. Voir ce propos Serge Bil, La lgende du sexe surdimensionn des Noirs, Paris, Editions du Rocher, 2005. 356. op. cit. p. 273-4. Chez Al-Ji, Kitb al-ayawn, cest le calife Hishm (724-743) qui ordonne cette castration, et un rcit concurrent chez Ifahn lattribue al-Wald (705-715). Rowson estime lattribution Sulaymn plus probable, voir op. cit. 357. op. cit. p. 283.

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libr358. Le bon mot est un dvoiement du discours de la foi et de la loi. A ce titre, al-Dall parat ici presque anachronique, cette insistance sur la subversion de la parole autorise tant un des ressorts principaux de la thmatique libertine (mujn), dont on traitera ultrieurement. Lordre de castration, lanc par le pouvoir, et qui concerne tous les effmins de Mdine, est sans doute un fait historique. Son importance est capitale, cette dcision tant la premire rponse apporte par un dtenteur de lautorit dans lhistoire musulmane pour rgler une inadaptation entre le sexe et le genre : il sagit la fois dune punition et dun rejet quasi-contradictoire avec la doctrine du Prophte (selon la tradition) assimilant le mukhannath un homme. En le castrant, le calife de Damas consacre son ambigut sexuelle. Cette dcision du calife Sulaymn b. Abd al-Malik est lobjet de multiples anecdotes qui en expliquent les circonstances. Lune delles lanalyse comme un rappel lordre lanc des cits loignes du pouvoir, et devenues terres de jouissances. Le catalyseur immdiat de la dcision serait une vengeance, suite lattrait du chant des effmins pour les femmes, leur premier tort tant davoir une voix ensorcelante dtournant lattention des croyants. La perscution, dj commence sous le Prophte et les premiers califes, culminerait ainsi avec ce supplice touchant six effmins. Chacun dentre eux est rput avoir prononc une phrase illustrant la vivacit desprit de sa caste avant lopration359. Ces effmins parlent entre eux au fminin360, ont des surnoms de courtisanes (Brise de lAube, Sommeil Matinal, Fracheur pour le Coeur, Ombre de lArbre), et devant le bourreau sexclament avec humour Cest une seconde circoncision , ou Nous sommes vraiment devenues des femmes , ou encore Que faire avec une arme qui ne fonctionne pas . Ces rpliques plaisantes au coeur du supplice, et qui impliquent labsence dactivit sexuelle pntrative chez certains dentre eux, montreraient-elles une contradiction avec laspect pansexuel dal-Dall ? On ne saurait conclure devant la nature des sources, dpoques varies, et nayant pas un rapport gal la ralit historique. Rowson dfend lhypothse dune effmination distincte de lhomosexualit passive lpoque la plus archaque. Il est patent que la socit prislamique, au moins dans les deux villes du ijz, prvoit une catgorie de genre distincte de la masculinit, sans prsumer de comportement sexuel associ. Cette catgorie nentrant pas dans la normalisation apporte par la prdication muhammadienne, elle ne se maintiendra pas sous cette forme apparemment codie aux poques ultrieures. On peut interprter de diverses manires les anecdotes prsentes dans les anthologies littraires selon lesquelles la castration des effmins de Mdine serait le rsultat dune tragique mprise : le calife aurait fait crire son gouverneur a, dnombre, recense et une malencontreuse erreur de lecture un ge o les textes ne portent pas de points diacritiques, ou dans une version plus tardive une anachronique tche dencre, aurait transform cet ordre en akh, castre . C. Pellat voit dans ce dtail une anecdote plaisante forge pour montrer les inconvnients de la graphie arabe [avant linvention des points diacritiques], mais ultrieurement exploite par les auteurs anti-omeyyades 361. E.K. Rowson y voit aussi une fabrication, visant ddouaner le Prince dun chtiment excessif, anomal, et apparemment conscutif un caprice, mais montre quil sinsre dans une controverse sur la licit de la musique.

358. op. cit. p. 285. 359. Voir amza al-Ifahn, Al-Durra al-Fkhira. Rowson 1991, p. 691 montre que la prsence de uways parmi les supplicis est un anachronisme. 360. Voir Aghan IV p. 282-3. Je ne pense pas que lanecdote implique, comme le pense Rowson, op.cit., que les mukhannath-s avaient entre eux des rapports sexuels, mais je prfre comprendre ujdhibuhu comme sous-entendant arf al-adth , cest--dire converser agrablement. 361. Charles Pellat, Kh, EI2.

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Bien que le mukhannath ne disparaisse pas compltement lors de la premire phase de lexpansion de lislam et lre omeyyade, ce nest qu lpoque abbside quon retrouve mention plus frquente de son existence. Il est souvent associ aux milieux des potes et des musiciens, et donc proches de laristocratie et du pouvoir. E.K. Rowson362 a analys la gure du plus clbre dentre les effmins de cour, Abbda le bouffon, personnage dune longvit politique tonnante il aura gay les soires dal-Mamn (813-833) jusqu celles de Mutawakkil (847-861) et de son ls parricide Muntair. Il est le hros dune innit danecdotes quon retrouve dans les principaux recueils dadab partir du Xe sicle. Alors que lirrgularit de genre du mukhannath archaque nest pas systmatiquement lie une sexualit particulire, le lien effmination-sodomie est dnitivement tabli au IXe sicle. A la question Peut-on imaginer un mukhannath sans homosexualit passive/prostitution [bigh]363 , il rpond Certes, mais ce ne serait gure plaisant ; ce serait comme un juge sans sa toque 364. Rowson ne relve cependant pas une intressante confrontation entre mukhannath et ghulm, deux tres construits comme non-hommes et prsums partenaires passifs. Leur compagnie devrait sexclure, or le mukhannath, dans de nombreuses anecdotes dadab, semble rechercher la compagnie des phbes, comme dans cette plaisanterie dal-b365 : Abbda entra un jour au ammm et vit un phbe dot dun instrument norme, dont il se saisit aussitt. Mais que fais-tu? demanda lautre, Que Dieu te gurisse. Et Abbda de rpondre: Ne connais-tu pas le vers du pote Si tu vois se dresser ltendard de la gloire / De sa main droite Arba sen empare ? 366 Si mme leffmin recherche lphbe, comme partenaire actif, cela fait entrer une ambigut dans la sexualit prte au jeune homme. Le mukhannath, qui dit ce qui ne se dit pas et transgresse les rgles de biensance, est aussi rvlateur de vrits gnantes sur le dsir. Une continuit existe cependant entre leffmin mdinois ou mekkois et leffmin de cour abbside : le sens de la repartie et la langue acre (al-ajwiba al-muskita), avec un humour sexuel dvastateur. Autres continuits : le jeu du tambourin et du luth, la pratique des mtiers de la musique et la dvalorisation sociale qui leur sont associs. Comment peut-on devenir un effmin chanteur et bouffon tout en tant n dans une grande famille ? se demande Tawd, en dpit de la dconsidration que lon sattire ainsi367. Cest peut-tre la conscration de la rclusion des femmes libres dans lIrak abbside qui rend socialement acceptable le mukhannath (encore quil ne sagit l que de llite, et que lon ne peut gure connatre lattitude des autres classes son gard, ft-il issu de milieux populaires commeAbbda qui est ls de cuisinier), et le place labri des abus du pouvoir. Mais dans quelle mesure les effmins constituent-ils une corporation ou au minimum un groupe
362. E.K. Rowson, 2003. 363. Le terme bigh dans le sens de pratique de la sodomie passive nest pas attest par les lexiques mais pourtant extrmement courant dans ladab du Xe et XIe sicle. Le terme signie aussi prostitution, et le glissement smantique est signicatif. Quant ce mot desprit, la toque recouvrant le juge, le sens en est sans ambigut. Dans son dition, Krks Awwd orthographie baghgh, terme qui dsigne le sodomite passif, mais cette lecture est peu convaincante sur le plan grammatical. 364. Al-Shbusht, Kitb al-Diyrt, p. 188 = [alwaraq 44]. La notice du Dayr al-Shayn est intgralement consacre Abbda et comporte nombre danecdotes plaisantes. Voir galement E.K. Rowson, 2003, p. 59. 365. Al-b, Nathr al-durr, V (chap. 14, nawdir al-mukhannathn), 289-90 = [alwaraq 423]. 366. Clbre vers dal-Shammkh b. irr, pote du VIIe sicle. Le Arba [b. Aws] auquel il est fait allusion est un compagnon du Prophte, voir Aghn, [alwaraq 1003]. 367. Tawd, Al-Hawmil wa-l-Shawmil, p. 193, masalat m l-ladh qma f nafs ba al-ns att ar uka = [alwaraq 59], cit par E.K. Rowson, 2003, p. 64, mais qui traduit a mukhannath, a singer, an instrumentalist , ce qui nest pas notre choix dinterprtation du texte.

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social, comme leurs ans? On imagine mal le ls du vizir al-Fal b. al-Rab (m. 823), qui spile la barbe en secret de son pre368, rejoindre un groupe damuseurs prostitus : le terme peut avoir recouvert la fois une mode, un rafnement (arf) pouss lextrme, une manire dtre au monde suppose dnoter lhomosexualit passive, et enn une communaut de musiciens amuseurs publics. Cest manifestement le cas dans lemploi par Tawd de lpithte mukhannath pour disqualier le puissant vizir buwayhide al-Shib b. Abbd qui lavait maltrait369. Leffmin disposant dune place lgitime dans la socit tribale370 a-t-il disparu de la Pninsule avec la normalisation islamique? Lethnologue U. Wikan371 traite dun phnomne apparemment comparable, celui des khanth-s dOman, observs lors dun travail de terrain dans les annes 1970. Le terme khanth est peu usit en arabe classique, ignor du Lisn al-Arab, et nest utilis en littrature que dans un vers du pote Araj al-f cit par son contemporain al-afad (m. 1363) dans le Wf bi-l-Wafyt, et dans lequel un aim est quali de jeune faon la coquetterie khanth 372, mais cest dans les dialectes actuels de lest de la Pninsule arabique un terme pjoratif dsignant le partenaire passif dun rapport homosexuel. La gure du khanth dans lOman des annes 1970, travesti effmin admis dans la socit des femmes, semble assez proche du mukhannath de lArabie du Prophte, sinon que le khanth moderne survit grce la prostitution, ce qui nest apparemment aucunement le cas des musiciens de talent voqus dans les sources mdivales. Les clients du khanth, selon Wikan, ne se sentent en rien menacs dans leur virilit : Lhomme qui a le rle actif dans un rapport homosexuel ne met aucunement en danger son identit masculine 373. La grande valeur que reprsente la virilit dans la socit omanaise rend la compagnie du khanth ambigu sur le plan social: elle entrane une plus grande honte individuelle que de chercher un rapport sexuel interdit avec une femme, quelle soit prostitue ou, pire encore, une femme marie, mais elle reprsente une moins grande honte sociale dans la mesure o une femme na pas briser un interdit social. Dans quelle mesure une institution contemporaine de lArabie du sud peut-elle permettre de cerner un phnomne qui eut cours il y a un millnaire et demi, dans une autre rgion de la Pninsule, un phnomne auquel se heurta la conception des genres promue par lislam naissant ? Le risque de projection anachronique est patent, mais si lon admet que les murs des Bdouins actuels permettent de mieux comprendre le corpus ancien, peut-tre la persistance (hypothtique) de phnomnes de type berdache dans des zones isoles renseigne-t-elle partiellement sur des conceptions du genre que lislam ne parvint pas modier compltement. Le khanth en tant quinstitution tait aussi connu en dehors dOman dans la rgion des actuels Emirats Arabes Unis, o les effmins occupaient la fonction de chanteurs et danseurs lors des mariages. On pouvait encore acheter jusquaux annes 1980 des enregistrements de ces artistes, avant que la modernit ne les rende insupportables, que leurs traces soient effaces et les cassettes retires de la vente. Le lien entre effmination, travestissement et pratique musicale se retrouve quant lui sous des formes diffrentes en Perse, dans la Turquie ottomane et particulirement dans lEgypte du XIXe sicle, avec le phnomnes du khawal. Le voyageur anglais William Ouseley rapporte une danse qui lui offerte Tabrz en 1812 :

368. Al-b, op. cit. 369. Voir Frdric Lagrange, Lobscnit du Vizir, Arabica, 2006. 370. Par opposition leffmin comme personnage de cour et objet de scandale plaisant, qui lui aura sa place dans la culture musulmane classique. 371. U. Wikan, Behind the Veil in Arabia, Women in Oman, Baltimore, 1982. 372. Al-afad, Al-wf bi-l-wafayt, XI, p. 38 = [alwaraq 1501]. 373. U. Wikan, op. cit. p. 175.

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Aprs les rafrachissements habituels, caf et kaleans, une danse fut excute, le danseur tant un birish, ou garon imberbe de quinze ou seize ans, intgralement habill en costume de femme et imitant, avec leffmination la plus rpugnante, les allures et les attitudes des danseuses, parfois tournoyant sur lui-mme au son dun kemancheh ou violon persan, ou se mouvant lentement sur le sol avec forces distorsions et dislocations, au son de la musique . Un autre garon, pareillement dguis en femme, se leva alors pour danser 374. Pour A. Najmabadi, cest dans le regard orientaliste que ces danseurs sont travestis, et la chercheuse conteste la construction de lphbe en tant que vir dans la culture persane de lre qjr, et en consquence la nature trans-genre de la reprsentation. W.G. Andrews et M. Kalpakl expriment une ide semblable en termes diffrents : Il y a un stade de la jeunesse o la lle et le garon peine barbu peuvent changer de genre en changeant de costume, comme cest le cas chez de nombreux jeunes protagonistes mles et femelles chez Shakespeare . cependant, il y a une sorte dasymtrie que signalent les deux auteurs, dans le sens o cest le garon qui serait par essence et un certain degr un travesti, cest dire une lle en costume dhomme. Entre le quinzime et le dix-huitime sicle, les festivits incluent des danseuses (cengi) et des phbes pareillement costums (kek). Ainsi, dans une socit patriarcale et phallocentrique, lobjet de dsir travesti est plus quune femme, cest une femme avec des avantages supplmentaires. Le garon-lle en tant quobjet damour tait tout simplement plus facile obtenir pour les jeunes adultes non maris et sans foyer 375. Cette interprtation est valable dans la mesure o les artistes se produisant sont effectivement des phbes, et cest pourquoi nous ne pouvons relier ou voir une continuit entre mukhannath antislamique et omeyyade et danseurs persans ou ottomans sans risquer une projection anachronique. Mais ce nest pas l le cas de tous les musiciens et danseurs : le phnomne du khawal dans lEgypte du XIXe sicle semble proche la fois de celui du kek ottoman et des effmins de lArabie archaque. En 1834, Muammad Al dcida dinterdire la prostitution en Egypte, ainsi que les spectacles des danseuses (ghawz) et des almes (awlim), chanteuses professionnelles se produisant soit dans les harems soit en public, et dont certaines taient des prostitues occasionnelles. Exiles dans le Sud du pays ou repenties, les chanteuses, danseuses et prostitues laissrent le champs libre aux khawal-s, danseurs travestis et eux aussi occasionnellement prostitus (il existait dailleurs une guilde des prostitus masculins, situs dans le quartier de Bb al-Lq, et apparemment en exercice depuis fort longtemps)376. Lge du khawal nest pas facile tablir : dans un clbre et piquant rcit, Grard de Nerval afrme stre laiss abuser par trois artistes : Il y en avait deux fort belles, la mine re, aux yeux arabes avivs par le cohel, aux joues pleines et dlicates lgrement fardes; mais la troisime, il faut bien le dire, trahissait un sexe moins tendre avec une barbe de huit jours: de sorte qu' bien examiner les choses, et quand, la danse tant nie, il me fut possible de distinguer mieux les traits des deux autres, je ne tardai pas me convaincre que nous n'avions affaire l qu' des almes... mles . La barbe de huit jours , si visible serait-elle un effet littraire destin frapper le lecteur ou un indice suggrant que les khawal-s ntaient pas ncessairement des adolescents ayant vu eurir leur premire barbe ? En dpit de sa rhtorique dprciative, Nerval - qui a lu Lane et le pille souvent, voit

374. A. Najmabadi, 2005, p. 35. 375. W.G. Andrews, M. Kalpakl, 2005, p. 178. 376. Gabriel Baer, Egyptian guilds in modern times, Jerusalem, Israel Oriental Society, 1964, 33-35, cit par B. Dunne, op. cit. p. 112.

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juste sur leur prsence dans lespace public : Srieusement, la morale gyptienne est quelque chose de bien particulier. Il y a peu d'annes, les danseuses parcouraient librement la ville, animaient les ftes publiques et faisaient les dlices des casinos et des cafs. Aujourd'hui elles ne peuvent plus se montrer que dans les maisons et aux ftes particulires, et les gens scrupuleux trouvent beaucoup plus convenables ces danses d'hommes aux traits effmins, aux longs cheveux, dont les bras, la taille et le col nu parodient si dplorablement les attraits demi-voils des danseuses [...] Quant aux danseurs autoriss par la morale musulmane, ils s'appellent khowals377. En effet, Lane remarque dj que les khawal-s se produisent partout o se produisaient les almes, lors des ftes publiques, des mariages, des circoncisions, etc.378 et quils apparaissent bien moins attenter la pudeur que la prsence de femmes aux moeurs lgres. Ces danseurs napparaissent pas brutalement sur la scne cairote avec le bannissement des almes : dans sa chronique de 1809, lhistorien gyptien Gabart (m. 1825) crit : A la n du [mois de Ramadan 1224] arriva de Syrie une troupe dclaireurs de la troupe (dultiyya), dans un tat lamentable. Dautres arrivrent aussi, avec leur accompagnement deffmins (mukhannathn) que lon nomme khawalt, qui parlent au fminin et possdent tambourins et luths long col (duff wa-anbr) . Le terme khawal, dans son sens arabe classique de serviteur , est courant sous la plume du chroniqueur, et la ncessit quil ressent dexpliquer cette acception particulire alors quil ne sembarrasse pas dutiliser des termes de son poque inconnus des lexiques laisse penser quil sagit pour lui dun nologisme cela nassure en rien, cependant, que le sens danseur travesti et prostitu drive tymologiquement de khawal dans le sens courant de serviteur , sens qui quant lui disparatra rapidement du lexique arabe standard employ en Egypte (par crainte de confusion avec le nouveau sens). Lvolution du sens de ce terme (en dialecte gyptien contemporain, cest un terme grossier, ce quil nest pas pour Gabart, et qui dsigne lhomosexuel passif) est en germe ds son apparition, et on comprend ds lors plus facilement la parent entre largot des almes (sm al-awlim) et celui du monde secret des homosexuels (sm al-kawnn). On peut se hasarder supposer que les khawal-s ne se contentaient pas de jouer de la musique et de danser pour la troupe, mais quils proposaient aussi des services sexuels, leur prsence auprs des soldats tant moins scandaleuse dans la logique du monde pr-moderne que celle de femmes. Leurs clients ne sont pas forcment trs gs : B. Dunne relve que le voyageur franais Hamont, dans son ouvrage sur LEgypte sous Mehmet-Ali (1845), assure que le vendredi o les tudiants des coles fondes par le pacha faisaient relche, ils aimaient danser, boire, et avoir des rapports sexuels avec les khawal-s379; cela concorde avec la thse de W.G. Andrews et M. Kalpakl, qui pensent que les amants des phbes ottomans sont essentiellement les jeunes gens non encore maris. Ephbes simplement ou parfois adultes ? Un autre voyageur, Billiard, qui rside en Egypte entre 1859 et 1865, assure que lors du grand mawlid de Sayyid al-Badaw an, les jeunes danseurs ont une quinzaine dannes, et quil leur arrive de sclipser avec un client380. Il est possible que si la plupart des khawal-s taient des adolescent de quinze ou seize ans, certains aient t plus gs, plus proches du musicien effmin de la Pninsule arabique. Le khawal a sans doute disparu en tant quinstitution

377. 378. 379. 380.

Grard de Nerval, Voyage en Orient, Paris, Gallimard [Folio classique 3060], 1998, pp. 202-204. Lane, op. cit. p. 376-377. B. Dunne, op. cit. p. 113 et note 117. op. cit, citant F.L. Billiard, Les moeurs et le gouvernement de lEgypte, Milan, Dumoulard Frres, 1876, 137-147.

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dans le dernier tiers du XIXe sicle, mais se sera maintenu sous diverses formes : Al s381 signale que les aides et condents des almes (ab al-lima ou bayya) taient rituellement des effmins. Un disque 78 tours enregistr vers 1910 par Amad Fahim al-Fr, un des pionniers du thtre comique382, comporte deux qafya-s (querelle plaisante o on change des jeux de mots rims) intitules lenterrement du khawal et la dispute entre la prostitue et le khawal 383 montre que le khawal est li la prostitution (il se dispute un client de douze ans avec une prostitue qui vient de le dtourner) et quil y a encore esprit de corps , les effmins se rendant tous pleurer sur la tombe dun des leurs. Un curieux tmoignage outrag, dans un numro de 1932 de la revue Culture Physique384, montre que certains travestis accompagnaient parfois les almes quand elles animaient un mariage : Invite un mariage, jtais assise ct des almes. Mon regard tomba sur lune dentre elles, aux formes tranges et au visage dplaisant. Elle commena me parler sans sarrter de choses et dautres, me demandant quelle robe je portais, et jallais lui rpondre quand une de mes connaissances vint me chuchoter loreille de prendre mes distances avec cette femme, car ctait... un homme! Je men allai, en colre, et allai dire la matresse de maison quil tait tout fait inappropri de faire entrer un homme dans une runion de femmes. Mais je fus plus choque encore de voir que tout cela lamusait, et elle me rpondit quil ny avait pas de quoi se mettre en colre, puisque lalme (lima) ou le savant (lim) dont je parlais, et dont la biologie ntait pas celle de notre sexe, tait tout de mme beaucoup plus prs dtre une femme quune homme . On ne saurait exprimer plus clairement la diffrence entre le sexe et le genre. mais il est vraisemblable que la disparition du khawal en tant quinstitution tait programme ds lors que la socit gyptienne entra dans lge de la mixit et de ce quelle implique comme htronormalisation. En tout tat de cause, on attend encore une tude faisant le point sur les rapports entre effmination et musique dans les cultures musulmanes. Le kcek ottoman, jeune danseur habill en lle, les khanth-s de lEst de lArabie ou les khawal-s de lEgypte pr-moderne ne sont pas des cas uniques385 : dans le domaine turc moderne, le succs phnomnal de Zeki Mren (m. 1931-1996), dabord chanteur du rpertoire classique ottoman dans les annes 1950 avant de se convertir la musique de varit, est un exemple frappant de la lgitimit dans le cadre artistique de voix masculines affectant des timbres et des manirismes fminins dans leur art, et une apparence ambigu dans leur costume et leur comportement. En Algrie contemporaine, le chanteur oranais Cheb Abdou [al-shbb Abduh] interprte le rpertoire des maddt (chanteuse populaires des mariages) et afche une apparence clairement effmine, tolre par lauditoire. Il est videmment difcile de mesurer ce qui ressortit l une donne commune de nombreuses cultures o les mtiers de la musique, de la danse et du chant laissent un espace de tolrance des individualits assumant une effmination qui entre pour une

381. Al s, Al-Lught al-sirriyya, Alexandrie, Mabaat al-intir, s.d. (1988?). 382. Voir Manfred Woidich, Jacob M. Landau, Arabisches Volktheater in Kairo im Jahre 1909, Beyrouth, Franz Steiner Verlag (nashart islmiyya 38), 1993. 383. genzet el-khawal ; khenqet el-khawal ma el-mara, disque Gramophone 2-11099/100. 384. Al-Riya al-Badaniyya, Le Caire, aot 1932, p. 84. Nous navons pas eu accs loriginal arabe et cette citation est retraduite de langlais partir de larticle de Wilson Chacko Jacob, Sujects of Empire, Objects of Modernity: Globalization and Physical Culture in Interwar Egypt, Egypt Interwar Conference, Oxford January 2007, unpublished paper. 385. En Egypte mme, le chanteur Abd al-Laf al-Bann (1884-1969) connat un succs phnomnal au cours des annes 1920. Seul interprte sans moustaches, il chante au fminin avec une voix trs aigu des textes o il se prsente comme un coquette aguicheuse. Al-Bann quitte la scne musicale au cours des annes 30, et le modle du chanteur effmin disparat du monde mdiatis en Egypte, quand bien mme il survit anecdotiquement dans les mariages populaires.

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grande part dans leur succs386, et ce qui fait la spcicit de certaines cultures musulmanes anciennes, savoir un phnomne dinstitutionnalisation de leffmination, dpassant lexemple isol ; le rapprochement entre un Zeki Mren, un Abdou et les effmins mekkois ne prendrait vraiment sens quen prouvant que les deux premiers sinsrent dans une tradition, une institution que serait le chanteur/danseur effmin, respectivement dans les domaines ottoman et algrien, et dont ils seraient deux exemples tardifs, chapps de lhtronormalisation du XXe sicle. Ce sont l des pistes pour la recherche ethnomusicologique. Les occurrences de travestissement institutionnalis de femmes en hommes sont elles beaucoup plus rare dans les cultures musulmanes, quand bien mme les textes dadab signalent des cas de femmes montant cheval et portant pe, sans contenu sexuel associ387. Une clbre exception : les garonnes (ghulmiyyt), toujours esclaves et souvent musiciennes, grimes en garons et qui deviennent une mode apprcie partir du rgne du calife al-Amn et tout au cours du IXe sicle, sans quil soit fait plus tard allusion leur prsence. Lhistorien Masd (m. 956), dans sa chronique consacre Zubayda Umm Jafar, lpouse du calife Hrn al-Rashd et mre dal-Amn, explique les circonstances de leur apparition : Lorsque le califat chut son ls [...], il favorisa les eunuques (khadam), leur accorda sa prfrence, les plaa aux plus hauts postes comme Kawthar et dautres. Lorsque Umm Jafar vit la passion quil avait pour les eunuques dont il ne pouvait se passer, elle slectionna des esclaves la taille gracile et au joli visage, leur mit un turban sur la tte, les coiffa avec une raie sur le front et des boucles de chaque ct (urra), des boucles sur les tempes et la nuque388, les habilla de robes dhomme ajustes la taille (qab), de tuniques (quruq) et de ceintures. Elles marchrent ainsi rement en se balanant, leur croupe devint apparente, et elle les envoya devant al-Amin, an quelles se succdent devant lui. Il les trouva son got et son coeur palpita pour elles. Il les montra tous, gens de llite et du commun, et tous se prirent ainsi des servantes aux cheveux courts/ nous (mammt), pareillement vtus, quils nommrent des garonnes 389. E.K. Rowson cite plusieurs pomes dAb Nuws390 permettant de prciser lapparence de ces garonnes apprcies, do il ressort que lambigut sexuelle est renforce par leur ressemblance, dans la mise et lattitude, avec les shir-s, les mauvais garons de Baghdad, rvlant obliquement une rotique du jeune voyou qui parat quelque peu moderne, et nest absolument pas prise en compte par la littrature de prose ou de posie, sinon au dtour de cette description. Les seules autres occurrences de travestissement de lle en garon dans la littrature arabe se limitent aux contes et gestes populaires, o adolescentes et adolescents semblent pouvoir alternativement jouer un rle hroque, porter armes, et assumer les rles des genres masculin et fminin. Mais il ne sagit plus en ce cas de travestissement institutionnalis comme dans le cas des garonnes abbsides ou des chanteurs et danseurs effmins.

386. Des Mayol ou Charpini et Brancato dans la France davant-guerre au pianiste de varit Liberace aux Etats-Unis, ou plus rcemment Boy George en Angleterre, des exemples innombrables pourraient tre cits dans le cadre occidental. 387. abb Zayyt, al-mara al-ghulmiyya f l-islm, Al-Mashriq 50 (1956), 153-92, cit par E.K. Rowson 2003. 388. On comprend que cest l la coiffure usuelle de lphbe. La coiffure fminine comporte sans doute des nattes, ainsi quon le remarque sur la fresque du palais dal-Mutaim (m. 842) Samarr dans la clbre scne des deux danseuses servant des coupes de vin, tout comme sur les plafonds de la chapelle palatine Palerme (1154), trs comparables une oeuvre plus vieille de trois sicles, voir J.P. Roux, La premire peinture arabe, image des paradis profanes, http://www.clio.fr. 389. Masd, Murj al-dhahab, V, pp. 213-214 = [alwaraq 674]. 390. E.K. Rowson, 2003, p. 49-52.

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Les eunuques Les eunuques reprsentent une troisime faille du genre. Le monde musulman en sera grand consommateur partir de lge abbasside, tout en devant respecter linterdit religieux de pratiquer la castration, altration de ltre tombant sous le coup de linterdit coranique391. Pour C. Pellat, la discrtion des traditions concernant la castration doit surtout tre explique par la raret des eunuques dans lArabie pr-islamique et le fait que les Arabes ne pratiquaient pas lopration, do linutilit dun discours spcique. Le adth ne traite la question que pour dtourner du clibat et de lautomutilation gnitale, en expliquant que le jene remplace en islam la castration, et y voit surtout une pratique trangre, comme il apparat dans le propos prt Uthmn b. Man, qui gure dans le chapitre des eunuques du ayawn dal-Ji392 et se retrouve sous une forme plus dveloppe chez Ghazl : envoy de Dieu, mon me me pousse rpudier [mon pouse] Khawla. Le Prophte lui rpondit : Halte, ma coutume est le mariage ; lhomme dit : mon me me pousse me couper le sexe ('ajubb nafs). Le Prophte rpondit : Halte, la coutume de ma communaut est de pratiquer le jene. Mon me me pousse me faire moine, dit Uthmn. Le Prophte rpondit : Halte, le monachisme de ma communaut est le combat et le plerinage. Mon me me pousse ne plus manger de viande, dit-il encore. Halte, rpondit le Prophte, je laime et si jen avais je la mangerais 393. Le caractre tardif et manifestement apocryphe du propos, du moins sous cette forme, fait quil exprime plus la conception quaura lislam classique de la castration que celle de lislam naissant, mais elle nen est pas trs loigne : la castration ne peut tre le lot des musulmans, qui ne la pratiqueront ni sur eux-mmes ni thoriquement sur les autres394, et elle est culturellement associe la volont de chastet des chrtiens byzantins, formant un continuum avec le clibat, le monachisme, et le manger maigre, la fois chrtien et indien, donc externe. La dcision du calife omeyyade andalous al-akam I (896-822) de castrer des ls de ses sujets libres an den faire des serviteurs sa cour est vue comme un scandale et une expression darrogance inoue par lhistoriographie musulmane qui expliquent son acte par la fascination quil prouverait pour la beaut des eunuques395. Lemploi deunuques comme gardiens des lieux saints de lIslam, partir de sultan Nr al-Dn b. Zank (m. 1174) et jusqu une priode trs rcente396, peut dailleurs tre vu comme imitation dune coutume byzantine, associant eunuques et sacralit. Lemploi des eunuques, oprs aux portes de lempire, ou discrtement en son sein par des juifs ou chrtiens (comme dans la rgion dAsy o, encore au XIXe sicle, des moines coptes opraient des esclaves noirs pour le compte de laristocratie cairote et lexportation vers le srail ottoman)397, ne pose pas de problme juridique. Les eunuques seront presque toujours des trangers ou des nouveaux arrivants dans le monde musulman398,

Coran (4,118-119), o Satan invite changer la cration de Dieu. Ji, Kitb al-ayawn, I, pp.128-29 = [alwaraq 40]. Iy, III, pp. 40-41 = [alwaraq 743]. Les fatwa-s du grand juriste ottoman Ab al-Sud vont en ce sens, voir Cengz Orhonlu, kh, EI2. Cristina De La Puente, Sin linaje, sin alcurnia, sin hogar: eunucos en Al-Andalus en poca omaya, Estudios onomstico-biogrcos de al Andalus (Identidades marginales) XIII, editados por Cristina de la Puente, Madrid, CSIC, 2003, p. 147-193., voir p. 164; 184. 396. Voir Slimane Zeghidour, La vie quotidienne La Mecque de Mahomet nos jours, Paris, Hachette, 1989. ainsi que ltude spciquement consacre aux eunuques de la Mecque, Shaun Marmon, Eunuchs and Sacred Boundaries in Islamic Societies, Oxford, Oxford University Press, 1995. 397. Charles Pellat, Kh, EI2, citant J.L. Burckhardt, Travels in Nubia, Londres, 1822. 398. Les occurrences de castration sur ordre du prince tant toujours des illustrations de liniquit ou du dpassement. 391. 392. 393. 394. 395.

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gnralement levs dans la foi musulmane, susceptibles de slever aux plus hautes fonctions, et mme de se marier. Nanmoins, la publicit de leurs noces est mal vue : le mariage dun eunuque du sultan dEgypte au XIVe sicle avec une esclave, en prsence du prince qui recouvre la jeune pouse de pices dor est vu par lhistoriographie comme une inconvenance399. Ji fait la dmonstration de la licit demployer des eunuques dans le Kitb al-ayawn, une dmonstration dont le seul mobile, analyse A. Cheikh-Moussa400, est de blanchir le Prophte de lislam, en montrant que si, certes, jamais ce dernier na admis la pratique de cette opration par les musulmans, il faudrait cependant tre un hrtique obstin pour critiquer la possession et le commerce des eunuques, le Prophte ayant lui-mme accept un prsent du Muqawqis, le roi des Coptes, qui lui en avait envoy un. Le terme arabe kha, comme le souligne C. Pellat, dsigne la fois des hommes ayant subi lablation des testicules ou une ablation de tous ses organes sexuels (il est alors dit plus prcisment majbb), ce qui tait plus couramment le cas des eunuques noirs. Les sources juridiques examinent dailleurs le problme du mariage de leunuque : si lunion du majbb est proscrite car elle ne saurait tre consomme, celle du kha est licite : la capacit avoir une rection divise les eunuques en deux classes, ingales face au mariage au regard de la loi401. Les sources historiques ne permettent pas toujours de dterminer si un personnage est eunuque ou non, les termes khdim, fat, waf tant souvent utiliss par euphmisme. Le terme awsh() dsigne lui lesclave totalement castr. Leur prsence comme serviteurs du pouvoir, autoriss pntrer lespace priv du Prince (ils entrent dans la catgorie des suivants parmi les hommes qui nont pas de dsir [pour les femmes] , mme sil nest pas sr que le verset concerne initialement les eunuques)402, nira par en faire une caste puissante de hauts fonctionnaires chargs de missions dlicates, ayant accs aux nances, parfois mme dtenteurs de la ralit du pouvoir en divers lieux et poques, dans le califat Omeyyade dAndalousie403, dans lEgypte fimide, la Perse afvide (XVI et XVIIe sicle) ou lEmpire ottoman entre le XVe et le XVIIe sicle. Bien que les fonctions de leunuque palatin travers lhistoire ne se rsument aucunement la garde des femmes (ils sont souvent percepteurs des impts en Andalousie musulmane404), lhistoriographie de lEmpire ottoman lie la prsence au devant de la scne politique des eunuques la politique des harems qui prvaut partir de la n du XVIe sicle. Le chef des eunuques noirs du harem imprial (Kzlar Aas) devient au milieu du XVIIe sicle le rival du vizir pour le contrle de lEmpire, et une fois destitu se constitue des prbendes considrables en Egypte405. Limportance des eunuques dans lhistoire politique musulmane est lie aux besoins de laristocratie, qui veut sassurer une garde de conance pour ses harems, ce qui donne
399. Lvnement est cit par Maqrz, Sulk et Ibn Taghr Bird, Nujm, cits par David Ayalon, Eunuchs, Caliphs and Sultans, A study of power relationships, Jerusalem, Magnes Press, 1999., p. 324. 400. Abdallah Cheikh-Moussa, i et les eunuques ou la confusion du mme et de lautre, Arabica 29 (1982), pp. 184-214, voir p. 185-6. 401. Voir le trait du Mlikite de Kairouan Sann (m. 855), Al-Mudawwana, cit par C. De La Puente, 2003, p. 151. 402. Cette hypothse est envisage par C. Pellat, Kh, EI2, mais les exgses ne mentionnent que leffmin. Par contre, une anecdote gurant dans plusieurs ouvrages dadab et mettant en scne Muwiya va dans ce sens : le calife se serait vu reprocher par sa pudibonde pouse Fkhita davoir introduit un vieil eunuque dans ses appartements, dans le harem , en arguant quil tait bi-manzilat almara (sapplique lui le statut des femmes), ce que ne reconnat pas Fkhita. Voir Ji, ayawn et autre sources mentionnes dans la controverse sur linterprtation de ce passage entre D. Ayalon et A. Cheikh-Moussa, Arabica 32 (1985), pp. 289-308 puis 309-322, particulirement pp. 298-303 et 314-316. 403. Voir Cristina De La Puente, op. cit. 404. op. cit., p. 157. 405. Voir Jane Hathaway, The role of the Kzlar Aas in 17th-18th century Ottoman Egypt, Studia Islamica LXXV (1992), pp. 141-158.

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ces serviteurs accs un centre nvralgique du pouvoir. Mais outre la connexion avec le Palais et les pouses, limportation deunuques obit galement des besoins plus strictement militaires. Il semble cependant que cest la premire fonction qui se maintient aux poques plus tardives, et il nest plus question lpoque ottomane de corps darme dun millier deunuques, comme la cour fimide. Il nest pas ici question dexaminer le statut des eunuques dans les cultures musulmanes, sujet maintenant bien connu406, mais de lenvisager sous deux angles : leunuque comme sujet et objet du plaisir, et leunuque comme tre culturellement construit comme appartenant un genre distinct de la masculinit. On partira pour cela de quelques citations dun ouvrage dadab tardif, le Mali albudr wa-manzil al-surr du Damascne al-Ghazl (m. 1412)407 : On demanda [au pote] Ab al-Ayn : pourquoi tes tu achet deux esclaves noirs et castrs? Il rpondit : an dviter quon insinue quoi que ce soit sur mon compte propos deux, ou sur le leur propos de moi. On offrit un roi un jeune eunuque et il rpondit : voil qui convient aussi bien au lit (rsh) quau combat (hirsh). Un autre roi se procurait des eunuques, et les choisissait blancs et beaux. On sen tonna et il expliqua: cest que le jour, ce sont de preux chevaliers (fawris) et la nuit des jeunes maries (aris)408. Le pote dit leur propos: Ce sont des femmes pour celui qui se repose en son camp Et des hommes quand il faut voyager [Le calife] au coeur dur, Muammad al-Qhir409, composa ces vers : Exempts des poils hassables, et de devoir Porter son vit, et de dgager des substances puantes Ce sont des femmes quand je misole avec eux Et des hommes vaillants me protgeant dans les batailles Plusieurs informations et reprsentations peuvent tre glanes partir de ces vers et propos : lemploi deunuques permet, pour le pote Ab l-Ayn, dloigner laccusation infamante de sodomie passive (ubna), qui pourrait rsulter du services dphbes entiers, en dpit du sens habituel de leur consommation ; mais pour repousser lautre accusation, celle de sodomie active (liw), leunuque noir est prfrable, car suppos moins dsirable. Lanecdote prte un roi , quon imagine tre le calife al-Amn, montre que cest leunuque blanc qui est souhait comme compagnon de couche, et non lAfricain, dvaloris. Leunuque, moins couramment que lphbe, est objet de posie amoureuse. Enn, si ces rcits associent possession des eunuques et exercice du pouvoir, lachat par un simple pote de deux eunuques montre quau IXe sicle, si on donne du crdit lanecdote, la possession de serviteurs castrs pouvait tre le fait des individus410. A partir de son tude du long expos dal-Ji sur les eunuques dans al-ayawn, A. CheikhMoussa411 montre comment le polygraphe tablit une hirarchie de lignominie partir des diffrentes transformations supposes affecter le corps et lesprit des eunuques selon leurs origines ethniques. Cest dabord la pilosit qui distingue les eunuques des hommes, et ils ne peuvent porter la premire
406. Outre les sources prcites, voir louvrage posthume de D. Ayalon, 1999. 407. Al-Ghazl, Mali al-budr, I (al-bb al-sdis), pp. 29-30 = [alwaraq 11] 408. Chez al-Thalib, Thimr al-qulb, pp. 156-158 = [alwaraq 48], dans le paragraphe consacr la tendance au liw (sodomie active) du cadi Yay b. Aktham, la mme formule est prte Yay qualiant ainsi les wildn, phbes, devant al-Mamn. On voit que les non-hommes, sous diverses formes, sont susceptibles dtre objets dun dsir socialement tolr. 409. Il rgna de 932 934, avant dtre destitu par sa garde et rendu aveugle. 410. Cristina De La Puente, op.cit., montre que si leunuque en Andalousie est presque toujours un esclave palatin, il peut exceptionnellement tre au service de particuliers, p. 154. 411. Abdallah Cheikh-Moussa, 1982, op. cit. voir pp. 194-199.

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marque de virilit, la barbe ; dautre part, comme les femmes, ils ne connaissent pas la calvitie, elle aussi apanage du sayyid412. Ils ne peuvent avoir la vigueur musculaire des hommes adultes, et leur caractre est celui des femmes et des enfants. Ils se complaisent lexcs, dans la nourriture, la boisson, le jeu. Leur race, explique al-Ji, dtermine lampleur de leur cart avec la normalit humaine : les Byzantins deviennent hommes dexcs, dans leur haine de leurs anciens frres de race auxquels ils reprochent leur mutilation ils sont en cela les meilleurs guerriers pour les Musulmans, et dans leur dsir des femmes, contrari par la castration. Les Slaves, par natures imbciles, voient par lmasculation leur raison afne et accdent au monde de la connaissance et de la communication 413. Mais ce sont les Noirs, qui ont gnralement perdu testicules et membre viril (jibb) qui deviennent un tableau de la corruption, dune dchance physique et morale trop visible (hernie, dcoloration des lvres, gonement du ventre) qui les renvoie aux limites de la race humaine. Un discours comparable se retrouve chez le pote Mutanabb (m. 965), hte contraint du plus puissant eunuque de lhistoire musulmane, Kfr (m. 968) le rgent dEgypte, eunuque noir qui le contraignit demeurer sa cour et lui composer des pangyriques, puis fut satiris dans les termes les plus violents lors de la fuite du pote en 962. La mmoire collective arabe aura oubli lefcace dfense par Kfr du territoire gyptien contre les attaques des Fimides du Maghreb, sa culture (il tait le prcepteur des ls de son matre lIkhshd Muammad b. ughj), mais se souvient de la condamnation sans appel dun tre ni homme ni femme. Il faut ici souligner que cette expulsion de leunuque du monde masculin, par le discours littraire et par la pratique sociale de la garde des harems, se heurte clairement la lettre de la shara, rappele par Masd : Ce sont bel et bien des hommes, et labsence dun membre ne justie pas quils soient classs autrement, pas plus que celle de leur barbe 414. On saisit l une ligne de fracture entre le discours du droit, qui assimile leunuque lhomme et discute de la licit de son union avec une femme, et une pratique sociale qui nie sa virilit, et les conoit comme intermdiaires possibles et ncessaires entre les mondes masculins et fminins dans les classes sociales les plus leves , les femmes tant dpositaires de lhonneur familial et ce titre thoriquement interdites la frquentation des hommes trangers. La sexualit de leunuque est objet de nombreuses remarques dal-Ji, une sexualit quA. CheikhMoussa rsume par la formule de lubricit polymorphe 415: il est un amant idal, qui a lrection facile, ljaculation lente, et nexpose pas au risque de la procration 416. La femme peut connatre avec lui une volupt sans danger, tandis que sa lubricit est intrinsquement amorale puisquelle ne vise pas la perptuation de la race. La justication et la glorication islamique du plaisir sexuel tant tout entire lie aux ncessit de la procration, le plaisir de leunuque, est, dans tous les cas, un plaisir illicite, tout comme celui quon en retire. On doit rapprocher cette formule qui rsume sa sexualit dune formule inverse, dcrivant un bien mauvais amant pourtant parangon des vertus arabes : le pote ant-islamique Imru al-Qays, celui-l mme qui dans sa muallaqa se vantait davoir culbut une femme tenant encore dans les mains son enfant, et avait tent de drober des baisers sa cousine Unayza. Or, dans la notice qui lui est consacr par Ibn Qutayba417 dans son anthologie
412. 413. 414. 415. 416. 417. op. cit. p. 201. op. cit. p. 197. Masd, Murj al-dhahab, VIII, 148-9 = [alwaraq 644]. op. cit. p. 206. Ji, ayawn, dhikr masin al-kha wa-maswh, I, p. 167 = [alwaraq 51]. thaql al-adr, khaff al-ajuz, sar al-irqa, ba al-ifqa , Ibn Qutayba, Kitb al-shir wa-l-shuar, Beyrouth, Dr al-Thaqfa, I, p. 63. Les deux premires clausules forment galement un jeu de mot avec les termes techniques de posie adr (premier hmistiche) et ajuz (second hmistiche), et dnoncent un

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potique, on en trouve le portrait suivant : Imru al-Qays tait beau et fringant, mais en dpit de sa beaut il tait ha des femmes qui lavaient essay. Il demanda lune dentre elles avec laquelle il avait contract mariage: que dtestent donc les femmes en moi? Elle lui rpondit: elle hassent que tu sois si lourd la charge et si lger en tes coups de reins, si rapide ljaculation et lent lrection . Cette description si clbre quelle est reprise par les grandes collections dadab ne peut tre ignore par al-Ji, qui choisit prcisment den inverser tous les termes, et de construire leunuque comme concurrent de lhomme entier, non pas dans la capacit la gnration mais sur le plan du plaisir offert la femme exprimente, frappant ainsi au coeur de la grande angoisse masculine : le sducteur-type, le pote ls de roi, est incomptent face lhomme diminu. Plus encore : le pote ant-islamique est le modle des talons (ful) de la posie, une formule qui assimile capacits cratives et procratrices, et fait du dire potique une activit proprement jaculatoire ; or voici que ltre sans sexe menace leur suprmatie. Le conte-cadre des Mille-et-une nuits voque pareillement une orgie entre pouses, servantes et eunuques noirs en labsence de lpoux, qui se conclut non pas par lapplication des peines prvues par la loi musulmane, mais par un assassinat collectif. Ce conte-cadre, sans doute un des fragments les plus anciens de la collection, exprime la fois langoisse devant un drglement vu comme consubstantiel au dsir fminin, le dsespoir devant limpossibilit de le contrler entirement, et lide que la seule solution cet chec consiste dans la sublimation du dsir dans le discours du dsir. On observe alors que le contre-modle la temprance masculine est illustr par la femme, la servante, et leunuque. On nest point surpris que les sultans Ottomans aient prfr des eunuques noirs, entirement coups, et laids de surcrot418, pour garder leurs femmes. Pour D. Ayalon, il y avait trs peu de chance pour un eunuque de servir dans un harem moins davoir t entirement castr 419, mais lauteur afrme ensuite, avec quelques lgret, que les relations sexuelles entre femmes du harem et eunuques taient fort frquentes420, et que ces derniers occupaient une position moyenne entre femmes et jeunes hommes comme objets de dsir. On rencontre effectivement une anecdote des Aghn qui peut tre interprte en ce sens : Ibn al-Mutazz rapporte que certaines de ses esclaves lui rent le rcit suivant : Arb [lesclave- chanteuse du calife al-Mutawakkil 847-861] stait amourache de Sli alMundhir le khdim421, et lavait pous secrtement. Al-Mutawakkil lloigna pour une

418.

419. 420. 421.

dsquilibre dans la composition du vers, qui serait un reet de son dsquilibre sexuel. Le pote est donc doublement diminu par la femme menaante. Lanecdote est reprise dans les mmes termes par alThalb, Thimr al-qulb (kalb), p. 396-97 = [alwaraq 120] ; Al-Rghib al-Ifahn, Muart aludab, II, p. 220 = [alwaraq 419] ; Ibn Sad al-Andalus (m. 1286), Nashwat al-arab f trkh jhiliyyat al-arab, I, pp. 257-58 = [alwaraq 47]. On ne comprend pas pourquoi C. Pellat crit , op. cit, que Muwiya avait dcid de nemployer que de vieux eunuques dans son harem: le passage de Masd, Murj al-dhahab, VIII, 148-9 dit quaprs lincident avec Fkhita, voir infra, le calife nenvoya plus deunuque au harem, ft-il vieux et us. On remarquera ladoption des eunuques dans lentourage imprial ds le rgne de Muwiya, alors que la culture bdouine est encore si prgnante. Pellat ne justie pas par une rfrence son afrmation concernant les eunuques de la cour ottomane, ni ne prcise lpoque. Les eunuques noirs ne semblent pas employs avant le XVIe sicle, alors que des eunuques blancs se hissent plusieurs reprises au rang de vizir, jusquau dbut du XVIIe sicle, voir C. Orhonlu, op. cit. La suprmatie en nombre des eunuques noirs se maintient jusqu la n de lEmpire. D. Ayalon, 1999, p. 316. Lauteur se repose trop facilement pour ces gnralisations htives sur louvrage ancien de R. Millant, Les eunuques travers les ges, Paris, 1908. Le terme est-il synonyme deunuque? La question fait dbat (voir la controverse D. Ayalon / A. CheikhMoussa in Arabica 32 (1985) et il est difcile de trancher ici : il pourrait sagir dun gardien du gynce, auquel cas il est eunuque ; mais les esclaves chanteuses sont frquemment montres des trangers et ne

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quelconque mission en un endroit retir, et elle composa alors un pome son propos sur une mlodie de son invention [...], quelle chanta un jour devant al-Mutawakkil. Il lui demanda de rpter ses vers, tandis que ses esclaves se faisaient des clins dil et riaient sous cape. Elle sen aperut, linsu du calife, et leur lana : Bande de tribades (y saqt), ce que jai fait est prfrable vos pratiques! 422. En admettant lhistoricit du rcit, rapport par un prince de la famille abbside et petit-ls du calife concern, on aurait l un rare tmoignage des frasques des femmes du harem423. Il est agrant que le discours dprciatif dal-Ji sera largement rest sans effet sur la ralit de leur positions et de leur statut en tant quobjets de dsir et de passion. On ne saurait souscrire aux raccourcis de D. Ayalon, mais quelques occurrences dhistoires damour entre princes, princesses et eunuques laissent entendre quils ne furent pas simples serviteurs destins une satisfaction sexuelle. Ainsi la passion du sultan Jall al-Dn Khwrizmshh (1220-1231) pour son eunuque Qilij, au point quil refusa de se rsigner sa mort et ne se rsolut lenterrer que bien tardivement, forant sa cour en cette occasion marcher pieds-nus plusieurs lieues en-dehors de Tabrz424.

sont pas en pratique soumises aux mmes restrictions que les femmes libres : li pourrait donc tre un simple serviteur. La mention de la mission qui lui est cone est le plus fort argument faisant pencher la balance du ct de leunuque. 422. Aghn, XXI (dhikr nutaf min akhbar Arb), p. 80 = [alwaraq 2354]. 423. Voir infra, section sur le harem. 424. Ibn al-Athr, Al-Kmil f l-trkh, XII (anne 628), pp. 496-97 = [alwaraq 2352].

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2- La gestion des dsirs : lois, transgressions et pratiques sociales La dnition du cadre licite du plaisir implique une marge extrieure, susceptible dtre sanctionne. Cest la shara, loi musulmane, qui xera les peines canoniques, tablies par les juristes au l des gnrations. Mais an dviter confusion et essentialisme, la question de lapplication ne peut tre dtache de celle de llaboration du discours juridique, ce qui mne celle de la prise en compte par un pouvoir temporel de ces diverses constructions intellectuelles quon dsigne loi islamique . Le monde contemporain offre des exemples permanents de cette simplication dans le discours courant (et particulirement par celui de la presse) la fois du contenu du qh, et des rapports entre loi intemporelle et pouvoir politique. Ainsi, dans un reportage sur les moeurs dans lIran de 2007 : Le vendredi, lorsque le Thran chic se promne dans les nombreuses galeries de peintures, garons et lles se claquent la bise alors que la loi islamique interdit aux deux sexes de se tendre la main et mme de se regarder dans les yeux 425. Que signie loi islamique dans un tel nonc ? Sagit-il des lois de la rpublique Islamique dIran, ou du corpus juridique millnaire tabli par les diffrentes coles ? Et dans ce dernier cas, quelle disposition prcise se rfre-t-on ?426 En tout tat de cause, il ne ferait pas immdiatement sens, pour examiner par exemple les moeurs sexuelles de Florence au XVe sicle, de revenir aux prohibitions thoraques. Il est donc lgitime de se demander pourquoi dans une tude des reprsentations de la sexualit chez les lites ottomanes de la mme poque, la rfrence au Coran, des corpus de traditions attribues au Prophte et ses compagnons constitus entre le VIIIe et le IXe sicle, et des coles de pense juridique se formant aux mmes sicles, serait un passage oblig. La rponse tient dabord une particularit de lhistoire musulmane : quand bien mme la formule tardive al-islm dn wa-dawla (Lislam est la fois religion et principe dorganisation du politique) est remise en cause au dbut du XXe sicle par une gnration de penseurs dsireux de fonder une lacit islamique, il demeure que cette formule dont on peut contester la valeur normative est fonde en tant que description dun fonctionnement politique. Ainsi que lexprime P. Crone427 : En raison de lenvironnement dans lequel il nat, lislam fut incarn dans une organisation politique quasiment depuis son origine : lumma tait la fois une congrgation et un Etat. Les Chrtiens eurent lorigine une double appartenance : en tant que croyants, ils appartenaient lEglise et taient administrs par le clerg. En tant que citoyens, ils appartenaient lEmpire Romain et taient rgis par Csar. Lislam nat

425. Jean-Pierre Perrin, Thran, la rvolution irt, Libration, 23/01/2007. 426. Il en va de mme lorsque le magazine Ttu (Mai 2007, pp. 128-129) publie une carte du monde des pays rprimant lhomosexualit et que six Etats du monde musulman (Mauritanie, Soudan, Arabie Saoudite, Ymen, Emirats Arabes Unis, Iran) y gurent comme condamnant mort les homosexuels. La source indique (D. Ottoson, State homophobia: A world survey of laws prohibiting same-sex activity between consenting adults, www.ilga.org) est plus prcise que la formulation franaise, en parlant dactivits . Mais en tout tat de cause, on ne sait aucunement ce qui est passible dune condamnation mort sans rfrence prcise au texte en langue arabe ou persane : sagit dune simple reconduction des dispositions classiques du droit shite immite, anbalite ou mlikite sur la sodomie ? On imagine mal comment les quatre tmoins visuels peuvent tre produits, ou les offres successives de rtractation de laveu repousses. Veut-on dire que lEtat islamique moderne arrache des aveux des hommes arrts pour lexemple et ne laisse pas la possibilit de rtractation ? Cest fort possible, mais il faudrait alors citer des cas. Il nagit aucunement de dfendre ici des Etats liberticides et indfendables, mais de montrer que lpistmologie sexuelle occidentale moderne plaque des concepts identitaires l o des Etats conservateurs ne parlent que dactes. On ne sait sils les poursuivent activement, rompant alors avec le principe majeur consistant couvrir les fautes des croyants, qui dominait lge classique, ou si, en Etats modernes, ils tentent de contrler la sexualit des sujets en utilisant les armes de la technique contemporaine. 427. Patricia Crone, Gods rule, Government and Islam, New York, Columbia University Press, 2004, p.13.

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sans cette bifurcation. En tant que croyants et en tant que citoyens, ils taient membres de lumma et rgis par le Prophte, puis par ses successeurs . A ce titre, la religion est en thorie charge de rguler le politique et le droit positif ne peut chapper lemprise de la loi dduite des textes fondateurs. Autre raison pour laquelle ce dtour simpose : les coles juridiques nes au troisime sicle de lhgire se maintiennent tout au long de la priode pr-moderne, mme si la rfrence aux fondateurs est parfois purement nominale, et que chacune est anime par ses dynamiques et ses conits internes. Mais les juges en charge de faire respecter lordre de Dieu, nomms par le pouvoir politique, saflient ncessairement lune de ces coles. Les positions de ces courants scolastiques sur les pratiques sexuelles sont connues, mme si les exposs les plus couramment la disposition du nonspcialiste tendent effacer la diachronie pour prsenter un tableau synthtique gommant les asprits de la constitution de la loi et de son volution : Dieu change davis, selon les hommes chargs dinterprter son intention. Troisime raison de considrer la loi religieuse : sa centralit dans lidentit musulmane. Les dissensions entre courants thologiques musulmans portent essentiellement sur le rapport entretenu entre la foi et les actes ; leur mise en conformit implique un intrt aigu pour ce quautorise et interdit une loi sappliquant rgler jusqu lobsession les moindres faits et gestes du croyant, obsession du juriste rpondant une angoisse du dvot. Dans la prescription comme dans linterdit, le corps est demeure de la loi , ainsi que lexprime M.H. Benkheira428, qui montre quel point la Loi est gnratrice de ritualit, base du lien social. Mais il est fondamental de souligner que la connaissance de la pense juridique musulmane classique, partir des ouvrages de fur (loi positive, par opposition aux ouvrages sur les sources de la loi, usl), ninforme pas pour autant sur la ralit de la pratique juridique, ni sur le traitement extra-judiciaire des transgressions sexuelles. Tout travail danthropologie du droit islamique, quelle que soit sa pertinence, est dabord ce qui ne diminue en rien sa lgitimit anthropologie dune construction idale, produite par la classe des fuqah, et destine le demeurer. Certaines de ces conceptions sont appeles informer durablement et profondment les attitudes et les conceptions, dautres demeurent lettre morte ou en conit avec le rel. Dabord parce que dans le domaine du droit pnal, lautorit temporelle a tout au long de lhistoire musulmane empit sur le domaine de la shara, sans la contredire, gnralement pour xer des peines discrtionnaires infrieures celles prvues par la shara. Cet usage se verra consacre dans lEmpire Ottoman au XVIe sicle quand le grand savant anate Ab al-Sud (m. 1574), shaykh al-Islm sous les rgnes de Soliman I et de son ls Salm II, fait promulguer un qnn (loi civile) qui inclut les dispositions de la shara (les moins svres dans le domaine des transgressions sexuelles, comme on le verra) et limite la libert des juges, fonctionnaires dEtat. En labsence darchives des tribunaux, ce sont les avis juridiques (fatw, pl. fatw) qui peuvent partiellement renseigner sur lapplication relle : ils sont rendus par une autorit religieuse sanctionne par lEtat, gnralement suite une demande manant dun juge cherchant conseil ou conrmation de son avis auprs dune autorit suprieure. La recherche sur le corpus des fatw, bien conserv lpoque ottomane, plus limit dans les priodes anciennes, est encore peu avance. Autres sources permettant de confronter thorie et application : les chroniques historiques. Les priodes mamlouke et ottomane, du XIIIe au XVIIIe sicle, sont de ce point de vue richement documentes429,

428. M.H. Benkheira, 1997, p. 28. 429. On trouve de tels exemples comments de fatw ottomanes datant de la seconde partie du XVIe sicle chez W.G. Andrews et M. Kalpakl, 2005, pp. 274-288

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particulirement pour lEgypte, mais la mention des chtiments inigs y est anecdotique430. Comme le souligne L. Peirce, Situer ltude de la loi localement partout o cest possible en prenant des tudes de cas de procs lgaux un endroit particulier et un moment particulier est vital pour largir notre comprhension de la lgislation islamique comme systme vivant 431. La tche du faqh, le jurisconsulte, ne consiste pas fonder la loi mais la dduire, reconstituer et interprter la volont divine en confrontant par sa rexion (sens originel de qh, ultrieurement : jurisprudence) plusieurs sources : le Coran, dont les lectures autorises se xent dnitivement au Xe sicle ; la sunna, ensemble des propos (adth pl. ahdth) attribus au Prophte et ses compagnons de la premire gnration, constitus en corpus au IXe sicle ; le consensus (des premires gnrations ou des juristes) ; le droit coutumier ; le raisonnement par analogie. La rvlation divine est une source particulirement problmatique, dans la mesure o les mesures lgales qui y sont dictes sont parfois contradictoires entre elles, et que leur conciliation avec les autres sources du droit est plus difcile encore. La shara apparat sous une forme crite la n du VIIIe sicle - dbut du IXe, la Risla dal-Sh (m. 820) en tant la premire systmatisation les historiens dbattent sur sa nature de texte fondateur du droit ou daboutissement dune tradition pralable. Le traditionniste Ab Hanfa (m. 767), Mlik b. Anas (m. 795), al-Sh, Ibn anbal (m. 855) et Dawd al-hir (m. 882) donneront leur noms des coles juridiques qui se dveloppent partir de leurs travaux la dernire cite ne perdurant pas au-del du sicle et qui se reconnaissent mutuellement comme lgitimes dans le cadre du sunnisme. Les Chiites imamites dvelopperont eux aussi leur pense juridique. Le droit classe toute action humaine dans cinq catgories statutaires : obligatoire (wjib) ; recommandable (mandb) ; permis (mubh) ; blmable (makrh) ; interdit (muharram). Il stipule trs clairement certains interdits sexuels (inceste, fornication, adultre, sodomie, inceste, bestialit, etc.), rservant lessentiel de ses travaux et dbats la sexualit pntrative. Des actes sexuels nimpliquant pas de pntration vaginale ou anale (masturbation, cot intercrural, tribadisme), bien que condamns, y sont plus rapidement traits ; la fellation est ignore, aussi bien par les lgistes que par les littrateurs, y compris dans la littrature rotique, sinon dans linvective. Certaines fautes majeures (kabra pl. kabir) ont un chtiment mentionn par le Coran. Elles sont considres comme une atteinte au droit de Dieu (aqq allah) et leur rtribution entre dans la catgorie du add. Elle est dtermine par le Coran et/ou par la Tradition prophtique considre comme authentique, selon des modalits diverses favorises par telle ou telle cole. Le meurtre, remarquablement, nen fait pas partie, mais le zin, terme qui dsigne la pntration vaginale illicite (donc fornication et adultre), laccusation mensongre de zin (qadhf), le vol, le brigandage, et la consommation de vin relvent du add. Ces peines, punies de mort ou de chtiments infrieurs, ne peuvent donc souffrir de pardon ou daccord lamiable une fois portes devant un tribunal. Les autres peines sont laisses lapprciation du Prince, reprsent par le juge quil a nomm (q). Cest le terme tazr qui dsigne ces peines discrtionnaires. En mme temps, une grande rpugnance lapplication des peines les plus svres se traduit par lapparition dans le recueil de traditions (Sunan) dal Tirmidh (m. 892) dun adth qui revtira une grande importance pour llaboration du droit, particulirement chez les Hantes, dans une moindre mesure chez les Malikites et les

430. Voir Bernadette Martel-Thoumian, Plaisirs illicites et chtiments dans les sources mamloukes, Annales Islamologiques 39 (2005), pp. 275-323. Le chercheur est ici la merci de lintrt du chroniqueur pour ces affaires et les diffrences entre Le Caire et Damas observes tiennent plus de la source que des cas jugs. 431. Leslie P. Peirce, Le dilemme de Fatma. Crime sexuel et culture juridique dans une cour ottomane au dbut des temps modernes, Annales, Histoire, Sciences Sociales, 2-1998, pp. 291-319, voir p. 293.

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Shites : Lenvoy de Dieu dit : loignez des Musulmans les chtiments de type add autant que vous le pourrez, et sil est une chappatoire, relchez [laccus], car il est prfrable pour le guide de la communaut (imm) de se tromper en pardonnant que de se tromper en chtiant 432. On retrouvera ce propos ultrieurement agrment dun terme technique anachroniquement plac dans la bouche du Prophte : Eloignez les chtiments par les ressemblances autant que vous le pourrez (idra l-hudd bil-shubuht)433. Ce concept dsigne la fausse ressemblance entre un acte interdit et un acte licite, quil ait t accompli de bonne foi par le pcheur ignorant sa faute ou mme en toute connaissance de cause (ainsi le fait davoir un rapport sexuel avec une esclave de son propre ls, ce qui est interdit mais non puni). Les Hanates discuteront particulirement ce concept reconnu par toutes les coles. Certains dentre eux reconnaissent la shubhat al-aqd (doute sur le contrat), quand un mariage invalide est contract (sans tmoins par exemple) ce qui permet indirectement de ne pas punir la prostitution par le add. Mme politique chez les Shites qui, sans admettre le mariage temporaire (muta) des Shites, ne le considrent pas comme un crime de zin au nom de la shubhat al-arq (doute sur lcole)434. On peut se demander si les coles qui refusent une large application du principe de ressemblance ne traduisent pas ainsi une tension entre les prtentions des juristes dnir les peines et une pratique souvent plus lniante de la part de lautorit politique.

432. Al-Tirmidh, Sunan, 1344. 433. Dabord chez le lexicographe Ibn al-Sikkt (m. 858), chez qui la formule apparat lors de sa discussion du verbe daraa, loigner dans Il al-maniq [alwaraq 48], reproduit dans Al-Khab al-Tabrz, Tahdhb il al-maniq, I, p. 386 ; puis chez le pote et calife dun jour Ibn al-Mutazz (m. 908), abaqt alshuar, akhbr li b. Abd al-Qudds, pp. 89-90 = [alwaraq 23] ; chez le juriste shite al-Mwardi (m.974), dans Al-Akm al-sulniyya, p. 225 = [alwaraq 134] ; chez le juriste malikite al-Qurub (m.1172) dans son Tafsr, sur le verset (28,54) wa-yadrana bil-hasanati l-sayyia qui illustre pour lui le concept ; lide est violemment rfute par lAndalou Ibn azm (m. 1064), reprsentant de lcole hirite, dans son trait Al-Muall, XI, pp.153-56 = [alwaraq 2078 et sqq]. 434. Voir E.K. Rowson, Shubha, EI2.

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2-1 Plaisirs licites dici-bas : mariage, polygamie, concubinage Mariage contre clibat Les socits musulmanes contemporaines apparaissent comme des mondes dans lesquels le clibat nest pas un choix de vie lgitime. La pression sociale y pousse hommes comme femmes au mariage. Les jeunes lles internalisent cette pression et cherchent trouver un poux avant lge fatidique des trente ans o leur attractivit baisse et les chances dunion se font plus minces435. Le clibat de fait des hommes de la classe moyenne, parfois jusqu un ge avanc, est peru tort ou raison comme une consquence des crises conomiques, des frais lis au mariage, et est donc (selon le discours dominant) subi comme un dsagrment et non vcu comme un dsir dindpendance. La dnition du mariage comme moiti de la religion est un propos courant, qui ajoute la pression du milieu, commune aux musulmans et aux chrtiens vivant dans les pays arabes modernes, la pression de la foi. Le discours millnaire toujours tenu par les thologiens daujourdhui sur la ncessit du mariage vient donc consolider des conceptions solidement ancres dans les moeurs et des reprsentations dominantes. Seule une grande force de caractre, une indpendance nancire et/ou lafrmation dun mode de vie occidentalis permet de refuser le modle du mariage lgal, et les cas dunion libre ou de clibat endurci demeurent exceptionnels. Sagit-il l de conservatisme ou dune volution parvenue son terme, masquant la prsence dune culture du clibat qui aurait exist en terre dIslam ? Lapologie du mariage dans la littrature juridique mdivale est-elle destine expliquer un tat de fait, accept par tous, ou vise-t-elle convaincre, dans une optique polmique, les esprits rticents ? Dans quelle mesure lexaltation de lhomosocialit qui caractrise lre mamlouke et ottomane, discours qui, sur un ton souvent misogyne, dcrit la femme comme un mal ncessaire pour la seule conservation de lespce, aurait-elle pu dboucher sur un espace lgitime de clibat ? Il nest pas possible de trancher sur ces questions, et on se contentera desquisser des pistes de recherche, en examinant les propos des thologiens sur le clibat et leur argumentaire en faveur du mariage. Le discours sur le cot lgal tenu par le anbalite Ibn Qayyim al-Jawziyya (m. 1350), qui inclut un argumentaire mdical islamis, rsume la perspective islamique classique sur lutilit de la copulation humaine, dont le cadre lgal est le nik, le mariage. Le cot a pour ce thologien trois fonctions : La premire est la reproduction et la prservation de lespce humaine, jusqu ce que saccomplisse le plan prvu par Dieu pour ce monde ; la seconde est lvacuation des eaux dont la conservation et la congestion nuit au corps ; la troisime est la satisfaction du dsir, laccession au plaisir et la jouissance de la grce, et cette troisime est la seule des trois qui se retrouve au Paradis, o il ny a plus ni reproduction, ni congestion qui demanderait jaculation 436. Le dsir sexuel est, expliquait Ghazl trois sicles plus tt, cr pour amener ltalon vacuer sa semence et amener la femelle rendre possible la fcondation ; cest l une grce de Dieu qui facilite ainsi la reproduction de lespce par voie du plaisir de la copulation, tout comme loiseau est men au let par le dsir de picorer une graine437. Ghazl cite quantit de traditions incitant au mariage et en expose longuement les bienfaits, insistant
435. A titre dexemple, en Egypte (2003), 10% des lles de 15 19 ans sont maries, et 52% des lles de 20 24 ans. Par contraste, en Tunisie (2001), 1% des lles de 15 19 ans sont maries, et 15% des lles de 20 24 ans. Les chiffres de la Libye sont comparables ceux de la Tunisie. Voir Hoda Rashad, Magued Osman, Farzaneh Roudi-Fahimi, Marriage in the Arab World, Population Reference Bureau, Washington, 2005 (http://www.prb.org/pdf05/MarriageInArabWorld_Eng.pdf). 436. Ibn Qayyim al-Jawziyya, F l-ishq wa-l-bh, dit dans Al-jins ind al-Arab I, Cologne, Al-Kamel Verlag, 1997, p. 9. Il ne sagit pas l dune perspective strictement masculine, la femme tant suppose avoir une jaculation. 437. Iy, II, 24.

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sur le modle des prophtes anciens, du Prophte de lIslam et des compagnons. Le plaisir dans lunion charnelle ne saurait tre ramen un plaisir mprisable du monde dici-bas : Al, le plus ascte parmi les compagnons de lEnvoy de Dieu avait quatre pouses et dix-sept esclaves ; le mariage est une coutume ancienne et une qualit morale associe aux prophtes 438. Outre la ncessit procratrice et lutilit davoir des enfants, qui prient pour le salut de leurs parents, le mariage est aussi saisi comme une protection contre lventuelle contravention des dits divins : Il permet de se prmunir de Satan, de briser le dsir, de repousser les piges de lapptence, de baisser le regard [face la tentation], de sauvegarder ses organes sexuels (farj), et cest ce quindique lEnvoy de Dieu en disant quiconque se marie sauvegarde (aana) la moiti de sa religion, et quil craigne Dieu pour lautre partie 439. Lexpression complter sa religion utilise comme mtaphore du mariage est dailleurs courante dans nombre de dialectes arabes. Troisime utilit du nik pour Ghazl : il divertit lme et lui offre une agrable compagnie. Le regard, le jeu sont autant dlments qui renforcent le coeur en le disposant ladoration, car lme se lasse rapidement et est rtive la vrit ; les jouissances lui redonnent vigueur, et la compagnie des femmes loigne la mlancolie440. Ghazl incorpore son argumentaire pro-mariage une division genre des rles dans le couple, comme quatrime incitation lunion matrimoniale : elle libre le coeur de lconomie domestique, des soucis de la cuisine, du balayage, du nettoyage, car sans le dsir du cot, lhomme ne pourrait vivre seul en sa demeure ; en sacquittant de tous les travaux mnagers, il perdrait ainsi la plus grande partie de son temps et ne pourrait se consacrer au savoir et au travail ; lpouse pieuse qui prend soin du foyer aide aussi en ce sens laccomplissement de la religion 441. Seuls trois inconvnients au mariage sont envisags par ce thologien du XIe sicle : le plus important est lincapacit de contracter une union licite, ce qui nest pas la porte de tout le monde, particulirement notre poque trouble, o le mariage peut amener rechercher des voies illicites dtendre ses revenus . Suivant les mauvais conseils de son pouse (ainsi assimile Eve tentatrice), lhomme peut tre port au pch. Cette conception, exprime par Ghazl et lensemble des thologiens, selon laquelle le soutien de famille incombe exclusivement et intgralement au patriarche, tandis que femme comme enfants sont nominalement irresponsables de leur propre entretien, nous semble dpasser une simple caractrisation de la pense des clercs et stre historiquement inscrite de faon profonde dans une vision de la famille partage par de nombreuses cultures musulmanes. Le second inconvnient du mariage est lventuelle incapacit garantir aux femmes leur droit et souffrir leurs murs . Il incombe au mari de protger lpouse des feux de lenfer comme il sen garde lui mme, et cest l dure besogne. Le troisime ventuel empchement au mariage est le sentiment que femme et enfants dtournent de ladoration divine et ramnent au monde infrieur (duny). Se complaire dans les plaisirs physiques, fussent-ils licites, ne laisse plus de temps pour rchir lau-del. Mais lexamen quilibr des arguments pour et contre le mariage amne prfrer lunion, et allier pit et sexualit : Gagner sa vie de faon licite, prendre soin de sa famille, assurer sa descendance et faire preuve de patience devant les murs des femmes sont des pratiques cultuelles (ibdt)

438. 439. 440. 441.

op. cit. op. cit. op. cit. op. cit.

p. 23. p. 27. p. 30. p. 31.

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dont le mrite nest en rien infrieur aux pratiques surrrogatoires (nawl)442 . Si les thologiens et juristes ont ainsi besoin de dfendre la ncessit du mariage leur public nest pas ncessairement conquis davance, leurs ouvrages tant enseigns dans le cadre de linstitution religieuse et tant lus en dehors du seul cercle des thologiens dj installs et maris cest sans doute parce quil a exist diverses poques de larges communauts de jeunes gens nayant pas contract mariage jusqu un ge avanc, et qui posaient problme la communaut par leurs attitudes disruptives. La prsence dhommes clibataires dans les socits musulmanes pourrait tre la consquence dun dsquilibre provoqu par la polygamie des autres, mais ce problme est a priori rsolu par limportation ou la capture desclaves de sexe fminin. Plusieurs phnomnes expliquent cette prsence dhommes sans compagnes dans les socits mdivales et modernes : les groupes de jeunes hommes turbulents, apparaissant sous diffrentes formes : ayyrn ou shur de lIrak abbasside, tyn de lEst islamique443, levend-s en Turquie ottomane jusquau XVIIIe sicle444, fetewwt de lEgypte du XIXe sicle ; la soldatesque, les mamelouks, en Orient comme dans les rgences barbaresques au Maghreb, qui voluent dans un monde exclusivement homosocial ; mais surtout, un clibat thoris comme option lgitime dans certains cercles mystiques. Ghazl prend longuement en considration les arguments pour et contre le mariage, et admet comme contre-coeur la lgitimit du clibat pour qui craint dtre amen la transgression par le mariage, parce quil lui faut, en tant que penseur orient vers la mystique, et produisant son discours une poque o se conrme la diffusion du sousme, rfuter sans la condamner trop vigoureusement la position oppose au mariage qui est adopte dans lest de lEmpire par une partie du confrrisme et par les ordres asctiques comme la karrmiyya445 ou les groupes antinomiques comme la malmatiyya446. Remarquons quIbn azm loue le clibat dun de ses amis les plus proches, Ab Al, qui neut jamais de femme et parat nanmoins aux yeux de ce thologien hirite un modle de pit et dasctisme ( moins que la rdaction du awq al-amma soit antrieure sa conversion cette cole)447. Un sicle aprs Ghazl, le baghdadien Shihb al-Dn Umar al-Suhrawardi (m. 1234), thoricien du rapprochement entre sousme et pouvoir caliphal et auteur dun manuel de sousme qui devait avoir une porte considrable, reprend une partie des arguments de son prdcesseur dans le chapitre quil consacre lpineuse question du mariage ou du clibat chez le sou. Il sabstient de conclure dans un sens ou dans lautre, tout en prsentant le clibat (tajarrud) comme un idal de llite des mystiques. Le disciple ne doit aucunement se hter au mariage et apprendre discipliner ses passions: Le bon usage (adab) de lapprenant dans son clibat consiste ne pas laisser lide des femmes prendre le dessus de son for intrieur. Chaque fois quil est assailli par le dsir, il doit fuir vers Dieu et sen remettre lui 448. Il est probable que les cheikhs des confrries taient des hommes maris, mais que les disciples (murd-s) retardaient le moment de lunion. Linstitution du rib (ou khnqh, takiyya), dans le sens

op. cit. , p. 35. Voir Claude Cahen, futuwwa, EI2. Voir W.G. Andrews et M. Kalpakl, op. cit. , et J.H. Kramers, lewend, EI2. Mouvement pitiste et asctique fond par Ab Abdallh b. Karrm (m. 869) qui se maintient dans lest jusquaux invasions mongoles. 446. Mouvement populaire, dont la fondation est attribue amdn al-Qar (m. 885) mais qui rintgre des pratiques antinomiques plus anciennes. 447. Ibn azm, awq al-amma, Alger, Mufam, 1988, p. 187 (bb qub al-maiya). 448. Umar al-Suhraward, Kitb awrif al-marif, suite Iy ulm al-dn, Dr al-Marif, Beyrouth, p. 105. 442. 443. 444. 445.

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de rsidence urbaine des sous, et qui se dveloppe partir de lpoque seljqide (XIe sicle)449 lest de lempire et jusquen Egypte est mal connue sur le plan de ses rgles de vie. Il sagit de lieux clos permettant aux sous itinrants de trouver une hostellerie. Mais si ces lieux ont parfois t qualis de couvents , cela signie-t-il que des clibataires y vivaient en communaut ? Dans la mesure o il sagit de lieux sans mixit, il est vraisemblable que de telles institutions aient exist. Il demeure que la prsence dhommes sans pouses ni concubines tait considre comme disruptive et potentiellement dangereuse pour les socits musulmanes, et en premier lieu pour la scurit des femmes et jeunes lles. Linstallation des clibataires a pu tre proscrite dans certains quartiers des villes : ainsi, lorsque le voyageur anglais E. Lane rside dans les annes 1820 au sein dun quartier cairote o habitent des sharf-s (descendants du Prophte), ce nest pas en tant qutranger chrtien quon le presse de quitter son logis et quon lui rembourse son avance, mais parce quil se refuse acheter une esclave, ce qui le laverait de lopprobre attache sa condition. Les clibataires sont supposs loger dans une wikla (complexe commercial et htellerie) sils nont pas de proches chez qui rsider450. La dfense du clibat est demeure un discours trs minoritaire et ne correspond qu un moment de la mouvance confrrique soue, sans doute proche de sa naissance ( partir du XIIe sicle), ce qui explique loriginale prise en compte par Ghazl de la dfense de la chastet. Il est vraisemblable aussi, en dehors dune thorisation du clibat, que la socit dhomme , teinte dhomorotisme, qui caractrise lpoque mamelouk et ottomane (encore quil faille laborer une priodisation plus ne au sein de cet ensemble), ou bien lre de la Course Alger ou Tunis, ait permis linstitutionnalisation dun clibat des guerriers et des hommes virils ; mais la socit civile, celle des marchands, celle des paysans, celle des producteurs de biens, est lie par dautres impratifs, essentiellement celui de la conservation et transmission du patrimoine. Cette socit-l demeure attache au mariage, reoit en cela lappui du discours religieux, et assoit lidologie aujourdhui dominante. Le nik et la rpudiation : pistes anthropologiques Le mariage lgal (nik) est une institution particulirement bien tudie sur le plan lgal, social, ethnographique et anthropologique451. La terrible formulation de Ghazl en introduction de son chapitre sur les droits de lpoux et selon laquelle il est une sorte desclavage ne saurait rsumer ce que reprsente lunion lgale dans les cultures musulmanes. La dnition de G.-H. Bousquet demeure lun des plus synthtiques, en ce quelle en rsume les aspects lgal et symbolique : cest un contrat synallagmatique452 [...] qui nest pas un sacrement [...] Cest avant tout le moyen de lever religieusement le tabou dont sont frappes les relations sexuelles 453. On ne peut toutefois que noter une contradiction partielle dans cette afrmation : si on dnit a minima le sacrement comme un rite revtant une dimension sacre, on ne voit pas ds lors comment le lever du tabou religieux de la sexualit ne serait pas un sacrement . Ce nest que dans lacception

449. Voir Jacqueline Chabbi, Rib, EI2. 450. Lane, op. cit. pp. 159-60. 451. Voir particulirement sur le premier point J. Schacht, Nik, EI2 ainsi que G.-H. Bousquet, 1966, pp. 101-185 ; sur le second et le troisime, voir W. Heffening, Urs, EI2, avec une remarquable bibliographie. Ainsi que le note le rdacteur, linformation sur les noces en milieu musulman entre la priode fondatrice et lpoque contemporaine est trs redevable aux rcits de voyageurs et demeure spculative ; sur le dernier point, voir A. Bouhdiba, 1975, pp. 109-124, et plus rcemment M.H. Benkheira, 1997, pp. 309-313. 452. Convention par laquelle les parties sobligent rciproquement lune envers lautre. 453. Bousquet, 1966, p. 110.

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chrtienne du terme, o ce rite est symbole de lalliance entre Dieu et lhomme, que le mariage musulman nest pas de lordre du sacrement, bien que le mariage soit moiti de la religion ; du reste, lIslam dans cette optique ne connatrait aucun sacrement. A. Bouhdiba reprend Bousquet sur ce point en afrmant Aussi le nik est-il un vritable sacrement [...] Il nest certes pas ternel ni absolu. Il nen est pas moins un acte de foi en soi, en autrui, mais dabord en Dieu 454. La double nature contractuelle et sacrale du mariage est illustre dans la pratique par la dissociation courante entre ces deux aspects, du fait dun dcalage temporel parfois important entre la conclusion du contrat (en arabe aqd al-qirn)455 et la consommation du mariage. Ainsi, la pratique sociale traditionnelle des classes moyennes et suprieures prvoit quelques jours entre les deux parties du mariage, mais des dlais bien plus longs peuvent tre observs, du fait par exemple du trop jeune ge de la marie, ou dans la vie moderne suite des obstacles conomiques ou la recherche dun logement. La consommation avant la noce nest pas condamnable au regard de la loi divine, mais inacceptable socialement. Il ny a aucune crmonie associe la seule conclusion du contrat, et la clbration publique du mariage a pour fonction dannoncer limminence de sa consommation. M. Benkheira reprend et dveloppe la notion de lever du tabou exprime par Bousquet an de dnir le mariage du point de vue anthropologique : partant de la division du monde entre hommes et femmes, supposant sparation et distinction, il montre que le franchissement de la limite nest acceptable qu la condition de ritualiser cette transgression, et que le mariage a ds lors pour fonction de runir ce qui est spar. Le mariage lve, ou plutt dfait le noeud (all) du prohib (arm). Rendant la femme licite pour un homme, le nik la soustrait dans le mme temps des femmes pousables, et la rend de ce fait illicite pour les autres hommes. On verra que le corollaire de cette analyse est que le zin, ladultre/fornication, peut tre analys comme une transgression non ritualise et sauvage de cette sparation des sexes, un crime contre la syntaxe du rite456. Il faudrait ajouter lanalyse de M. Benkheira que le mariage nest donc logiquement lobjet dune large clbration, dun rite public festif, que quand il marque lentre dans lin, cest dire la condition de protection vis--vis de la transgression illicite de la sparation des sexes. Le statut de muan, thoris par le qh partir de la gnration de Mlik b. Anas (m.796), est li trois conditions : tre de religion musulmane, tre libre, et il est dnitivement acquis par lhomme ou la femme par le biais de lexprience du cot lgal, partir du moment o il a une fois dans sa vie contract et consomm un mariage licite. Une esclave ne peut donc tre muana et ce titre nest pas aussi responsable devant la transgression quune pouse. La seule union susceptible dtre vraiment fte est donc celle de deux vierges libres ou celle dun homme avec une femme libre et vierge le cas plus rare de lunion dun homme vierge avec une femme muana ne semble pas tre occasion daussi grandes festivits. Tout autre type de mariage se limite ds lors laspect contractuel et perd sa dimension sacrale, et un simple banquet accompagne le remariage dune femme moins quil sagisse dune femme de haute naissance rclamant toute la pompe due son rang. Le qh ne se limite pas dnir les conditions de licit du mariage mais insiste galement sur cet aspect social de la noce, qui doit tre publique, au point que la validit du mariage chez les mlikites est justement lie la publicit. En dcoulent de nombreuses recommandations sur le banquet (walma) qui doit accompagner la noce, louverture de la demeure aux invits, la musique qui peut tre joue, les chants qui doivent accompagner la procession, la licit de distribuer des amandes et des

454. Bouhdiba, 1975, p. 122. 455. Chaque dialecte arabe dsigne ce contrat dun terme particulier, comme katb al-kitb en Egypte ou ktbt -dq en Tunisie, etc. Lide dcriture contenue dans ces formules nimplique pas toujours un acte effectivement crit. 456. Voir Benkheira, 1997, pp. 311-313.

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sucreries, toutes dispositions qui expriment une forte imbrication du sacr et du profane. Il ne sagit pas l simplement de la tendance gnrale du qh rgenter, mettre en loi et disposition chaque aspect du quotidien, mais de sacraliser chaque geste du rite parce quil est prcisment le rite de protection contre lodieuse transgression sauvage de la sgrgation des genres. Les coutumes de la noce sont extrmement variables la fois dans le temps, dune rgion lautre, et selon les milieux (diffrences sociales entre citadins, mais aussi usages particuliers des paysans et des nomades, dont les crmonies apparaissent plus simples quen ville). Dans le cas des mariages princiers, la recherche de la pompe est manifeste et les dpenses considrables. La ressemblance entre noces chrtiennes et musulmanes doit tre analyse sous la double perspective de linclusion aux rituels musulmans de pratiques antrieures des rgions islamises lors de la conqute, ainsi que limitation par les communauts domines de pratiques valorisantes. En confrontant une vaste documentation empruntant entre autres aux cycles baghdadien (abbasside) et cairote (mamelouk) des Mille et une nuits, la chronique de Lon lAfricain (Fs au XVe sicle), aux tudes de Lane sur lEgypte du XIXe sicle, aux consuls de France dans les Rgences de Tunis et dAlger, de Hurgronje sur la Mecque dans les annes 1890, W. Heffening457 montre la prsence de nombreux traits communs dans les usages de noce travers le monde islamique dans la priode prmoderne : de faon gnrale, et avec des nuances nombreuses, elle se droule sur plusieurs jours, au cours desquels la famille de la marie offre un ou plusieurs banquets. La veille de la consommation, la marie va au bain accompagne de ses amies et suivantes, tandis que souvent le mari fait de mme, elle est prpare et richement costume, et le dernier jour se tient la procession nuptiale proprement dite (zaffa en arabe), la vierge quittant la demeure de ses parents pour entrer dans celle de son poux, tant ncessairement porte dans une litire ou monte sur un chameau ou un cheval sur la distance, et suivie par son trousseau. Le beau rcit de Lane sur les mariages de la classe aise au Caire vers 1830458 dcrit la zaffa (procession) du bain o la marie est promene sur un palanquin port par quatre hommes et recouvert de tissu rose et jaune, tandis quelle est dissimule par un chle en cachemire rouge vif. Suit la nuit du henn o les femmes dcorent mains et pieds de la jeune lle, et le jour de lentre (dukhla), au double sens de lentre de la femme dans la domaine de son marie et de la premire pntration sexuelle. Le voyageur voque les baladins qui prcdent le cortge nuptial, la zaffa du jeune homme lui aussi vtu de rouge, entour de bougies au retour de son bain, lusage qui veut que lhomme vierge soit pouss par ses amis dans la chambre nuptiale et fasse montre dautant de timidit que la jeune lle, qui son tour exige rituellement un prsent sous forme dargent pour retirer son voile de visage, et doit feindre une forte rsistance au dvoilement. Scne magnique o des sicles de symboles accumuls, exprims par les couleurs, les formules, les gestes, vivent leurs derniers moments avant le dferlement de la modernit. Les chansons dalmes enregistres au tout dbut du XXe sicle font un cho tardif la coutume du cadeau exig : les personnages de jeune marie interprts par les chanteuses exigent paiement en cadeaux pour chaque partie du corps dcouverte, dans une gradation rotique partant du visage jusquau nombril, puis au sexe459. Le geste de se faire payer pour se dcouvrir a pour fonction de rappeler aux deux poux que lentretien de la femme incombe totalement au mari, et quelle ne lui doit plaisir quen change de sa protection, sans quoi elle se refusera lui. Peut-tre sagit-il au XIXe sicle dun souvenir du aqq al-rsh, le droit du lit que les femmes du XIVe sicle faisaient payer

457. urs, EI2, op. cit. 458. Lane, op. cit. pp. 166-174. 459. Voir F. Lagrange, 2001 et 2007.

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leur mari, au grand scandale du juriste Ibn al-jj460. Les trilles de joie des femmes rsonnent quand le mari ressort de la chambre nuptiale, et descend du premier tage rserv aux femmes pour rejoindre ses amis au rez-de-chausse ouvert sur la rue, espace masculin. Lane ne mentionne pas lexhibition dun linge ou dun mouchoir tach du sang de la doration dans les classes moyennes et suprieures citadines, mais la signale comme usage chez les pauvres ou les paysans. Dans dautres aires gographiques, lexhibition du sang est demeure courante jusqu une poque proche, ft-il un sang menteur comme dans des rcits des Mille et une nuits. Lexhibition remplit alors une triple fonction : preuve de la virginit de la lle, de la capacit virile de lhomme, et signication de lentre du couple dans le domaine de lin. Lautobiographie du romancier Tawfq al-akm montre combien la procession nuptiale gyptienne tait indice de statut social et la monture emprunte signicative. Son rcit permet, en dpit de son caractre tardif (la scne se passe vers 1900), den prciser la porte : loncle du narrateur, trentenaire, dsire faire un riche mariage et pouse ainsi une divorce dune cinquantaine danne dcrite comme appartenant la classe des esclaves blanches turques comprendre concubine de harem ottoman, probablement dorigine grecque, leve en milieu turcophone. Une ancienne esclave turque est manifestement dans la socit gyptienne du tournant du sicle dorigine plus prestigieuse quun notable de province, et la dame exige donc pour sa noce des almes du Caire, dpches exprs Damanhr, une voiture spcialement amnage dans le train lamenant dune bourgade voisine, et de la musique militaire pour accompagner le acre dcor de eurs qui la mne de la gare la maison de son jeune poux. Or, personne navait pens de tels frais, car la marie ntait plus toute jeune et avait dj t marie plus dune fois 461. Choix et amour dans le mariage Linitiative du mariage est clairement le fait de lhomme, et la femme est sans doute objet du contrat et non sujet contractant 462 dans la plupart des cas, bien quil faille distinguer la situation de la mineure, de la vierge, et de la veuve ou divorce, dont la capacit lautogestion est plus importante. Cela nempche point que les marieuses, dont la profession est atteste sous divers noms en diffrents lieux et poques, aient pour fonction de vanter les charmes des jeunes lles auprs des familles tout comme ceux des jeunes gens auprs des vierges marier, an de sassurer de leur consentement. Lane prsente un tableau comique du discours quelles tiennent au Caire vers 1830 : Elle dira dun jeune homme trs ordinaire, nayant pour ainsi dire aucune proprit et dont elle ignore tout des dispositions : Ma lle, celui qui souhaite tpouser est jeune, gracieux, lgant, imberbe, a beaucoup dargent, shabille avec recherche, aime agir avec dlicatesse, mais ne peut apprcier tout ce luxe tout seul. Il te veut comme compagne, et il toffrira tout ce que largent peut procurer. Cest un homme casanier, il passera tout son temps avec toi, te caresser et te cajoler . Derrire laspect plaisant de ce portrait idal pointent des lments importants : le dsir de maintenir lhomme dans lespace priv, de limiter ses chappes lextrieur, inconnu, o dautres femmes, dautres hommes, dautres tentations existent ; le droit aux caresses, aux soins, mais aussi, cest clairement sous-entendu, au plaisir sexuel. Lide que lhomme doit satisfaire la femme nest pas seulement un topos du discours masculin, o lon joue se faire peur en dpeignant une femme par essence insatiable, mais aussi un propos autoris, que la marieuse peut tenir la vierge. Enn, un idal rotique tonnamment proche de lidal androgyne ou homorotique des hommes : limberbe, le

460. Voir Huda Lut, 1991, op.cit., p. 108. 461. Tawfq al-akm, Sijn al-umr, Le Caire, Maktabat Mir, 1964, pp. 82-84. 462. Viviane Liati, De lusage du Coran, Paris, Mille et une nuits, 2004, p. 237.

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presque-homme. Lane nest pas la seule source dvoilant cette attirance fminine pour lamrad, pour ce mme objet que convoitent les hommes adultes : la controverse entre femmes sur les mrites respectifs des imberbes et des hommes barbus est un topos de lrotologie ; on en donnera un exemple entre mille tir du Guide des esprits clairs dans la frquentation de laim463 dIbn Falta, qui fait ainsi argumenter une femme voulant faire revenir une lesbienne dans le droit chemin de la soumission au phallus : Je te prsenterai un garon (ghulm) au maintien sduisant, au sourire enjleur, aux paupires ensorcelantes, aux talents envotants qui font se pmer toutes les mes ; il a des tempes pareilles celles dune jeune marie, sa joue est aussi douce que la tienne, et sa taille plus gracile que la tienne 464. Ce nest pas seulement parce que le destinataire de cette rclame est une amatrice de jeunes lles que le retour au mle se fait par le biais dun imberbe, mais parce quil reprsente un idal rotique si ancr dans le discours culturel que le modle rotique de lhomme mr est secondaire, voire permet dans la littrature rotique de rassurer le lectorat-cible de ces ouvrages. On note dailleurs que la dfense de lhomme viril est lie sa force copulatrice, et aucunement quelconque beaut quon lui trouverait. Le mariage nest pas affaire de passion, damour ou dinclinaison personnelle, pour les hommes comme pour les femmes. Il est avant tout protection, devoir, et assurance contre les vicissitudes du sort. La littrature est un bon indice de cette dissociation sociale entre linstitution du mariage et lamour. Quon ne se mprenne pas: il ne sagit pas de dire ici que lamour conjugal est exceptionnel dans le cadre musulman, ce qui serait absurde et infond, mais de dire que cet amour-l nest pas objet dexaltation, quil nest pas reprsent dans le discours en norme idale, du moins avant le XXe sicle, et quil demeure du domaine du priv : lpouse libre et lgitime est protge de toute atteinte sa rputation, mme de la rvlation du sentiment amoureux que son mari est susceptible de lui vouer ; du reste, mme dans la reprsentation moderne, le mariage damour ne triomphe que superciellement de la rgle patriarcale, et na de sens que quand il concide en ralit avec elle465. La passion (ishq) ressentie par les potes lgiaques du ijz au VIIe sicle est tourne vers une femme inaccessible, marie un autre homme, qui nentretient pas une relation de ce type avec son poux ; cest le statut daristocrate inaccessible qui enamme lamour de Umar b. Ab Raba. En posie abbsside, lobjet du transport est une esclave, une chanteuse, un adolescent, une princesse, un eunuque, mais le mariage nest jamais conclusion de cette passion, et elle nest pas dirige vers lpouse, secrte et invisible, exclue du champ littraire. Lamour conjugal est parfois occasion de rcits anecdotiques qui soulignent son caractre exceptionnel, ainsi ce rcit chez Tankh (m. 994) : s b. Ms aimait passionnment sa femme [on notera quelle nest pas nomme, contrairement aux esclaves ou concubines] et lui dit un jour : puisses-tu tre rpudie si tu nes pas plus belle que la lune ! Elle se leva alors et se dissimula derrire un voile en lui disant : tu mas rpudie. Il passa une nuit horrible et alla le lendemain auprs du calife al-Manr pour linformer de laffaire : Commandeur des Croyants, si cette rpudiation est conrme, jen prirai de tristesse, car la mort mest prfrable que la vie sans elle [...] Le calife convoqua les juristes, et demanda leur avis. Chacun conrma que

463. Amad b. Muammad b. Al [Ibn Falta] al-Yaman, Rushd al-labb il musharat al-abb, Al-Mya (Libye), Tla, 2006. Cette dition, trs fautive et sans mention de lditeur du manuscrit, est peut-tre une copie de ld. Mohamed Zouher Djabri, diss. Erlangen-Nrnberg 1968 que nous navons pu consulter. 464. op. cit. p. 129. 465. Voir ce propos les analyses de scnarios du cinma populaire gyptien par Walter Armbrust, Transgressing Patriarchy: Sex and Marriage in Egyptian Film Middle East Report (MERIP) 206 (Spring), 1998, pp. 29-31 et Long Live Patriarchy: Love in the Time of Abd al-Wahhab, Egypt Interwar Conference, Oxford, January 2007.

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la sparation tait dnitive, sauf un ante qui se taisait. Quand on lui demanda de sexprimer, il rcita : [...] Nous avons cr lHomme sous la forme la plus parfaite466 : ainsi donc, rien nest plus beau que lHomme [et tu nas point menti en afrmant quelle tait plus belle que la lune]. Le calife dit alors Is b. Ms : Dieu ta dlivr de ton preuve, reprend ton pouse 467. Le pote Dk al-Jinn (m. vers 851), quant lui, tua sa femme Ward quil pensait indle. Puis, sapercevant de sa mprise, il lui afrma son amour, dmonstration daffection quelque peu tardive et transgression des normes littraires qui nest justie que par un regret exceptionnel468. Notons dailleurs que cette femme, Ward, avait t pouse par amour : ctait une esclave chrtienne quil avait convaincue de se convertir, an de pouvoir lpouser en femme libre ; le mariage damour existe, mais sans doute nest-il pas, en ce cas, la premire union dun homme, et on sait dans ce rcit quil va lencontre des usages, do les calomnies dont sa femme est victime. Les traits classiques sur lamour, signicativement, ne mentionnent pas les pouses, et les scripts amoureux dcrits par Andrews et Kalpakl pour lEmpire ottoman du XVe au XVIIIe nimpliquent jamais le mariage. Les pouses comprhensives sont mme censes aider leurs maris dans leurs caprices amoureux : [Le calife] al-Rashd tait un jour assis chez [son pouse] Zubayda, entour de ses servantes. Il en vit une qui se tenait devant elle, et il lui demanda un baiser, mais elle len dissuada, de ses lvres. Il demanda de lencre et un parchemin, et composa ce vers sur le billet : Au loin je lui ai lanc un baiser / Et de ses lvres il me fait renoncer. Il lui tendit alors le billet, sur lequel elle crivit son tour : Et peine ai-je ma place quitte / quaussitt il sy est prcipit. Le calife la demanda alors en prsent Zubayda, qui sexcuta. Il sen alla avec son prsent et sisola avec elle une semaine entire, au point quon le recherchait partout, et Zubayda lui t porter ce message rim : Un amant sest prit de sa matresse / Leurs deux coeurs nen font plus quun Cest ainsi que doit tre amour : mes / unies et soufes confondus . La complicit de Zubayda dans la satisfaction des dsirs de son mari, allant jusqu la composition de vers quon aimerait ironiques, fait de la puissante et respecte mre dal-Amn un modle dpouse sacriant son amour-propre pour le Prince esclave de ses passions. De fait, le reproche souvent fait aux femmes en mariage est leur jalousie, entre co-pouses, ou entre pouses et concubines, condamnable ghayra min (jalousie vis-a-vis dune autre) et non ladmirable et virile ghayra ala (jalousie dhonneur). Lexpression dun amour intense pour son pouse fait ofce dexception, et ne sexprime gure que dans llgie funbre pleurer les femmes est difcile, thorise le poticien Ibn Rashq, en raison de la raret des pithtes que lon peut leur accorder. Composer le thrne dune femme nest pas un usage de lancienne posie bdouine, et pleurer sa femme ne commence quavec la gnration de Jarr (m. vers 729), si bien que selon le mot de Blachre : Pour la premire fois peut-tre un pote arabe a chant non plus la Femme mais la Mre, la compagne quon respecte et qui nest plus seulement lobjet du dsir 469. Mais les vers de Jarr ne saluent pas seulement une mre dsrotise, cest bien lAime dfunte quils voquent : Je te vois encore, dans tes plus beaux atours / calme et gravit joints ta beaut... 470. Dautres

466. Coran, (95,4). 467. Al-Tankh, Al-Faraj bad al-shidda, pp. 411-412 = [alwaraq 349]. Lanecdote illustre aussi le topos de la casuistique ante. 468. Voir Aghn, XIV, pp. 53-58. 469. Rgis Blachre, Histoire de la littrature arabe, Paris, Adrien-Maisonneuve, 1966, p. 580. 470. Extrait du pome chez Ibn Qutayba, Kitb al-shir wa-l-shuar, I, p. 400 = [alwaraq 104].

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potes suivront, dont Ibn al-Rm (m. vers 896)471, sans que ce thme ne gagne vraiment sa lgitimit littraire : lpouse demeure dans le domaine priv, et lin est une protection contre le pch, le regard et le dire mme. Lunion conjugale, donc, est une union clanique, arrange. Le sentiment amoureux ny est pas pertinent. Il nest suppos natre, sil doit natre, quaprs la noce cela ne semble gure diffrent, en fait, des pratiques communes au sein des cultures occidentales jusquau XIXe sicle. La diffrence entre monde musulman et Chrtient europenne rside dans labsence aussi bien dune thorisation de lamour conjugal chez les thologiens que de son exaltation dans le discours littraire. Ghazl admet bien un amour de la famille et des enfants qui coexisterait avec un faible reet de lamour de Dieu472, mais il ne sagit que dun amour transitif : Celui qui prend une femme vertueuse pour quelle lui serve de rempart contre les suggestions de Satan et quil prserve travers elle sa religion, ou pour quelle lui donne un enfant vertueux et prompt prier Dieu en sa faveur, et qui aime son pouse parce quelle est un instrument au service de ces ns religieuses, cet homme-l a la qualit de celui qui aime en Dieu 473. Les thologiens ne reconnaissent quamour (ubb) en Dieu et condamnent les passions qui garent le contrle que lhomme doit exercer sur ses apptits, les litterati et les rafns se reconnaissent entre eux par leur culte de la passion o prtend spuiser la raison, mais chez les uns comme les autres, le foyer nest pas le lieu de ce noble sentiment, ubb ou ishq. Seules les chroniques historiques prsentent quant elles un tableau diffrent o lamour conjugal peut tre mentionn ; mais port par un dirigeant pour son pouse lgitime, il est dans la rexion historiographique trait comme celui quil porterait un favori ou une concubine, et devient donc allgorie de lemprise de la passion sur le politique. Un tournant dans la dnition du rapport idal entre poux est sensible partir du XIXe sicle. Dans le pr-roman de Fris al-Shidyq (m. 1887) La jambe sur la jambe (publi Paris en 1855), le personnage-cho de lauteur, le Fryq, trouve dans sa femme la Faryqa un double cultiv avec lequel il peut deviser et changer de savantes plaisanteries. Cest un rapport damour tranquille qui se dessine entre les poux. Un passage original inverse mme le principe de la jalousie ncessaire des hommes vis--vis des femmes dont ils ont charge. Devant partir en voyage, le hros demande sa femme si elle souhaite quil lui trouve un remplaant. Riant, elle rplique que seul un homme manquant de jalousie et donc damour pour sa femme pourrait tenir tel discours. Mais pour le Fryq : Si lhomme aime vraiment sa femme, il aime la satisfaire en toute chose. La jalousie protectrice ne rsume pas lamour, contrairement ce quils prescrivent. Certaines femmes ne sont jalouses envers leur mari quen raison de la haine quelles prouvent pour lui et de leur dsir de le perscuter. Quand une femme interdit son mari de se rendre dans un jardin, un lieu de plaisir ou au ammm avec dautres hommes maris, tout en sachant quil ne peut pas rencontrer dautres femmes en ces lieux, elle nagit ainsi que pour asseoir son pouvoir et lempcher de parler des femmes avec ses amis et de prendre son plaisir dune faon qui ne lui nuit pas. Il en va de mme si elle lempche de regarder depuis la fentre la rue ou le jardin o passent des femmes. Le mme jugement sapplique lhomme qui traiterait pareillement sa femme. Cela passe pour de la louable jalousie chez les gens, mais cest en ralit de la haine, moins que la haine soit le comble de la jalousie, comme lexcs de rire mne aux pleurs. Lhomme ne saurait aimer sa femme quen la laissant jouir de ce qui lui plat, avec qui il lui plat. Existe-t-il des

471. Pome aynayya shu wa-l tasu rime en , Dwn Ibn al-Rm, I, p. 34. 472. Voir Adrien Leits, La rgle de lamour chez Ghazzl, la rencontre dune thique du Tawd, Arabica LIV (2007), pp. 25-66. 473. Iy p. 935, cit par A. Leits, op. cit. dont nous reprenons la traduction.

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hommes pour agir ainsi en ce monde ? demanda la Faryqa. Oui, rpondis-je, cest ce que font nombre dhommes dans des contres fort proches des ntres 474. Il va de soi que la femme interdisant son mari de se rendre au ammm ou dobserver la rue derrire la moucharabieh nest quune ction forant le lecteur arabophone contemporain de Shidyq rchir sur la condition fminine dans une perspective comparatiste. Il serait difcile de ne pas voir dans cette volution de la pense arabe, ici exprime par un Maronite libanais (qui devait se convertir lislam quelques annes plus tard) une inuence directe du contact avec lEurope, o voyage et rside longuement lauteur. Son alter-ego fminin argumente avec originalit contre la polygamie au cours de cette mme conversation, ou rclame en contrepartie un droit la polyandrie, en ridiculisant largument classique de linutilit de cette dernire pour la perptuation de la race alors que le mle peut insminer quantit de femmes : la terre nest-elle pas dj assez peuple ? Et de quel droit nommerait-on sauvages les peuplades chez lesquelles une femme peut multiplier les partenaires ?475 On peroit l les premires expressions dune nouvelle conception htronormative du rapport amoureux devant se raliser dans le mariage, lexclusion de toute autre source. La nouveaut, faut-il le prciser, nest point que les hommes aiment dsormais leurs femmes, mais que lunion conjugale soit fonde littrairement, idologiquement, socialement comme cadre naturel du sentiment amoureux. La jambe sur la jambe va cependant notablement plus loin quun simple appel reconsidrer les rapports entre les sexes dans le mariage : les conversations stimulantes que mne le hros avec son pouse impliquent quune relation intellectuelle satisfaisante fait sens dans le cadre conjugal, que lhomosocialit quil feint de dfendre comme innocente (de fait, louvrage de Shidyq est tonnamment dnu de charge homorotique, voire pourrait passer pour un manifeste htro-rotique en ce milieu du XIXe sicle) na pas de raison dtre. Le discours de la Fryqa est, en ce sens, minement performatif.

Laspect lgal On se contentera ici dun rapide descriptif du mariage musulman en tant que contrat, prcisment dcrit par H. Bousquet476 ainsi que par J. Schacht qui expose surtout le droit shite, pris comme exemple reprsentatif de la conception pr-moderne du nik477. Il est ici capital de rappeler quil sagit de la conception classique du mariage, et que ces dispositions seront profondment bouleverses partir du XIXe et du XXe sicle. Le nik est un contrat conclu entre un homme et un tuteur, musulman libre, qui doit tre un ascendant direct ou un membre mle de la famille de la femme en labsence dascendants. Une femme majeure peut tre son propre reprsentant, mais cette disposition nest gnralement pas utilise par les vierges. Laccord de la marie est ncessaire pour que le contrat soit valable, mais le silence, les larmes ou le sourire dune vierge dont on attend modestie sont sufsants. Les mineurs peuvent tre maris, y compris contre leur gr, par un tuteur dot dun pouvoir de coercition, mais lunion est alors susceptible dtre rompue la majorit de lpouse si elle refuse lunion. Il ny a pas dge minimal du mariage dans les cultures islamiques avant le XXe sicle et la rglementation tatique qui se met alors partout en place ; mais le contrat doit tre distingu de sa consommation, qui elle nest permise qu partir de la pubert. Il nest pas possible de comparer lge moyen du mariage dans une perspective diachronique. Il est possible que des unions prcoces, ds ladolescence, soient

474. Fris al-Shidyq, Al-sq al l-sq, Paris, 1855 [alwaraq 215] = d. I. al-ul, Beyrouth, Dr al-rid alarab, IV, 2, pp. 382-383. 475. op. cit. [alwaraq 219] = ul 390. 476. Bousquet, 196, op. cit. pp. 115-184. 477. J. Schacht, Nik, EI2.

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couramment conclues trs tt dans les milieux les plus aiss. Ainsi lhistorien gyptien Gabart (m. 1825) fut mari lge de quatorze ans et son propre grand-pre tait dcd lge de seize ans, aprs avoir donn naissance un ls478. La contrepartie du mariage pour la femme est le douaire quelle touche au mariage, x par les parties contractantes, et qui demeure son exclusive proprit ; toutefois, il est courant quil ne soit pas vers dans son intgralit lors du contrat. Dautre part, son entretien incombe totalement lpoux. La question de lassentiment des poux est un point de diffrence entre les coles lgales, et de tension entre thorie lgale et pratique sociale. Cet assentiment pour toutes les coles nest pas ncessaire pour les mineurs des deux sexes, qui peuvent donc tre forcs lunion matrimoniale par les parents (wal mujbir). Dans la ralit des faits, ce sont essentiellement les lles qui sont le plus susceptibles dtre contraintes. Dans le rite mlikite, majoritaire au Maghreb, cette possibilit de contrainte se poursuit pour la lle tant quelle est vierge, alors quelle cesse la pubert du garon. Bousquet rsume la situation par cette formule : Selon lthique musulmane, la jeune lle ne peut pas exercer de choix sexuel, cest le pre qui lexercera pour elle 479. Il serait plus juste de dire le droit musulman et les/des socits musulmanes , car si lthique est reprsente par la rexion des thologiens, tels Ghazl, la recherche de lassentiment leur semble ncessaire, quand bien mme il nest pas obligatoire. Quant la pratique sociale, il est bien difcile den donner un aperu historique et de diffrencier les usages des diffrentes cultures composant lensemble musulman. Les rcits ethnographiques distinguent couramment des poches dans lesquelles le choix du prtendant est laiss la jeune lle (socits touargues, par exemple), dautres o au contraire la lle nest jamais consulte et le mariage dans tous les cas impos, comme en Kabylie jusqu une poque rcente. Le mariage musulman ne peut tre contract qu des conditions prcises et exclut certaines unions : dabord avec les parents prohibs (marim), ce qui inclut frres et soeurs de lait. Par contre, lunion entre cousins germains, qui ne font pas partie des marim, est non seulement possible mais si courante que lappellation bint al-amm (cousine) est parfois un euphmisme dsignant lpouse. Ainsi, 43% des femmes de 15 ans 49 ans sont ou ont t maries avec un cousin en Libye et Mauritanie, 41% en Arabie Saoudite, 24% en Tunisie, 20% en Egypte, 19% au Maroc, 18% au Liban480. A. Bouhdiba, partir des travaux de J. Berque sur le Haut-Atlas marocain, de J. Cuisenier sur lAnsarine tunisien, de Azzw sur les tribus irakiennes, etc. montre de faon convaincante que ce mariage prfrentiel est avant tout une pratique visant limiter lmiettement du patrimoine foncier ou meuble, les dispositions de lhritage musulman donnant aux lles la moiti de la part revenant un homme. Ainsi, le mariage prfrentiel avec la cousine consanguine referme le groupe agnatique sur lui-mme, freine la rotation des femmes et aboutit une vritable exclusion sociale de la femme du groupe, accentue la bipartition sexuelle, dralise la femme 481. Il faut nuancer cette analyse pertinente en soulignant que le mariage nimpliquant aucune communaut des biens, la femme demeure matresse de sa part dhritage. Si Bouhdiba y voit un dvoiement de lesprit de lislam et de lidal coranique , qui serait fministe par essence 482 dans sa perspective rhabilitante, il serait sans doute plus juste de dceler ici une autre de ces zones de friction entre patriarcat, tribalisme, et religion scripturaire, un moment de friction entre le sentiment

Signal par K. El-Rouayheb, op. cit. p. 29. H. Bousquet, op. cit. p. 119. Voir Hoda Rashad, Magued Osman, Farzaneh Roudi-Fahimi, Marriage in the Arab World, 2005. A. Bouhdiba, op. cit., pp. 138-141. Le systme du waqf ou bs (bien de mainmorte) contribue aussi cette exclusion des femmes du patrimoine. 482. op. cit. p. 143. 478. 479. 480. 481.

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dappartenance une vaste communaut dnie par ladhsion la foi, et une communaut plus restreinte limite la tribu, au clan, au quartier, etc. Enn, notons que ce type de mariage endogamique est si profondment ancr dans les moeurs quil en devient une solution de facilit, mme quand il nexiste aucun enjeu patrimonial. Le remariage dune femme veuve, divorce ou dont le prcdent mariage a t annul, est impossible avant une priode dattente et dabstinence (idda) xe entre trois ou quatre mois selon des spcications extrmement minutieuses, suivant quelle soit ou non en ge de menstruer, libre ou servile, veuve ou divorce, etc483. Une femme rpudie par trois fois par son mari ne peut se remarier avec lui sans un mariage intermdiaire avec un autre homme. Lendogamie sociale est galement fonde en principe : un homme ne peut thoriquement se marier une femme dun statut social suprieur au sien, comme il ne peut pouser une esclave, sienne ou pas, sil a les moyens dpouser et donc entretenir une femme libre484. Il est impossible dpouser son ou sa propre esclave, pour les hommes comme pour les femmes ; par contre, un homme ou une femme peuvent pouser lesclave dun autre propritaire. Enn, seule une musulmane ou femme du livre (kitbiyya), cest--dire une chrtienne ou une juive peut tre pouse par un homme musulman, une musulmane ne pouvant pouser quun musulman. Il faut toutefois noter que lcole mlikite dconseille fortement lunion avec les femmes non-musulmanes, et considre mme que lunion avec une arbiyya (litt. du pays de la guerre , cest--dire vivant en dehors du Dr al-Islm) est prohibe485. Sil est vraisemblable que linterdiction pour une musulmane dpouser un non-musulman car il ne pourrait sagir dun mariage, mais dun cas de zin fut et demeure le plus souvent respecte dans les principaux centres urbains des pays de langue arabe, turque et persane, il demeure quil est impossible de connatre lampleur des transgressions dans les zones isoles de repli communautaire (la Sicile normande du XIIIe sicle, ou le Mont-Liban pr-moderne, par exemple), o des communauts sont susceptible de passer de lislam sunnite au chiisme ou au druzisme voire au christianisme et inversement au gr des bouleversements politiques et sociaux. Les priodes de contacts prolongs entre trangers chrtiens et populations locales, notamment au temps des royaumes chrtiens de Terre-Sainte, offrent une autre occasion de transgression des rgles de protection communautaire. Il faut ajouter cela les conversions de complaisance, qui dans certaines circonstances historiques ne semblent gure avoir heurt les populations, en dpit des rcriminations des ulam : ainsi lhistorien al-Gabart commentant linuence nfaste des Franais sur les moeurs des Egyptiennes lors de la campagne de Bonaparte : Beaucoup dentre eux ont demand la main de lles de notables et les ont pouses, en vue dacqurir pouvoir et prestige. Ils font mine dembrasser lislam et prononcent les professions de foi, car ils nont la base aucune foi dont ils craindraient la corruption, et cest ainsi que des femmes musulmanes accompagnent ceux dentre eux qui gouvernent les provinces, habilles la franque 486.

483. Voir le dtail chez Y. Linant de Bellefonds, Idda EI2. 484. Sur ce point, voir Ghazl, op. cit. p. 37. Ghazl, par contre, ne fait pas allusion la diffrence de statut social entre les poux libres. 485. Voir Benkheira, 1997, p. 288. Paralllement, les juristes de cette cole considrent quil ne peut y avoir de zin chez les non-musulmans, ce que Benkheira, op. cit. analyse justement comme un refus dintgrer le non-musulman la socit, le rejeter dans laltrit, dans un tat de nature, considrant quil ny a pas de lgalit hors de lislam. Le mlikisme ayant profondment model les reprsentations au Maghreb o il est dominant, il est intressant lre moderne de constater lrosion de cette attitude dans les communauts de rite mlikite migres en Europe et en Amrique. 486. Abd al-Ramn al-Gabart, Ajib al-thr f l-tarjim wa-l-akhbr, III, pp. 161-162 = [alwaraq 563]. Commentant ce passage, Louis Awa pense quil faut comprendre au contraire de la construction apparente que ce sont les notables gyptiens qui souhaitent par ces unions acqurir du prestige, voir Trkh al-kr al-mir al-adth, min al-amla al-ransiyya il ar Isml, Le Caire, Maktabat Madbl,

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Du reste, larrive des Ottomans, une fois rpudies par les Franais repartis chez eux, ces femmes se revoilrent, rentrrent dans le rang du ijb, et rent de riches mariages avec des ofciers en dpit des ordres contraires du pouvoir487. De faon gnrale, les mariages entre femmes musulmanes et noconvertis ne sont pas vus dfavorablement dans des socits o afuent rgulirement des jeunes hommes en situation servile (mamelouks de lEmpire Ottoman, captifs des pirates de lAfrique du Nord barbaresque) qui viennent grossir les rangs de la communaut. Le Colonel Joseph Anthelme Sve (1788-1860), Sulaymn Pacha en Egypte, en est un exemple tardif. Le contrat de mariage, an dtre valable, doit imprativement tre conclu en prsence de deux tmoins mles, ou un homme et deux femmes au moins chez les antes. Les Etats modernes ont assur leur contrle sur linstitution du mariage en fonctionnarisant la fonction de lgiste charg dassister dans la rdaction du contrat, soit par le biais de notaires faisant ofce de justes tmoins (shhid adl, adl) professionnels, comme le madhn en Egypte, ou en instituant un mariage civil o les fonctionnaires de mairie assurent directement cette fonction. Les notaires font rpter aux parties prenantes les formules du contrat, du type : Je te donne comme pouse la vierge (al-bikr) /la nonvierge (al-thayyib) selon la coutume de Dieu et de son Prophte, selon le douaire convenu... et la rponse Jaccepte dpouser... , reprenant les mmes termes, aprs stre assurs du consentement de la femme si elle est reprsente par un tuteur.488 Dans une certaine mesure, le phnomne courant dans le Proche-Orient contemporain du zawj urf (mariage coutumier) peut tre rapproch du nik al-muta archaque ou sous sa forme chiite (voir supra). Il sagit dune union qui nest pas rendue publique, souvent contracte devant moins de deux tmoins, sans prsence dun lgiste ou dun fonctionnaire (comme le madhn en Egypte), le contrat tant simplement rdig sur papier libre et conserv par lpouse. Sa valeur en cas de paternit conteste est douteuse. Ce type dunions trs courantes au tournant du XXIe sicle permet de contourner le dsaccord des parents, ou dviter les frais considrables des noces, dpouser une femme sans informer une autre, ou simplement de donner au air de licit une union temporaire. Des problmes sociaux considrables en dcoulent, l 'pouse ne jouissant daucune protection en cas de conit. Naturellement, ce type de mariages secrets existe plus difcilement dans les aires historiques de domination dune cole juridique refusant la validit de lunion dans tmoin, comme au Maghreb malekite, sans y tre cependant inconnu, du fait du modle moyen-oriental. Le divorce (alq) est tout aussi prcisment rglement que le mariage dans le texte coranique et dans la sunna, qui complte les dispositions coraniques en introduisant la distinction entre rpudiation simple et rpudiation dnitive (par trois fois). Bien quen thorie dconseill par la tradition (le divorce est ce qui est le plus hassable Dieu parmi ce quil a autoris (abgha al-all)489, il est socialement extrmement courant et provoque une rotation des pouses dans les classes aises, expliquant la ncessit de protger le patrimoine et son indivision par des tentatives dexclusion. Schacht490 explique la nature trs dtaille des prescriptions coranique sur la sparation par le fait que la prdication muhammadienne introduit une rupture avec les usages de lArabie prislamique, limitant la libert des hommes de rpudier leurs pouses selon leur bon vouloir et empchant que les droits des femmes soient spolis en cas de sparation. Les variations entre coles juridiques sunnites et entre la pratique chiite ne sont pas ngligeables (validit de la rpudiation selon les circonstances de

1987 (4e d.), p. 199. 487. Gabart, op. cit. III, p. 194 = [alwaraq 591]. 488. En arabe, la formule commence par 'ankatuka ou zawwajtuka, tour prfr de nos jours, la formule prcdente tant dsormais ressentie comme trop crue du fait quelle dsigne aussi lacte sexuel. 489. Voir Ab Dwd, Sunan, et Ibn Mja, Sunan. 490. J. Schacht, al, EI2.

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son nonciation, statut de la rpudiation sans raison valable, diffrence entre statut libre ou servile des poux, selon la consommation ou non de lunion, lge des poux, etc.) mais lessentiel des dispositions est identique: le divorce est effectu la seule libre initiative de lpoux, qui devant tmoins prononce la formule tu es rpudie (anti liq), nonc immdiatement performatif. En labsence de tmoins, les poux nont que le ciel comme tmoin de leur pch sils veulent se runir o si le mari le dsire, car la femme a alors trs peu de moyens de prouver quelle est divorce, si elle le souhaite. Le mari peut nanmoins rvoquer sa rpudiation et reprendre sa femme sa convenance et sans son accord tant que la priode de idda nest pas acheve (alq raj). Ensuite, il est ncessaire dtablir un nouveau contrat et de payer nouveau un douaire (alq bin baynna ughr) . Le qh dveloppe lenvi le cas du divorce par trois fois, aprs lequel aucun remariage immdiat nest possible (alq bin baynna kubr)491. Il nest pas ncessaire que ces trois sparations successives soient successives en diachronie, car la rptition par trois fois de la formule a la valeur de trois rpudiations, quand bien mme les coles juridiques saccordent trouver cette pratique blmable. Les anciens poux ne peuvent alors se retrouver que si la femme a entre temps pous un autre homme, le muallil (la consommation tant thoriquement ncessaire), et que ce mariage ne soit pas un mariage de convenance an de permettre au premier poux de retrouver sa femme. Lane prcise quau XIXe sicle gyptien, ctait souvent un esclave qui faisait alors ofce de muallil, encore impubre ou dune grande laideur. Aprs une priode de idda, la femme pousait lesclave de son ancien mari, qui lui en faisait ensuite don. En acceptant ce don, elle devenait lpouse de son propre esclave, ce qui rendait le mariage invalide et le dissolvait immdiatement, sans sexposer au risque que le muallil refuse de la rpudier. Ces arcanes juridiques sont videmment sources inpuisables de ressorts comiques, mais la fonction de cette disposition pour les juristes est de limiter les rpudiations sous lemprise de la colre ou de la dcision inconsidre. Le divorce linitiative de la femme est plus difcile : il peut tre clairement spci dans le contrat de mariage, ou elle peut racheter sa libert en payant son poux une somme quivalente ou suprieure au douaire vers (khul). Nanmoins, aucune disposition claire ne contraint lpoux accepter ce march, bien que les sources juridiques montrent des autorits indiscutables, comme le Prophte ou un des califes bien-guids, ordonner au mari rcalcitrant de se sparer de sa femme prte verser la somme ncessaire, ainsi Uthmn jugeant en faveur dal-Rab bint Muawwidh b. Afr, dont lpoux avait accept largent mais ne stait pas excut492. La polygamie et le concubinage. Le modle prophtique est, en loccurrence, en contradiction avec la rglementation coranique de la polygamie, et reprsente plus probablement une illustration de la multiplicit des unions du chef tribal pr-islamique, o au got personnel des femmes se mlent le devoir de rpondre aux femmes venant elles-mmes soffrir comme pouses Muammad est rput en avoir refus plusieurs , de rpondre aux demandes des grandes familles qui prsentent leurs lles dans une optique dalliance dynastique, et enn de pratiquer une exogamie rpondant des impratifs diplomatiques ainsi son concubinage avec Mriy la Copte. Si on admet les donnes de la biographie traditionnelle, aprs vingt-cinq ans dunion monogame avec

491. Deux fois rendent la sparation dnitive si lpouse est de condition servile. Voir sur ces questions le manuel de qh anete compos par Ibn bidn (m. 1836) Radd al-mutr al durr al-mukhtr, kitb al-alq, qui est lui-mme un commentaire du Durr al-mukhtr dal-askaf (m. 1677). Ce manuel est encore couramment cit et utilis. 492. Voir par exemple Ibn Sad, Al-abaqt al-kubr, d. Isn Abbs, Beyrouth, Dr dir, 1968, VIII, p. 447.

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sa premire pouse Khadja, le Prophte pouse successivement douze femmes, dont neuf avec lesquelles le mariage sera consomm. Le verset mdinois tardif (33-52), sadressant au Prophte, marque larrt pour lui de nouvelles unions : Plus aucune femme ne test dsormais permise, ni de changer d 'pouse, quand bien mme leur beaut te plairait, sinon ce que possde ta main droite [= tes captives de guerre ou esclaves], Dieu surveille toute chose et lexgse saccorde reconnatre l ses neuf pouses layant choisi et ayant choisi Dieu. Les modalits du mariage et de la sparation avec ces pouses tardives dun homme dsormais cinquantenaire puis soixantenaire, telles que retes dans lhistoriographie classique sont clairement proto-islamiques. Le don de soi , soit la possibilit pour la femme de soffrir un poux putatif, disparat avec la mort de Muammad, selon Ibn Sad : Le fait de soffrir en mariage un homme (hiba) nest plus licite aprs le Prophte 493. Il est difcile de savoir sil sagit dune mise en conformit de lhistoire sainte musulmane avec la lgislation classique, qui se constitue lpoque dIbn Sad (m. 845), ou de la disparition effective dune pratique courate immdiatement la mort du fondateur. Quand la gestion par le Prophte de sa polygamie, elle apparat la fois comme modle dimitation et source de trouble, du fait de la jalousie de ses co-pouses, qui fournissent (paradoxalement ou volontairement ?) un contre-modle, ou du moins un exemple ambigu dunion polygame heureuse. Ainsi son union non-consomme avec Layl bint al-Kham : Layl bint al-Kham se prsenta devant le Prophte qui avait le dos au soleil, et elle lui toucha lpaule. Il rpondit : Qui va l, quun lion le dvore ? ctait une de ses expressions courantes. Elle rpondit : Je suis la lle de celui qui nourrit les oiseaux et court plus vite que le vent, Layl bint al-Kham, je suis venu moffrir toi an que tu mpouses. Quil en soit ainsi, rpondit-il. Elle retourna auprs de sa tribu et leur dit : le Prophte ma pouse. Ils commentrent : Tu as eu bien tort : tu es une femme jalouse et le Prophte a de nombreuses femmes dont tu seras jalouse et il te maudira. Demande-lui de te librer de ce contrat (istaqlh nafsaki). Elle sen retourna auprs de lui et lui dit : Envoy de Dieu, dlivre-moi du contrat. Quil en soit ainsi, rpondit-il. . Autre exemple dunion immdiatement dissolue avant sa consommation : Le Prophte pousa Asm bint al-Numan, qui tait une des femmes les plus belles et les plus suspectes (ashbah) de son temps. Lorsque le Prophte se mit pouser des trangres, isha dit : maintenant quil a mis la main sur des trangres, elles le dtourneront de nous. [Le Prophte] avait demand la main [dAsm] son pre lorsque la tribu de Kinda stait prsente devant lui. Lorsque les femmes du Prophte la virent, elle conurent envers elle une grande jalousie et lui dirent : si tu dsires avoir une meilleure position auprs de lui, prononce la formule je demande la protection de Dieu envers toi lorsquil entrera. Lorsque le Prophte vint et souleva le voile [qui sparait les femmes], elle pronona la formule, et il dit alors : celui qui demande la protection de Dieu est en scurit, rentre chez les tiens 494. Ibn Sad mentionne la grande colre du Prophte lors de cette affaire dans une variante de ce rcit. La msaventure se rptant par trois fois, F. Mernissi495 analyse une telle rcurrence comme douteuse et pense que certaines femmes, dsireuses de rompre lunion avec un homme vieillissant et peu enclines, du fait de leur noble naissance, supporter un rgime polygame, purent ainsi obtenir rupture de leur union. Il est cependant difcile de la suivre quand elle trace un parallle entre cette formule et la formule traditionnelle de la rpudiation prononce par les hommes. Ainsi, pour F. Mernissi, si [Muammad] fut le dernier Arabe a tre librement choisi par les femmes, il fut aussi probablement le

493. Ibn Sad, op. cit, p. 201. 494. Ibn Sad, op. cit. p. 145. 495. F. Mernissi, op. cit. pp. 52-53.

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dernier tre rpudi par elles . Il nest pas du tout clairement attest que les femmes aient ainsi pu briser lunion, et comme dans le cas du don de soi , la part de rcriture dans lhistoriographie classique est difcile mesurer. Les dispositions coraniques concernant la polygamie gurent dabord en (4-3) : Et si vous craignez de ne pas tres quitables envers les orphelins, pousez ce que vous dsirerez en matire de femmes, deux, trois, ou quatre ; et si vous craignez de ne pas tres quitables, une seule, ou ce que possdent vos mains droites [vos captives de guerre / esclaves], cela est prfrable ne pas subvenir leurs besoins . Le lien smantique avec les orphelins mentionns au dbut du verset et dans le verset prcdent est un problme pour lexgse, selon quil faille comprendre quil sagit des orphelines susceptibles dtre pouses, et qui auraient t spolies avant lislam, ou que ce soit un parallle trac entre la ncessit de respecter les biens des orphelins et les intrts des femmes dans le mariage. Lapologtique contemporaine496 voit dans ce verset une justication purement circonstancielle de la polygamie, lie aux pertes subies par la premire communaut musulmane suite aux batailles dUud et du foss, do la ncessit dassurer la scurit des veuves et des orphelins. Cette hypothse est fort pratique sur un plan idologique an de promouvoir un islam libral et donner des bases thologiques une limitation ou une interdiction de la polygamie, en historicisant ainsi la rvlation. La modernit anachronique de cette interprtation est cependant vidente, au regard de largumentation dveloppe pour et contre la polygamie au dbut du XXe sicle en Egypte, notamment par Muammad Abduh et Qsim Amn, tous deux opposs la polygamie et voulant promouvoir le modle de la famille mononuclaire : ce sont essentiellement des arguments sociaux qui sont alors avancs, seconds par lafrmation de limpossibilit de lquit497. Lorsque la revue conservatrice al-Fat dfend linstitution de la polygamie, cest lexemple des terribles pertes de la Premire Guerre Mondiale qui vient lesprit du rdacteur pour prouver que la multiplicit des pouses peut tre bnque, et non celui des pertes humaines lors des batailles de lislam naissant, auxquelles il ne songe pas498. On ne peut donc totalement rejeter cette explication des circonstances de rvlation de ce verset bien quil sagisse plus vraisemblablement dun souci de rglementation dune pratique sociale mais force est de constater que lexgse classique ne souponne aucunement que la polygamie soit affaire circonstancielle, et que cette interprtation va lencontre de lislam historique, quelle que soit la position du croyant sur le vritable sens du texte. En tout tat de cause, la pratique aura jusquau tournant du XXe sicle avalis la lgitimit de la polygamie, quand bien mme les socits considrent svrement le mizwj, cest--dire lhomme qui multiplie les unions et se spare de ses pouses sans raison valable an de sunir dautres. Si le nombre des pouses du Prophte dpasse le nombre canonique de femmes pouvant tre simultanment lies par contrat un homme, le qh fondera par contre sa gestion des tours de visite en modle dimitation499. Beaucoup plus que la signication et la raison de la polygamie, sujet qui nintresse la conscience musulmane et son thique qu partir du XIXe sicle et de la confrontation lEurope rigeant la monogamie en modle suprme, cest sa gestion qui fait lobjet
496. Voir par exemple http://www.answering-christianity.com/polygamy.htm. 497. Voir, sur largumentation de Abduh puis celle plus conciliante de Rashd Ri dans le Manr, Viviane Liati, op.cit., pp. 216-226. 498. Le dbat sur la polygamie dans la revue salaste Al-Fat se droule entre 1929 et 1930, voir Catherine Mayeur-Jaouen, La question fminine vue par la revue no-salaste Al-Fath la n des annes 20 : lavnement des ides dune petite bourgeoisie musulmane, Modernits islamiques. Actes du colloque pour le centenaire de la disparition de Muhammad Abduh, dir. par Maher Al-Chrif et Sabrina Mervin, Damas, 9-10 novembre 2005, IFPO, Damas, 2007. 499. Nous ne voulons aucunement dire quil sagit l dune information historique, mais simplement que les rgles tablies partir du IXe sicle sont justies par rfrence une pratique prophtique suppose.

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des proccupations des juristes : le texte coranique autorisant la polygamie insistant sur le adl (quit) ncessaire entre pouses, cette quit doit tre respecte aussi bien au niveau de lentretien que de la frquentation et prsence de lpoux, do une thorie du partage des nuits , qui est amnage en cas de nouveau mariage (sept nuits conscutives pour la vierge, trois pour la dore), de voyage (par tirage au sort (qura) de laccompagnatrice), etc. selon lusage de prcision extrme et dexhaustivit des cas. Une co-pouse peut librement cder des nuits, ventuellement pour viter la rpudiation. Le partage des nuits nimplique cependant pas un droit gal au cot et au sentiment500 : Mais quant lamour et aux relations intimes, cela ne dpend pas de la libre volont du mari [...] Lenvoy de Dieu [...] disait : Dieu, voil tout ce que je puis faire pour ce qui dpend de moi, mais je nai aucun pouvoir pour faire ce qui dpend de Toi et non de moi. Il voulait dire lamour (ubb). isha tait son pouse prfre et toutes les autres le savaient . La vieillesse du Prophte offre une scne touchante : Quand il fut malade, on le transporta alors chaque jour et chaque nuit ; il passait la nuit chez chacune dentre elles et disait : o serai-je demain ? Lune dentre elle comprit alors le sous-entendu et dit : ce quil veut savoir, cest quel est le jour de isha. Elles lui dirent alors : Envoy de Dieu, nous te permettons de rsider chez isha, car il tes pnible dtre ainsi dplac en un endroit diffrent chaque soir. Il demanda : Acceptez-vous cela ? Et quand elles conrmrent, il demanda tre port chez isha 501. Le Prophte nest pas seul modle dimitation, tant le rcit modlise aussi le comportement fminin idal auprs des Mres des croyants , prtes au sacrice pour le bien de lhomme en le laissant nir ses jours auprs de son pouse favorite. Quant au concubinage, donc la cohabitation sexuelle avec ses propres esclaves de sexe fminin pour les hommes (les esclaves masculins dune femme libre tant pour elles trangers et soumis aux rgles de awra), il est associ la question dinterprtation de la mention ce que possdent vos mains droites dans le mme verset (4,3). Les esclaves de son(ses) pouse(s) lgitime(s) sont interdites un homme, comme celle(s) de ses enfants. La concubine (surriyya) qui donne un enfant mle son matre devient umm walad, un statut protg qui implique quelle ne peut tre vendue et est automatiquement affranchie la mort de son matre. La plupart des mres de califes furent des umm walad, et peuvent ainsi acqurir un pouvoir considrable. En labsence dune crmonie de mariage et des rgles de idda qui sappliquent aux pouses lgitimes, en cas de vente ou de cession desclave, une priode quivalente la idda (un ou trois cycles menstruels selon les coles) mais nomme istibr simpose lacqureur avant de pouvoir avoir des rapports sexuels avec son esclave502. Un conte des Mille et une nuits503 expose la ruse conseille au calife Hrn al-Rashd par son cadi en chef Ab Ysuf (m.798), un des fondateurs du droit anete dont le nom est associ lide de casuistique : le calife dsire cohabiter avec une esclave quil a pouse, sans attendre le dlai prescrit. Le juge lui conseille de la marier un de ses trs jeunes mamlouks (esclaves), qui la rpudiera alors aussitt sans consommer le mariage, ce qui permet de ne pas attendre de dlai. Le jeune homme refusant de sexcuter, mme contre mille pices dor, le calife se consume de rage devant son impuissance (lhistoire a aussi pour fonction dafrmer que le pouvoir temporel na pas de prise sur le droit personnel). Le juge invente alors une seconde ruse : il offre le mamelouk son esclave (un esclave pouvant possder lui-mme un esclave), qui accepte le don, ce qui annule aussitt leur union, puisquon ne saurait tre mari son esclave. On retrouve l la base du rcit de Lane sur la pratique

500. 501. 502. 503.

Voir Ghazl, Iy, wa yatbau dhlik tafwut f l-wiq , db al-nik, p. 48. Iy, p. 48. Sur les dtails, voir R. Brunschvig, Abd, section f, EI2. Dans ldition Blq reproduite chez Dr dir, 1999, cest la nuit 296, vol I, pp. 525-26.

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courante en Egypte du XIXe sicle, et un topos sur les ruses du hanesme504. Le mariage lpoque contemporaine Avec la disparition de lesclavage, entre les milieux du XIXe et du XXe sicle (au plus tard en Arabie Saoudite, 1961505), la question du concubinage disparat. Le recentrage de la famille autour du mari, de sa femme, et de leurs enfants devient un enjeu du discours nationaliste, un emblme de la modernit, et simpose comme modle dominant au XXe sicle dans lensemble des socits musulmanes urbaines. Il est propag par liconographie, la littrature, les mdias naissants. La polygamie, dj rare en-dehors des lites, se voit dlgitime au Proche-Orient et dans le discours rformiste, rserve des seuls cas de ncessit : ainsi toutes les chansons populaires gyptiennes des annes 20 jouent soit du registre comique en montrant un mari incapable de concilier les exigences des co-pouses, synonymes de problmes insolubles, soit du pathos en dpeignant des femmes dsespres par un remariage506. La femme moderne, celle de leffendi, ne saurait qutre seule matresse du foyer. Il faut voir l non seulement le triomphe du modle occidental, gage de modernit, et leffet de miroir du discours colonial dnonant la sensualit excessive de lOriental se ralisant dans un harem fantasmatique, mais aussi laccession au pouvoir dune classe moyenne pour laquelle la polygamie a sans doute toujours t hors de porte et trangre ses valeurs, sinon anecdotiquement. La constitution de la nouvelle Rpublique Turque, en 1924, fait quasiment de la femme lgale de lhomme ; en 1926 un nouveau code de la famille abolit la polygamie, dnit un ge minimum pour le mariage, donne la femme le droit dinitier le divorce, et modie les lois dhritage. Ce type de rforme ne nat pas du jour au lendemain, et lexemple turc est laboutissement, extrme, dune rvolution des mentalits qui commence au XIXe sicle dans les grands centres urbains du Moyen-Orient, et trouve ses premires mises en thorie au tournant du XXe sicle. En Egypte, le fminisme naissant estime que la polygamie sans relle justication est un crime aux yeux de lhumanit 507. LUnion des Femmes Egyptiennes tente, sans succs, de faire promulguer une loi linterdisant en dehors des cas exceptionnels de strilit ou de maladie incurable empchant la femme de remplir son devoir conjugal. A la suite des crits du rformiste gyptien Qsim Amn, le jeune Tunisien hir al-addd (m. 1935) dans Notre femme dans la shara et la socit place son tour lamlioration de la condition au coeur de la rforme, basant comme son prdcesseur une argumentation par une relecture librale des textes fondateurs et tentant dy trouver une vrit dvoye par les sicles. Il attaque son tour lignorance dans laquelle la femme (toujours essentialise) est laisse, le voile, la polygamie, la facilit du divorce, source dinstabilit de la socit. Ces crits circulent, sont traduits en persan, inuencent les opinions mres pour le
504. Rcit divergent et moins comprhensible chez Suy, Trkh al-khulaf, chap. akhbr al-Rashd, pp. 291-92 = [alwaraq 119], o le q conseille au calife de la donner en mariage son ls. 505. Dans les possessions coloniales anglaises de lInde entre 1843 et 1862, en Algrie franaise en 1848, les non-musulmans de race blanche dans lEmpire Ottoman en 1830, mancipation par le Bey de Tunis des esclaves noirs en 1846. Sous la pression europenne, la constitution ottomane de 1876 abolit lesclavage, mais il ne sera dnitivement radiqu que sous les Jeunes Turcs en 1908, alors que les esclaves sont devenus trs rares. En Egypte, la lutte anti-esclavage est un des objectifs de la tutelle britannique, et les bureaux daffranchissement ouvrent en 1877. En Perse, la loi sur la libert individuelle de 1907, sans abolir formellement lesclavage, le rend trs difcile. Afghanistan, Irak, Iran abolissent entre les deux guerres mondiales, les Franais laissant quelques enclaves esclavagistes au Maroc. Voir R. Brunschvig, Abd, EI2. 506. Voir Frdric Lagrange, Women in the singing business, women in songs, Egypt Inter-war Conference, Oxford, January 2007. 507. Muammad diq Abd al-Ramn, Al-Naha al-nisiyya n12, juillet 1922, p. 357, cit par Irne Fenoglio-Abd El Aal, Dfense et illustration de lEgyptienne, aux dbuts dune expression fminine, Le Caire, CEDEJ, 1988, p. 50.

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changement autant quils en sont une manation. Tout au long du XXe sicle, un double mouvement mne les Etats modier les lgislations sur le mariage et le divorce pour rpondre aux volutions dune fraction de la socit, ou rpondent dans un but de modernisation aux revendications de groupes avant-gardistes qui font bouger les opinions sur ces sujets identitaires. En empruntant aux diverses coles classiques les dispositions les plus favorables aux femmes, en dveloppant les conditions stipulables dans les contrats ou en innovant en-dehors mme du cadre de la shara, les lgislations modernes modient le mariage classique sur plusieurs points : la disparition partout du wal mujbir pouvant imposer mariage un mineur ; la xation dun ge minimal, variable selon les pays, au-del de la maturit sexuelle ; la restriction (Iran, Irak), voire linterdiction de la polygamie et de la rpudiation unilatrale (Tunisie, code du statut personnel de 1956)508 ; la possibilit dobtenir le divorce, particulirement en cas de non-respect des conditions stipules par le contrat de mariage, comme linterdiction de prendre une seconde pouse. La promulgation de ces codes est loccasion dans les socits contemporaines dintenses dbats politiques, illustrant la centralit du corps et de la sexualit dans le sentiment didentit et la dnition du lien social : ainsi le dbat sur la rforme du code du statut personnel au Maroc, qui occupe le dbat public dans ce pays entre 2003 et 2005 o il est promulgu, ou la rvision du code de la famille algrien en 2005, qui soumet, par exemple, la permission de la polygamie laccord des pouses prcdentes. Dans le cadre de la no-islamisation des socits arabes contemporaines, recupration par le discours religieux de certains acquis de la modernit et qui est en fait bien souvent lexpression dune angoisse identitaire devant la mondialisation culturelle, la diffusion du feuilleton gyptien La famille du Hagg Metwall 509, qui met en scne un personnage polygame vivant dans le bonheur avec ses quatre pouses modernes et indpendantes, a provoqu une intense polmique dans la presse arabe de 2003, entre reprsentants du courant libral lacisant qui y voient une rgression, et un courant apologtique qui y dcle au contraire une illustration de ladaptatibilit de cette disposition lgale islamique avec le monde contemporain. La polygamie expose dans le feuilleton na plus de rapport avec le modle traditionnel des foyers polygames dantan, mais vhicule une idologie androcentriste, nopatriarcale, dguise de quelques oripeaux libraux. Loi et sexualit : le faqh dans la couche des poux La question des moments de la copulation et des positions licites se pose aux juristes partir du verset coranique (2,223) : Vos femmes sont pour vous un champ cultiver ; allez votre champ comme [ann] bon vous semble . Si la mtaphore du champ est claire pour toute exgse, afrmant le lien entre plaisir sexuel et fonction procratrice, la prposition ann est diversement interprte : comme, o, ou quand. La longue exgse de abar sur ce terme conclue que le seul sens acceptable de ce verset concerne les positions du cot, et que la mtaphore du champ implique ncessairement le cot vaginal, excluant la sodomie htrosexuelle dans tous les propos voyant dans le verset une autorisation de la pratiquer dans le cadre du mariage510, le transmetteur dune telle interprtation est en but lincrdulit de son auditoire et perd sa lgitimit. Quant linterdiction du cot au moment des rgles, elle est vidente pour les thologiens : Ibn Qayyim al-Jawziyya (m. 1350) prcise son interdiction est un fait de la nature comme de la loi divine, car cest l une pratique trs nuisible, contre laquelle tous les mdecins mettent en garde . La

508. La rnovation du statut de la femme en Tunisie (13 aot 1956) date des derniers mois du rgime beylical et non de la prsidence de Habib Bourguiba, premier ministre lors de la promulgation de ce code. 509. ilat al-gg Mitwall , ab li-l-ilm, 2003. Ce feuilleton a t diffus sur une vingtaine de chanes travers le monde arabophone, 510. abar, Tafsr de 2,223, traditions 3464 3469.

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position prfrable sera celle o la femme est couche sous lhomme, aprs avoir caress et embrass ; cest pour cela que la femme est appele couche (rsh) [...] et cest la meilleure expression de la domination (qawwmiyya) de lhomme sur la femme 511. Toutefois, dans la littrature rotologique, on prend garde de multiplier mention des positions assurant la satisfaction des deux partenaires, tout en correspondant aux enseignements de la mdecine, an de garantir lenfantement. Lhomme doit se garder de ses odeurs corporelles, indiposantes pour sa partenaire, et la position du missionnaire ny est pas recommande : Les femmes hassent que lhomme se couche sur leur poitrine lors du cot [...] car il est alors tel un poids mort, sa croupe est trop lgre, les mouvements de son bassin trop faibles, et la verge natteint que le haut de la vulve; cest l le cot des jeunes gens sans exprience 512. Dans la mesure o il est impossible de connatre comment ces recommandations sont transmises et par qui elles sont lues, il est hautement vraisemblable que cette science rotique demeure conne une minorit informe. Deux groupes de rcits justient dans lexgse de abar la rvlation du verset (2,223), prsentant chacun un intrt anthropologique. Le premier groupe fait de cette libert dans les positions du cot une rponse au judasme. Ainsi Des compagnons du Prophte taient assis un jour, alors quun Juif tait auprs deux. Lun dit : je copule avec ma femme alors quelle est allonge. Un autre : et moi quand elle est debout. Un troisime ajouta : et moi alors quelle est sur le ct, ou [par derrire] alors quelle est accroupie. Le Juif dit alors : vous tes pareils des animaux, nous ne pratiquons quune seule position 513. Dautres rcits stipulent que les Juifs dArabie pensent que le cot vaginal par larrire produit un enfant qui louche ; le verset aurait donc t rvl pour corriger cette croyance. Nous retrouvons l le positionnement quaime se donner lislam des lgistes comme solution moyenne , distinguant un tat de culture dun tat de nature ou dignorance le prcdant, mais plus libral que le judasme implicitement prsent comme excessivement entravant. Dans la sexualit licite aussi, lislam prcise les traits de sa distinction. Autre groupe de rcits : ceux qui font mention dune pratique de rapports anaux avec des femmes de condition servile avant la rvlation de ce verset514, ce qui laisse entendre quil nest pas envisageable dimposer ce rapport une femme libre. Dans une variante intrigante, on attribue Ibn Abbs lexplication suivante : Une branche des Qurayshites abusait [yashraun] ainsi des femmes La Mecque, et jouissait delles par devant comme par derrire. Une fois Mdine, ils pousrent des femmes parmi les Anr, et se mirent faire ce quils pratiquaient avec les femmes de La Mecque. Mais leurs pouses soffusqurent et dirent que ce ntait point dans leurs habitudes. La chose sbruita et parvint lEnvoy de Dieu, et cest cette occasion que fut rvl ce verset 515 Il est sous-entendu que la mention du champ implique que seul le cot vaginal est licite, quelle que

Ibn Qayyim al-Jawziyya, F l-ishq wa-l-bh, p. 14. Ibn Flta, op. cit. p.47. abar, Tafsr, commentaire de 2,223, tradition 3456. op. cit. 3466 : inna nashtar l-jawr fa-nuammi lahunna ? fa-ql : wa-m l-tam ? ql : al-dubur ; fa-ql Ibn Umar : 'uffu uffu, yafalu dhlika mumin? , ainsi que 3469 : Ibn Ab Mulayka dit aradtuhu min jriya l l-bria et se voit opposer la condamnation dAb Qatda, quil maudit. Son interlocuteur lui annonce alors quil refusera dsormais de transmettre un quelconque adth de sa part. 515. op.cit. 3474 511. 512. 513. 514.

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soit la position. Ces rcits peuvent tre interprts de deux manires, compatibles entre elles : le texte coranique lie plaisir sexuel et procration, ne lgitimant le plaisir quen regard de sa nalit ; il interdit, dans un nonc ambigu car li une mtaphore, une pratique estime avilissante (rserve aux esclaves, refuse par les Mdinoises). La sodomie dans le cadre matrimonial ou avec une concubine nest, en tout tat de cause, pas considre comme relevant du liw (cot anal interdit) dans les sources juridiques (voir infra), mais elle est unanimement condamne par les ulam, sans tre clairement dnie comme arm ni relever dune mesure lgale. Cest un argumentaire moral, pseudo-mdical et utilitaire qui est prsent par Ibn Qayyim al-Jawziyya pour sy opposer. Cependant, les manuels drotologie dveloppent lenvi les plaisirs de cette pratique, ainsi le Le compendium des plaisirs (Jawmi al-ladhdha) de Al b. Umar al-Ktib al-Qazwn (m. 1277) qui met en scne une esclave cultive en matire de plaisir masculin, qui initie un contemporain dal-Rashd dans un palais de Raqqa diverses positions du cot anal htrosexuel, portant chacune un nom, et incluant mme lemploi de ptes au safran, la rose et la violette...516 Le point frappant de ces rcits est quils semblent lis des professionnelles et non une ventuelle pratique tolrable dans le cadre du mariage avec une femme libre, avec laquelle le cot est vou la liation. Cependant, lide que le plaisir sexuel nest lgitime que dans une optique procratrice se heurte une troisime piste suggre dans le commentaire du verset (2,223) par abar et par ailleurs traite par le qh : le cot interrompu (azl). La question du azl est traite extensivement par Ghazl dans lIy. Le penseur cite deux traditions, lune attribue au Prophte et lautre Ibn Abbs, qualiant le azl de wad cach ou de petit wad , par allusion la pratique suppose des Arabes de lantislam consistant enterrer vivants leurs nouveaux-ns de sexe fminin (an de rguler les naissances), et par peur de la honte que fait rejaillir sur le pre le mariage dune lle ; il estime cependant que condamnation morale ne vaut pas interdiction. Alors quil juge lavortement interdit, Ghazl explique que la perte de semence masculine est condamnable mais nest pas criminelle tant quelle nest pas prsente dans le vase fminin. Il tablit une gradation des fautes allant donc du cot interrompu linfanticide, et passant par tous les stades de lembryogense coranique. Mais il considre que la cause de lexistence est le dpt de sperme dans lutrus, et non la sortie du sperme de la verge, car lenfant nest pas cr par le seul sperme du pre mais par celui des deux parents 517. Certains lgistes nautorisent le cot interrompu et la contraception quavec les esclaves, lexception des femmes libres, ou conditionnent sa licit laccord de la femme. Ghazl choisit quant lui une position plus originale : le cot interrompu est licite condition que lintention soit louable. Il rcuse deux intentions inadmissibles : la peur de donner naissance des lles, qui ramne aux attitudes du temps de l 'ignorance ; un excessif dsir de propret et la peur de la douleur chez les femmes. Trois autres raisons, rvlatrices, trouvent grce ses yeux : (1) pratiquer le cot interrompu avec ses concubines an de ne pas tre contraint de leur appliquer le statut dumm walad en cas de naissance dun garon, ce qui impliquerait une division du patrimoine. (2) vouloir prserver la beaut dune femme et la prserver de la douleur de lenfantement. On note que cette seconde raison ressemble fort lune de celles rcuses auparavant, la diffrence quil sagit l de la volont du mari et non de son pouse, manifestement plus lgitime au lieu du faqh. (3) la peur de ne pouvoir subvenir au besoin des enfants et dviter de rechercher des moyens de subsistance condamnables.

516. Al al-Ktib al-Qazwn, Jawmi al-ladhdha, Tla, al-Mya (Libye), 2006. 517. Iy, p. 51.

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Toutes ces raisons illustrent lenjeu conomique de lenfantement et la peur de la dissmination patrimoniale ; mais on est surpris de ne pas trouver, y compris dans les raisons illgitimes la simple recherche du plaisir sexuel. Si le cot interrompu semble plus difcile pratiquer avec un pouse quavec une concubine, cest peut-tre aussi parce quil est ressenti comme un atteinte son droit au plaisir, li selon le discours mdical mdival la concomitance de l jaculation chez les deux partenaires. A. Dallal518 pense que la prohibition de certains actes sexuels est faite au nom du plaisir : ainsi la raison de la prohibition de la sodomie serait quelle est nuisible la femme et met en danger son droit tre comble, tandis que : puisque la plupart des techniques contraceptives dcrites dans les ouvrages mdicaux impliquent soit le retrait prventif de lhomme, soit lutilisation de suppositoires et tampons pour la femme [...], ces techniques taient vues comme compromettant le plaisir fminin; elle avait donc le dernier mot dire sur le sujet. Encore une fois, les facteurs primordiaux sont la sant de la femme et sa satisfaction sexuelle . La lecture des manuels drotologie vient partiellement conrmer cette interprtation : ainsi pour Ibn Flta (m. 1363), rien ne dplat plus aux femmes que le cot interrompu, car retirer sa verge ce moment quivaut lui arracher le coeur , puisque la chaleur de ljaculat masculin assure la jouissance fminine. Mais il y a nanmoins l une perspective quelque peu no-apologtique : linsatisfaction et la douleur de la femme en cas de sodomie, par exemple, ne sont mentionnes que dans deux arguments sur les dix-sept noncs par Ibn Qayyim al-Jawziyya pour dlgitimer cette pratique519 ; dautre part, la diffrence entre femme libre et esclave est essentielle dans la pense classique, ce qui implique que le concept abstrait de la femme ne renvoie aucune ralit lre pr-moderne. Quant aux mthodes contraceptives dcrites dans les textes mdivaux, elles sont loin de toutes incomber aux femmes. Le compendium des plaisirs de Qazwn comporte un chapitre consacr la prvention de la grossesse520, dans lequel il explique que la contraception est soit le fait du partenaire actif (al-mujmi), soit pratique laide de prparations mdicinales. Dans le premier cas, ce sont des positions supposes empcher la grossesse quil faut choisir, comme le fait pour lhomme de demeurer assis, ou le cot interrompu. Pour lrotologue, la permission dune femme libre est ncessaire, mais uvrer empcher la grossesse est justi an de conserver le sentiment amoureux, de se prmunir contre le scandale, et dchapper une pch plus grand encore, qui serait de se dbarrasser [aprs naissance] du fruit de ses entrailles . Les solutions mdicinales proposes incluent la fois des onguents avec lesquels lhomme doit enduire sa verge ou des prparations avaler avant le cot. Le grand classique rotique Le retour du shaykh sa jeunesse521 comporte galement une section sur la contraception, mentionnant elle aussi le ncessaire accord de lpouse522. Les recettes mentionnes, gnralement base de rue ofcinale (plante dodeur cre et ftide), de
518. Ahmad Dallal, Sexualities: Scientic Discourses, Premodern, Encyclopedia of Women & Islamic Cultures, Leiden, Brill, 2006, III, 405. La condamnation de la sodomie nest pas rechercher chez Ibn Qutayba comme lafrme par erreur lauteur de cet article, mais chez Ibn Qayyim al-Jawziyya. 519. Ibn Qayyim al-Jawziyya, op. cit. pp. 19-21. 520. Qazwn, op. cit. pp. 121-128. 521. Ruj al-shaykh il ibh f l-quwwa al l-bh, dit dans Al-Jins ind al-Arab II, Cologne, Al-Kamel Verlag, 1997, pp. 7-182. Lattribution de cet ouvrage est discute : les diteurs en crditent gnralement lulema ottoman et shaykh al-Islam Amad b. Kaml Pacha = Keml Pasha-zde (m. 1534), mais V.L. Mnage (Keml Pasha-zde, EI2) estime plus vraisemblable quil en soit le traducteur, de larabe vers le turc, pour le compte du sultan Selim I. Lauteur en serait plus srement Amad b. Ysuf al-Tfsh (m. 1253), selon Brockelmann (I, 495) comme pour Jaml Juma, lditeur scientique de son autre classique rotique Nuzhat al-Albb (voir d. Juma, Londres, Riad El-Rayyes, 1992, p. 40. 522. op. cit. pp. 37-39.

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goudron et de nitre, amnent se demander si elles nont pas pour fonction implicite de dtourner le lecteur de leur utilisation. Dernier point dintervention du discours lgal dans la sexualit du couple licite : la position o la femme chevauche lhomme. L, le discours mdical est appel la rescousse par le thologien an dasseoir une condamnation morale : cette position contrevient symboliquement lafrmation de la domination masculine. Pour Ibn Qayyim al-Jawziyya, La plus mauvaise des positions est celle o la femme monte lhomme et o il cote en tant couch sur le dos. Ceci est en contravention avec la nature selon laquelle Dieu a conu lhomme et la femme, et bien plus les concepts mmes de masculin et fminin. Les risques de corruption quelle fait encourir sont les suivants : le sperme a peine tre vacu en totalit et il peut en demeurer partie dans le membre, o il stagne et se corrompt, ce qui est nfaste. Dautre part, les humeurs (rubt) du vagin pourrait couler sur la verge. De plus, lutrus ne peut conserver en cette position tout le sperme, an quil y soit rassembl pour concevoir lenfant. Enn, la femme est passive (mafl bih) par nature et par loi. Si elle devient le partenaire actif elle contrevient aux deux 523. Dror Zeevi remarque cette occasion quel point linclusion du discours mdical dans celui des thologiens, jusquau cur de la pense anbalite, lui donne une autorit indiscutable524. Mais Zeevi pense que ces afrmations vont plus loin quune simple expression dune prfrence culturelle habille de terminologie mdicale, et quil faut peut-tre voir l une premire et nave technique dvitement des maladies sexuellement transmissibles, et en premier lieu de la syphilis525. La mention du mercure, traitement pr-moderne de la maladie lpoque pr-moderne, pourrait appuyer cette lecture. En tout tat de cause, la recherche dune parfaite isomorphie entre situation sociale, genre, et maintien du corps mne lislam scripturaire laborer une complexe thique du cot, qui part de principes contradictoires devant tre mis en accord : dune part lide que le cot procure plaisir (qa alwaar) pour lhomme comme pour la femme, et que ce plaisir est lgitime ; ensuite, celle que la femme est anime dun apptit sexuel plus dvelopp que celui de lhomme ; mais dautre part, celle que pntration = humiliation. Plus le statut social de la femme est lev, moins il est lgitime, en consquence, de varier les positions du cot. Ainsi que lexprime Qazwn : Du point de vue de la dlicatesse (arf)526, le fait de cohabiter avec une femme est une extrme humiliation pour elle, car elle frmit la perspective de devoir dcouvrir ses parties intimes et dtre observe nue. Si lon ajoute lhumiliation du cot une des positions prcites, ceci ne fait quaugmenter lpreuve et lavilissement 527. Des lors, une question simpose : qui est destin Lars erotica arabe, en partie adapt de la tradition indienne, ou ses dclinaisons turques et persanes528 ? Comme on le verra infra, la justication de sa production est chercher dans le discours mdical, pour lequel la jouissance fminine est dcrite

523. Ibn Qayyim al-Jawziyya, op. cit. pp. 14-15. La mme argumentation est reprise quelques sicles plus tard par lottoman Esref bin Muammad, Hazins-sadt, Ankara, Trk Tarih Kurumu, 1960, cit par Dror Zeevi, op. cit. p. 34. 524. Dror Zeevi, op. cit. p. 17. 525. La question de lorigine de la syphilis est dbattue entre pidmiologistes, entre partisans de lhypothse pr-colombienne afrmant sa prsence en Europe mdivale, et partisans de la thse usuelle dune maladie venue du Nouveau Monde avec le retour des conquistadors. 526. Il nous semble quen ce contexte, le terme na pas son sens usuel de rafnement . 527. Qazwn, op. cit. pp. 115-116. 528. On trouve chez Qazwn, op. cit. p. 112, la formule suivante : On rapporte quil existe parmi les Indiens une communaut dite lmn qui cotent en dehors du vagin, et font cela entre ses mains, dans sa bouche, sous ses aisselles, dans le pli du coude et celui du genou . Cest l une rarissime allusion aux rapports gnito-oraux, non traits dans ces compendiums.

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comme condition de la procration. Lrotologie serait alors dote dune fonction utilitaire, et destine au plaisir conjugal. Mais ce script entre en conit avec la perception du cot comme humiliation de la femme libre, et la pudeur qui dicte de sen tenir des positions classiques ; dautre part, un grand nombre danecdotes de ces manuels rotiques mettent en scne non des couples lgitimes, mais des hommes avec des esclaves ou des professionnelles de lamour : ds lors, ce nest plus le contexte conjugal qui semble vis. Il serait en tout tat de cause extrmement hasardeux dimaginer que les recettes amoureuses et la recherche dune satisfaction fminine mises en avant dans lrotologie classique correspondent effectivement une pratique commune, au-del des barrires de classes et dducation. Qui lisait cela, dans quel but, et pour lappliquer avec quelles partenaires ? Il faudrait, an de rpondre cette question, rechercher plus prcisment quel a t et quel est encore le lectorat de ces opuscules. On attend encore galement des tudes sur la manire dont la pornographie importe dOccident529, et largement disponible en dpit des censures gouvernementales, modle les comportements sexuels et fait apparatre ou non de nouvelles pratiques. A titre dexemple, il est probable que les questions poses par le public contemporain sur le statut lgal du cunnilingus et de la fellation, sujets voqus par exemple par la sexologue cathodique Heba Qub, ne se conoivent quen raison dune diffusion de la pornographie cinmatographique qui ouvre des champs la curiosit530. On notera dailleurs que la majorit des fatwa-s consultes lautorisent mais conseillent de sen abstenir, du fait du risque de contact avec le liquide sminal531.

529. Il existe peu de reprsentations picturales pornographiques issues de cultures musulmanes pr-modernes. Parmi les exceptions : les illustrations de louvrage persan Thawqib al-Manqib (XVIe sicle), dont il existe des copies au muse de Topkap et la Pierpont Morgan Library de New York, et qui reprsentent diverses scnes homorotiques (hommes faisant la queue pour copuler avec un phbe, phbe sodomisant un adulte barbu, pre cdant son ls des amateurs de jouvenceaux, etc.), dont certaines sont reproduites par dans Islamic Homosexualities, 1997, pp. 19, 25, 27, 33, 38. Quant la pornographie cinmatographique contemporaine, elle est limite. Prsente en Turquie, elle est consomme dans le reste du monde arabe, mais y est exceptionnellement produite : il sagit le plus souvent dimages prives drobes. 530. On trouve sur divers sites internet des questions poses aux autorits religieuse sur la licit de la fellation dans le cadre conjugal, et la cration dun nologisme calqu de langlais oral sex sous la forme jins famaw ou jim famm [sic] 531. Voir par exemple la fatwa de Amad al-ajj al-Kurd (Alpin n en 1937, membre du comit de lIft au Kuwayt) sur http://www.islamic-fatwa.com/index.php?module=fatwa&id=1288. A une question pose sur le statut de la fellation homosexuelle, le shaykh rpond quelle est illicite (muarram) mais quelle nest pas assimilable au liw et ne peut tre punie que par tazr selon le dcision du q, rponse purement thorique dans un Etat moderne.

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2-2 Sexualit illicite : adultre et fornication (zin) Si le discours juridique simmisce dans lintimit du couple pour rguler jusquaux positions du cot, il est cependant inniment plus dvelopp dans le cas des rapports entre partenaires illicites. Nous dvelopperons ici un exemple permettant de saisir lextrme complexit de la xation des peines canoniques en islam classique, en dmlant une inme partie de lcheveau de fragments devant tre pris en considration dans la punition dune faute capitale : le zin. Le Coran, premire source, ne xe pas de peine claire : le verset (4,15) : Quant celles de vos femmes qui commettent laction infme [al-fhisha, glos : al-zin par la plupart des commentateurs], faites tmoigner contre elles quatre tmoins parmi vous [glos : musulmans]. Sils tmoignent, retenez-les en leurs demeures jusqu leur mort, moins que Dieu ne leur ouvre une voie est manifestement incompatible avec le verset (24,2) : Lhomme et la femme adultre (al-zn wa-l-zniya), administrez-leur cent coups de fouet chacun et ne soyez pris daucune indulgence dans laccomplissement de la religion de Dieu si vous croyez en Lui et au jour dernier. Quassiste leur tourment un groupe de croyants . Le verset suivant, (24,3), est lui aussi malais concilier avec les deux prcdemment cits : Ladultre npousera quune adultre ou une polythiste, et la femme adultre ne sera pouse que par un adultre ou un polythiste. Cela est illicite pour les croyants . abar voit dans ce verset une allusion un groupe de la premire gnration de musulmans ayant demand permission au Prophte dpouser des femmes polythistes levant tendard et louant leurs services , donc des prostitues, et cite une tradition impliquant quelles auraient t susceptibles dentretenir ainsi les plus pauvres dentre eux. Mais on ne notera quau del du mpris et de linterdit, aucune peine nest envisage dans ce fragment. A. Bouhdiba, dpassant la lecture historique pour rechercher les chos que provoque ce passage dans la conscience musulmane classique, voit dans le zin lantithse du nik . Il estime que ce verset assimile purement et simplement [le zin] une forme de paganisme, lichrk, association de faux dieux Allah [...] Le zin en dernire analyse est une coupure avec la communaut musulmane 532. Jugement contestable au regard du qh, il nous semble encore plus hasardeux en ce qui concerne la littrature, o le transgresseur occupe une place de choix comme on le verra. Pour rsoudre les incompatibilits internes de la rvlation, les spcialistes des sources du droit (ul al-qh) cherchent tablir sa chronologie, partant du principe quun verset ultrieur annule le verset antrieur (naskh). Dans lexemple prcdent, les juristes considrent que le verset (24,2) prvoyant la agellation, abroge le verset (4,15) prconisant lenfermement de ladultre. Un commentateur du texte sacr comme abar (m.923), reprsentant de lexgse traditionniste, cite paralllement des traditions explicitant lambigu voie ouverte comme tant prcisment la agellation ou une peine plus dure, la lapidation, qui se trouve quant elle spcie dans la tradition prophtique, seconde source dont nous allons parler. Ajoutons que linterprtation du texte entre en jeu : le verset (4,16) : Quant aux deux qui la commettent parmi vous, punissez-les (fa-dhhum) et sils se repentent et se corrigent, laissez-les car Dieu pardonne et est misricordieux fait complment au verset (4,15) prcdemment cit et peut se comprendre aussi bien deux hommes que un homme et une femme . Dans le premier cas, on peut alors avancer que le premier verset concerne les relations sexuelles entre femmes (siq) et le second la sodomie entre hommes (liw) ou ce qui sy rapporte, ainsi que le dfend le rationaliste Ab Muslim al-Ifahn (m. 955), cit par Fakhr al-Dn al-Rz (m. 1209) dans son long commentaire des problmes interprtatifs poss par ces deux versets. Mais les difcults dinterprtation du texte coranique ne sont pas les seuls problmes auxquels se

532. Bouhdiba 1975, p. 25.

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heurte le juriste. Aprs considration du Coran, il doit tenter de concilier texte sacr et tradition prophtique, reconnue comme seconde source de la loi partir de la gnration dIbn Malik et de Sh. Quon considre comme authentique ou probable une grande partie de ce corpus, ou quon estime la suite de J. Schacht que lination du adth aux VIIIe et IXe sicle et sa collection rpondent un besoin de justier et dasseoir sur une base incontestable une pratique coutumire, il demeure que le juriste mdival se trouve devant une masse considrable dinformations, dont il doit juger de la validit selon les critres de la critique traditionnelle. Concernant des peines prvues contre la fornication et ladultre, il doit prendre en considration, entre autres, la mention dune lapidation ordonne par le Prophte lencontre de deux juifs (le adth ne prcise pas sils sont maris ou non) : On amena devant le Prophte un juif et une juive qui avaient commis le zin. Le Prophte alla demander aux juifs : quelle punition la Torah prvoit-elle ? Ils rpondirent : nous leur noircissons la face, les plaons sur une monture visages opposs, et les faisons ainsi tourner. Le Prophte leur ordonna dapporter la Torah sils taient vridiques. Ils la rcitrent devant lui jusqu ce que parvenu au verset de la lapidation, le jeune homme qui lisait plaa sa main dessus et rcita ce qui prcdait et suivait. Abdallh b. Sallm qui tait prsent avec le Prophte lui ordonna de retirer sa main, et le verset parut. Le Prophte ordonna donc quils fussent lapids [...] 533 Ce adth illustre sans doute le topos coranique de la dformation par Juifs et Chrtiens du message divin, mais il montre surtout une justice qui au moment de la fondation de lIslam se veut coutumire. Le commentaire de ce propos prophtique par le juriste shite al-Nawaw (m. 1233) est remarquable, en ce quil rvle la volont des gnrations ultrieures, ds le IXe sicle, de projeter rtrospectivement les constructions de la loi musulmane sur la priode fondatrice : Si lon demande : les deux juifs furent-ils condamns sur preuve ou sur aveu ? Nous rpondons : il est plus vraisemblable quil sagisse dune condamnation sur aveux ; Ab Dd [al-Sijistn, m.889] mentionne dans ses Sunan, ainsi que dautres, que quatre tmoins afrmrent avoir vu sa verge pntrer sa vulve. Si cela est vrai et si les quatre tmoins taient musulmans, alors il sagit de preuves. Mais sils taient mcrants, leur tmoignage ne peut tre pris en considration, et il en dcoule quils avaient admis le zin . Un variante de ce adth, mentionne par Ab Dd dans ses Sunan, constituera la base des rgles de tmoignage en cas de zin : Des juifs amenrent un homme et une femme ayant commis le zin, et [le Prophte] dit : amenez-moi les deux hommes les plus savants parmi vous. Ils rent venir les deux ls de Sriya, qui il demanda que ce prvoyait la Torah. Ils rpondirent : si quatre tmoins afrment avoir vu son pnis dans sa vulve, comme la tige dans le pot de khl, il faut les lapider [...] On t venir quatre tmoins qui afrmrent avoir vu cela, et le Prophte ordonna leur lapidation534. Mais le juriste doit aussi prendre en considration la tradition suivante, dans laquelle il apparat que le statut mari ou clibataire modie le chtiment : Un Bdouin se prsenta devant le Prophte et lui dit : Envoy de Dieu, juge entre nous selon le Livre de Dieu ; son adversaire se leva et ajouta : il a raison : juge entre nous selon le livre de Dieu. Le Bdouin dit : mon ls sest cart de la voie droite (asf) et a faut (zan) avec la femme de cet homme. Ils mont dit que mon ls devait tre lapid, et jai rachet cette peine en payant cent moutons et une esclave ne en ma maison (walda). Jai interrog des gens de savoir qui mont dit que mon ls devait recevoir cent coups de

533. Bukhr, a, 3211. 534. Ab Dd, Sunan, 3862

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fouet et tre banni une anne. Le Prophte rpondit : Je vais juger entre vous selon le livre de Dieu. Les cent moutons et lesclave doivent ttre retourns. Ton ls doit recevoir cent coups de fouet et tre banni une anne. Quant toi Ans, tu es un homme, rends-toi donc chez la femme de celui-ci et lapide-la. Ans se rendit donc chez elle et la lapida 535. Le adth 3210, similaire, introduit une variation puisque laveu devient condition de sa lapidation. Dans les deux cas, le adth stipule clairement que la rconciliation (ul) nest pas licite en cas de faute commise contre le droit de Dieu, qui entre dans le cadre du add, chtiment x. Mais la question de laveu entre donc en ligne de compte pour le juriste. Quant au adth suivant, prsent dans les collections les plus reconnues, il afrme lexistence dun verset non conserv dans la vulgate coranique, qui alourdit le chtiment : Umar b. al-Khattb dit alors quil tait assis sur la chaire du Prophte, sur lui la prire et le salut : Dieu a envoy Muhammad sur Lui la prire et le salut pour transmettre la vrit et il lui a rvl le Livre. Il y avait parmi ce quil lui rvla le verset de la lapidation (yat al-rajm), que nous avons rcit, compris, sur lequel nous avons rchi. Lenvoy de Dieu sur lui la prire et le salut a lapid [des adultres] et nous [en] avons lapid aprs lui ; je crains fort quavec le temps, les gens se disent nous ne trouvons nulle mention de la lapidation dans le livre de Dieu et quils sgarent en dlaissant un prcepte obligatoire (fara) rvl par Dieu. La lapidation, dans le livre de Dieu, est le droit de Dieu simposant quiconque a commis ladultre alors quil tait mari, homme ou femme, si la faute est tablie, ou si une grossesse en rsulte ou sil y a aveu 536. Le juriste shite al-Nawaw (m. 1233), commente ainsi ce adth : Le verset de la rpudiation auquel il est fait allusion est le suivant : si un vieil homme (al-shaykh) et une vieille femme (al-shaykha) commettent le zin, lapidez-les tous deux assurment. Cest un verset dont la lettre a t abroge, mais dont la valeur juridique est maintenue. Il peut se produire que la valeur juridique dun verset soit abroge alors quil demeure dans le texte, tout comme valeur et prsence peuvent tre tous deux abrogs. Mais ce qui a t abrog en texte ne peut avoir la mme force que le Coran en matire dinterdiction des fautes. Le fait que les compagnons [du Prophte] ont dlaiss de noter ce verset par crit prouve clairement que ce qui est abrog na pas gurer dans le texte de la vulgate. Mais le fait que Umar mentionne ce verset depuis la chaire et que les compagnons, ainsi que lassistance, se taisent et sabstiennent de le contredire prouve que la lapidation demeure un chtiment prescrit. On peut en infrer quon ne agelle pas en sus de la lapidation, ou nen rien conclure, puisqu'il ne traite pas de la lapidation, qui est clairement mentionne dans le Coran . Dans son ouvrage encyclopdique sur les sciences coraniques Al-Itqn f ulm al-qurn, le polygraphe al-Suy (m. 1505) explique ainsi cette abrogation : Zayd b. Thbit et Sad b. al- taient en train de coucher par crit la vulgate coranique lorsquils se trouvrent face ce verset. Zayd dclara : jai entendu lenvoy de Dieu, sur lui la prire et le salut, dire si le vieil homme.... Umar [b. al-Khab] dit alors : Lors de la rvlation de ce verset, je vins trouver lenvoy de Dieu et lui dis : je vais le noter. Mais il sembla rpugner cela. Umar ajouta : Ne voyez-vous que si un vieil homme non mari commet ladultre il doit tre fouett, et que si un jeune homme mari le commet il doit tre lapid? Ibn ajar [al-Asqaln, clbre traditionniste gyptien, m. 1449], dans son Shar al-Minhj, ajoute : Ce adth explique la raison pour laquelle ce verset est abrog de la rcitation [coranique] : il doit en effet tre appliqu diffremment de son sens obvie. Jajouterai pour ma part que cest l une excellente chose, car il sagit
535. Bukhr, a, 2498. 536. Muslim, a, 3201.

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dallger la charge pesant sur la communaut des croyants . Enn, outre la question du clibat ou du mariage des contrevenants, celle du tmoignage et de laveu, le statut de personne libre ou en tat desclavage modie la peine : On interrogea le Prophte propos de ce quil convient de faire dune servante si elle commet le zin sans tre marie. Il rpondit : si elle commet le pch de fornication, fouettez-la ; puis une seconde fois, fouettez-la ; si elle le fait une troisime fois, fouettezla puis vendez-la, mme si elle est enceinte 537. On pourrait ainsi multiplier les exemples illustrant la fois la complexit de ltablissement de la peine, et la multiplication des interprtations, en retenant que la responsabilit du pcheur est dautant plus grave quil est mari et libre, donc matre de ses actes. Une simple initiation cette complexit illustre quel point est simplicatrice et errone lide quil existe un chtiment islamique associ aux transgression sexuelle, ide prgnante aussi bien dans le discours de lislam politique contemporain que dans la perspective extrieure de la presse occidentale. A partir des sources prcdemment cites, les coles sunnites saccorderont considrer que la peine visant lhomme ou la femme coupables de zin varie selon leur statut : pour le muan ou la muana, dnis comme le musulman ou musulmane de condition libre, mari ou ayant t mari licitement, la lapidation sapplique ; anates et anbalites exigeant que les deux partenaire soient muan pour lapplication du chtiment suprme. Les contrevenants non muan reoivent cent coups de fouet, et les esclaves cinquante. Le viol, les rapport sexuels dans lesquels un non-musulman pntre un ou une musulmane sont des circonstances aggravantes538. Les victimes de viols ne peuvent tre condamnes. Enn, le mari tuant son pouse et son amant surpris en agrant dlit chappe au chtiment. Mais ces peines thoriques sont en ralit difcilement applicables : la prsence de quatre tmoins musulmans de sexe mle est indispensable, la vision de lacte sexuel ncessaire la belle mtaphore de la tige plonge dans le pot de khl, complte par celle de la corde (rish) dans le puits, apparat dans un autre adth rapport par Ab Dd539 qui sert de base aux juristes. La fausse accusation tant elle-mme punissable par le add, et entranant des peines de agellation, le systme semble tre construit pour ne pas tre utilis, pour sa simple valeur, toute thorique, de dissuasion. En effet, contrairement aux atteintes contre les hommes, les atteintes contre le droit de Dieu nont pas tre dnonces, et il est plus mritoire de les taire540. A lpoque ottomane, cest un principe de la conception ottomane de la sharia quun Musulman nest pas tenu de se prsenter pour tmoigner contre celui qui a viol un droit de Dieu [...] et ne pas informer le kadi dun tel crime nest pas punissable, contrairement aux crimes contre les

537. Bukhr, a, 3216. 538. Linceste en tant que tel ne constitue pas une circonstance aggravante en droit, puisquil nexiste pas en arabe de terme le dsignant, sinon par priphrase. M.H. Benkheira dveloppe lide originale que labsence de terme spcique pour dsigner les rapports sexuels entre parents et enfants ou frres et soeurs est expliquer par lassimilation implicite de tout zin un crime dinceste. Cest la formule antislamique du ihr, un type de rpudiation interdite par le Prophte et par laquelle lhomme assimile son pouse au dos de sa mre qui permet Benkheira cette interprtation : la femme dsormais interdite (maram) est celle qui est semblable la mre. Toute interdiction revient donc cette gure majeure de linterdit quest le cot avec la mre. Dans la hantise arabo-musulmane de la confusion des lignes, lenfant n du cot incesteux serait la gure ultime de la confusion. Voir Benkheira, 1997, pp. 269-342. 539. Ab Dd, Sunan, 3843, lapidation de Miz b. Mlik, qui avoue quatre reprises son adultre avant que le Prophte ne linterroge, mais est promis au Paradis. 540. Voir Abdel Magid Turki, Argument dautorit, preuve rationnelle et absence de preuves dans la mthodologie juridique musulmane, Studia Islamica 42 (1975), pp. 59-91.

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personnes 541. En cas daveu (iqrr), quatre dclarations distinctes devant le juge sont ncessaires selon certaines coles, systmatisant le adth prcit, et le q doit suggrer la possibilit de rtracter son aveu, qui nest pas recommand si Dieu a recouvert dun voile la faute542. La grossesse est certes reconnue comme preuve, mais la femme dont le mari est absent a encore le recours dinvoquer la clause de lenfant dormant (al-rqid), reconnue par toutes les coles, sanctionnant une croyance ferme (sauf chez les mdecins) dans la possibilit que le ftus sendorme lors de sa gestation, pour une priode indtermine, avant de se rveiller. Cest particulirement chez les mlikites du Maghreb que cette thorie sera dveloppe, crant un moyen de protger les femmes et les enfants contre les sanctions attaches aux grosses et naissances hors-mariage 543. Le seul cas qui, nalement, chappe difcilement la sanction est celui de la vierge dcouverte enceinte : la agellation simpose elle, et selon les coles la mme peine ou la lapidation pour son partenaire. mais comme on le verra, le cas semble avoir le plus souvent chapp la justice. Les chroniques historiques montrent que les poursuites pour zin et la condamnation selon les termes des coles sunnites ou chiites est rare. B. Martel-Thoumian, en dpouillant neuf chroniques traitant du Caire et de Damas dans la priode 1468-1517544, remarque que les priodes de ftes semblent correspondre des moments de transgression o hommes, femmes et adolescents dsirables trouvent une occasion de rencontres. La majorit des femmes arrtes sont des esclaves, proprit de notables. Une esclave circassienne, appartenant au Sultan et sduite par un mamelouk, est pendue en 1475. Mais ce chtiment extrme sexplique par le meurtre de son propre enfant, qui tait la preuve de la faute. Seules deux femmes libres sont mentionnes, lune dans une affaire dinceste, lautre femme dun adjoint du q anate, surprise par son mari en compagnie dun assistant du q shite. Laffaire est rapporte en dtail par le chroniqueur Ibn Iys : surpris par le mari, les amants sont mens au tribunal et le jib les condamne la bastonnade et un tour dinfamie, juchs sur un ne. Lmir exige cent dinars de la femme qui, insolvable, lui rpond de les demander son mari bafou, lequel refuse et est jet en prison. Son ls se plaint au sultan Qans al-Ghr, qui dcide alors de la lapidation mais doit la faire approuver par le q shite. Les amants ayant rtract leur aveu, les juristes ne peuvent avaliser le supplice. Le prince, furieux, rvoque les quatre grands q-s, fait pendre les amants devant la porte dun des juristes rcalcitrants, et les expose deux jours durant. B. Martel-Thoumian estime avec raison que cest le refus dun arrangement nancier, sans doute rgle tacite en cas dadultre, qui mne cette escalade inoue. Mais nous devons aussi y voir que, dune part, le pouvoir nhsite pas sarroger un droit de tazr lencontre de la jurisprudence, quand il lui est ncessaire de faire un exemple et de conforter la lgitimit morale. Dautre part, le message transmis en ligrane semble tre que le passage dans le domaine public dun cas priv mne au dsastre. Le reste des cas mentionns concerne des affaires de prostitution, dont celles dune clbre courtisane de Damas, Jn Suwr, et dune tenancire du Caire. Les professionnelles semblent circassiennes ou abysiniennes. Ainsi, un marchand, surpris une nuit de 1488 en compagnie dune prostitue au Caire, est contraint de sacquitter auprs du nib al-ghayba (policier?) dune amende de cinq cent dinars, plutt que dtre dfr devant un juge. En 1491, la fermeture dun bordel dans un immeuble collectif (rab) entrane larrestation des lles, battues et exposes en public. En 1509, deux commandants

541. 542. 543. 544.

W.G. Andrews, M. Kalpakl, 2005, p. 272. Voir Mlik, Muwatta, 1299 et Tirmidh, Sunan, 2550. Odile Verberkmoes Remke Kruk, Rid, EI2. Martel-Thoumian, op.cit.

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militaires sopposent sur la fermeture dune maison de passe et les lles font les frais de leur dsaccord : elles sont battues et exhibes en ville, juches sur des nes. La courtisane Jn Suwr sera quant elle excute Damas, mais la maquerelle Anas du Caire parvient chapper la noyade en versant une forte amende en 1509. Elle sera quand mme excute par le gouverneur du Caire en 1519... En dnitive, il semble bien que les autorits aient toujours fait la diffrence entre ladultre commis par une femme mettant en jeu la respectabilit dune famille et lexercice de la prostitution [...] Les lles publiques taient trop prcieuses aussi bien dun point de vue social que nancier pour tre compltement radiques 545. On trouve une autre reprsentation de lhorizon dattente des socits mdivales du Proche-Orient concernant le traitement de la prostitution dans la Geste de Baybars, un texte anonyme transmis sur plusieurs gnrations et dont les manuscrits les plus anciens datent du XVIe sicle, mais dont les vnements se droulent la fondation de la dynastie mamelouk baharite, au XIIIe sicle. Echo romanc du personnage historique al-hir Baybars qui parvient au pouvoir en 1260, le Baybars ctif de la geste populaire, qui vient dpurer le Caire de ses criminels, voit se prsenter sa cour une mre-maquerelle qui vient lui apporter un pot de vin, comme elle en avait lhabitude avec son prdecesseur : Lorsque Baybars la vit, il lui dit : Approche, femme !. Elle embrassa le pan de son habit, et dposa largent devant lui. Quest-ce ? demanda-t-il. Par Dieu, mon bey, rpondit-elle, cest tout ce que jai en ce moment, je vous en donnerai plus le mois prochain, si Dieu veut. Othmn commenta : Eh oui, soldat, elle nont plus de travail ! Baybars rit, comprenant laffaire. Ma mre, do sors-tu ces pices dargent? interrogeat-il. Mon bey, cest la taxe que payent les lles, dit-elle. Baybars lui intima alors de se relever : Reprend ton argent, retourne voir les lles, dis-leur de se repentir. Je donnerai chacune cent piastres de rcompense et les marierai des hommes honntes. Mais celle qui ne se repentira pas, je la noierai dans le euve ! [...] De peur, elles se repentirent toutes 546. La clmence semble attendue du dirigeant et seule la rcidive apparat dans ce texte de ction comme une justication des chtiments extrmes. Cest ce que conrment les archives de lIstanbul ottomane : le seul cas attest de lapidation dun couple adultre entre le XVe et le XVIIe sicle date de 1680 et concernait un non-musulman impliqu dans une relation sexuelle avec une musulmane547. Par contre, il existe de nombreuses mentions de femmes condamnes un tour dinfamie sur un ne, la tte coiffe dabats, ainsi que de consultations judiciaires sur la licit des crimes dhonneur. Mais la loi civile institue sous le rgne de Soliman prfre limiter les chtiments violents et impose des amendes et des peines demprisonnement548. Ainsi, lorsque le voisinage du quartier dEyp se plaint au q en 1565 dune maison de prostitution tenue par une certaine Fati lArabe, dj bannie dun autre quartier, le mufti recommande la destruction de la maison, lexil des prostitues et lemprisonnement de la tenancire549. Il est remarquable que ce sont des femmes qui paraissent historiquement concernes par ces dispositions, alors que la loi religieuse ne distingue pas dans les

545. op. cit. p.305. 546. Srat al-malik al-hir Baybars asab al-riwya al-shmiyya, vol. 2, d. G. Bohas, K. Zakharia, Damas, IFEAD, 2001, p. 18. Voir aussi sur ce sujet Katia Zakharia, Les principales gures de femmes dans la Srat Baybars, Etudes de linguistique smitique (syriaque, hbreu, arabe), Lyon, ENS Editions, 2003/4, pp. 193-236, et particulirement 219-225 (les pcheresses). 547. W.G. Andrews, M. Kalpakl, op.cit., p. 273. 548. Leslie Peirce, Morality Tales, Law and Gender in the Ottoman court of Aintab, Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 1993, p. 366, cit par W.G. Andrews, M. Kalpakl, op.cit., p. 274. 549. ibid, p.275.

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punitions entre les deux sexes. Quant la manire dont les socits musulmanes ont travers lhistoire puni ou tolr dans le cadre priv (famille, clan, tribu, communaut villageoise, etc.) les transgressions condamnes par la loi divine, elle ne peut tre prcisment connue ; la persistance des crimes dhonneur dans les socits contemporaines et la rpugnance des juges les rprimer dans certaines rgions traditionnelles550 laisse supposer, si lon ne craignait de projeter le prsent sur le pass, que les affaires de moeurs ont d tre frquemment rgles en-dehors des garde-fous de la loi religieuse. J. Schacht afrme que les parents de la femme coupable recouraient souvent la noyade, pratique sommaire et discrte 551. A lpoque mamelouk, celui qui surprenait les amants pouvait faire justice lui-mme et si le mari tuait les coupables en agrant dlit, il chappait tout chtiment 552, ce qui correspond aux pratiques de lEurope la mme priode. La tolrance du pouvoir envers les crimes dhonneur sera conrme par le canon ottoman, et la littrature particulirement la littrature populaire garde la trace dune conduite socialement justie : lexcution initiale de la reine par le roi tromp Shahriyr dans le conte-cadre des Mille et une nuits en fournit le paradigme. Les premiers ouvrages dethnographie conrment le traitement extrajudiciaire de ladultre : ainsi Edward Lane, qui visite lEgypte entre 1833 et 1835, afrme que dans les zones rurales si un paysan dcouvre que sa femme est indle, il la noie dans le Nil, en accrochant une pierre son cou [...] Le pre ou le frre punissent une lle non marie qui sest livre la dbauche de la mme manire 553. En ville, prcise Lane554, la femme adultre est tue loin des yeux des foule si elle est dune famille respectable, bien quun pot-de-vin puisse lui sauver la vie. Le voyageur anglais afrme mme que les tribunaux du Caire substituent la noyade la peine canonique pour la femme, et ne fait aucune mention dexcution dhomme adultre : cart rel vis--vis de la loi religieuse ou manque dattention du tmoin tranger ? Cest peut-tre la raison pour laquelle les affaires de zin (adultre et fornication) dont les fatw et chroniques gardent trace sont essentiellement des affaires de prostitution et non de cas privs dadultre. Du reste, lextrme formalisme de la shara, ses exigences prcautionneuses en matire de tmoignage dans les cas dadultre ou de sodomie ainsi quon le verra, peuvent tre perus comme une rpugnance de la justice tatique semparer des affaires o lhonneur est en jeu, voire comme une incitation agir en-dehors du cadre tatique. On peut poser lhypothse selon laquelle la dfense de lordre patriarcal, de la puret lignagire et de lhonneur familial aurait prim dans la pratique sur les constructions prudentes et galitaires du droit musulman. Encore ceci nest-il pas valable en tout temps, tout lieu et tout milieu. Il faut distinguer socits rurales et socits urbaines, o la lgalisation des offenses sexuelles est sans doute plus courante et le meurtre dhonneur moins bien tolr socialement. Cest cependant un cas rural quexamine Leslie Peirce555, port devant la cour ottomane provinciale dAintb : une jeune paysanne, enceinte et clibataire, est conduite devant la cour. Le pre est peut tre un certain Amad, ou un certain Kurkud, quelle a accus de viol avant de se rtracter. La chercheuse montre combien la question de lhonneur et de la rputation des accuss est centrale dans laffaire, le qadhf tant aussi grave que la relation illicite. Ainsi, la loi des juristes nenvisage pas

550. Voir par exemple Mohammed Baobaid, Masculinity and gender violence in Yemen, Islamic Masculinities (L. Ouzgane ed.), London/New York, Zed Books, 2006, pp. 161-183. 551. EI1, article zin, p. 1298. 552. B. Martel-Thoumian, op.cit., p. 304. 553. Lane, op. cit., p. 200. 554. Lane, op. cit., pp. 302-303. 555. Leslie P. Peirce, op. cit.

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srieusement un poursuite active contre les relations sexuelles illicites, mais elle est plutt concerne par le maintien de lharmonie sociale devant ce qui est tacitement reconnu comme le caractre inluctable de la [sic] zina 556. Le rle de lEtat dans les poursuites pour crimes sexuels est ambigu, souligne-t-elle : sagit-il dun service offert la population pour dnouer des problmes sociaux, ou sagit-il de sengager dans une action sociale agressive et surveiller lintimit, ou encore de tenir lieu de frein pour empcher des applications trop strictes de la loi ? Selon que juristes et Etat dbattent dans une tension protgeant la socit, ou quils voient leurs intrts converger pour imposer une stricte interprtation de la loi, la notion de moeurs islamiques varie grandement. Peirce propose deux hypothses expliquant le recours aux tribunaux, en dpit des risques pour la rputation que leur intervention suppose : cette judiciarisation peut tre un moyen dchapper aux crimes dhonneurs, et dautre part, les relations sexuelles entre jeunes clibataires peuvent tre un moyen de pression sur les familles pour hter un mariage auquel sopposent les parents, lunion licite pouvant seule couvrir et rparer lopprobre. De plus, les amendes du XVIe sicle ottoman taient bien douces au regard de rgimes prcdents. Mais on observe aussi, en dautres lieux, qu lavnement dun prince, ou lors dune recherche de lgitimit, lEtat sapplique pourchasser les contrevenants aux rgles sexuelles. Du reste, lpoque contemporaine offre divers exemples mdiatiss de ce type de collusion, justie par la recherche de lgitimit du pouvoir auprs des populations et des garants de la foi.

556. op. cit. p. 297.

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2-3 Le crime du peuple de Loth Si le terme zin dsigne comme on la dit la pntration vaginale illicite (fornication et adultre), le terme liw quant lui dsigne la pntration anale (la confusion avec la notion moderne dhomosexualit et lemploi du terme liw dans ce sens est une volution du XXe sicle). Cette dernire est toujours illicite dans le cadre homosexuel ou htrosexuel en dehors du mariage et concubinage. Le sens des termes liw (sodomie) et l (sodomite) est sensiblement diffrent dans leur acception juridique et littraire. Chez les juristes, le liw peut dsigner un acte sexuel entre homme et femme, et la question de son assimilation au zn, dont il serait une sous-catgorie, est un des dbats majeurs entre coles. En littrature, par contre, les deux termes sont vus comme complmentaires et antithtiques, le premier rsumant le plaisir sexuel illicite entre un homme et une femme laquelle il na pas droit, le second tant toujours compris comme pratique homosexuelle. Le l du juriste est tout homme se livrant, comme partenaire actif ou passif, une pntration anale. Pour le littrateur, cela ne saurait tre que le partenaire actif ; de plus, le terme connote une prfrence et un comportement rptitif, et non comme pour le juriste un acte susceptible dtre isol. Les gures du zn et du l prennent consquemment en adab un sens distinct de celui quils ont pour les juristes. Le zn, voire le zann (forme intensive) nest plus lhomme coupable dune relation illicite distincte et prouvable, mais le suborneur par got et choix, trouvant plaisir la transgression majeure consistant convoiter des femmes auxquelles il na pas droit. Dans la mesure o la satisfaction de son dsir peut tre licitement ralise ( condition de possder la fortune ncessaire) en se mariant ou en acqurant des esclaves, il nest pas ce titre un reprsentant du dsir htrosexuel , mais un viveur prt mettre en danger lordre social. Toutefois, ainsi quon le verra, ce nest pas tant la femme libre quil convoite que les servantes dautrui, do sa lgitimit littraire. Quant au l littraire, il nest plus non plus le sodomite actif ou passif de la littrature juridique, qui peut tre le partenaire occasionnel dun rapport unique, mais lhomme adonn la course aux phbes, jouant toujours le rle insertif. Le premier travail consquent consacr au liw est larticle (initialement non sign) de Charles Pellat, dans lEncyclopdie de lIslam en 1970. Il a t depuis largement complt557. Il nest pas question de reprendre ici le dtail des dbats entre coles et des constructions juridiques, dont nous avons donn une ide de la complexit avec le cas du zin. Les position du qh sur le statut et la punition des rapports anaux se basent sur un corpus textuel de rfrence (Coran et adth) la fois plus restreint, moins prcis et moins sr que celui qui concerne la fornication et ladultre. Lhistoire de Loth (en arabe L) constitue la base essentielle de la condamnation des rapports sexuels entre hommes dans le Coran, mais elle ne contient aucune disposition juridique on saisit ds lors que lapplication des udd en cas de sodomie implique ipso facto son ventuelle assimilation au zin. En (7,80-81), Loth admoneste son peuple : Vous livrerez-vous cette abomination (fisha) dans laquelle aucune tribu (lamn) ne vous a prcds ? Vous copulez avec des hommes par dsir en dlaissant les femmes . Dautres rfrences identient clairement le crime du Peuple de Loth comme une contravention homo-sexuelle558, et le verbe 'at est une mtaphore courante de la pntration sexuelle, qui explique (outre la conrmation des exgses judaques) quexgtes et juristes considrent unanimement que cest la sodomie entre hommes qui est vise par ces formules, et partant que cette abomination (le terme fisha est galement utilis pour les contravention htrosexuelles), pratique contre les trangers Sodome (la cit nest pas nomme dans le Coran et son nom napparat que dans le tafsr), est un pch majeur (kabra).
557. Travaux de E. Rowson, A. Schmitt (2002), K. El-Rouwayheb (2006), Franz Rosenthal. "Ar-Rzi on the Hidden Illness," in: Bulletin of the History of Medicine Vol. 52 (1978) pp. 45-60. 558. Particulirement (21,74-75) ; (26-165-166) ; (27,55) et (29,29).

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Le substantif liw (sodomie) et ladjectif l ne sont pas coraniques, et on peut penser que ces termes datent de lge juridique (VIIIe sicle), un nouveau sens tir du nom propre L venant se plaquer sur une racine arabe prexistante exprimant lide de coller ou attacher , et envahit alors, peut-tre en raison dune vague contigut smantique, le verbe l/yal dun nouveau sens (sodomiser), qui rend archaque ou prcieuse lacception ancienne559. La perspective coranique, qui sera largie par le qh et modie par la socit classique, est celle dun acte saisi du point de vue du partenaire actif, et ncessairement entre deux hommes, sans diffrence dge ou de statut. Le adth ne cite aucun cas effectif de sodomie port la connaissance du Prophte et jug par lui. Une seule tradition mentionne la ncessit dexcuter les deux partenaires : Tuez lactif et le passif parmi ceux qui commettent lacte du peuple de Loth, ainsi que la bte et celui qui copule avec une bte 560, attribue Ibn Abbs, mais elle ne gure pas dans les collections de Bukhr et de Muslim, et les juristes classiques nen drivent pas la ncessit dexcuter les deux partenaires, les plus svres prfrant recourir lanalogie avec le zin. Il est intressant de noter combien cette tradition alimente lide dune peine de mort visant lhomosexualit aussi bien pour les courants islamistes contemporains que leurs pourfendeurs modernes dnonant larriration islamique, alors quelle est historiquement rejete par les fuqah. Diverses traditions montrent par contre les califes bien guids excutant des sodomites de diverses manires (en les brlant, en les lapidant, en les jetant dun endroit lev ou en abattant sur eux un mur, reproduisant ainsi le chtiment cleste contre le peuple de Loth). Ibn azm, dans son Muall, tire argument de cette varit de chtiment pour conclure labsence de statut clair du crime de sodomie, et donc labsence de preuve historique de son assimilation aux crimes punis par les udd, et partant, de limpossibilit dappliquer la peine de mort. En raison des contradictions agrantes des traditions sur le chtiment qui incombe aux sodomites, le dbat entre coles juridiques et au sein mme de ces coles concerne principalement la relation entre zin, fornication htrosexuelle, et liw, compris le plus souvent comme sodomie entre hommes. Les juristes mlikites estimant que le liw est un crime plus hideux encore que le zin estime quil doit tre puni par la lapidation dans tous les cas ; ils sont la seule cole distinguer entre le cot anal pratiqu par un homme et une femme qui lui est illicite, et la sodomie pratique par deux hommes. Le premier cas sapparente au zin, tandis que la lapidation simpose dans le second. Cest lge ottoman lcole la plus svre en sa thorie, et elle est suivie en Haute-Egypte et au Maghreb. Shites et anbalites diffrencient gnralement les chtiments selon que les partenaires sont musan (lapidation) ou non (cent coups de fouet ou cinquante pour un esclave)561, la particularit de lcole shite tant que le partenaire passif ne peut tre lapid. Les anbalites font gure dcole minoritaire, comptant des pigones dans certaines cits (comme Damas) mais sont surtout prsents dans le Najd, qui partir du XVIIIe sicle passe sous le contrle du mouvement wahhabite naissant. Nous ne disposons pas de renseignements prcis sur lapplication effective des peines punissant en thorie sur la sodomie avant lpoque ottomane. Il semble quen ralit, les chtiments extrmes soient gnralement remplacs par les peines plus lgres prvues par la shara. Le liw est puni par

559. Ibn Qutayba, au IXe sicle, estime bien dans lintroduction de son Kitb al-Shir wa-l-shuar que la thmatique amoureuse (ghazal) est colle au coeur des gens (li bi-l-qulb), mais cest l peut-tre une prciosit de langage son poque. 560. Ibn anbal, Musnad, musnad ban Hshim, bidyat musnad Abdallh b. Abbs, 2591, 2596 ; Tirmidh, Sunan, 1376 ; Ab Dd, Sunan, 3869 ; Ibn Mja, Sunan, 2551, qui place cette tradition dans le chapitre des udd. La tradition est toujours rapporte par Ibn Abbs. Pour la critique de cette tradition, voir Ibn azm, Al-Muall, XI, pp. 380 sqq = [alwaraq 2226 sqq], qui comporte un expos complet des positions des quatre madhhib et des hirites. 561. Voir El-Rouayheb, 2005, pp. 120-121.

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les mmes chtiments que le zin selon les travaux des juristes gyptiens et damascnes du XVIe et XVIIe sicle. Lvolution de lcole anbalite lpoque moderne, sous linuence des uvres juridiques dIbn Taymiyya et Ibn Qayyim al-Jawziyya, dont lhritage est revendiqu par les Wahhbites, la porte vers les chtiments les plus svres, quel que soit le statut des contrevenants. Ab anfa ainsi que les hirites estiment par contre quil nest pas possible dassimiler zin et liw, et qu ce titre seul le tazr, chtiment discrtionnaire et plus lger que le add, est applicable. On trouve un expos complet des discussions au sein mme de lcole ante chez Sarakh (m. 1090)562, entre partisans du fondateur Abu anfa et opposants, argumentant en faveur de lanalogie. A la priode ottomane, lcole anate, dominante dans la capitale de lEmpire et en Anatolie, est lcole ofcielle. Le liw nest donc pas considr dans le kanun, loi positive, comme une souscatgorie du zin, et ce titre ne relve pas du add car pour les juristes le dsir y menant provient (usuellement) de la seule partie active 563. Cest l un point capital : le partenaire passif, moins quil ne sagisse du pathologique mabn, nest pas prsum rechercher une satisfaction sexuelle dans la relation anale, mais subir lautorit dun matre ou tre m par lappt du gain. Il y a l une tension, releve par E.K. Rowson, au sein mme des discours juridiques, entre une logique galitaire o les deux partenaires doivent tre galement punis, et une logique discriminante , qui peut soit disculper le partenaire passif, moins responsable (puisque certains shites564 estiment que le partenaire passif ne peut jamais tre excut, sachant quil ne recherche pas le plaisir et quil ne saurait y avoir din de lanus, le concept tant li aux organes gnitaux), soit au contraire lestimer condamnable dans tous les cas, comme chez certains anbalites565. Le discours de certains juristes tendrait ainsi dresponsabiliser le sodomite passif par got sexuel (mabn), piste insufsamment claire par la recherche ce jour. Ainsi que le remarque Rouayheb, dans le cas dune soumission volontaire au cot anal, on se demande si le fait dtre muan rend la transgression plus volontaire encore et donc plus hassable566. Les coles juridiques shiites anciennes dsignent la sodomie du terme kufr (incroyance), et cest le cot intercrural (tafkhdh pour les autres coles) qui est nomm liw. La condamnation mort simpose pour le premier crime dans tous les cas, des peines moindres pour le second. Ultrieurement, le terme de liw simpose pour toutes les pratiques sexuelles entre hommes (sans mention de la fellation, inconnue du qh dans tous les cas), et les coles shites se montrent les plus svres de toutes, avec cette particularit de considrer les rapports sexuels non-anaux entre homme comme des fautes majeures, punissables par cent coups de fouet, et la mort en cas de rcidive par quatre fois. La recherche moderne noffre pas dexplication sur la plus grande svrit des juristes shites, sinon leur reproduction dopinions anciennes remontant aux exposs dal-Muaqqiq al-ill (m. 1277)567. Il est clair que la loi islamique ne regarde aucunement la sodomie comme un crime moins grave que la fornication et ladultre, mme si le anasme se montre plus souple que les autres coles. Mais il faut aussi prendre en considration que les mmes exigences de preuve (quatre tmoins oculaires, ou deux chez les antes puisque il ne sagit pas dun cas requrant lapplication des udd) ou daveux sans rtractation, sont indispensables pour quun chtiment soit appliqu. Dans les cas de liw comme dans les cas de sodomie, le juriste remercie Dieu de pouvoir cacher les vices des
562. Analyse chez Rowson, paratre et Mohammed Mezziane, Le sodomite et leffmin dans lIslam du IXeXIe sicle, Statut juridique et reprsentations sociales, Mmoire de DEA (dir. J. Dakhlia), EHESS 2005. 563. El-Rouayheb, 2005, p. 118. 564. Ibn ajar al-aytham (m. 1565), Tufat al-mutj bi-shar al-minhj, IV, 132f, cit par Rowson, paratre. 565. Ibn Mu, Kitb al-fur, Le Caire, 1967, VI, 70, cit par Rowson, paratre. 566. El-Rouayheb, 2005, p. 119. 567. Al-Muaqqiq al-ill, Shari al-islm, cit par El-Rouayheb, 2005, p. 122.

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croyants qui ne sont pas ostentatoires dans leur transgression de la loi divine568. Les rapports non insertifs, entre hommes, entre hommes et femmes, ou entre femmes (siq) ne sont pas punissables au titre des udd et sont vus comme des fautes mineures, sauf chez les shites, et punissables par tazr. Lide expose par A. Schmitt569 selon laquelle la rsolution de la tension entre norme sociale et shara se trouve dans les strictes exigences de preuve qui rendent impossible en pratique lapplication des chtiments contre la sodomie nest pas entirement satisfaisante : un tel raisonnement nexplique pas pourquoi la mme impossibilit dapplication concerne le zin, qui est autrement plus menaant pour la socit musulmane classique, en ce quil est li au risque de confusion lignagire (ikhtil al-ansb), risque videmment inexistant avec la sodomie. Cest dailleurs ce que mettent prcisment en avant les anates, estimant que ce crime ne saurait tre confondu avec le zin. La position dominante du anesme lge ottoman, en tant que source de la loi positive, est certes une preuve de la reluctance de lEtat punir svrement le liw. Mais dans les deux cas, le dsir de ne pas savoir , prime sur la rvlation des fautes, plus troublante pour la communaut que leur dissimulation. Le tazr lui-mme varie fortement en fonction de la situation sociale du contrevenant ainsi que le relve nement E. Rowson, et cest une vritable thorisation dune justice de classe que propose le ante dAlep al-Ksn (m. 1189) dans son Badi al-ani, o on remarque quil soustrait sa propre caste toute atteinte570 : Parmi nos matres, certains dnissent le chtiment discrtionnaire en fonction de la position des gens, en distinguant quatre types. Le tazr des nobles (ashrf), comme les grands propritaires571 et les chefs militaires, le tazr des nobles parmi les nobles, qui sont les descendants directs dAl et les jurisconsultes, le tazr de la classe moyenne des marchands (al-sqa), et le tazr de la plbe et du vulgaire. Le chtiment des nobles parmi les nobles est une simple mise en garde ; le juge envoie son homme de conance la personne concerne, qui lui dit : on me rapporte que tu fais ceci et cela. Le chtiment des nobles est un avertissement, ainsi que le fait dtre amen de force devant le juge, qui lui adresse directement sa rprimande. Pour les marchands, on y ajoute un emprisonnement. Pour le vulgaire sy ajoute encore un chtiment physique, car le but du tazr est dintimider, et que lintimidation se pratique ainsi, selon le rang des gens . La raison dappliquer la justice est de faire des exemples et on ne saurait faire des exemples des gens de bien. Mais on peut se demander si la fonction dterrente du tazr consiste faire cesser les infractions ou simplement montrer plus de discrtion dans leur pratiques. La mesure dans laquelle ces dispositions ont effectivement t appliques est tout aussi difcile que dans le cas de ladultre : il nexiste pas avant la priode ottomane darchives ou de registres judiciaires, et les chroniques historiques fournissent des renseignements trs partiels. Il existe bien une diffrence de taille entre les crimes de fornications et ceux de sodomie : littrature, chroniques, rcits de voyageurs laissent supposer quen ce qui concerne le zin, la communaut prend le plus souvent en main ce que lEtat se refuse rguler, le laissant dans le domaine du priv et ne conservant

568. Abd al-Wahhb al-Sharn, Laif al-minan, I, p. 207, Le Caire, 1321 h., cit par El-Rouayheb, 2005, p. 123. 569. Arno Schmitt, 2002. 570. Al-Ksn, Badi al-ani, Pakistan, al-Maktaba al-abibiyya, 1989, VII, p. 64, version lectronique reproduisant la pagination originelle sur http://www.almeshkat.net. Cette source est indique par Rowson, paratre. 571. dahqn dans le texte, sans doute une hypercorrection du copiste pour dahqn, pluriel du terme persan dihqn, qui dsigne un chef de village, un grand propritaire, un riche ngociant ou tout homme puissant.

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sous sa coupe que le contrle de la prostitution, mal ncessaire pour contrler la troupe, les jeunes gens non-maris, protger les femmes honntes, et ce titre tolrable en dpit de son illgitimit au regard de la loi divine. Mais en ce qui concerne le crime de liw, il nest nulle part laiss entendre que la socit se chargerait de punir les coupables sils venaient tre dcouverts. Les chroniques historiques signalent en permanence la prfrence de tel ou tel personnage de lEtat pour les imberbes, mais les arrestations sont peu courantes. Bien sr, notre vision est fonction des recherches menes, et il est vraisemblable que le Prince aime faire des exemples, la siysa impliquant aussi bien de bloquer que doutrepasser manifestement les dispositions du qh au regard des contraventions sexuelles, si faire un exemple est ncessaire pour consolider lautorit ou rappeler rgulirement la norme. Aucune sanction dimportance contre le liw nest consigne Damas tout au long du XIIIe sicle572. Le dpouillement sur Damas et Le Caire lpoque mamelouk effectu par B. Martel-Thoumian nest gure plus riche : le trsorier dmir qui aurait plusieurs fois dbauch de jeunes recrues est castr sur ordre de Qytby en 1474573 ; un l est expos en tour dinfamie en 1486 ; huit mamelouks du Sultan violent un phbe tour de rle dans un ammam en 1485 aucun ne sera inquit, le personnel du bain ne ragissant pas. B. Martel-Thoumian voque cette occasion lhypothse dune homosexualit de substitution parmi la troupe, notant chez le chroniqueur Abd al-Bsi b. Khall la dfense dun soldat ayant viol un phbe et expliquant quil ne pouvait agir autrement, le sultan [Qytby] leur interdisant le mariage. Il est de fait possible que la prostitution masculine et les phbes taient moins compromettants et dangereux que la frquentation des prostitues de sexe fminin. Le ls dun notable de Damas ayant t abus dans le minaret dune mosque, cest son pre qui est emprisonn par le pouvoir, au grand scandale des ulmas de la ville qui intercdent sans succs pour sa libration. De faon gnrale, ce sont des affaires de viol, ou de viol et assassinat574, concernant la troupe ou des notables, qui sont les plus susceptibles de trouver leur place dans les chroniques, les pratiques homosexuelles consensuelles demeurant sans suite, moins dune particularit choquante comme la dcouverte des partenaires dans une mosque. LEgyptien Gabart (m. 1825) relate lui aussi un crime intressant dont la particularit est de se drouler pendant Ramadan : Parmi les vnements insolites de ce mois, le fait que le dix-neuf, un soldat sest mis poursuivre un garon du cru dans toutes les rues. Le rencontrant par hasard dans la soire prs de la mosque Alms, il la attrap et a voulu abuser de lui en pleine voie publique. Mais le garon la tromp en lui disant : si cela doit vraiment se produire, viens en un endroit o personne ne nous verra. Il la conduit au Darb alab [...] o se trouvent les anciennes demeures des chefs militaires, prsentement en ruine. Le soldat a ouvert son pantalon, et le garon lui a dit : montre moi ton affaire575, car ton objet est peut-tre trop gros pour moi, et je ne pourrai le prendre en entier. Il le saisit alors, alors quil avait une lame dissimule dans lautre main, et trancha rapidement le sexe du soldat. Le soldat svanouit, et le garon sen alla. Les compagnons du soldat le trouvrent et le portrent, convoquant auprs de lui Salm le chirurgien, qui coupa le reste de ses organes virils et le

572. Louis Pouzet, Damas au VIIe-XIIIe sicle, vie et structures religieuses dune mtropole islamique, Beyrouth, Dar el-Machreq, 1988, p. 366-369. 573. Ibn Iys, Badi al-zuhr f waqi al-duhr, II, 1, Le Caire-Wiesbaden, al-Haya al-miriyya al-mma li-l-kitb, 1960-1963, cit par Bernadette Martel-Thoumian, op. cit. p. 308. le cas est galement cit par Carl F. Petry, Disruptive Others as depicted in Chronicles of the Late Mamlk Period, The Historiography of Islamic Egypt, d. H. Kennedy, Leiden, Brill, 2001, p. 189. 574. Ainsi le tailleur Nag b. Tims 575. en arabe arini bitak , dialectalisme correspondant lusage actuel.

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traita, de sorte quil ne mourut point 576. Guet-apens mont par un voyou se faisant passer pour un prostitu ? Tentative de viol djoue par un garon averti ? Ce fait-divers du dbut du XIXe sicle fait surgir un monde o la soldatesque se sent toute puissante, o les jeunes hommes clibataires recherchent des satisfactions sexuelles rapides, o le ghulm, lphbe, nest pas seulement lobjet dadoration des esthtes potes mais aussi une proie courante, parfois dangereuse ; un monde o la sexualit se droule couramment dans lespace public, dans ces ruines , dailleurs encore prsentes dans un proverbe gyptien courant577...

LEtat et la sexualit : lge de la rgulation La prise en charge des contraventions sexuelles par lEtat dans les socits musulmanes nest videmment pas une nouveaut advenue avec la colonisation : lexemple du knn ottoman et de lcart quil constitue avec les coles juridiques classiques, en remplaant la plupart des chtiments corporels par des amendes, prouve que lEtat ne se contente pas de laisser les juges couvrir les fautes, ou nest pas dispos ne montrer son implication que par des coups dclats et des excutions pour lexemple. Mais lapplication du knn ottoman dans lEmpire nest pas uniforme entre les XVIe et XVIIIe sicle : les ulam, particulirement dautres coles que le anasme, sont souvent hostiles aux carts quil montre vis--vis de la shara traditionnelle. Ce droit positif aurait, par exemple, t largement nglig en Egypte aux XVIIe et XVIIIe sicle578. Lge colonial changera plus durablement et plus profondment les rapports entre les sexes tout comme les rapports entre lEtat et le corps des citoyens : le XIXe sicle marque lentre de lOrient dans lge de la rgulation, de la mdicalisation et dun contrle social accru des individus. Malheureusement, on ne dispose ce jour que de travaux fragmentaires, et daucune recherche globale sur la loi et la sexualit dans les socits musulmanes au XIXe et au XXe sicle. Seul le cas de lEgypte est particulirement bien connu579. De faon gnrale, le rapport entre les coles juridiques classiques, la shara et la lgislation positive des Etats du monde musulman depuis deux sicles sont le plus souvent de lordre de la rfrence, ou de la reconnaissance en tant que source dinspiration, principale ou indnie. A part en Arabie Saoudite moderne, o cest une version moderne , et donc le plus souvent plus svre, du droit anbalite qui prvaut, et en Iran postrvolutionnaire le droit shite duodcimain dans ses dernires volutions Khumayn tait avant tout un faqh, les codes pnaux ont t partout marqus par linuence britannique, franaise, italienne, suisse, etc. Ainsi, le code pnal introduit par les Britanniques aux Indes en 1861 tait aussi appliqu dans tout lest de la Pninsule Arabique ainsi quau Soudan580. Le XIXe sicle fut un moment dadaptation des lois positives de nouvelles ralits conomiques et politiques, et dans une premire phase, ce furent

576. Garbart, Agib al-Athr, ramadan 1231 [=1816], III, p. 516. 577. Pour exprimer le fait quil nest pas possible de trouver tout ce que lon cherche en mme temps : in laqt el-kharaba ma tlaqsh el-elq / el-khawal, wen laqt el-khawal ma tlaqsh el-kharba, si tu trouve une maison en ruine tu ne trouves pas de jeune phbe / inverti, et si tu trouves un inverti, tu ne trouves pas de maison en ruine [an davoir une discrte relation sexuelle avec lui]. Lvolution du terme elq < ilq en gyptien contemporain est fort signiante : le terme, en posie amoureuse homorotique dpoque mamelouk et ottomane, dsigne par mtaphore le jeune homme beau comme un joyau (sens originel) ; ce sens classique sest perdu dans lusage commun, et le elq est devenu leffmin/sodomite passif, le terme une insulte courante, et un verbe driv etlaq / yetlaq est apparu, avec comme sens propre avoir des attitudes provocantes deffmin et comme sens gur agir de faon dshonorable . 578. Voir Uriel Heyde, Studies in Old Ottoman Law, d. V.L. Menage, Offord, Clarendon Press, 1973, cit par Bruce W. Dunne, Sexuality and the civilizing process in modern Egypt, p. 45. 579. Voir Dunne,1996, op. cit. 580. Brian Whitaker, Unspeakable Love, Gay and Lesbian in the Middle-East, p. 122.

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essentiellement des codes trangers qui se virent appliquer dans le domaine pnal, quand bien mme le droit familial demeure quant lui largement rfrenc la shara. Une partielle rislamisation de ces droits positifs se produit ensuite au XXe sicle, lpoque des indpendances. Des Etats modernes qui dclarent appliquer la shara ou sen inspirer comme source principale du droit ont donc criminalis le zin : peine de fouet en Libye selon le code de 1973, au Soudan (code de 1991), au Pakistan (code de 1979), au Ymen (code de 1994), Nigria, etc581. Mais ce nest quen Iran et en Arabie Saoudite que des cas de lapidation ont t rapports, sans quil soit clair quil sagisse de simple cas dadultre, et ont parfois t fortement mdiatiss. Cependant, certains cas devenus clbres en Occident, comme lexcution de la princesse saoudienne Mashil bint Fahd en 1977, ne sont en rien des illustrations de la no-juridiction islamique, mais de simples crimes dhonneur pratiqus avec la complicit passive de lEtat. En ce qui concerne les pratiques homosexuelles, la sodomie est punie de mort selon la loi en Mauritanie, Arabie Saoudite, Ymen, Iran. Mais dans la mesure o la lgislation classique rend le chtiment inapplicable, il faudrait des enqutes srieuses pour dterminer dans quelle mesure des condamnations sont appliques sur la seule base de la sodomie, et avec quelles preuves. Ailleurs dans le monde arabe, ce sont des peines de prison entre un et dix ans qui sont prvues, et aucun article en Egypte ninterdit spciquement la sodomie, mais lEtat peut choisir de poursuivre en vertu dautres lois, sur lindcence, lincitation la dbauche ou la prostitution. Les seuls cas dexcution pour pratiques homosexuelles rapports dans la priode rcente sont lIran et lArabie Saoudite ; il semble ne pas sagir dune poursuite lance contre des rapports consensuels, mais daffaires de viol ou de pdophilie selon la prsentation ofcielle en tous les cas. LEgypte offre un exemple reprsentatif de la transformation de lattitude de lEtat envers les transgressions sexuelles au cours des deux sicles prcdents582. Il existait encore au dbut du XIXe sicle des guildes de prostitus mles comme femelles583. Le maintien de lordre social impliquait que ceux qui navaient pas accs pour raisons conomiques ou de service militaire la sexualit licite du mariage puissent pratiquer des sexualits illicites (prostitution et homosexualit) sans tre inquits. La prostitution tait prise en main par lEtat mamelouk, en lchange de taxes verses et dune localisation en dehors des quartiers respectables. Des maisons offraient les services de jeunes lles comme de jeunes gens, ainsi que le rapportent divers voyageurs europens avant le XIXe sicle. En cas de fermeture des tablissements de dbauche par ordre du Prince, une compensation est offerte aux institutions qui y perdent leurs revenus584. LEtat de Muammad Al et de ses premiers successeurs, bien avant la mainmise coloniale de 1882, et sous linuence notable des mdecins europens comme le Franais Clot Bey, visera discipliner les comportements, celles des troupes, des tudiants, des travailleurs. A la simple rglementation scale de la prostitution (les femmes payent une taxe fermire dnomme khurda) viendra sajouter sa surveillance mdicale, dans une optique de prvention des maladies vnriennes et dhyginisme. La syphilis signicativement dnomme au XIXe al-d al-ifranj, le mal franc , qui atteint particulirement les mamelouks, les paysans et les esclaves noires couramment prostitues par leurs

581. 582. 583. 584.

Voir R. Peters, zin, EI2. Pour un expos sur la prostitution en Tunisie au cours du XXe sicle, voir Bouhdiba, 1975, pp. 232-235. Voir Gabriel Baer, 1964. Voir Dunne, 1996, p. 52. A Damas, la taxe sur le vin et la prostitution au XIVe sicle fournissait 700 000 dirhams annuellement pour le trsor. En 1713, quand le gouverneur ottoman du Caire Abdallah Pacha ordonne la fermeture des tavernes et maisons de passe, le wl se voit offrir 300 000 paras annuels de compensation. Ces mesures sont gnralement ostentatoires et sont suivies par des priodes de relchement, voir Andr Raymond, Artisans et commerants au Caire au XVIIIe sicle, Damas, IFEAD, 1973, pp. 604-609.

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propritaires, en dpit de leur statut de notables, doit tre combattue en gardant la troupe perptuellement occupe. Lexpulsion des prostitues, des danseuses et des chanteuses de basse classe du Caire vers la Haute-Egypte (et particulirement Esna) sous le rgne de Muammad Al en 1834 nest plus comme aux sicles antrieurs un simple pisode de gage de vertu que se donne le pouvoir, mais la fois une rponse la frquentation grandissante des prostitues locales par les voyageurs, limage du pays auprs des visiteurs, et un souci de protection des troupes. Cette interdiction de la prostitution fminine ntait cependant plus en vigueur sous le rgne dIsml Pacha (1863-1879). De plus, elle naffecta pas la prostitution masculine. En 1883, un rgulationisme sanitaire sur le modle franais entrera en vigueur dans le pays, impliquant visites rgulires des maisons de prostitutions par des mdecins appoints par lEtat585 et le connement de la prostitution dans un seul quartier central du Caire586. Quant aux actes homosexuels entre adultes consentants, ils ne sont pas illgaux du fait de ladoption en 1883 dun code pnal inuenc par le droit franais. Les poursuites documentes au dbut du XXe sicle montrent nanmoins que, de mme quen France la police cherche pallier labsence de lois spciques en utilisant la notion doutrage public la pudeur587, les autorits gyptiennes utilisent cette appellation vague pour fermer des maisons, et particulirement pour rpondre linquitude des autorits coloniales devant la sollicitation des soldats britanniques par des prostitus mles au cours de la Premire Guerre Mondiale, sachant que les premiers y rpondent parfois588. Le plus grand souteneur du Caire, Ibrahm al-Gharb, et deux cents garons sont arrts au Caire en 1916, 180 Alexandrie, dont de nombreux Europens... Certains responsables au sein des autorits britanniques auraient aim lissue de la Grande Guerre criminaliser les actes consensuels entre adultes, comme en Angleterre, mais reconnaissaient que lopinion publique [gyptienne] ntait pas mre pour un changement 589. La domination politique du courant nationaliste, cherchant promouvoir la respectabilit et des valeurs de temprance, couple lavnement de la classe des effendis, porteurs de nouvelles valeurs, fait apparatre dans le discours public la dissipation morale comme une consquence, voire un complot du colonialisme. Le rgulationnisme est remis en question aprs lindpendance nominale de 1933, aussi bien par les autorits religieuses que les premiers groupes fministes locaux et les activistes europens luttant contre la traite des Blanches . La rhtorique politique commence sislamiser, tandis quune commission denqute sur la prostitution est fonde. Hud Sharw, la tte de lUnion des Femmes Egyptiennes, dcrte que la fermeture des maisons sous licence est une affaire dhonneur national590. Une commission dhygine publique dcide de supprimer la prostitution contrle par lEtat sur trois ans, mais ce nest en fait quen 1951 que la prostitution est effectivement interdite et le demeure depuis.

585. Au dbut du XXe sicle, le nom du mdecin gyptien Fakhr Farag se retrouve dans une srie de confrences et publications appelant assainir la Nation en contrlant la sexualit. En 1924, il prsente lAmerican University in Cairo une srie de confrences sur les maladies vnriennes, puis en 1925-26 sur lhygine sexuelle et la sant publique , confrence rpte au Caire et Tanta. 586. Le quartier de Wasaa et Wagh al-Birka, des deux cts de la rue Clot Bey, frquent aussi bien par les Europens et les Egyptiens, avec des femmes de toutes origines. 587. Voir particulirement Laure Murat, La loi du genre, Une histoire culturelle du troisime sexe, Paris, Fayard, 2006, pp. 109-169 sur les poursuites policires en France au XIXe sicle. 588. Dunne, 1996, p. 189. 589. Dunne, 1996, p. 192. 590. Voir LEgyptienne, n23, Fvrier 1927, cit par Dunne, 1996, p. 300 ; voir aussi Irne Fenoglio-Abd El Aal, 1988, pp. 62-63 : Seule LEgyptienne aborde [la prostitution] et elle laborde dailleurs de front, sans pudibonderie. Pour les autres revues [fministes], le sujet reste tabou et occult [...] sans doute entrevoyons-nous dj lun des effets de lutilisation de la langue franaise par la revue .

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Il demeure que les poursuites contemporaines contre les couples illgitimes ou les homosexuels dans les pays musulmans sont difcilement assimilables un retour au droit islamique , qui ne punit que des actes sexuels illicites et non des tendances ou attitudes publiques, sous conditions de preuves si malaises obtenir que lapplication est difcile ou impossible ; il sagit plus clairement dune revendication par lEtat moderne dun droit simmiscer dans un domaine autrefois rserv au priv, au nom de la morale publique, rapidement recouverte dune appellation islamique , renonant ainsi lancien principe de discrtion, prfrable la rvlation des turpitudes du croyant. Ces poursuites judiciaires sont aussi des ractions de nouvelles formes de revendication de la transgression, en rupture avec les formes littraires anciennes (de toutes faons dlgitimes au cours du XXe sicle), nouvelles revendications plus radicales en ce quelles ne saccompagnent pas de la reconnaissance implicite de leur caractre transgressif, mais revendiquent un droit contraire la loi sacre, une nouvelle norme au nom de la modernit, du mouvement de lhistoire ou du progrs, alors que la norme religieuse se veut par essence bastion de vrit dans la drive corruptive inhrente la marche du temps. Mariages mixtes ou civils, libert pour lles et garons de se frquenter et davoir des rapports sexuels, vente de prservatifs aux couples non maris, prtention de communauts homosexuelles vivre au grand jour et non plus dans le monde secret auparavant rserv, ces demandes ne sont pas des aspiration la transgression qui en reconnaissent implicitement le principe condamnable, mais des droits nouveaux, saisis par la socit conservatrice comme emprunts un systme de valeur tranger, nommment lOccident post-moderne. LEtat dans les cultures musulmanes contemporaines sy adapte difcilement, tolrant parfois des enclaves libertaires au sein de la socit, dans des quartiers prcis, mais frappe pour lexemple, intervalles rguliers, an de rafrmer sa lgitimit : jeunes gens et jeunes lles se tenant par la main se voient alors demander leurs papiers, ammms de dbauche sont ferms, et quelques prisonniers, victimes sacricielles, seront violents. Les contrevenants eux-mmes conviendront rapidement que telle attitude tait devenue trop visible , et que le retour de bton tait invitable, ne pouvant clairement dnir ce quelles attendent de lEtat : une tolrance devant des pratiques illicites discrtes, en maintenant la ction du dsir de ne pas savoir, une reconduction tacite du pacte classique entre lEtat islamique et le pcheur, ou au contraire la conqute de nouveaux droits reconnus par cet Etat. La nouvelle mixit de lespace, qui na au mieux que deux sicles derrire elle, rend cependant fort peu probable le retour la connivence homosociale dantan. Louverture de lespace public aux femmes implique que lapparence de vertu, autrefois sufsante (sauf pour les voyageurs trangers, qui nen connaissant pas les codes jouaient lenfant dnonant la nudit du roi) doit devenir ralit, alors que la pression des modles trangers se fait si lourde que cette ralit, outre quelle touffe la libert du dsir autrefois autorise se dployer dans des cadres norms, est inconciliable avec le modle de progrs import de ltranger, tout comme ce modle est jug inconciliable avec la transcendante vrit islamique par les dtenteurs du discours autoris.

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2-4 La sexualit fminine source de dsordre ? Le terme tna a un trange destin dans lcrit de langue arabe : il dsigne la fois le dsordre politique, susceptible de mettre en danger la communaut, le dsordre moral que suscite lobjet de dsir sexuel et fait risquer au croyant son salut. Enn, cette dernire acception lui permet de devenir dans le vocabulaire de la posie amoureuse une mtonymie de la beaut et de la sduction, positivement connote, dans lesquelles lnonciateur feint de voir (ou avoue) un danger pour sa pit. Toute source de dsordre, mettant lpreuve le croyant, est tna. Mais la lecture fministe des normes musulmanes de sexualit avancent que la femme est par essence source de dsordre. Dans quelle mesure les textes classiques valident-ils cette perception? Votre ruse est certes immense . Cette adresse de Joseph ls de Jacob aux femmes dEgypte, dans la version coranique de cet pisode biblique, acquiert dans la culture populaire musulmane une valeur de proverbe. Plutt que les circonstancielles femmes de Memphis sduites par le plus beau des hommes, ce sont toutes les femmes qui se trouvent bientt vises par ce jugement. La femme crature de ruse, de perdie, incapable de rsister son dsir, esclave de sa concupiscence, ternellement insatisfaite ? Ce ne sont pas les textes juridiques, ni les thologiens qui le diront. Mais littrature populaire tout comme anecdotes savantes des livres dadab brosseront frquemment ce portrait. Lhistoire de Joseph nen est pas tant la source dans limaginaire islamique classique quune de ses multiples manifestations. Le rcit coranique est lapidaire et elliptique : Celle dans la maison de laquelle il tait le sduisit, ferma les portes et dit je suis toi. Il rpondit : Je demande la protection de Dieu, mon matre [lintendant Putiphar dans la tradition biblique] ma bien accueilli et les injustes ne sont pas rcompenss / Elle le dsira et il la dsira, sil navait vu un signe de son Seigneur. Cest ainsi que nous dtournons de lui le mal et la fornication, il est de nos serviteurs choisis 591. Ils courent tout deux vers la porte, elle dchire sa tunique par derrire, et ils trouvent le matre derrire la porte ; elle laccuse mais un tmoin de sa famille sinterpose : si la tunique est dchire par derrire, il dit vrai, et si elle lest par devant, il ment. Il la tance alors pour sa ruse immense. Mais les femmes de la ville jasent sur la femme de lintendant, prise de son page, quelles voient dans un clair garement , selon les termes du Coran. Elle les convie alors un repas, les installe, et donne chacune un couteau pour dcouper une orange, explique lexgse. Elle ordonne alors Joseph de paratre et quand elles le virent, elles le trouvrent dune beaut sublime et se tailladrent les mains [dinattention]. Elles scrirent : Plaise Dieu, ce nest pas un humain, ce ne peut tre quun noble ange 592. Cest donc lui propos duquel elles lavaient blm et qui stait montr vertueux. Elle le menace de nouveau : sil nobit pas son ordre, il sera emprisonn. Il rplique Seigneur, la prison vaut mieux que ce quoi elles minvitent. Si tu ne dtournes pas de moi leur ruse, jaurais du dsir pour elles et serai au nombre des ignorants 593. En comparant le rcit coranique au rcit biblique594, on remarque la fois profusion de dtails absents du texte hbreu, et labsence de noms et dexplications. Cest lexgse qui se chargera dexpliquer que Putiphar na pas de commerce avec les femmes 595 (il nest pas clairement dit quil est eunuque) et que la femme se nomme Rl (elle se nommera Zulaykha dans lexgse tardive). Mais on voit surtout que le rcit coranique prsente deux tentations successives de Joseph, la premire individuelle et la seconde collective : les femmes de la ville linvitent commettre lacte de chair, et cest contre

591. 592. 593. 594. 595.

Coran (12,23-24). Coran (12,31). Coran (12,33). Gense (39,6-20) abar, Tafsr de (12,21), tradition 14542.

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toute lespce fminine quil doit se dfendre. Autre diffrence : alors que le Joseph biblique ncoute pas la tentation, le Joseph coranique est sur le point de cder, sauv une premire fois par un signe du Seigneur, et la seconde par sa prire exauce. La recherche a dj montr que la plupart des lments novateurs du rcit coranique et de lexgse traditionniste qui en explicite les ellipses sont en fait repris des midrash-s juifs, connus par les communauts isralites de la Pninsule arabique. Mais la slection opre par la tradition musulmane se focalise sur trois aspects : comment la femme de lintendant tenta-t-elle de le sduire ; quel point atteignit le dsir de Joseph ; et quel fut le signe du Seigneur qui larrta. Le rcit synthtique de cette scne de sduction fait par abar dans son Histoire Universelle imagine un dialogue tonnant entre Joseph et Ral : Elle dit : Joseph, comme tes cheveux sont beaux ! Cest la premire chose de mon corps qui se dispersera. Joseph, comme tu as de beaux yeux ! Cest la premire chose de mon corps qui coulera terre. Joseph, comme tu as un beau visage ! Il est destin la poussire, qui le dvorera. Elle ne cessa ainsi jusqu ce quelle le dsire et quil la dsire. Ils entrrent dans la chambre et elle ferma les portes. Il allait ouvrir son sarouel quand il vit limage de Jacob debout dans la pice, se mordant le pouce et disant : Joseph, naie pas de commerce avec elle. Tant que tu ne couches pas avec elle, tu es comme un oiseau insaisissable dans le ciel, et si tu couches avec elle tu seras comme cet oiseau mort et tomb terre, ne pouvant plus se dfendre. Tant que tu ne couches pas avec elle, tu es comme un taureau indomptable qui ne se laisse pas mener, et si tu couches avec elle tu seras comme un taureau mort, les fourmis pntrant la base de ses cornes. Il renoua alors son sarouel 596. Contrairement lusage qui voudrait que ce soit lhomme qui fasse le blason de la femme dsire, la femme de lintendant, masculinise, dtaille le corps masculin de Joseph. Ce nest pas par lexposition de son propre corps quelle fait natre en lui le dsir, mais par l 'vocation du sien. Le mouvement est descendant, et la formule elle ne cessa laisse supposer qu la manire des chansons de mariage descendant le long du corps fminin pour parvenir jusqu la zone gnitale, trsor ultime, Ral poursuit son numration jusquau phallus. Cest donc le discours tenu par une femme sur son propre phallus qui nit par provoquer lexcitation de lhomme, bien quil tente chaque fois de rpondre Eros par Thanatos. Le jeune prophte est arrt par une vision dont la symbolique castratrice est redondante : Jacob se mort le doigt comme pour castrer son propre ls, et son discours (oiseau, taureau) montre la virilit dfaite, terre, elle-mme pntre (limage des fourmis entrant dans la corne phallique). Joseph se laissant sduire nest plus le mle triomphant, mais au contraire limpotent. Devant la suborneuse, qui inverse lordre naturel de domination, la virilit se situe dans le refus. Mais Joseph dsire : il ny aurait pas de mrite rsister sans la prsence de ce dsir. Les exgtes anciens cits par abar ergotent sur le terme de ce dsir : il aurait t au point de dfaire le cordon de ses chausses, voire pour un autre de prendre la position du circonciseur 597, assis devant ses cuisses ouvertes. Lhsitation de Joseph na pas pour seule fonction dtablir sa virilit, mais aussi de rassurer le croyant : plac devant le corps offert, quil soit celui de la femme ou plus tard celui de lphbe, ou de

596. abar, Trkh al-rusul wa-l-mulk, I, p. 337 = [alwaraq 129]. 597. jalasa minh majlis al-hiz , op. cit. La question pose est hamm Ysuf m balagha ? , voir aussi abar, Tafsr de (12,23).

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linverti, il faut un effort bien extraordinaire pour matriser son dsir. Tous les hommes ne sont pas prophtes, et tous nauront pas la vision de leur pre les ramenant dans la voie de la virilit responsable. Certes, le Coran et lislam sont dsormais le signe de Dieu qui chaque instant rappelle la conduite tenir, mais linsistance de la tradition sur le moment derrance de Joseph sert aussi, paradoxalement, ddouaner le dsir masculin, faible devant la ruse. Car le mle ne saurait tre responsable de sa propre rection : la faute de la transgression incombe au tentateur, et cest celui qui commence qui est le plus injuste (al-bd alam). Ce nest pas l le message obvie du texte coranique, mais cest celui que fabrique et popularise lexgse traditionnelle moins quelle ne rete un sentiment commun. Le folklore arabe archaque comporte des personnages mythiques, icnes du dsir fminin insatiable, dont le souvenir et la lgende sont conservs dans les ouvrages dadab. Ainsi ubb la Mdinoise, qui apparat dans le Recueil des Proverbes de Maydn (m. 1124) sous la rubrique Plus lubrique que ubb 598 : Ctait une Mdinoise qui stait marie de nombreuses reprises, et pousa malgr son ge avanc un jeune homme appel Ibn Umm Kilb [le ls de la mre-aux-chiens]. Un de ses ls, homme mr, sen alla trouver le gouverneur Marwn b. al-akam599: Ma mre, cette insense, vient dpouser un jeunot en dpit de son grand ge et du mien, et fait de nous objet de commrages. Marwn la convoqua, mais elle ne prta aucune importance ce quil lui disait. Elle se tourna vers son ls et lui lana : Tu ne vaux pas mieux quune selle dne. Ne vois-tu pas ce grand beau gars, si bien tourn, par Dieu! je tassure bien quil culbute ta mre entre la porte et larcade, quil tanche sa soif et quen dessous de lui elle en perd presque lme. Jaimerais tant quil soit une hyne mle, moi sa petite femelle, et que nous nous soyons trouv un terrain vague... [...] Les femmes de Mdine donnaient ubb le surnom dve mre des hommes, car elle leur avait enseign lart des positions du cot, donnant chacune un nom : le renfoncement , le tamis , le choix , la secousse . Haytham b. Ad rapporte quelle maria une de ses lles puis lalla visiter et linterrogea : Comment trouves-tu ton mari? La lle rpondit : Cest le meilleur des hommes, tant en sa moralit quen son aspect, hospitalier et gnreux, il remplit ma maison de bienfaits et mon vagin de sa verge. Mais il mimpose une chose qui me gne. Quest-ce ? demanda la mre. Lorsque tombe sur lui et sur moi le dsir du cot, il me dit de gmir sous lui. Et le cot aurait-il le moindre got sans secousses et sans gmissements ? Puiss-je affranchir ma servante si je te mens : lorsque ton pre revint de voyage alors que jtais sur la terrasse, il passa devant lenclos o taient runies les btes donnes en aumne [au trsor]600, et tous les chameaux avaient les pattes bien attachs par une double entrave. Ton pre me mit terre, souleva mes jambes, et me transpera avec tant de vigueur que je poussai un gmissement qui t senfuir toutes les btes ! Elles brisrent leurs liens et se dispersrent au point quon nen retrouva que deux sur le chemin , et ce fut la premire chose quon reprocha [au troisime calife] Uthmn, bien que ce ne fut pas sa faute: lpoux avait port un coup de sa [virile] lance, la femme avait gmi, les btes staient enfuies, o tait sa faute ?.

598. Al-Maydn, Majma al-amthl, ashbaq min ubb , I, pp. 537-38 = [alwaraq 2049]. 599. Avant dtre calife, Marwn fut par deux fois gouverneur de Mdine, 661-8 et 674-7, ce qui situe ubb dans cette aube de lislam o se singularisent divers personnages emblmatiques de murs amenes disparatre. 600. ibil al-adaqa dsigne des btes verses comme contribution au trsor public de lEtat musulman naissant, sous Umar b. al-Khab et Uthmn b. Affn, et qui forment un fond de montures mises la disposition des combattants du jihd pour combattre.

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ubb est un personnage ambigu : elle nenfreint pas les lois divines, nest aucunement adultre, et se marie selon la coutume. Mais elle va lencontre de la loi sociale, au point que son ls la dnonce et que le gouverneur se donne le droit dintervenir. Alors que lhomme mizwj, aux multiples pouses, ne peut tre ouvertement blm, car quand bien mme il peine matriser ses sens il suit aprs tout le modle prophtique, la femme pareillement qualie lpithte arabe demeure g au masculin, selon les rgles de la morphologie, mais peut-tre aussi parce quil ne devrait qualier que des hommes amuse et met mal laise. La vieille femme lubrique qui clbre jouissance fminine et masculine et exalte le cot surprend par lexcs, lobscnit de son propos, devant son ls et sa lle, afrmant son droit au plaisir devant les produits mmes de la procration, rappelant ses enfants quils ont t conus par le plaisir, en seraient-ils gns la lle semble, du reste, moins pudibonde que le ls. ubb enseigne aux femmes de la ville lart du cot. Est-ce l pure lgende, ou le souvenir, fondu en anecdote dadab, dune fonction relle dans la socit arabe ancienne ? La vieille dame indigne, qui exalte le phallus et le plaisir, est un personnage quon retrouvera en littrature moderne, dans le village soudanais de la Saison de la Migration vers le Nord de Tayyib Slih601, o la vieille Bint Majdb, qui veille en fumant avec les hommes, voque ses souvenirs de soupirs, de cot et de verges puissantes dans les clats de rires, mais se fait, paradoxalement, lune des gardiennes les plus sres de la domination masculine, tirant sa libert de ton de sa soumission au phallus. Mais une inquitude ne peut que pointer pour le lecteur de lanecdote : comment satisfaire la femme, si mme une femme ge ne peut tre assouvie que par un jeune homme plein de sve ? Quant lanecdote plaisante du hurlement de plaisir faisant senfuir les btes, elle comporte en ligrane des implications autrement plus importantes quune simple moquerie sur lorgasme bruyant, qui va lencontre de la recommandation du Prophte demandant ses femmes de demeurer calmes pendant le cot602 : le cri de ubb est indirectement responsable du dsordre initial marquant la division de la communaut des croyants. La fuite des btes que montent les combattants est la premire faute quon reproche au calife Uthmn, qui devra combattre lapostasie des tribus refusant de payer le tribut, nira assassin, et dont lassassinat en lui-mme prgure le grand schisme aprs llection de Al au califat. Lhistoriographie na videmment jamais avanc que la cause premire de la division de la communaut fut la jouissance de ubb, mais lanecdote dadab suggre que lapptit sexuel est cause de dsordre, un dsordre si grand quil est allgoriquement reprsent par lultime tna politique, reet de la tna morale et individuelle. Autre mythe arabe illustrant la femme lubrique dote dun apptit insatiable : ulma, de la tribu des Hudhayl, dont al-Maydn dtaille le portrait en expliquant lorigine du proverbe Plus maquerelle que ulma en ralit, cest sans doute alma, lobscurit, qui est la grande entremetteuse et la complice des amants illgitimes, ainsi quil apparat dans une autre version de ce proverbe, mais limagination se dploie dans ce rcit : [Ce proverbe tire son origine] dune femme de la tribu des Hudhayl, qui tait une dbauche en sa jeunesse et qui, une fois vieille, se t entremetteuse et maquerelle. Quand elle fut contrainte par lge de quitter son mtier, elle sacheta un bouc, quelle faisait saccoupler aux chvres du monde entier. On linterrogea ce propos et elle rpondit : son cri de rut me remplit daise et me console de la vieillesse. On lui demanda aussi : Qui parmi les hommes sont les plus dous la copulation ? Les aveugles vertueux,

601. Al-Tayyib li, Mawsim al-hijra il l-shaml, Tunis, Dr al-Janb, 1979 (1re d. 1969), pp. 87-92. Trad. franaise par A. Meddeb, Paris, Actes Sud. 602. [au moment du cot], le Prophte se couvrait la tte, baissait la voix et disait sa femme de demeurer calme (alayki bi-l-sakna) , Iy, II, p. 50. Ce propos ne se trouve pas dans les six collections canoniques.

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sexclama-t-elle. On rapporta ce propos Unwna, qui tait lui-mme priv de la vue, et il ne put quapprouver : Que Dieu la foudroie ! Nul ne connat mieux quelle les choses du cot... Quand Ashab le parasite se rendit Bagdad, au temps du calife al-Mahdi, les collectionneurs danecdotes se prcipitrent sur lui, car il citait de sources dignes de conance. Alors quils lui demandaient de rapporter un rcit authentique, il leur rpondit : Ecoutez cela! Jentendis un jour ulma, qui tait une vieille de chez nous, nous dire : Lorsque je mourrai, brlez mon corps et rassemblez mes cendres en un petit sac de cuir, puis rpandez-les sur les lettres que schangent les amoureux pour quils se retrouvent toujours et soient unis, et donnez-en aux exciseuses an quelles en saupoudrent les plaies des llettes, de sorte quelles passent leur vie ne parler que de linstrument603 des hommes ! 604. A la diffrence de ubb, ulma incarne quant elle un dsir illgitime. Transmis de corps de femme en corps de femme, et il est invitable que ce soit une gure fminine qui en soit la personnication. Tirant consolation du cri de rut animal, de la compagnie de lanimal puant, elle prgure les grands personnages dentremetteuses des contes populaires, et particulirement des Mille et Une Nuits. Elle illustre, exhibe le lien entre dsir humain et animalit, dans son refus de policer ses passions et lme qui tend aux mauvaises actions 605. Son partenaire idal nest pas le libertin, cest laveugle vertueux et dle, lhomme que la ccit place la merci de son pouse, reconnaissant de sa protection : un homme qui peut tre men, conduit par la femme, qui se saisit de linitiative et du pouvoir le thme de laveugle jouet sexuel dune mre et de ses lles trop laides pour tre maries sera rutilise en littrature moderne par lEgyptien Ysuf Idrs dans sa nouvelle Maison de chair606. Cumulant les transgression, ulma veut tre brle et non enterre, ses cendres transmettant le dsir insatiable et permettant les rencontres interdites. Le sens du mythe semble impliquer que sa requte sest ralise, et que le dsir est effectivement dissmin dans lunivers. Mais ce dsir conforte le culte du phallus, unique objet de fascination et de conversation pour les jeunes lles, transmis dans leurs organes gnitaux lors de lexcision. Lopration qui est cense limiter le dsir fminin se voit symboliquement annule par les cendres de ulma, comme pour signier limpossibilit de contrler lenvie de pnis. ubb comme ulm font partie du bagage culturel de lhonnte homme dans la culture arabe classique607. Elles sont une des reprsentations du dsir fminin, versant inquitant, justiant la mance et le contrle de leur dsir. F. Mernissi ouvre son essai de 1975 par un chapitre intitul le concept musulman dune sexualit active des femmes , dans lequel elle explique que la socit musulmane (on notera le singulier) est caractrise par une contradiction entre ce que lon peut appeler une thorie explicite et une thorie implicite de la sexualit fminine . La thorie explicite, qui serait particulirement prgnante dans les reprsentations contemporaines, illustre par exemple par le cinma populaire gyptien, fait de lhomme un principe actif et agressif, bnciant du degr se supriorit coranique, tandis que la femme est passive, en qute de protection, et trouve son plaisir dans sa situation de domine (selon le principe que pntration = domination), dont la position sexuelle canonique est lillustration. La thorie implicite, qui est beaucoup plus refoule dans linconscient musulman , dpeint la femme comme chasseur et lhomme comme sa victime
Texte arabe zubb, plus cru que le standard 'ayr. Al-Maydn, Majma al-amthl, aqwad min ulma , II, pp. 93-94. inna l-nafs la-ammratun bi-l-s , Coran (12,53). Ysuf Idrs, bayt min lam, Bayt min lam, Le Caire, Maktabat Misr, 1971, traduction franaise A. Wade Minkowski, Paris, Sindbad, 1999. 607. Le Tunisien Mamd al-Misad ressuscitera le personnage de ulma dans son rcit Haddatha Ab Hurayra ql, Tunis, 1973, mais il est difcile de dterminer sil sagit l dune permanence de ce mythe jusquau dbut du XXe sicle dans les milieux lettrs ou une consquence de ses tudes de littrature arabe classique en Sorbonne dans les annes 1930. 603. 604. 605. 606.

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passive. La section sur le mariage de lIhy ulm al-dn de Ghazl en serait, pour F. Mernissi, la meilleure illustration. Toute lorganisation musulmane de la socit viserait soumettre la femme et neutraliser sa capacit disruptive, illustre par sa ruse (kayd)608. Mais la fministe marocaine pense trouver une contradiction au sein mme de la shara : Ce qui est curieux dans la sexualit musulmane en tant que sexualit civilise est la contradiction fondamentale entre la sexualit de la femme et celle de lhomme. Sil est vrai que promiscuit et laxisme sont la marque dune certain barbarisme, alors la seule sexualit qui ait t civilise par lIslam est celle de la femme. La sexualit de lhomme est caractrise par la promiscuit (du fait de la polygamie) et le laxisme (du fait de la rpudiation) 609. Il y a dans cette interprtation plusieurs problmes pistmologiques quon ne peut contourner : outre lessentialisme du propos, F. Mernissi oppose une lecture moderne de la sexualit fminine610, vue comme passive, une conception antrieure, thorise dans la civilisation classique et particulirement par Ghazl, et qui aurait t refoule par les musulmans contemporains, tout en continuant dinformer leur pense. On pourrait dj objecter que la croqueuse dhomme insatiable faisant du mle domin son objet de plaisir est aussi une reprsentation moderne, y compris comme gure populaire de ce cinma gyptien611 que convoque F. Mernissi. Plus srieusement, le concept jungien dinconscient collectif dsigne les archtypes de la pense humaine (et non ncessairement ceux dune culture donne) et ne prsuppose pas le refoulement de linconscient freudien. Quel refoulement invoquer, de toute manire, propos dun texte thologique comme lIy, sans cesse rdit, rfrence revendique de lorthodoxie sunnite. Quant lassimilation de la polygamie la promiscuit et des rgles islamiques de rpudiation un laxisme, il y a l une rsurgence inattendue de largumentaire polmique chrtien. Enn, il faudrait que soit clarie la diffrence majeure entre sexualit passive dans le sens dune absence dinitiative, et rle passif dans le rapport sexuel , qui lui est clairement afrm par les textes fondateurs de la thologie musulmane, qui ne conoivent pas la femme autrement que comme le partenaire pntr, et donc ontologiquement infrieur. Mais il ne faudrait pas injustement rcuser toute la pense de F. Mernissi sur la base de ses approximations, tant elle soulve deux points tout fait pertinents : langoisse dont tmoignent aussi bien la thologie, les textes dadab et la littrature populaire devant le plaisir fminin, que lhomme doit uvrer satisfaire, car il est un droit de lpouse lgitime612, et qui peut tre saisi sous langle de linsatiabilit ; dautre part, lambigut de la notion de tna, le dsordre provoqu par la sduction dont lhomme se conoit comme objet : cest aux tentateurs, que sont par essence les femmes (et dans un moindre degr les imberbes), quil incombe de se dissimuler devant lhomme irresponsable de son dsir ; cest le corps fminin presque entier qui est awra pour tout homme autre que lpoux et ses proches, cest la femme qui doit demeurer dans lespace priv et limiter ses apparitions dans lespace public o elle jette le trouble. Lappareil lgislatif vise soustraire au regard de lhomme la tentation, car il est implicitement prsuppos faible. Comment alors concilier cela avec un discours voyant dans la femme ltre le plus soumis aux passions, guid par le dsir de satisfaire ses apptits ? Ne serait-ce pas plutt lhomme de se

608. Dans le texte anglais et franais trangement orthographi qaid, rfrence non explicite lpisode coranique de la sduction de Joseph. 609. F. Mernissi, op. cit, anglais p. 46, franais p. 31-2. 610. Quelle tire essentiellement de Mamd Abbs al-Aqqd. 611. Le personnage de Shaft, joue par Taiyya Carioca dans le classique de al Ab Sayf Shabb imraa , 1958 (en franais La Sangsue , prix de la critique au Festival de Cannes) simpose la mmoire. 612. Mais il nest pas dit quil soit un droit de lesclave...

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dissimuler par le voile ? F. Mernissi note bien que cette interrogation apparat sous la plume du protofministe Qsim Amn au tournant du XXe sicle, comme une boutade613, mais il est surprenant quelle ne se soit pas aperu quelle tait dj souleve par Ghazl, dans le mme chapitre de lIy quelle exploite. Dans son expos des usages de la conjugalit, le thologien nonce douze devoirs du mari, dont celui dune jalousie modre vis--vis de son pouse et traite ce propos de la permission de sortir du domicile : Le Prophte avait permis aux femmes, particulirement les jours de fte, de sortir, mais uniquement avec laccord de leurs poux. De nos jours, la sortie est permise aux femmes chastes avec laccord de lpoux, mais il est plus sr quelle demeure chez elle, et il convient quelle ne sorte que pour une affaire importante, car les promenades de distraction ou pour des futilits attentent lhonneur de lhomme, et peuvent dboucher sur la corruption. Si la femme sort, il convient quelle baisse le regard vis--vis des hommes. Nous ne voulons pas dire que le visage masculin est pour elle une awra comme son visage elle lest pour lui, mais quon peut comparer le statut du visage masculin pour la femme celui de ladolescent imberbe pour lhomme : il lui est interdit de le regarder uniquement sil y a crainte du dsordre de la sduction (tna), et sinon il ny a pas dobjection. Les hommes ont de tous temps circul le visage dcouvert, tandis que les femmes sortent le visage masqu (muntaqibt), et si le visage des hommes constituait une awra pour les femmes, il leur aurait t ordonn de se masquer et il leur serait interdit de sortir sans ncessit 614. On trouve l conrmation dune rgulation plus stricte de la condition fminine postrieure au premier sicle de lislam, qui se justie par lantienne dune dgnrescence des murs justiant plus de svrit (un adth est attribu isha selon lequel Si le Prophte avait su ce quont innov les femmes [en matire de dsobissance] aprs lui il leur aurait interdit de sortir 615. La mme section des Usages de la conjugalit donne dautres exemples de ce renforcement du contrle, le petit ls de Umar [b. al-Khab?] contredisant son pre qui pense quil faut laisser les femmes sortir pour se rendre la mosque, et sattire ainsi une svre rprimande. Mais Ghazl approuve le jeune homme : Il na os contredire le Prophte que par la connaissance quil avait des changements de son poque [dans le comportement des femmes] 616. F. Mernissi prsente Ghazl comme le thoricien dune sexualit fminine si active quelle constitue un danger et contraint la rgulation de ses sorties. Ghazl dcrit pourtant avec minutie les bons usages du cot : il recommande de se recouvrir dun drap pendant lunion, de ne pas se dnuder comme des nes , il incite suivre le propos du Prophte Quaucun de vous nait de commerce avec sa femme la manire des btes, et quil y ait entre vous un messager . Lorsquon lui demande quel est le messager, il rpond les baisers et les paroles , an que le commerce assure le plaisir des deux partenaires. Une autre tradition, plus angoissante pour lhomme, dcrit comme un signe dimpuissance (ajz) peut-tre vaudrait-il mieux parler dincomptence ? le fait de parvenir la jouissance avant la femme. Si lhomme jouit, il doit sattarder auprs de sa femme jusqu ce quelle parvienne aussi la jouissance, car souvent ljaculation617 de la femme tarde et son dsire sexcite . La diffrence de nature entre jaculation masculine et fminine, explique Ghazl, rend

613. F. Mernissi, op. cit. anglais p. 31, franais p. 10-11. 614. Ab mid al-Ghazl, Iy ulm al-dn, II, p. 47 (kitb db al-nik, db al-mushara). Le texte donne 'aw munina min al-khurj ill li-arra , mais comme cela est dj le cas et que Ghazl poursuit une hypothse absurde, je pense quil y a une faute du texte et quil faut lire aw muni . 615. Iy, op. cit., cit par Bukhr avec une variante : il leur aurait interdit de sortir pour se rendre la mosque. 616. Iy, op. cit. 617. La croyance en une jaculation (inzl) fminine est universelle dans la littrature juridique et thologique.

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invitable le dcalage dans la jouissance mais lhomme doit sappliquer parvenir lorgasme en mme temps quelle, car souvent elle est trop pudique [pour signier quelle ny est pas parvenue ?] . La notion de devoir conjugal sapplique aux deux parties : si la femme ne peut se refuser, le mari doit la satisfaire au minimum une fois tous les quatre jours, ce qui correspond quatre pouses lgitimes, et on ne peut retarder plus que cela la satisfaction de son besoin. Le mari doit augmenter ou baisser la frquence du cot selon le besoin quelle a dtre protge 618, formule qui implique effectivement, ainsi que le voit lanalyse fministe, que faillir au devoir rompt la protection (tan) que procure lunion licite aux deux poux contre la tentation du cot illicite, et fait du dsir fminin une source de dsordre sil nest pas satisfait. Mais si la protection de la femme contre ladultre incombe au mari, la sienne incombe paralllement lpouse, do linterdiction pour elle de se soustraire son devoir. Cest de ce point de vue que F. Mernissi sur-interprte quelque peu le discours du thologien : il y a l devoir mutuel. La peur de la voracit fminine est sans doute tout autant voire plus un topos de ladab et de la littrature populaire que du discours thologique proprement dit. Le contrle de la sexualit fminine est lie au concept de ghayra. Lusage est de traduire ce terme par jalousie , mais les rsonance du mot en franais sont susceptibles dgarer. La jalousie dans son acception arabe nest pas une passion dangereuse ou un trouble maladif du comportement, mais le fait de veiller strictement son honneur et lhonneur de ceux dont on a charge, femmes et enfants. Le ls doit se montrer jaloux de lhonneur de sa mre, de ses soeurs, le mari de ses lles, pouses et esclaves. Alors que la frontire est vidente en franais entre cocu et souteneur , le premier tant une victime ridicule et le second un criminel exploitant la prostitue, la frontire est beaucoup plus poreuse en arabe entre dayyth, kashkhn, qui volontairement acceptent que leur femme fraye avec un autre, et le qawwd, souteneur : le cocu est responsable de son infortune, nayant pas assur son honneur et celui de son pouse quil a pour charge de protger des errements de ses passions. Il est peine moins transgresseur quelle, et ce titre tombe sous le soupon davoir encourag ce glissement, ne serait-ce que par sa passivit. Ghazl ne condamne que la jalousie injustie , le doute tant parfois un pch619. Lpoux, dans son expos, ne doit pas se laisser aller la douceur caressante en accdant aux dsirs de sa femme, car alors il risquerait de corrompre sa moralit et perdrait son statut inspirant une juste crainte (hayba). Lpoux et matre, ne peut tolrer aucune sorte de dsobissance, puisque selon cette parole terrible ouvrant la section consacre aux droits des maris envers les pouses : Le meilleur rsum que lon puisse faire sur le mariage est quil est une sorte desclavage. La femme est comme servante du mari et doit lui obir absolument en tout ce quil lui demande et ne constitue pas une dsobissance Dieu 620. Mais il ne convient pas despionner les femmes. Il ne faut point souponner exagrment ses gens, de peur que ce soupon transpire hors de lespace priv et affecte leur rputation, explique Ghazl621. La rclusion, linterdiction mme de regarder les hommes au dehors depuis un trou perc dans le mur selon la juste coutume des compagnons sont recommandes622 on sait quel point cette dernire recommandation de Ghazl demeure lettre morte dans larchitecture de la ville orientale traditionnelle, o la fentre de bois ouvrag, la mashrabiyya, joue ce rle dobservatoire protg, et dans la demeure mamelouk et ottomane, o les appartements des femmes aux tages suprieurs

618. 619. 620. 621. 622.

bi-asabi jatih f l-tan . 'inna baa l-anni ithmun , Coran (49,12). Iy, II, p. 56. op. cit. p. 46. op. cit.

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(aramlik) permettent dobserver lintrieur de la demeure les invits trangers au foyer. Ibn al-Jawz (m. 1200) explique par un argumentaire naturaliste que la jalousie comme sens de lhonneur est chez le mle un sentiment inn qui ne se retrouve pas dans une mesure comparable chez la femme : Certains prtendent que la jouissance de la femme est la hauteur de son dsir, et sa jalousie la hauteur de sa jouissance. Ils tirent argument de cet ventuel excs de jalousie pour en dduire un soin extrme de leur honneur. Or, ceci est faux : nous savons bien que lhomme est bien plus jaloux de sa femme que la femme de lhomme. Certes, ce sentiment peut apparatre chez la femme lorsque lpoux sentoure de concubines ou dpense des sommes importantes pour payer le douaire dune pouse supplmentaire, et cela peut donner illusion quelles connatraient un trouble ou un dsagrment partager leur mari avec dautres femmes. Mais il sagit plutt dune habitude quelles ont de sa compagnie, et de sa prciosit leurs yeux. On ne peut comparer ce que ressent une femme en voyant son lit [occup par une autre femme] et ce que ressent un homme surprenant un autre homme dans le lit de sa femme. Car la femme a dj observ que son poux peut avoir quatre femmes et un millier de concubines avec qui il a droit davoir commerce, selon ce que Dieu a autoris dans Sa loi. Dans le rgne animal, les mles font de mme avec les femelles, et se montrent prts combattre tout autre mle qui souhaiterait approcher sa femelle 623. Le premier avis, contredit par le thologien anbalite, reprsente peut-tre une opinion populaire qui lie la dlit fminine la capacit de lhomme la satisfaire ; on retrouve l langoisse bien dcele par F. Mernissi. Mais la rponse du juriste, maniant la comparaison avec lanimal, est plus essentialiste. Lide que la femme nest pas jalouse de la prsence de co-pouses ne doit pas tre saisi dans lacception franaise du terme, car la mention dun sentiment de rupture de lhabitude est le moyen par lequel Ibn al-Jawz tente de cerner la douleur jalouse, pour laquelle il ne connat pas de terme. Ce quil veut dire, cest que partager son mari nest pas pour la femme une atteinte son honneur, et que son sentiment de son honneur est infrieur celui de lhomme, auquel il incombe de le sauvegarder. Que son argumentation puisse tre contrebalance par le fait que certaines femmes de haut rang exigent dans le contrat de mariage de demeurer pouses uniques ne ferait que le renforcer dans son opinion : ce cas nest pas majoritaire, ce qui dmontre tautologiquement cette anmie de la ghayra fminine.

623. Ibn al-Jawz, Akhbr al-nis, pp. 84-85 = [warraq 24].

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2-5 La sparation des sexes: voile, rclusion, harem Le discours de la foi se combine celui du patriarcat dans lensemble des socits musulmanes prmodernes, an dassurer le respect de deux impratifs majeurs, qui justient la sparation des sexes et la ritualisation de leur rencontre : dune part la crainte obsessionnelle de la confusion lignagire (ikhtil al-ansb), et dautre part la chastet fminine. La premire ne doit pas tre confondue avec une ralit biologique: limportant nest pas que le descendant soit gntiquement li son pre, mais quil le soit licitement. En ce domaine, lacte de parole fonde une ralit dans le monde. Reconnatre comme descendant nest pas tolrer, cest bel et bien faire sien lenfant. Ainsi, par exemple, les enfants de leunuque, enfants de sa/ses femme/s lgale/s ne sont aucunement une ction, et quand bien mme ils seraient une aberration physiologique, ils sont siens. Sparer hommes et femmes, cest limiter tout risque de brouiller lidentit, de lindividu comme du groupe. Un fragment de adth rsume la hantise de la socit musulmane classique envers tout commerce entre hommes et femmes trangers qui ne soit pas ritualis par le mariage, cette leve du tabou selon le terme de M.H. Benkheira : Que celui qui croit en Dieu et au jour dernier ne sisole pas avec une femme sans quelle soit accompagne par un membre de sa famille ou son poux (dh maram), car alors le Diable serait le troisime compagnon (fa-inna thlithuhum l-shayn) 624. Le risque de transgression est inhrent toute prsence dun homme et dune femme en un mme lieu, ce qui rend la mixit impossible. Il en ressort aussi que dans le cas o cette mixit se produit, lintention de la transgression est prsume, chez lhomme comme la femme. On pressent l un extrme pessimisme sur la capacit de lhomme matriser son dsir ; encore une fois lexemple de Joseph simpose: un prophte mme fut sur le point de faillir devant une femme qui lavait lev comme un ls ; ds lors, comment lhomme faillible pourrait-il rsister ? Cest donc lobjet de la tentation de seffacer, car lconomie sociale commande que lhomme demeure matre de lespace extrieur. La chastet fminine, elle, est primordiale car la femme est dtentrice de la rputation commune. La virginit des jeunes lles marier, particulirement, est un impratif majeur. P. Bourdieu lexplique, en traitant de la Kabylie du XXe sicle, dans des termes qui peuvent sappliquer dautres temps et cultures : Lorsque [...] lacquisition du capital symbolique et du capital social constitue peu prs la seule forme daccumulation possible, les femmes sont des valeurs quil faut conserver labri de loffense et du soupon et qui, investies dans des changes, peuvent produire des alliances [...] Dans la mesure o la valeur de ces alliances, donc le prot symbolique quelles peuvent procurer, dpend pour une part de la valeur symbolique des femmes disponibles pour lchange, cest--dire de leur rputation et notamment de leur chastet constitue en mesure ftichise de la rputation masculine, donc du capital symbolique de toute la ligne , lhonneur des frres ou des pres, qui porte une vigilance aussi sourcilleuse, voire paranode, que celle des poux, est une forme dintrt

624. Amad b. anbal, Musnad, bq musnad al-mukthirn, musnad Jbir b Abdallh, 14124. Dans le adth 15140, la glose suivante est ajoute : car Satan est avec [lhomme] seul et plus loign quand il est accompagn . Cette recommandation fait suite aux consignes suivantes : ne pas entrer dans un ammm sans pagne ; ne pas laisser sa femme entrer dans un ammm ; ne pas sasseoir une table o lon consomme de lalcool. La mention par deux fois du ammm laisse penser que la cration de ce propos prophtique date de la phase o la citadinisation de lIslam est acheve, au tournant du VIII et du IXe sicle. On trouve la mme formule thlithuhum l-shayn dans le propos attribu Umar b. alKhab, 109. Texte semblable chez Tirmidh, Sunan, al-tan, m ja f luzm al-jama, 2091, mais la glose dal-Awadh commente la mention de la proximit de Satan avec lhomme isol dans un sens totalement diffrent : il sagit l de la ncessit pour la communaut des croyants de demeurer groupe, sans divergences, soude derrire limm. La mention de la femme ne fait alors plus sens, et il sagit probablement dune interpolation entre diffrentes traditions, runies lors de la collation, que le commentateur tente de concilier.

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bien compris 625. Il nest quun point reprendre dans cette formulation synthtique : il ny a aucune raison de penser que ce schma de pense est rserv aux seules socits dans lesquelles capital symbolique et capital social sont les seules formes daccumulation possible ; dans tout systme patriarcal cette description est valable, et dautant plus quand il y a dautres capitaux, plus matriels, transmettre.

Polysmie du ijb Le terme ijb, qui suite une importante volution smantique dsigne depuis le dbut du XXe sicle la fois la sparation des sexes dans lespace public en tant quinstitution et le voile couvrant les cheveux, la nuque et parfois la face dune femme, est originellement employ dans le texte coranique, ainsi quau cours de lhistoire, dans dautres sens : rideau, enveloppe, protection, sparation, etc. La relation du terme la condition fminine est nanmoins en germe dans un verset enjoignant aux pouses du Prophte de sisoler des visiteurs. Le terme ijb est l employ au sens propre de rideau ou tenture , et cette exigence ne concerne que les pouses du Prophte, qui ne sont pas semblables aux autres femmes, sont appeles demeurer dans leurs demeures et ne point se pavaner/sexhiber (tabarruj) comme au temps de lIgnorance (33,32-33) : Si vous leur [=les pouses du Prophte] demandez un objet, demandez derrire un voile sparateur (ijb), ceci est plus pur pour vos coeurs et les leurs (33,53). Cest l une injonction distincte de celle qui est faite aux femmes des croyants (24,31) de couvrir leur tte avec leur khimr, discute prcdemment, mais elle servira aussi de base la thorisation dune sgrgation des sexes. On note que dans la centaine doccurrences du terme ijb dans la somme de Ghazl, le sens est alternativement voile protecteur de Dieu ou voile obscurcissant la connaissance de Dieu, mais ne dsigne jamais ni une pice de vtement, ni la claustration. Il nexiste en tout que deux emplois du termes se rapportant aux femmes : la rfrence au verset (33,53) comme tant le verset du hijb 626, et la mention de la condamnation par les shtes de lcoute des musiciennes : Ecouter [le chant] dune femme laquelle on nest pas li par une relation de parent, mariage ou possession (laysat bimuram) est illicite pour les tenants de Sh, quelle soit apparente ou dissimule derrire un ijb, quelle soit libre ou esclave 627. Il nexiste pas dans le vocabulaire de lIslam classique de terme gnrique dsignant le voile fminin, ni de terme dsignant la sparation des sexes628. La posie prislamique montre que le voile recouvrant la tte et/ou le visage fminin est en usage dans la posie ancienne, et aurait t la prrogative des femmes dun certain rang 629. Cest en effet lpouse dal-Numn III, roi dal-ra la n du VIe sicle, la clbre al-Mutajarrida, qui aurait laiss son voile et aurait tent de dissimuler son visage par son bras : Son voile (naf) tomba son insu / Elle le ramassa et nos mains se rencontrrent 630. Divers termes dans les lexiques arabes dsignent spciquement le voile
625. P. Bourdieu, 1998, p. 51. 626. M.H. Benkheira, 1997, p. 50, signale quIbn Taymiyya (m. 1328) dsigne contre toute attente par cette mme appellation le verset 33,59, o il est question du jilbb, le vtement ample que doit porter la femme, et voit un tournant smantique au XIVe sicle dans lemploi du terme, ijb dsignant dsormais une situation du corps fminin, rsultat de lobservation des rgles prcises . Cette analyse est recevable, mais il est clair que lappellation verset du ijb est bien antrieure au XIVe sicle comme le montre une recherche de concordance. 627. Ghazli, Iy [alwaraq 607]. 628. Il est difcile de suivre J. Chelhod, idjb, EI2, quand il afrme que le terme dsigne clairement linstitution, moins de considrer quil sagisse spciquement de lpoque moderne. Cest encore chez Ji, Kitb al-qiyn, voir infra quon sapproche le plus de ce sens. 629. J. Chelhod, op. cit. 630. Aghn, akhbr al-nbigha al-Dhubyn.

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dissimulant le visage, comme burqu, naf, ou khimr, qui recouvre la tte, dissimule les yeux et se noue au sommet de la tte. Le burqu est glos par le Lisn al-Arab comme un masque dissimulant le visage des femmes bdouines et cite un vers dal-Nbigha al-Jad, pote ayant commenc sa carire avant lIslam, voquant son port par les jeunes lles. Un usage de se dissimuler le visage par pudeur ou par revendication dune appartenance laristocratie est donc repris par une injonction coranique, comme si ladhsion la nouvelle communaut confrait cette respectabilit aux converties. Les questions du voile et de la claustration semblent a priori distinctes : dune part il sagit du costume que la femme est cense porter dans lespace public, dans le respect des rgles de la awra, de lautre, il sagit de limposition dune stricte sgrgation impose aux femmes du Prophte, devant tre spares de leurs visiteurs mles par un rideau, et de lordre qui leur est donn de demeurer connes dans leurs appartements. Lobligation, tardive dans la rvlation (priode mdinoise) qui est faite aux femmes de se couvrir la tte semble avoir provoqu une certaine confusion, qui nest pas loin damuser isha : certaines femmes dchirrent les bordures de leur robe dtoffe raye (burd) pour sen recouvrir la tte, et la scne est presque comique : Que Dieu absolve les premires femmes qui migrrent ! Lorsque Dieu rvla [ce verset] elles dchirrent leurs robes manches courtes (mur) les plus paisses, an de se recouvrir la tte et la poitrine (ikhtamarna bihi) . Un adth peu able attribu isha631 lui fait mme ajouter avec humour : Et voil quelles portrent des corbeaux sur leurs ttes , faisant ainsi allusion la noirceur du voile (ce qui justie la mance quant lauthenticit du propos). Mais la simple existence dans le lexique arabe de termes spciques montre que le voile du visage existait, et on ne peut que poser lhypothse quil tait peu ou pas usit dans les cits du ijz. Quant la rclusion comme prescription coranique, elle pose problme en elle-mme : non seulement la plthore de adth-s attribus aux pouses du Prophte, et particulirement isha, saccorde mal avec un connement complet, car elles semblent avoir t libres de leurs mouvements, et dautre part le verset (33,33) Et demeurez dans vos demeures [...] est lobjet de lectures divergentes, comme le signale justement M.H. Benkheira632 : lexgte abar explique que les rcitants de Mdine et certains Kouens lisent wa-qarna (et demeurez), limpratif rgulier wa-qrarna tant ainsi rduit, tandis que les rcitants la majorit des Kouens et lensemble des Bariens lisent wa-qirna (soyez respectables). abar, contrairement son habitude, choisit trs clairement sa prfrence pour la seconde lecture, la justiant sur le plan dun plus grande cohrence grammaticale. Le phnomne demeurant tre historiquement expliqu est donc double : pourquoi la lecture mdinoise sest-elle ainsi impose (cest celle quon retrouve dans tous les Corans imprims de nos jours), et pourquoi cette adresse aux femmes du Prophte sestelle retrouve applique aux Musulmanes dans leur ensemble ? Plusieurs pistes dexplications simposent : rsonance entre un sens possible du texte sacr et des usages prexistants de claustration fminine dans les centres urbains conquis ; stratgie de distinction, la claustration tant lapanage des femmes distingues par lEnvoy de Dieu et devenant donc marque sociale : si le corps prophtique est modle dimitation, les corps qui lentourent et dpendent de lui suivent galement son modle. Enn, la lettre de lislam doit se combiner la conception patriarcale de lhonneur, qui oriente les interprtations. Nanmoins, la dnition de la awra nimplique aucunement de se dissimuler le visage do la thorisation contemporaine dun ijb shar, le voile lgal que reprsente lactuel foulard islamique rpandu du Maroc lIndonsie. Les dispositions du costume fminin et masculin au

631. Majd al-Dn Ibn al-Athr (m. 1149), Al-Nihya f gharb al-adth wa-l-athar, III, p. 352 = [alwaraq 627] ainsi que Ibn Manr, Lisn al-Arab, racine gh/r/b, qui rincorpore les lments du premier. 632. Benkheira 1997, p. 60.

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moment de la prire et du plerinage prcisent mme clairement que dans ces deux moments le visage doit tre apparent. Or, il est manifeste que dans la plupart des socits musulmanes travers lhistoire, les femmes se sont couvert le visage et non simplement la tte. Le lien entre le voile de lextrieur et le ijb en tant que sparation du quartier des femmes dans la demeure prive est en fait une extension de cette dernire. Ainsi que spuiseront lexpliquer les juristes, il est prfrable que la femme ne sorte pas, an de ne point subir ni provoquer de drglement dans lespace (tna) ; mais si elle est amene sortir, alors il devient logique que la sparation de lespace prive se reproduise dans lespace public, la femme se protgeant du regard extrieur et protgeant lextrieur de sa sduction par un quivalent du rideau qui la dissimule en sa demeure aux trangers. Le voile complet est ds lors effectivement un ijb, une protection de lintrieur et de lextrieur, quand bien mme le terme nest pas usit pour dsigner le vtement. Peu importe que les spcications de la awra ne dsignent pas le visage comme partie devant tre dissimule, ce nest pas le respect de la pudeur qui est ici en jeu mais la ritration par le vtement port dans lespace public de la sgrgation dans lespace priv. La dissimulation du visage, donc de la premire marque de lidentit, nira par devenir plus importante dans certaines cultures citadines que lobservance des rgles de dissimulation du corps. Comme Flaubert, E. Lane633 remarque que les femmes du Caire peuvent se dnuder le sein en public mais prtent lattention la plus extrme se voiler la face ; la sduction de lhomme tranger la famille passe prcisment par la rvlation discrte de cette partie du corps, ftichise. Seules les femmes du commun ont le visage apparent, mais en raison de leur incapacit se procurer un onreux burqu (voile de visage) et la difcult de tenir en toutes situations la ara (voile recouvrant la tte et le corps). Selon le voyageur anglais, lorsquune femme respectable est par hasard vue sans avoir la tte et la face couverte par un homme qui nest pas suppos jouir de ce privilge, elle ajuste rapidement sa ara et sexclame Pauvre de moi ! ou Malheur ! 634. La femme au visage apparent ne lest pas au nom dune quelconque libert, mais bien dun stigmate social. Quant lrotisme qui nat des jeux de regards travers le voile, ce nest pas une construction de lorientalisme, ainsi que le prouve lhumoristique tmoignage du lettr libanais Fris al-Shidyq, qui visite Alexandrie en 1825 : Que cette matine te soit douce, Faryq [...] Comment trouves-tu Alexandrie ? As-tu russi y distinguer les femmes des hommes ? Chez vous, en effet, les femmes ne sont point voiles635. [...] A propos du voile, sil est vrai quil cache la beaut de certaines, convenons aussi quil repose lil de la laideur des autres, car il faut bien dire que les laides se couvrent de faon plus stricte. De fait, il nest pas concevable pour une belle de schapper de sa cage pour voleter dans les souks sans sarranger pour dvoiler aux regards les traits de son visage, de sorte que, dcouvrant sa grce et sa beaut, on sexclame : Rendons grce Dieu ! Dieu soit lou ! QuIl soit exalt ! Mon Dieu ! . Si bien que, de retour chez elle, elle est persuade que tous les habitants de la cit sont perdus damour pour elle : elle attend de recevoir cadeaux et prsents, quon lui dclame des pomes et lui improvise des chants enamms ; chaque fois quun chanteur entonne sa complainte, elle guette lvocation de son nom et lloge de sa beaut. Et si daventure, le lendemain, retournant de bonne heure dans les souks, elle voit les gens
633. Lane, op. cit., pp. 177-180. 634. op.cit. 635. Le narrateur dadresse son personnage ctif, double de lauteur. La mention de femmes non voiles (l yatabarqana) ne peut vraisemblablement sappliquer aux femmes de la Grande Syrie au dbut du XIXe sicle et dsigne probablement les seules femmes maronites du Mont-Liban.

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vaquer leurs occupations, elle stonne fort de les trouver encore en vie, encore capables de se dplacer et de bouger. Si bien quelle dvoile un peu plus son visage, pour faire voir la nesse de ses traits, le contour de ses yeux, pour ensorceler avec des mines, des mimiques, des regards, des clins dil, des illades, des agaceries, des minauderies, des caresses du regard, en sautillant et virevoltant. Et son attente dhommages redouble dautant. Il poursuivit : Jai compos propos du voile deux vers comme je pense que personne avant moi nen a tourn de pareils : Ne sois pas si dupe pour timaginer que le voile empcherait les femmes de goter au soufe de la passion, Le vaisseau navance que si la voile reoit le soufe du vent636. Ce tmoignage littraire ne peut cependant tre pris pour argent comptant : les femmes dont il est question ici ne sauraient vraisemblablement tre les pouses de laristocratie, mais des lles du peuple , ou des jeunes lles en ge de mariage et cherchant un prtendant. Dautre part, elles ne sortent pas dvoiles mais jouent justement du voile comme lment de sduction, en linstrumentalisant. Lrotique du voile, qui ne saurait tre gage de la pudeur et de la chastet, sera une antienne dveloppe par le rformiste fministe Qsim Amn un sicle plus tard, tandis quune chanson populaire gyptienne de 1926 dnonce les voiles trous (bsha mkharraqa) devenus communs et qui aident les femmes sexhiber, tant elles pensent que lindcence est gage de modernit637. Les magazines illustrs du dbut du XXe sicle contribuent aussi populariser limage du voile dvoy par les femmes n de sduction. Le moment du basculement historique des cultures musulmanes centrales vers une dissimulation gnralise de la face ainsi que le passage dans les murs de la rclusion fminine est difcile estimer. Lusage historiographique est de le situer partir du transfert du pouvoir vers lIrak et ltablissement de la dynastie abbside638 au milieu du VIIIe sicle, mais cest gnralement en extrapolant partir des sources littraires quon arrive cette conclusion : la femme libre, cultive et rapide la repartie, courtise par les potes et voque dans les anecdotes dadab, est effectivement textuellement remplace par lesclave ou la qayna (chanteuse), devenues uniques objets de dsir et de passion htrosexuelle, alors que ctaient les femmes libres qui excitaient le dsir des gnrations prcdentes. Mais on demeure l dans le domaine de lhypothse, il est vrai conforte par les sources arabes qui voquent un avant perdu du libre commerce entre les sexes. Ji (m. 869) voque cette mixit dans lintroduction de son ptre sur les esclaves-chanteuses : Il ny avait pas, chez les bdouins dArabie, de sparation (ijb) entre les hommes et les femmes. Et ils ne se contentaient pas de regards furtifs ou dillades drobes [au visage de la femme?] mais, en plus de cela, se retrouvaient pour causer et veiller, voire pour se rapprocher au point de humer leurs parfums mutuels et changer des condences. On appelait lhomme qui aimait cette compagnie le zr, par drivation du mot ziyra (visite) ; tout ceci se droulait par ailleurs en prsence des parents ou des maris, qui ne condamnaient aucunement un comportement quils ne saisissaient point comme condamnable, assurs quils taient que rien de rprhensible ne viendrait se produire. Cela est vrai au point que, quand le frre de Buthayna ressentit en son cur les pines [de la jalousie] vis--vis de Jaml, tant tait grande la familiarit entre les deux amants et tant

636. Fris al-Shidyq, Al-Sq al l-sq, Paris, 1855. d. Imd al-ul, Beyrouth, Dr a-Rid al-Arab, 1982, p. 151. 637. fakra t-tabahrog jantala , elle pense que lexhibition indcente est une conduite respectable et moderne, jantala drivant de langlais gentle, chant de Muaf Amn Fel-balad neswn shalaq , voir F. Lagrange, 2001, p. 297-99. 638. Voir par exemple Nada Tomiche, mara, EI2, qui note la ncessit de manier avec prcaution les sources littraires.

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leur frquentation sortait de lusage, il sen plaignit au mari de Buthayna, que la honte porta smouvoir. Les deux hommes tendirent un pige Jaml alors quil venait la rencontrer. Mais lorsquil sapprocha pour converser avec elle, ils surprirent les propos quil lui tint an de lprouver : Dsires-tu que nous fassions ce que font les hommes et les femmes pour assouvir leur passion et teindre la amme du dsir? Non, rpondit-elle, Pourquoi ? Car lamour se corrompt sil est ml de copulation. Il sortit alors un glaive quil avait dissimul dans ses vtement et lui dit : Par Dieu! Si tu mavais accord ce que je te demandais, jaurais souill ce glaive de ton sang. Quand le frre de Buthayna et son poux entendirent ces propos, ils furent assurs de ce que recelait son cur et furent convaincus de sa chastet 639. Lanecdote est certes une exaltation du topos potique de lamour chaste, et il serait dangereux dadhrer un procd rhtorique typique de ladab dans lequel vers potiques et mythes littraires sont convis comme pseudo-vrits historiques pour appuyer une argumentation. Lemploi du pass laisse entendre que les bdouins contemporains de Ji ne sont peut-tre plus aussi ports la mixit et labandon de la jalousie, moins quil ne caractrise plutt un cart entre les moeurs des citadins, et celles plus authentiquement en phase avec lislam originel, et que reprsenteraient les nomades. Remarquons aussi dans ce rcit lassociation allgorique entre pntration sexuelle et pntration de larme dans la chair : le rapport sexuel illicite est littralement mortel, mais tout rapport sexuel est une mort du sentiment, semble suggrer lanecdote. En tout tat de cause, le polygraphe du IXe sicle est proche de considrer la stricte sgrgation des sexes qui semble lusage de son temps comme un excs, un drglement dun principe. En bon mutazilite, Ji crucie les ashwiyya, terme pjoratif dsignant les traditionnistes, qui allguent que le premier regard est permis mais le second illicite , puisquau cours dune conversation, dinnombrables regards sont ports640. Pour lui : la preuve quil nest pas illicite de regarder les femmes dans tous les cas est que les vieilles lles641 se montrent visage dcouvert aux hommes et ne ressentent aucune pudeur les en prvenant. Or, si cela tait interdit lors de leur jeunesse, rien ne viendrait rendre ceci licite quand elles avancent en ge. Cest simplement que les limites [raisonnables] de la jalousie ont t dpasses en ce domaine par ceux qui font preuve du vice de leur caractre et de ltroitesse de leur esprit, en faisant [de la claustration fminine?] un devoir qui leur incombe 642. Il est difcile de dterminer si cet avis est entirement assum par Ji, ou sil parodie une argumentation de libertin jusque dans cette afrmation de lexcs de prvenance et de jalousie de lhonneur que constitue la n de la mixit. Mais il est indniable que le corpus culturel arabe transmis comme dpt identitaire de la culture arabo-musulmane laisse aux littrateurs, tort ou raison, limpression quune transformation sest produite avec lexpansion et le passage la citadinit.

639. Ji, Kitb al-Qiyn, d. Abd al-Salm Hrn, II, p. 148-149. On ne comprend pas comment A.F.L Beeston, The Epistle on Singing Girls, 1980, p. 16, peut traduire le dbut du passage par Among bedouin men and women there was no veiling of women , rendant implicitement ijb par voile de visage, ni comment il lit quils disapproved of sly glances and secret oggling , faisant un contresens sur la prposition maa. La traduction de C. Pellat, Arabica 1963 est, sur ce passage, plus sre. On voit l combien les laborations thoriques reposant sur la traduction sans revenir au texte originel prennent le risque dinterprtations errones. 640. Ldition Hrn (p. 154) est ici fautive, mais Beeston comme Pellat traduisent convenablement. 641. muannasa, mal lu par Pellat, op. cit. , p. 132, en mughanniya (chanteuse). 642. Ji, op. cit. , p. 167.

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Car il convient dabord de souligner que la recluse est par essence la femme de condition libre et la citadine. Il est remarquable que le fminisme musulman, ds sa naissance en Egypte au tournant du XXe sicle, mette laccent sur le fait que la paysanne na jamais t voile. Ce qui apparat aux rformistes comme un privilge, une marque de modernit, est dans le monde mdival la marque mme de la bassesse, de lignominie dune condition. La servante nest pas appele au mme soin de soi que les arir, les femmes libres, dont la plus grande gloire est dans la rclusion mme. Ainsi ces vers terribles du pote al-Mutanabb lorsquil compose le thrne de la mre de son protecteur, lmir dAlep Sayf al-Dawla (m. 967) : [Que la prire de Dieu soi sur] celle qui tait enterre, avant de ltre par la poussire, pour la prserver Et qui avant le linceul tait protge par la noblesse de ses moeurs [...] Les princes, pieds nus, marchent son enterrement Comme si le sol tait recouvert de duvet Et les appartements privs [khudr] ont laiss sortir des femmes caches Le visage noirci dencre la place des parfums Si toutes les femmes taient comme celle que nous avons perdue Les femmes seraient prfres aux hommes Et si le soleil est en arabe fminin, ce ne lui est point honte Pas plus que le genre masculin de la lune ne lui est titre de ert Le plus haut titre de gloire dune femme libre est davoir vcu enferme, enterre vivante dans le linceul de lhonneur et de la respectabilit. Mais derrire lhorreur que peut provoquer cette ide chez un lecteur du XXIe sicle, ce quil faut aussi saisir dans ces vers cest que la rclusion totale est en ralit elle-mme une hyperbole. En construisant la vertu inaccessible de la mre du Prince comme synonyme dune sgrgation totale, le dire potique trahit en fait que, tout comme les vertus invraisemblables chantes dans les pomes de louange, la rclusion fminine totale est une asymptote, et sen rapprocher nest que le fait dune lite sociale. L. Peirce643 note dailleurs dans ses travaux sur la socit ottomane que la rclusion fminine est prsume par le droit au XV et XVIe sicle, au point que les femmes de condition modeste apparaissent moins mme de prserver leur honneur et sont plus facilement la cible de la suspicion sociale. La rclusion confre un statut social, et les femmes du harem peuvent envoyer servantes dans lespace public leur place. Le juriste ottoman Ab l-Sud (m. 1574) prcise le statut de muhaddara644, argumentant que les femmes qui vont chercher de leau au puits ne peuvent tre considres muhaddara. La loi, remarque Pierce, renforce la hirarchie sociale. Il est vraisemblable que laristocratie mekkoise et mdinoise dans le premier sicle de lislam ne se soumit ni la rclusion, ni au voile du visage, en dpit dune pression masculine en ce sens le cas des femmes arabes de haute naissance vivant Damas en ce premier sicle est plus difcile estimer. Ainsi cette anecdote du Livre des Chansons, voquant une des plus belles femmes du VIIe sicle, de noble naissance, lie la famille du Prophte : isha bt. ala645 ne se voilait le visage devant personne. [Son poux] Muab [b. alZubayr]646 lui en t le reproche et elle lui rpondit : Dieu quil soit exalt ma

643. Leslie P. Peirce, 1998, voir p. 298. 644. Terme de turc ottoman, daprs larabe mukhaddara, driv de khidr, section des femmes dans une tente > appartement fminin. 645. Cette clbre coquette du VIIe sicle, lle du compagnon du Prophte ala b. Ubayd Allh, petite lle dAb Bakr et nice de isha lpouse du Prophte, est mentionne dans la littrature dadab comme femme dune grande beaut , dun caractre imprieux, recherchant la louange des potes. 646. Mort en 691, gouverneur de lIrak, et poux des deux plus clbres femmes de son temps, isha bt.

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accord la beaut ; il me plat que les gens la voient et connaissent la prfrence quIl ma ainsi accorde. Je ne suis donc point dispose le dissimuler, et par Dieu! ma rputation ne souffre daucune tache quon puisse me reprocher. Muab insista longtemps pour quelle se voile la face, mais elle tait de nature belliqueuse . Le statut de laristocrate au dbut de lre omeyyade est en fait ambigu: dun ct, la claustration et le voile sont un signe dappartenance laristocratie, et sont refuss aux catgories infrieures ; ainsi une anecdote signicative o le second calife, Umar b. al-Khab, tance svrement une servante qui a os se voiler, usurpant ainsi la marque des femmes libres et musulmanes. Mais dautre part, les sources littraires et historiques montrent que des aristocrates refusent la fois de respecter la sgrgation sexuelle et la dissimulation du visage. Tout le recueil du pote rotique Umar b. Ab Raba (m. 712 ou 721), reprsentatif de ce que la tradition littraire convient dappeler le ghazal ib (rotisme permissif et citadin) est bas sur la sduction des femmes libres, la fascination des grands noms qui donnent autant de valeur la dame que sa beaut, et quil aperoit La Mecque lors du plerinage en admettant lhistoricit des anecdotes prtes au personnage par les Aghn, ce qui est dj problmatique, et lauthenticit de ce moment choisi pour la sduction. Umar choisit-il cette poque de lanne en particulier parce que les visages y sont apparents, ou parce que cest le moment o les nobles dames de Syrie reviennent sur la terre de leurs anctres ? Umar et avec lui dautres lgiaques du sicle courtois de la posie ijzienne frquentent les salons littraires, o les femmes invitent librement des potes et jouissent du dlicieux frisson quil y a leur demander de composer des vers voquant leur beaut647. La clbre premire qada de son dwn648 voque une aventure o la dame lui a donn rendez-vous dans le campement de sa tribu (la citadine se dlasse-t-elle au dsert, ou le citadin invente-t-il un cadre bdouin son forfait?) ; Umar attend le dernier moment de la nuit quand les feux sont teints et les bergers rentrs, rampe jusqu la tente de laime (dabb, un motif ultrieurement subverti par la plaisanterie homorotique), et la surprend. Le pome reproduit les termes dun dialogue o la dame feint dtre scandalise avant de consentir deviser ou se donner. Le texte littraire donne impression dune convention de conversation, dun art rafn o chacun joue son rle, et qui exige une relle frquentation des sexes pour se mettre en place ; mais sagit-il du reet dune pratique ou dune cration littraire ? La conclusion du pome est paradoxalement utile pour dfendre lhypothse du corps voil : le campement stant rveill, la Dame emploie ses soeurs pour la tirer de ce mauvais pas, et invente le stratagme de travestir le pote : La plus jeune lui dit : je lui donnerai ma tunique de soie, ma chemise / et ma robe sil prend garde Quil marche parmi nous ainsi dguis / Il sera invisible et notre secret bien gard On remarque quel point le pome exprime la perception dune communaut de ruse unissant entre elles les femmes ; mais le sducteur incapable de rsister son dsir, celui qui connat leur langage et participe leurs ruses, nit travesti, comme pareil une femme. Il est vraisemblable que la femme libre et citadine, partir de lre abbside, demeurera conne dans la demeure du pre ou de lpoux. La sortie, on la vu, est mal vue de la littrature juridique comme des manuels de isba. Mais les femmes sortent nanmoins, ainsi que le rvlent les rappels

ala et Sukayna bt. al-usayn. 647. Voir, sur cette dimension courtoise et la position de la Dame dans le milieu ijzien, Jean-Claude Vadet, Lesprit courtois en Orient dans les cinq premiers sicles de lHgire, Paris, Maisonneuve et Larose, 1968, ouvrage classique mais qui est dsormais dpass, du fait de sa tendance considrer la littrature comme une source directe dinformation sur la socit et non simplement sur les reprsentations, volution ultrieure de la recherche. 648. A min 'li numin 'anta ghadin fa-mubkiru, rime en ru.

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lordre. Ibn al-ajj tance les femmes du Caire au XIVe sicle : Certain de nos pieux anctres, que Dieu lagre, a dit : la femme a droit trois sorties ; la premire pour la demeure de son mari lorsquelle lpouse ; la seconde quand lun de ses parents meure ; la troisime quand elle est porte la tombe. Par Dieu, coutez les conseils des anctres et observez le type de chaos et de corruption caus par les frquentes sorties des femmes de nos jours 649. De fait, les femmes se rendent perptuellement visite, au risque de se corrompre les unes les autres, frquentent les mawlid-s des saints, et ne respectent aucunement les db al-khurj (rgles de sortie) : au lieu de shabiller de vtements ne pouvant attirer le regard, de longer les murs pour laisser passer les hommes et de baisser les yeux, [la femme] marche dans les rues se pavanant comme une jeune marie et plaisante avec les hommes [...] poussant les hommes pieux se rapprocher des murs 650. Cette inversion cosmique est dautant plus grave que les femmes demeurent des heures dans les choppes des commerants. Elles reoivent les marchands itinrants en leurs demeures, et les maris ne sen offusquent pas quand ils trouvent leur femmes parlant avec un de ces hommes trangers. Elles arguent quils sont dun statut social infrieur et ne constituent donc pas un danger : Elles inventent leurs propres rgles se scandalise le faqh651, menacent leur poux de ne pas satisfaire leurs besoins sexuels pour obtenir gain de cause, se montrent de faon gnrale loin du strotype de la femme soumise et obissante. Comme lcrit H. Lut : La documentation historique sur les femmes du Caire [...] illustre le foss entre la littrature prescriptive et la ralit quotidienne des femmes. Ce genre littraire doit tre saisi comme un idal que les lettrs musulmans essayaient de prescrire pour leurs socits an de faire exister un ordre islamique idal quil voyaient inobserv dans la ralit 652. Lane, cinq sicles plus tard, conrme cette relative souplesse : Bien que les femmes aient une partie de la maison qui leur est rserve, les pouses en gnral ne doivent pas tre considres comme prisonnires ; elles ont gnralement libert de sortir et de faire des visites, ainsi que de recevoir des amies aussi souvent quelles le souhaitent . Les servantes, par contre, ne disposent aucunement dune telle largesse, et le voyageur anglais prcise que les usages gyptiens lui semblent moins rigoureux que dans les autres provinces ottomanes653. Lane remarque nement le phnomne dalination qui nat de ces usages, et afrme quune femme jouissant dune libert inhabituelle en conclura quelle est dlaisse par son poux, insufsamment aime, et enviera les femmes gardes et surveilles plus strictement. Le harem La rclusion fminine est-elle un systme labor par la cit musulmane, ou est-elle une islamisation consacrant des usages de sgrgation caractristiques des civilisations antrieures, les fondant ultrieurement en une particularit identitaire? Le harem serait, selon le rdacteur de lEncyclopdie de lIslam, un systme qui doit plus aux anciennes civilisations urbaines du Moyen-Orient qu lIslam 654. La polygamie et la rclusion des pouses royales sont effectivement attestes dans le cas de lEmpire perse, des Achmnides aux Sassanides prcdant lavnement de lIslam. Un nombre
649. 650. 651. 652. 653. 654. Traduit partir de langlais, cit par Huda Lut, 1991, p. 99. op. cit. p. 103. op. cit. p. 104. op. cit. p. 117. Lane, op. cit., chapitre 6, p. 176-180. article arm, EI2.

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important dpouses et de concubines habitent dans des sections particulires des palais perses, et sont servies par des eunuques, phnomne intriguant les historiens grecs et latins655. abar mentionne le chiffre de trois mille femmes dans le harem de Chosroes Parviz, la veille de lislam. Laristocratie perse elle aussi entretenait un large harem. Le topos de lhistoriographie europenne sur la dcadence politique lie linuence du harem et des eunuques sur les affaires du pouvoir et la luxure excessive des princes orientaux se retrouve dailleurs dj dans la propagande idologique grecque dnonant les vices de lennemi perse656. Mais il est remarquable que lislam transporta cet usage dans toute laire arabophone et turcophone. Son succs se nourrit probablement dune conception patriarcale de la famille, commune aux rgions centrales de lislam. Encore faut-il prciser le sens de cette institution de lappartement des femmes , couramment dnomme en langues europennes le harem , terme turc qui est lui mme une adaptation de larabe arm. On sait quel point le harem forme un accs de xation dans la dcouverte de lOrient par lEurope pr-coloniale, participant la condamnation de labsolutisme et de larbitraire dun mode oriental du pouvoir fond en vrit immuable, et justiant ultrieurement loeuvre civilisatrice de la colonisation657. Ce mot na en arabe le sens d appartement des femmes que par voie de synecdoque : arm, driv dune racine trilitre lie la sacralit et au tabou, dsigne collectivement les femmes places sous le contrle et la responsabilit du patriarche. Le terme nimplique pas stricto-sensu une multiplicit de partenaires : une seule pouse, une servante, des lles forment un harem au mme titre que les centaines ou milliers de femmes supposes avoir cohabit dans les institutions princires. On sait peu de chose de la pratique effective de la polygamie dans les classes sociales moyennes et infrieures, mais laristocratie et les tenants du pouvoir se devaient, pour projeter limage de leur puissance, dentretenir un large gynce o se mlent : les pouses lgales, susceptibles de changer rgulirement du fait de la simplicit de la sparation ; un ensemble illimit de concubines en tat servile ; les servantes libres qui (licitement du moins) ne sont pas objets de commerce sexuel ; les enfants des deux sexes et les jeunes lles avant le mariage. Le terme turc harem dsigne par extension la section de la demeure prive dont laccs est interdit aux trangers, et o rsident les femmes. Seuls les membres de la famille peuvent y pntrer librement, et les femmes trangres elles-mmes ny sont acceptes quavec autorisation du patriarche. Les esclaves mles au service du matre de maison sont-ils habilits frquenter cette partie de la demeure ? Les discussions du qh sur la dnition de la awra envers les hommes de condition servile laissent cette possibilit ouverte658: selon un adth, le Prophte aurait offert un esclave (abd) sa lle Fima, alors quelle portait un vtement qui sil lui couvrait la tte lui dcouvrait les jambes, et sil lui couvrait les jambes lui dcouvrait la tte. Voyant la situation, le Prophte lui dit : tu nas pas de gne concevoir, il ny a ici que ton pre et ton esclave (ghulm)659. Les deux termes abd et ghulm sont assez ambigus pour quil puisse, cependant, sagir dun eunuque. Mais prcisment, lusage des eunuques suggre que cette licence quon peut interprter comme sappliquant tous les esclaves mles, y compris jeunes, na pas prvalu. Ainsi que remarque Lane au Caire en 1830 :

655. A. Shapur Shahbazi, harem, Encyclopedia Iranica. 656. op. cit. 657. Voir ce propos les travaux dAlain Grosrichard, Structure du srail, la ction du despotisme asiatique dans lOccident classique, Paris, Seuil, 1999. 658. Il sagit l des problmes dinterprtation dans (24,31) de la clausule aw m malakat 'aymnuhunna : les esclaves qui peuvent voir les femmes librement sont-ils les esclaves mles ou seulement les esclaves femelles ? abar expose les deux lectures sans trancher. 659. Ibn Kathr (m. 1373), Tafsr, 24,31, adth gurant chez Ab Dawd, Sunan, al-libs, f l-abd yanur il shar mawltihi, 3582.

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En Egypte, je nai jamais entendu de cas o un esclave mle adulte ait t autoris voir le harem dun homme respectable, quil appartienne ou non ce harem660, et on massure que ceci nest jamais permis. Peut-tre la raison pour laquelle le Coran accorde ce privilge aux esclaves mles est que la femme libre ne peut tre son pouse tant quil demeure en condition servile 661. Dans toutes les classes des socits urbaines, une partie de lhabitat est rserve laccueil des visiteurs, spare de la zone prive o se trouvent les femmes, bien que la mixit de cet espace daccueil soit plus frquente dans la ralit que dans la thorie juridique. Cette sgrgation se rete dans les euphmismes du langage et les usages de politesse : lhomme, dans la culture arabe classique et jusqu nos jours, demande son compagnon des nouvelles de la maison , de la famille , du groupe mais jamais nommment de lpouse. Des formules spciques sont employes avant de pntrer une demeure trangre ou y faire entrer un tranger, an de prvenir les femmes de sisoler ou du moins de se couvrir selon les rgles de awra (ainsi la formule dastr ou y stir en Egypte et en Syrie, demande dautorisation de visite et appel se voiler, courante jusquau dbut du XXe sicle)662. Dans son roman de 1946 Khn al-Khalli, Nagb Maf fait converser un jeune effendi, Amad, venu se rfugier dans le quartier populaire ponyme du roman pour chapper aux bombardements allemands, avec un calligraphe qui allgorise lEgypte traditionnelle. Leur change et le vocabulaire employ par lauteur illustrent la fois la persistance, en plein dbut du XXe sicle, de reprsentations anciennes, en mme temps quun vritable choc interne des cultures entre effendis gagns au modernisme, et hommes du peuple reprsentants de conceptions du monde plus anciennes, passant dsormais pour rtrogrades. Ce dialogue illustre aussi les usages de politesse suivis entre hommes quand il est question du domaine intime : Amad fut intrigu [...] et se demanda combien de femmes pouvait bien compter le foyer (arm) de cet homme. Lui rvlerait-il son intimit avec autant de franchise que sa philosophie gnrale? Ne pouvant parvenir son but que par la ruse, Amad linterrogea : - Que Dieu vous vienne en aide! Vous semblez avoir une famille nombreuse... - Onze astres et quatre soleils, rpondit-il simplement avant de se dsigner lui-mme du doigt et de poursuivre : et une seule lune!663 Akif hsita quelques instants puis stonna: - Quatre pouses? - Cest la volont de Dieu... - Et si vous craignez de ne point tre quitables...664? - Mais qui prtend que je les lse? - Louez-vous en consquence quatre chambres? - Pas du tout, un seul appartement, tout comme le vtre. Quatre pices, une pour chaque femme et ses enfants! La stupfaction se peignit sur le visage dAhmad, qui xa son interlocuteur dun air rprobateur [...] - Mais tout de mme, quatre, nest-ce pas trop? [...] Comment parvenez-vous les faire

660. Lesclave mle peut en effet tre la proprit de lpouse ou de la concubine, mais tre propritaire nautorise pas pour autant la femme tre vue par cet esclave. 661. Lane, op.cit., chapitre 6, p. 177. 662. Voir Amad Amn, Qms al-dt wa-l-taqld al-miriyya, Le Caire, 1953, p. 199-200. 663. Allusion au Coran (12,4) o Joseph raconte son songe Jacob, les onze astres reprsentant ses frres, le soleil et la lune respectivement son pre et sa mre. Ici, les onze astres sont les enfants, les quatre soleils ses pouses. 664. Allusion au Coran (4,3) enjoignant de ne pas pouser plus dune femme si lon craint de ne pas tre quitable entre elles, voir infra. Le qh enjoint de donner un habitat indpendant chaque pouse, disposition bien entendu rarement suivie dans la socit traditionnelle.

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cohabiter sous un mme toit? Ne savez-vous pas ce que lon dit de la jalousie des femmes? Haussant ddaigneusement ses larges paules, Matre Nono cracha par terre et rpondit: - Parce que vous croyez ce qui se dit de la jalousie des femmes et de leurs manigances? Tous ces traits ne sont ds qu la faiblesse des hommes. En ralit, la femme nest quune argile mallable, quon doit modeler ainsi quon lentend. Sachez que la femme est un tre manquant de raison et de religion665 et qui ne peut tre rforme que de deux manires : par la politique et par le bton. Chacune de mes pouses est persuade dtre la favorite, et aucune na eu besoin de plus dune seule bonne racle. Vous ne trouverez nulle part un foyer plus heureux ni plus calme que le mien, ni de femmes plus pudiques et plus empresses rivaliser pour me satisfaire que mes pouses. Cest pour cela quelles nont pas os me contrarier lorsquelles ont appris que javais une matresse! La traduction ne peut rendre pour le lecteur non arabophone les quantits dallusions coraniques et religieuses dans le discours des deux personnages, cette discussion plaisante interrogeant en mme temps les termes mmes du qh sur le statut des pouses dans lunion polygame et dnonant implicitement, selon un schme de pense librale dont Maf est un reprsentant, le dvoiement de la religion dans la justication de la domination masculine666. On verra que largumentaire oppos la polygamie dans la pense rformiste au dbut du XXe sicle et dfendant une conception mononuclaire de la famille, la famille de leffendi, voque prcisment la difcult pour lhomme de la gestion du harem , au sens large, insistant sur la difcult de faire cohabiter la mre de lhomme et sa bru. La fermeture du harem pr-moderne en fait un espace de secret, referm sur ses enjeux, et seul des vnements exceptionnels peuvent en forcer louverture ; C. Mller667 analyse ainsi un fait divers survenu Cordoue en 1065 : le savant Ab Marwn al-Tubn est retrouv poignard dans son lit. Le pouvoir est contraint dintervenir et de pntrer dans lespace priv, et de dcouvrir alors lextrme complexit des relations entre habitants de la maisonne ayant conduit ce meurtre, vengeance contre un patriarche intraitable et ayant dlaiss ses femmes pour un jeune homme habitant avec lui dans une pice rserve. Mais en dehors de ces drames, les maisons ne sont apparemment que secrets. Encore faut-il prciser quil est impensable que le harem ait t pareillement conu et ait fonctionn de faon similaire au cours de quinze sicles dhistoire musulmane, dAlger Thran. On touche l les limites de linformation, et cest essentiellement les harems princiers qui ont fait lobjet dtudes et de tmoignages. Le harem est certes un lieu clos, mais le harem en tant quensemble des femmes protges/sous tutelle dun patriarche nest pas ncessairement conn dans cet espace. Les femmes sortent, on la vu, individuellement ou en groupe, le contrle social tant assur par le groupe. Au cours des sorties, elles sont susceptibles dtre vues par des hommes et des formes de mixit peuvent apparatre. Ainsi les jardins dIstanbul aux XVe-XVIe sicle, lieux de sorties et de pique-nique o se rencontrent les amoureux, nest pas uniquement un espace homosocial. Le pote Taczade Cafer Celebi mentionne dans son Hevesname, Livre des Dsirs, une sortie au parc de Kathane o il remarque un groupe de femmes de la haute socit accompagnes de leur suite. Lune dentre elle, pouse dun ofciel haut plac, le reconnat et lui envoie un missaire pour rclamer un exemplaire de son recueil. Il lui recopie

665. nqiat al-aql wa-l-dn , voir supra. 666. Nous plaons dvoiement entre guillemets parce que lide de dvoiement implique lexistence dune vrit transcendante trahie par les hommes, ce qui est une perspective de croyant. Pour lhistorien, lutilisation dun argumentaire religieux pour naturaliser le patriarcat nest pas de lordre du dvoiement mais prcisment une des fonctions du fait religieux. 667. Christian Mller, Lassassinat du savant Ab Marwn al-Tubn: drame familial et judiciaire, AlQanara, XXVI (2005), pp. 425-448.

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de mmoire quelques pomes et aprs une mutuelle sduction, elle consent passer trois jours de bonheur avec lui668. Que ces trois jours soient fantasme ou ralit, la sortie des femmes protges parat l une ralit sociale, et leur connaissance des modes littraires (reconnaissance du pote de lheure) montre que le harem peut tre, du moins dans une capitale dEmpire, en prise avec lactualit culturelle de son temps. Enn, cette anecdote suggre un rapprochement avec la posie arabe dpoque omeyyade : la conversation plaisante avec laristocrate, ft-elle marie, est un topos quon a rencontr chez Umar b. Ab Raba. La question des rapports entre sexualit et pouvoir se pose ncessairement dans le cadre du harem califal, imprial ou princier. Linstitution brouille les notions courantes de domaine public et priv, qui ne font vraiment sens que dans lespace physique. Si le harem princier est un espace clos, cela ne signie aucunement que ses occupants nont pas de relations avec lextrieur, avec la vie conomique, et bien entendu avec lexercice du pouvoir, dont ils sont si proches le lieu commun des intrigues de harem montre que chroniqueurs extrieurs au monde de lislam tout comme historiographes de lintrieur peroivent un rle des femmes dans la rgence des empires, bien que sa modalit nait fait lobjet de recherche que trs rcemment669. Le harem princier est galement par essence paradoxal: il est cens tre le lieu drob aux regards extrieurs, comme le harem du sujet priv, mais sa diffrence, il est en mme temps lieu de lostentation. Sa taille, lampleur de son service, le nombre de ses femmes sont connus par ou-dire, par lintermdiaire des eunuques, par les tmoignages de voyageurs, par les concubines affranchies qui en sortent pour se marier ou par les pouses divorces. Il est la fois ncessaire que personne ny pntre et que des lments de son fonctionnement en ltrent, puisquil est un lment illustrant la puissance et la magnicence du souverain. Encore faut-il prciser que nombre de femmes dans le harem ne sont aucunement des concubines mais des esclaves au service domestique des concubines ou des pouses. A la n de la priode khdiviale, dans lEgypte du tournant du XXe sicle, la vie semblait bien monotone au harem o rgnait une tiquette versaillaise, et o le simple fait de verser le caf prenait des allures sacrales, pour des esclaves sans charme au service des hanem-s de haut rang670. Il est dailleurs remarquable quen Turquie et en Egypte, linstitution du harem princier se meurt en mme temps que lesclavagisme est limit puis aboli. Dans le domaine Perse, o le harem-lieu est aussi appel abistn, andarun, ou haram-sary, le harem de lpoque qjr revt une importance politique vidente : on parle de plusieurs milliers de femmes sous Fat Al Shah (1797-1834), dans une structure organise selon le rang de chacune. La mre du Shah, dite Mahd-e Oly (le berceau sublime), occupe le sommet de la pyramide hirarchique. Les unions matrimoniales du prince scellent lallgeance des aristocrates et des tribus : Nir al-Dn Shh (1848-1896) aurait ainsi pous des centaines de femmes. En labsence dune rgle dynastique claire avant son rgne, les mres des hritiers putatifs servent les intrts de leurs enfants et le palais est un lieu de concurrence. La voyageuse et archologue franaise Jane Dieulafoy, qui visite la Perse entre 1881 et 1882, reproduit un discours orientaliste strotyp avant dtre introduite landarun royal : A-t-elle d tre tmoin de poignantes scnes de jalousie et de dsespoir! A-t-elle vu natre et grandir dardentes rivalits, cette paisible retraite o lon parquait, ple-mle, des femmes infortunes destines satisfaire les passions dun souverain dont lindiffrence
668. W.G. Andrews, M. Kalpakl, op.cit., p. 69. 669. Voir infra les rfrences aux travaux de Leslie Peirce, The Imperial Harem: Women and Sovereignty in the Ottoman Empire, Oxford, Oxford University Press, 1993, et Jocelyne Dakhlia, Lempire des passions, larbitraire politique en Islam, Paris, Aubier, 2005. 670. Djavidan Hanum, Harem Life, Londres, Noel Douglas, 1931, pp. 87-90, cit par Judith E. Tucker, Women in nineteenth century Egypt, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, p. 170.

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paraissait encore plus redoutable que la brutalit! 671. Mais ce quelle observe en voyageant entre le monde des hommes et des femmes dans lIran du XIXe sicle est moins une comptition pour la faveur sexuelle du monarque ou du patriarche, quune comptition pour la survie, pour les moyens de subsistance, pour la scurit nancire. La crainte de la dfaveur nest pas de lordre de la passion due mais bien plutt dune angoisse conomique. Jeanne Dieulafoy tmoigne galement dune instruction extrmement limite sur les choses du monde, dune extrme curiosit pour lEuropenne, et dune absence totale dapplication des rgles du qh restreignant laccs des non-musulmanes dans la partie intime des demeures672. Les femmes du harem royal ne sont pas sans occupations : certaines tiennent le caf du harem, dautres chantent et jouent de la musique, tandis que les femmes de haute naissance jouissent de ces services. La mobilit est possible, certaines musiciennes pousant des ofciers673. Le harem persan aurait jou un rle dcisif en tant que centre de luttes politiques : laccession au trne de Nir al-Dn peut tre attribue lhabilet politique de sa mre, Jahn Khnum, qui serait aussi lorigine de la disgrce et de lassassinat en 1857 du vizir Mirza Taqi Khn, tandis que son pouse favorite provoqua la chute de son vizir Mirz usayn Khn en 1873. Pour A. Vanzan, ces succs politiques vidents obtenus par les premires dames du harem renforcrent le pouvoir de cette institution, et en consquence, aussi bien les dcideurs persans que les diplomates trangers recherchaient des appuis au sein du harem royal 674. Le harem imprial ottoman entre le XVIe et le XIXe sicle a t tudi par L. Peirce. Elle met en doute la conception courante de lhistoriographie selon laquelle la dcadence commenant avec le rgne de Soliman le Magnique serait lie linuence croissante des favorites , dont la clbre Hurrem Sultan / Roxelane. L. Peirce dveloppe plusieurs hypothses novatrices : la participation des femmes lexercice du pouvoir dans la maison ottomane est trop publiquement afrme pour tre de lordre de lintrigue illgitime, et les lamentations des ulam sur les torts ports par la participation des femmes aux affaires du monde est essentiellement un discours convenu ; la croissance du harem correspond lvolution des rgles successorales, la descendance directe du sultan se trouvant dans la mme demeure, et le principe du fratricide stabilisant le pouvoir, avant dtre remplac par le sniorat ; les rseaux dinuence, de patronage et de mdiation au sein de la maison impriale ne recoupent pas des frontires de sexe mais dge, de maturit ; enn, la claustration est inhrente mme la dtention du pouvoir, et se protger du regard est affaire de statut et non (uniquement) de genre. W. Andrews et M. Kalpakl tracent quant eux un parallle audacieux entre linuence croissante de la maison du Sultan, du harem partir du XVIe sicle, et les tapes socio-biologiques du script amoureux traduit par la littrature et la posie ottomane, o le jeune homme au sang chaud est dabord tourn vers lamour dautres jeunes hommes, puis en vieillissant, se tourne vers les femmes et la vie de famille. Dans la perspective phallocentriste de ce scnario amoureux, cette progression est saisie comme un mouvement menant dune priode virile o lrotisme se focalise sur le masculin, vers une priode plus effmine, rotiquement focalise sur le fminin, o lhomme mne une vie plus contemplative et plus sdentaire . Sur le plan politique, le harem autrefois gographiquement situ dans le vieux palais est transfr, sous le rgne de Soliman, au palais de Topkap o ne rsidaient auparavant que des hommes entourant le sultan, tandis que le favori du sultan, Ibrahim Pacha, est

671. Jeanne Dieulafoy, Une amazone en Orient, Paris, Phbus,1989, p. 119. 672. Voir la visite de trois andarn dans le sud de la Perse in Jane Dieulafoy, LOrient sous le voile, Paris, Phbus, 1990, p. 269-275. Le titre du livre, signicatif de la dmarche ditoriale jouant inlassablement sur la topique voile/dvoilement, est celui de lditeur moderne, les rcits originaux ayant t publis dans la revue Le tout du monde. 673. Anna Vazan, Harem in the Qajar period, Encyclopedia Iranica. 674. op. cit.

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disgraci et excut en 1536675. Le dveloppement de lEtat suivrait ainsi lui-mme le script littraire : une phase de jeunesse, jusqu cet vnement de 1536, le centre est exclusivement masculin et donc homorotique, et paralllement lEtat est saisi comme viril, tandis que lintrusion de llment fminin dans la dernire partie du rgne, li la volont de Hurrem Pacha / Roxelane de pousser en avant ses propres ls aux dpens de lhritier prsum Muaf excut sur ordre de son pre en 1541, marque un dplacement du focus rotique et une phase moins conqurante, plus tourne vers lintrieur de la vie de lEmpire676. Enn, J. Dakhlia montre que la perception courante du harem princier comme lieu occulte du pouvoir en Islam doit tre corrige en replaant cette mainmise des femmes sur le pouvoir dans le cadre du phnomne du favori, et de la transmission lgitime du pouvoir. Lexercice entier et public du pouvoir par leunuque, la femme ou le giton est toujours saisi comme illgitime dans les sources historiques musulmanes, mais le simple fait de sa dtention illustre que la conance initialement place par le prince dans celui ou celle quil consulte et place en position de dcision confre un type de lgitimit. Ce que dnoncent les sources est en quelque sorte une faille dans le principe diin al-rijl, la sage slection de lentourage, qui fait partie des exigences de la bonne gouvernance islamique. J. Dakhlia tudie limage de ub, favorite du calife omeyyade dAndalousie al-akam II (m. 976), umm walad dorigine basque, qui dirigea les affaires du califat avec son propre favori Ibn Ab mir Manr, qui prit lascendant sur lEtat et conserva sa tutelle sur lhritier Hisham II, ls de ub. Le courant fministe arabe du XXe sicle, reprsent par exemple par F. Mernissi, veut en faire une sultane , omettant son statut de qayna (esclave-chanteuse) et effaant le fait quelle parvient au pouvoir par voie de sduction du calife, tandis que lhistoriographie nationaliste arabe du dbut du XXe sicle, avec Amad Amn, en fait une trangre, une Basque qui plonge le califat arabe dans le chaos. En ralit, les attributions des personnages de lEtat se confondent largement avec leurs statuts dintimes et de commensaux du dtenteur lgitime du pouvoir, hommes ou femmes. Plus que la femme au pouvoir comme mtaphore de lusurpation, cest le paradigme de la passion garante que mettent en avant les chroniqueurs mdivaux, partageant la responsabilit entre le prince et le/la favori(te). Pour J. Dakhlia, lexemple de ub dans lAndalousie du Xe sicle invite questionner plus concrtement notre vision commune du harem comme territoire exclusif du fminin, et, dautre part, comme le lieu dune inuence occulte, le pouvoir de lalcve. On a pu constater linverse, partir des textes mdivaux,une forte articulation de lespace du harem, comme lieu o se construit le politique, et de la scne proprement publique. Le thtre du harem est aussi un thtre de rue 677. Moments de mixit Certaines cultures musulmanes ont connu des moments institutionnaliss de mixit, dans le cadre de grandes ftes publiques au cours desquelles hommes et femmes se mlent, et o diverses transgressions, notamment sexuelles, se droulent. Il sagit dans tous les cas de culture populaire, et de moments pendants lesquels se produit une transgression balise des normes sociales courantes. Dautre part, il est vraisemblable que la frquentation de ces ftes est socialement dtermine, mme si avant lpoque moderne les ulam y participent. Il nexiste pas dtude transversale sur les

675. Pour une analyse des reprsentations historiographiques de la disgrce dIbrahim Pacha, voir J. Dakhlia, op.cit., pp. 155-183. 676. W.G. Andrews, M. Kalpakl, op.cit., pp. 244-245. 677. J. Dakhlia, op. cit. p. 154. Voir aussi du mme auteur Entres drobes : lhistoriographie du harem, Clio, 1999, 9, pp. 37-55.

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festivits, la mixit et la sexualit en milieu musulman, mais deux exemples simposent. Le premier est fourni par le Livre des Couvents dal-Shbsht (m. 998), un ouvrage dadab dans lequel la mention des plus importants couvents chrtiens dans lOrient musulman du VIIIe au Xe sicle est prtexte la mention de pomes et anecdotes plus ou moins articiellement rattachs un monastre particulier. Les couvents de Bagdad voqus ont tous des ftes, que lauteur afrme frquentes aussi bien par les chrtiens que par les musulmans, qui sy rendent en nombre. Situs dans des vergers, ils attirent les dbauchs (ahl al-khala wa-l-bala) et amateurs de plaisirs. Espaces de transgression usuellement frquents par les musulmans la recherche de boissons fermentes et de jeunes moines lutiner ( en croire les potes ), ils se transforment en vritables festivals populaires lors de ces ftes: Shbusht mentionne des tentes, chapiteaux, tavernes et chanteuses678 . Une notice spcie clairement quhommes et femmes se rendent en ces lieux : au Couvent des Soeurs, 679 le premier dimanche du grand carme se rencontrent tous ceux qui habitent en sa rgion, chrtiens et musulmans ; les premiers font leur fte et les seconds sy promnent. Cest lors de cette clbration que se droule la nuit du mshsh , pendant laquelle hommes et femmes se mlent, et o personne ne sinterdit de porter la main sur qui que ce soit ni ne refuse quoi que ce soit . Quelle que soit la nature prcise de cette fte, on peut penser que lIrak du Xe sicle a connu, lors des grandes ftes chrtiennes, des moments dafuence populaire o sacralit et corporalit se mlent intimement. Lautre exemple, bien plus connu et tudi, est le phnomne des mawlid-s, plerinages annuels aux tombes des saints, festivals populaires en Egypte depuis la n de lpoque mamelouk au XVe sicle680. Alors que les chroniques historiques681 tout comme la littrature normative des fuqah dnoncent les pratiques du vulgaire et que les voyageurs occidentaux du XIXe et du XXe sicle jettent un regard la fois fascin, moustill et rprobateur sur le mlange de sacr et de profane qui caractrise ces religieuses folies o se mlent dvots, fakirs, rcitants du Coran, almes, danseuses, danseurs du dhikr, escarpolettes et lles de joie, et o rgne une libert plus que bachique 682. Les Occidentaux sont heurts par des festivits qui mettent en oeuvre, en exergue, le corps comme vhicule principal du sacr 683. Le mawlid est un moment dexhibition du corps, corps des dles, des fous, des malades, des jeunes hommes, et occasion de croisement entre sexes : au XIVe sicle, alFkihn dnoncent ceux qui sy rendent pour le chant, la danse, les rencontres entre hommes et femmes ou entre hommes et jeunes garons. Le lieu de culte et de communion dans la ferveur est aussi celui de la corruption : le mawlid de Sayyid al-Badaw an est interdit pour une anne en 1447 en raison de la trop grande visibilit des prostitues684 ; elles continueront pourtant sy produire au milieu des hommes et des femmes venus clbrer les saints, comme les khawal-s au XIXe sicle et

678. Voir la notice du Dayr Ashmn, Kitb al-Diyrt, p. 46. 679. Voir la notice Dayr al-khuwt, op. cit., p. 93. Les chercheurs arabes chrtiens du XXe sicle ont tent de dmontrer que cette festivit tait une invention, voir note 4 de ldition cite. 680. Voir les travaux de Catherine Mayeur-Jaouen, Al-Sayyid al-Badaw, un grand saint de lislam gyptien, Le Caire, IFAO, 1994, et particulirement en ce qui concerne corporalit et sexualit, Le corps entre sacr et profane : la rforme des pratiques plerines en Egypte, XIXe-XXe sicle, REMMM 113-114, pp. 301-325. 681. Gabart voit dans le grand mawlid de an (quil orthographie andt) une occasion pour tous les habitants du Delta de commercer, samuser et se dbaucher (fusq), voir Ajib III, p. 112 = [alwaraq 731], anne 1221h (=1806). 682. Voir Jean-Franois Champollion, Journal de voyage, 14 septembre 1828 et lettre Champollion-Figeac du 27 septembre 1828, cits dans LEgypte de Jean-Franois Champollion, Paris, Celiv, 1989. 683. C. Mayeur-Jaouen, 2007, p. 303. 684. op. cit. p. 310.

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jusque vers 1920. Ainsi que le remarque C. Mayeur-Jaouen, lexaltation de la sexualit propre au mawlid gyptien ne se limite pas la prostitution, mais il sagit essentiellement dune clbration du corps viril et de la fcondit. Des femmes sy rendent avec leurs poux pour concevoir, des mannequins dots de phallus rouges sont promens en procession, et la libert des unions qui sy pratiquent, y compris dans lenceinte des lieux sacrs au XIXe sicle, sera un des principaux enjeux de la normalisation en cours partir de lpoque coloniale et jusqu ce jour, an de dissocier corps et sacr, sacr et profane et fonder en pratique dans toutes les classes sociales, y compris les plus rtives comme la paysannerie et le proltariat urbain, des catgories ignores auparavant. Sgrgation sexuelle, homosocialit, homosexualits Rcits de voyageurs lpoque coloniale, essais contemporains sur la sexualit en milieu musulman, articles de presse, que leur perspective soit polmique ou affecte la neutralit du discours scientique, les crits occidentaux ont jusqu trs rcemment tabli un lien direct entre la sparation des sexes dans lespace public dune part, et dautre part la prgnance dune thmatique homorotique lgitime dans le discours littraire (particulirement en posie), ainsi quavec des pratiques homorotiques attestes, ouvertement assumes jusquau XIXe sicle, avant de perdre toute lgitimit au cours du XXe sicle, tout en se perptuant avec une discrtion assez limite, sous le voile protecteur de lhomosocialit. En 1970, C. Pellat crit dans son article liw de lEncyclopdie de lIslam : Il est bien difcile de mesurer exactement lampleur du phnomne, mais il faut reconnatre que la sparation des sexes, qui est un trait particulier de la socit islamique, la considrablement favoris tant chez les femmes que chez les hommes, et que les mises en garde contre un tel comportement nont pas russi lenrayer. On sait maintenant que lhomophilie, qui tait considre comme une dviance punissable, est due des facteurs gntiques aussi bien que sociaux et psychologiques, mais il semble bien quen loccurence ces derniers aient jou le principal rle dans lextension de ce qui demeure, dans une large mesure, un vice . Sans stendre sur la conclusion bien date de Pellat, il importe de voir que son discours soulve une question parfaitement justie : dans quelle mesure un facteur social tel que la sgrgation des genres est-il susceptible dinuer profondment sur des reprsentations et sur la lgitimit sociale de comportements sexuels en opposition manifeste avec le dogme religieux qui fonde identitairement cette socit ? Mais le grand arabisant emprunte des outils conceptuels inadapts et trahit une vision htronorme, dsormais dpasse par la recherche. Outils conceptuels dpasss parce que la notion dhomophilie, ici sans doute emprunte comme euphmisme dhomosexualit, suppose une attirance pour le mme. Or, si lphbe est un objet de dsir normal pour lhomme (et la femme) dans les reprsentations pr-modernes des socits musulmanes, est-il effectivement construit comme mme ? Son statut social infrieur, son statut de non-homme nen fait-il pas un tre diffrent du dsirant ? Enn, la stricte diffrence tablie dans le discours entre partenaire pntrant et partenaire pntr montre quil ny a pas dgalit. Or, le dsir de pntration passive est toujours considr comme infamant ou pathologique, ft-il objet dun rire qui est composant essentiel de ce mode dcriture quest le libertinage (mujn). Enn, vision htronorme parce que le dsir pour un tre du mme sexe (mais pas ncessairement exactement du mme genre) est qualie de dviance , ici sous-entendue comme dviance de lordre naturel, ncessairement htrosexuel. Le dsir homorotique (par absence dautre termes) ne saurait donc tre, pour Pellat et sa gnration, quun dsir pathologique ou un dsir de substitution, ce dernier tant mme indice dune plus gnrale pathologie sociale. Dror Zeevi analyse svrement la conclusion dA. Bouhdiba dans La sexualit en Islam : Lthique sexuelle vcue par les Musulmans et la vision du monde qui la sous-tend ont de moins en moins de rapport avec les gnreuses dclarations coraniques et

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mohammdiennes. On peut mme parler dune dgradation, tt entame, dun modle idal. La sexualit ouverte, accomplie dans la joie en vue de la ralisation de ltre a peu peu cd la place une sexualit close, morose et comprime. [...] La bipartition sexuelle se mutait en un dimorphisme social inhumain, intenable et souffre dinnombrables souffrances 685. Zeevi a raison de penser que la sexualit ouverte laquelle pense Bouhdiba est un idal de perfection htrosexuelle et monogame et que sa dgradation en plus dtre le produit de forces patriarcales et misogynes dans la socit islamique est aussi le processus par lequel il est suppos avoir ouvert la voie des tendance homorotiques et autres pratiques non-orthodoxes 686. Par adhsion de croyant ou par croyance en un ge dor soumis la corruption du temps, Bouhdiba peroit la sexualit dans lhistoire du monde islamique comme une tragdie o la scne est occupe par la pdrastie et lhomosexualit drivant dun refus de reconnatre llment fminin la place qui lui est due. Zeevi examine ensuite la perspective de Fedwa Malti-Douglas687, qui tudie la place des femmes dans la littrature arabe classique et moderne, et met en vidence un lien unissant de nombreuses uvres : elles expriment toutes une peur de la sexualit fminine qui a pour rsultat la prfrence des mles pour la compagnie de leur sexe. Les femmes seraient donc marginalises, tandis que les hommes prfreraient les liens homosociaux, menant ncessairement lhomosexualit. Il nest pas question ici de dgradation dun modle parfait, mais dun homorotisme chez les deux sexes ns en premier lieu de la mance masculine lgard de la femme. Lapplication au champ des tudes islamiques des perspectives constructivistes de la sexualit, nes des travaux de Foucault, a amen la recherche acadmique anglo-saxonne dpasser ces lectures ; elles mettent indiscutablement le doigt sur une particularit des socits musulmanes, mais peinent dpasser la grille dexplication de la sparation et le prsuppos dune htrosexualit naturelle, qui serait la version par dfaut de lattraction rotique humaine, par opposition lattraction homorotique, naturellement minoritaire ou consquence dune frustration, dun remdiation, dune substitution dobjet naturel du dsir inaccessible car dissimul. Or, ce quaide comprendre la masse scripturaire produite par les socits arabes, turques ou persanes, est que si le dsir htrosexuel est un dsir socialement utile, en ce quil assure la reproduction de la communaut, il nest en rien plus naturel que dautres dsirs. Et ces autres dsirs naturels doivent tre svrement rprims par le croyant, du moins selon le discours religieux. A. Bouhdiba, comme plus rcemment M. Benkheira, peroivent le crime de zin (adultre, fornication ou inceste) comme lexact antithse du mariage musulman. Ils ont raison dans leur perspective anthropologique. Mais on est frapp la lecture dune ptre tardive comme lrotique Rashf al-zull de Suy (m. 1505) de constater quel point lincitation au mariage se justie non pas par la crainte de fornications htrosexuelles, mais par le risque homosexuel : [Dieu] a indiqu lutilit du mariage et a mis en garde contre le vice de ladultre et de la frquentation illicite des femmes (sif), a dtourn du cot homosexuel anal (liw) tous les hommes actifs (w), tabli que lunion nuptiale, qui assure la scurit, est justie dans toutes les communauts et religion [...] et que le cot avec les mles est une ingratitude envers Dieu et un blasphme, une faute parmi les fautes capitales, que celui qui sy livre est dun caractre vici, contrevenant aux ordonnances [...] 688. Suivent cette exhortation pas moins de trois pomes incitant dlaisser les phbes et se tourner

685. A. Bouhdiba, op. cit. , p. 281. 686. D. Zeevi, op.cit., p. 2-7. 687. Fedwa Malti-Douglas, Womans body, Womans word, Gender and Discourse in Arabo-Islamic Writing, Princeton, Princeton University Press, 1991. 688. Jall al-Dn al-Suy, Rashf al-zull min al-sir al-all, Beyrouth, Al-intishr al-arab, 1997.

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vers les femmes. Pour une mention rapide des relations htrosexuelle illicites, deux pages condamnant le cot homosexuel actif, vritable ennemi du mariage. Quant lptre sur La passion et le plaisir de la copulation du faqh anbalite Ibn Qayyim al-Jawziyya (m. 1350), ouvrage rappelant la ncessit absolue du mariage et visant la rorientation de la passion dans le cadre lgal de lunion matrimoniale, si lallusion aux phbes y est sibylline, comment expliquer cependant les trois pleines pages de condamnation du cot anal htrosexuel, sinon que cest sa version homosexuelle qui est implicitement vise689 ? Ne nous mprenons pas : ceci ne signie aucunement que ces socits aient t, dans une perspective librale du XXIe sicle, plus en avance dans la reconnaissance de la lgitimit de tous dsirs dans la nature humaine. Le dsir dune femme pour une autre femme nest en rien naturel dans la conception musulmane prmoderne, pas plus que le serait celle dun homme adulte pour un autre adulte, et encore moins si ce dsir est dtre le partenaire domin par la pntration. Tawd, dans sa satire du vizir Ibn Abbd, fait la remarque suivante un courtisan : Je vois quIbn Abbd semble passer beaucoup de temps avec de jeunes diables qui ont pass lge de ladolescence, ny aurait-il pas l indice de quelque turpitude infme et dinversion ? Il me t alors cette rponse : Ne connaissez-vous pas ces vers du pote : combien de lances se tournent en carquois o se rangent les pointes Nen parlons plus ! Il y aurait tant dire Lorsquun noble seigneur entoure dgards celui dont la barbe pointe Et lui montre son amour, on peut craindre le pire ! 690 Il est clair la lecture de ce passage que sisoler avec des jeunes diables qui nauraient pas encore dpass lge de ladolescence (ghulmiyya) nest pas infamant, tout en demeurant blmable, et que cest le commerce avec des adultes qui attire la raillerie, et souligne quune frontire, celle qui mne une sexualit a-normale est en train dtre passe. La pntration est au coeur de la conception musulmane de la normalit et de la nature. Cest le type dacte pratiqu et non le genre du partenaire qui dans le discours littraire et social691distingue le dsir normal, ft-il illicite, du dsir pathologique. Le mle adulte pntre, la femme est pntre par le mle, et ce qui sort de ce schme est certes humain, mais anomique, au regard de la socit comme de la loi de Dieu, do lintrt moindre qui lui est accord, aussi bien dans les catalogues juridiques des transgression punissables que dans la clbration littraire et extra-littraire de certains plaisirs. Comment sinon expliquer labsence quasi universelle de la fellation, et la discrtion relative concernant le lesbianisme, du moins au regard de la massive prsence de lhomorotisme masculin ? Mais ceci admis, il reste dune part interroger la spcicit des cultures musulmanes pr-modernes par rapport au monde mditerranen antique, dans lequel se retrouvent des gures en apparence semblables celles du l (sodomite actif) et du mabn (sodomite passif) du droit et de la littrature arabo-musulmans, et dautre part expliquer la plus grande prsence dun paradigme homorotique dans les socits arabes et musulmanes pr-modernes en comparaison de lOccident mdival et moderne692, dans des pratiques discursives et sociales schelonnant depuis lapprciation lgitime de

689. Ibn Qayyim al-Jawziyya, F l-ishq wa-l-bh. 690. Ab ayyn al-Tawd, Akhlq al-Wazrayn, d. anj, p. 373-4, traduction en franais par F. Lagrange, La Satire des deux vizirs, Sindbad/Actes Sud, 2004, p. 155. Voir aussi F. Lagrange, Arabica, 2006. 691. En soulignant dans le discours , nous voulons dire quil est impossible dadhrer lide que les individus des socits pr-modernes se soient toujours conforms une sommaire typologie partenaire actif normal vs. partenaire passif soit jeune et irresponsable, soit adulte et pathologique. La ralit des pratiques sexuelles est probablement bien plus complexe que le discours norm que lon tient dessus, que lon tient sur soi-mme, et qui en se reproduisant produit une fragile lgitimit des comportements. 692. Plus grande prsence et non prsence face absence. Lune des originalits les plus utiles de ltude dAndrews et Kalpakl sur les Beloveds, op. cit. est le parallle quils tracent entre littrature anglaise du

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la beaut masculine, puis lvocation dune pdrastie normale mais condamnable, jusqu des actes sexuels transgressant les tabous religieux autant que sociaux, mais se trouvant nanmoins clbrs en littrature savante ou populaire. Le kinaidos grec ou cinaedus latin prsente des ressemblances frappante avec le mabn et plus encore le mukhannath, leffmin paradigmatique de la littrature arabe. Dans le portrait gnralisant quen dresse J. Winkler693, il reprsente un manquement la virilit, un relchement du ncessaire contrle que lhomme doit exercer sur ses dsirs, puisquil se laisse aller un plaisir saisi comme naturel, mais infme et dgradant ; dans la dnition spcique quen donne M. Gleason694, cest un tre repoussant qui se laisse aller un plaisir rserv aux femmes, saisi quil est dun trouble la fois moral et mental. Son comportement transgresse la norme sociale de masculinit, il illustre un type dhomme qui bien plus que le sujet juridique dactes sexuels dviants [...] reprsente une morphologie panouie 695, et qui, renonant son rle masculin en faveur dun rle fminin, na cependant pas ncessairement un got exclusif pour ce type dactes sexuels on sattend ce quil soit mari. Lanalyse de D. Halperin selon laquelle : La dnition du kinaidos se rapportant plus au genre quau dsir, cela fait une diffrence de taille entre le kinaidos et lhomosexuel . En effet, quil soit conu en termes gnralisants ou restrictifs, le kinaidos attentait en tout cas lordre de la masculinit, non lordre de lhtrosexualit est une phrase que lon pourrait reprendre mot pour mot pour qualier le mabn de la littrature arabe. Seule la dnition gnralisante de J.Winkler apparat quelque peu en conit avec la norme arabo-musulmane : le dsir dtre pntr ny est pas ouvertement ressenti comme un risque auquel serait expos tout homme, un dsir naturel auquel il faudrait rsister ; la littrature se plat mme nier ce plaisir chez quantit de partenaires passifs, qui nagissent ainsi que par appt du gain ou pour acheter le rle actif lors dune relation o ces rles sont alterns. Cette ide de faillite morale matriser un dsir nanmoins parfaitement naturel, et quon sattend trouver chez tout homme, sappliquerait plus justement au sodomite actif, au l. La relation entre lraste de lantiquit grecque (partenaire plus g et actif) avec son romne (adolescent courtis) peut, elle aussi quoique avec plus de prudence encore, tre rapproche de la relation qui unit lamant de la littrature dadab ou de la posie courtoise et lamrad, le jeune homme imberbe. Ce rapprochement est justi dans le cas de la relation passionne et supposment chaste qui unit des hommes dges diffrents mais de condition libre, passion magnie en littrature, ainsi quon le verra. Mais il ne peut en aucun cas sappliquer la relation entre le l et son mignon : il nest l question que de satisfaction sexuelle, et en aucune sorte de la prise en charge dune ducation et dune transmission de valeurs. Il demeure que, de lantiquit grco-romaine lItalie mdivale, se retrouvent des gures qui, en dpit de diffrences sensibles, ne sont pas trangres celles quon retrouve, l aussi avec une volution historique, dans le cadre arabo-musulman. Un tropisme mditerranen, stendant au monde iranien, suppose la normalit dune attraction de lhomme pour ladolescent. Dans la mesure o des

XVIe sicle et littrature ottomane, tout comme entre Istanbul, Florence et Venise la mme priode. La diffrence de perception sur la normalit de lapprciation de la beaut de ladolescent mle est minime. 693. John J. Winkler, The Constraints of Desire : The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece, New York, Routledge, 1990, analys par David M. Halperin, How to do the History of Homosexuality, Chicago, University of Chicago Press, 2004, trad. en franais du premier chapitre : Oublier Foucault : mode demploi, Paris, EPEL, 2004. 694. Maud W.Gleason, Making Men : Sophists and Self-Presentation in Ancient Rome, Princeton, Princeton University Press, 1995, cit par D. Halperin, 2004, op. cit. 695. David Halperin, op.cit. pp.41-41.

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phnomnes de sgrgation des sexes caractrisent, des degrs divers, ces cultures antiques ou mdivales, on pourrait croire une piste lgitime dexplication. Cependant, dans le cadre islamique comme sans doute dans le cadre grec ou romain, lhypothse de la sgrgation est insufsante en ellemme, et elle soulve plusieurs objections. La premire est que la thse dune homosexualit de substitution ne pourrait sappliquer quaux communauts masculines prives daccs aux femmes : soldats, marins, mamlouks, et jeunes hommes non maris. Mais outre que des femmes leur sont effectivement disponibles par voie de prostitution, il se trouve que ce ne sont pas spciquement ces groupes qui chantent les charmes de lphbe, mais bien des patriarches installs, qui ont accs pouses et concubines. Leur intrt homorotique rsulte donc dun choix parmi un ventail de partenaires qui leur est offert. La seconde objection est quune homosexualit de substitution ne pourrait ainsi dcouler sur un topos littraire et une pratique sociale exaltant lhomosocialit. La troisime objection est le cas de lhomosexualit fminine. Les voyageurs et la peinture orientalistes associent harem et lesbianisme. La Terrasse du Srail, Lallumeuse de Narghil, Le bain de vapeur de Jean-Lon Grme, Lodalisque696 et esclave dIngres sont lultime illustration de ce topos homorotique associant lesbianisme, exotisme et Orient. Mais ce lien entre rclusion (relative dans la ralit des classes moyennes), impliquant une homosocialit fminine parallle lhomosocialit masculine, et une insatisfaction fminine dbouchant sur des relations saphiques nest le fait que des tmoins trangers ; les sources de lintrieur ne font jamais du harem le lieu de la transgression lesbienne697. J. Dakhlia trace lvolution dans le discours des tmoins trangers de la thmatique du harem dissolu : Busbecq, ambassadeur de France Istanbul la cour de Soliman, puis Nicolas de Nicolay expliquent que les femmes se rendent au ammm pour chapper au harem et se revencher de leurs maris 698. Franois Savary de Brves, en ambassade Alger la n du XVIe sicle, afrme que les femmes, et principalement des Seigneurs de qualit, lesquelles demeurent enfermes s Serrails, et gardes par des Eunuques, sadonnent entre elles, des fausses et bastardes amours 699. Une homothtie entre pdrastie masculine et rapports homosexuels dans le harem est suggre par A. Bobovius700, qui dcrivant le srail imprial ottoman montre les plus vieilles femmes du Palais tentant de complaire aux plus jeunes. Ainsi que le relve J. Dakhlia, ceci relve ventuellement de cette forme de courtoisie amoureuse, dans laquelle la sexualit a sa part, dcrite par W. Andrews et M. Kalpakl. Mais les chroniqueurs musulmans voient bien plutt dans le saphisme un danger qui menace le harem depuis lextrieur, susceptible de corrompre la femme prcisment prserve de la tentation par linstitution. Ce sont les marchandes itinrantes, ou les pratiquantes des sances de dsenvoutement qui sont accuses de moeurs malhonntes, ainsi Fs dcrite par asan al-Wazzn / Lon lAfricain au XVIe sicle701 ; les crmonies gyptiennes du zr (exorcisme), frquentes par les femmes, sont accuses de mmes transgressions par les rformistes trois sicles plus tard. Sagit-il l dun aveuglement du discours mique, celui qui mane des socits musulmanes, incapable de saisir lvidence du l menant de la sgrgation vers lhomosocialit, puis de lhomosocialit vers des pratiques homosexuelles ? Il est vraisemblable que dans toute socit

696. Du turc odalk, femme de chambre. Le titre du tableau est en lui-mme redondant, une odalk tant par dnition une esclave. 697. On a cependant vu une exception cette thse dans le chapitre des Aghn consacr Arb, voir supra. 698. Jocelyne Dakhlia, Harem : ce que font les femmes, recluses, entre elles, Clio, 2007. 699. F. Savary de Brves, Relation des Voyages de Monsieur de Brves, Paris, 1628, p. 373, cit par J. Dakhlia, op. cit., 2007. 700. A. Bobovius, Topkapi, Relation du srail du Grand Seigneur, Paris, Sindbad, 1999, p. 88, cit par J. Dakhlia, op. cit. 701. Dakhlia, op. cit.

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donnant une valeur extrme la virginit fminine et la chastet des femmes, les relations homosexuelles illicites sont moins graves que leur versant htrosexuel. Le cas des khawal-s de lEgypte au XIXe sicle lillustre loquemment. Mais le patriarcat est aussi une caractristique dautres socits, dont les socits europennes, dans lesquelles la clbration littraire et publique de lhomorotisme est plus discrte bien quatteste au Moyen-ge, et inexistante partir de la priode moderne702. Le lien prsum par les Orientalistes entre sparation des sexes et homorotisme nest pas totalement fantasm, cest la liation directe qui lest. Le patriarcat, la crainte de la confusion lignagire, la sparation des sexes, lhomosocialit, lexaltation de la virilit par le biais dun amour chaste dirig vers un autre homme, plus jeune, la tolrance sociale et lexaltation littraire damours ou de pratiques homosexuelles masculines, tout cela participe dun systme complexe et variable selon les lieux et les poques, systme propos duquel nous ne possdons que quelques lments : les discours de lIslam retent des normes, y compris dans la transgression tolrable, et ne sintressent qu une lite ; les tmoignages extrieurs pr- et post-coloniaux sont fausss par une vision souvent dnigrante et la reproduction de topo ; les tmoignages contemporains sont manier avec prcaution, en ce quils retent un monde o saccumulent les scripts comportementaux et o les discours imports recouvrent et modient les discours plus anciens. Il existe une construction culturelle du dsir. Dans lOccident moderne, linterdit du dsir adulte pour le jeune adolescent limite de fait sa frquence. Linterdit social, thique et esthtique qui le frappe le rend exceptionnel et sa transgression ne jouit daucune aura dans la contre-culture, o il est vu, exactement comme au regard de la loi, comme un dsir criminel ; au contraire, le dsir de lhomme viril pour lhomme viril est parfaitement reconnu dans la culture homosexuelle moderne, et en nourrit les reprsentations. Dsir banalis, il est dautant plus frquent. La culture arabomusulmane prmoderne afrme tout au contraire la normalit blmable et presque inluctable du dsir masculin adulte pour ladolescent mle, et lignominie du dsir masculin pour la masculinit, vu comme maladif, et par consquent aussi exceptionnel et dconsidr que peut ltre la pdrastie dans le monde moderne. Le discours rete-t-il un dsir, qui dcoulerait dun systme social prconisant la sparation des sexes et la dfense de la chastet fminine, ou participe-t-il le construire ? Encore une fois, la distance entre le discursif et la pratique demeure difcile estimer.

702. Au sens du dcoupage traditionnel des priodes historiques, donc partir du XVIe sicle.

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2-6 Deux enjeux de la modernit islamique : la visibilit de la femme et lhtronormalisation Le XXe sicle voit se traduire dans les pratiques et les faits des changements de perception de ce qui constitue la fminit et la virilit. La possibilit pour lhomme et la femme de se retrouver sans risque dans lespace public est discute, puis simpose et constitue un bouleversement capital. Ces changements trouvent leurs racines dans le sicle prcdent, du fait de dynamiques internes dune part, mais surtout de la confrontation lOccident imprial. Laccession des femmes lducation, lespace public, voire au monde du travail703, la mixit croissante, la limitation de lhomosocialit des poches de rsistances (le caf populaire, par exemple, ou le ammm)704 ira de pair avec une invalidation du discours misogyne, dont les dernires expressions, pourtant virulentes, sont vues comme rtrogrades et ne disposent plus de lgitimit chez les dtenteurs de la parole autorise, ftelle islamique lexception dun courant ultra-conservateur laudience limite705. A linverse, ce sicle est aussi celui dune dmonisation croissante des pratiques homosexuelles, qui se perptuent tout en perdant leur droit lexpression, et sortent peu peu du champ de la normalit , dabord dans les couches les plus aises et les plus duques (au sens dune connaissance des codes de conduites europens), puis parmi toutes les classes de la population. Autre modication importante : lancienne conciliation de la norme et de sa transgression au sein mme du sujet nest plus de mise. Lamour de la loi ou sa crainte, linterrogation permanente par le public des dtenteurs de lautorit religieuse sur lislamicit de telle ou telle pratique simpose devant lancienne conance dans le pardon divin et la gestion personnelle, sans mdiation, des transgressions conscientes. La question de lislamicit des conduites tait encore secondaire au dbut du XXe sicle, o les combats dides se rsumaient une opposition entre tradition orientale et

703. Les femmes des classes populaires et des campagnes travaillant depuis toujours, il en dcoule que laccession de la femme au monde du travail dsigne en ralit les citadines des classes moyennes et suprieures. 704. Sur le caf comme espace de socialisation masculine, voir Omar Carlier, Le caf maure : sociabilit masculine et effervescence citoyenne, Cafs d'Orient revisits, H. Desmet-Grgoire, F. Georgeon ds., Paris, CNRS, 1997. Il va de soi que la limitation de lhomosocialit ne suit pas le mme rythme dans toutes les socits musulmanes, dans toutes les rgions, dans les capitales et les provinces, en milieu urbain ou rural, et que le degr de mixit dans lespace public demeure beaucoup moins lev que dans les cultures occidentales. Les rjouissances familiales en sont un exemple : alors que le schma pr-moderne implique des usages festifs distincts pour les femmes et les hommes, les noces modernes tendent tre mixtes au dbut du vingt-et-unime sicle. Sans doute le cinma populaire gyptien, qui retait la mixit en vogue dans les classes suprieures ds les annes 1930, a-t-il puissamment contribu lgitimer cette mixit auprs de la classe moyenne en Egypte mme, en fournissant un modle dimitation prestigieux, puis le populariser progressivement en dehors des frontires nationales. En ce dbut du XXIe sicle, on rencontre nombre de femmes dans les cafs-trottoir du centre de la capitale gyptienne, phnomne rare il y a encore dix ans, mais on nen rencontre quasiment jamais dans les cafs-trottoir des quartiers plus populaires. Dautres mtropoles arabes et musulmanes connaissent des volutions comparables. 705. Voir par exemple le texte du sociologue gyptien Khlid al-Khams, Tks, Le Caire, Dr al-Shurq, 2006, pp. 46-50. Compos dune srie de discussions avec des chauffeurs de taxi cairotes exprimant le pouls de la ville, lun dentre eux coute une cassette de prche islamiste de Muhammad Husayn Yaqb (site internet : http://www.yaqob.com/site/docs/index.php) violemment misogyne, dnonant le danger que fait courir aux jeunes gens la dpravation des jeunes lles et leurs tenues indcentes, quand bien mme elles portent le voile. Il apparat quune section de la population souscrit ces thses, mais le sociologue, dtenteur de la parole autorise, ridiculise le discours misogyne et ses sectateurs, et peut le qualier de kalm frigh (fadaises) sans craindre de voir contester son statut de croyant musulman. Il sait que cest son discours duqu qui est dsormais doxologique : quand bien mme le prdicateur argumente coups de adth-s, sa science moderne renvoie le prdicateur dans larriration et lignorance. Il est signicatif que lauditeur du discours, le chauffeur de taxi, est l implicitement rejet dans sa classe sociale infrieure ; il reprsente le gnie national populaire, brut et inaltr, quand son discours concide avec les ides de lintellectuel, mais revient son statut de proltaire ignorant quand sa parole ou celle laquelle il adhre est attentatoire un pilier de la modernit islamique : la lgitimit dune mixit chaste .

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modernit occidentale , mais elle devient particulirement centrale la n du XXe sicle et au dbut du XXIe, o lon observe un besoin de caution islamique de la part du public, soit pour lgitimer nombre dattitudes dj entres dans les murs et peu susceptibles de disparatre, ou pour jauger lacceptabilit de modes de vie observs en Occident. Le rapport la tradition , au sens commun du terme, se fait complexe au XXe sicle : les pratiques sexuelles, amoureuses, corporelles, le rapport entre les sexes issus des sicles prcdents devront, pour se maintenir, tre doublement valids. Dune part vis--vis dune norme islamique relue, refonde au cours du XXe sicle, celle du rformisme musulman n au tournant du sicle, le salasme visant dbarrasser les socits musulmanes de scories et dinnovations accumules au cours des sicles, pour revenir une mythique puret originelle. Dinspiration librale au tournant du sicle, le salasme devient beaucoup plus conservateur au fur et mesure que sexaspre la pression coloniale, partir des annes 1920, et dbouche paradoxalement sur lislam politique conservateur, qui domine le discours public dans le monde musulman depuis le dernier quart du XXe sicle. Dautre part, ces pratiques doivent se lgitimer en fonction dun idal de modernit occidentale, elle mme en mouvement, et qui devient partir de la rvolution sexuelle des annes 1960-1970 proprement illisible dans le monde musulman. Les usages tels que la claustration totale de la citadine libre, la libre jouissance des concubines, sont quasi universellement rejets comme dpasss et en contradiction avec lislam, cest--dire avec la relecture rformiste des textes fondateurs, dominante, qui slectionne dans le corpus coranique et prophtique tout ce qui peut tre conciliable avec un modle de socit la fois mixte et chaste, promouvant le dsir htrosexuel, lamour conjugal et la cellule familiale mononuclaire. Par un procd de rinvention du pass, les pratiques homosexuelles et lexpression du dsir homorotique deviennent contradictoires aux usages et traditions ainsi quavec les trois religions monothiste selon la formule consacre par la presse arabe moderne, la norme du discours religieux tant volontairement confondue avec la culture au sens large issue de ces religions, et lIslam tant rinvent au nom de lislam. Le XXe sicle est un moment o se reforgent des traditions . En mme temps, le discours autoris devient multiple. Les pratiques issues du patriarcat et de la domination masculine sont condamnes par le discours libral, dominant chez les intellectuels, ou conrmes en partie par le courant conservateur de lislam politique, au nom de la dfense dune identit culturelle et de leur compatibilit partielle avec le discours religieux ; mais les socits elles-mmes demeurent attaches des principes de base : lexaltation de la virginit fminine, et la conception du corps, masculin comme fminin, comme dpositaire de lhonneur du groupe, devant demeurer inaltr sinon par la transgression rituelle du mariage. Le choc de la mixit provoque au cours du XXe sicle un moment de silence sur lexpression de la sexualit et le dsir. Ce sujet est certes pris en charge par la ction moderne (littrature, thtre, cinma) mais les sujets quhommes et femmes pouvaient voquer entre eux dans lespace homosocial deviennent momentanment indicibles dans le cadre de la famille moderne et de lhtrosocialit. Ce travail dhtronormalisation706, accompagn dune idologie de la domesticit , passa par une exaltation de la mixit, condition ncessaire de la rorientation du dsir. Ainsi que lexprime avec lyrisme le rformiste gyptien Qsim Amn (m. 1908) : La socit europenne runit hommes et femmes de concert, ce qui facilite le contact entre eux. Des rapports de bonne compagnie, damiti ou damour se crent entre eux. Cette mixit entre les sexes en socit renforce leur douceur, leur dlicatesse, et la magie qui se dgage de la femme, partout o elle se trouve, est aussi plaisante et pntrante que le parfum des eurs, et porte lhomme la gaiet, le rendant plus amical envers les autres

706. Cette htronormalisation a t spciquement tudie dans le contexte de lEgypte par B. Dunne, 1997 et pour lIran par A. Najmabadi, 2004.

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et emplissant son coeur de satisfaction 707. La place de lexemple europen dans cette perception nouvelle est centrale. Les rcits des voyageurs europens, pourtant, ne staient pas de tous temps focaliss sur lirrductible diffrence que reprsente lhomosocialit et la situation de la femme en terre dIslam. Les voyageurs des XVIe et XVIIe sicle ntaient pas toujours prdisposs la condamnation. Ainsi, Ogier Ghiselin de Busbeq, ambassadeur des Habsbourgs la Sublime Porte de 1554-1562 afrme : Je vous entretiendrai de la haute moralit que lon rencontre chez les femmes turques. Plus que toute autre nation, les Turcs tiennent la chastet de leurs pouses. Cest ainsi quils les maintiennent chez elles et elles voient rarement la lumire du jour 708. Mais cest laube de lre moderne qumerge un nouveau discours, paralllement avec la thorisation de la normalit htrosexuelle. Au XVIIe sicle, ce nest plus le secret de la vigueur ottomane quon recherche Istambul, mais une conrmation de sa propre puissance. Les topiques de lenfermement tyrannique des femmes, de la dpravation du harem, et du vice infme se mettent en place. Il est vrai que ces images empruntent massivement largumentaire polmique mdival chrtien de lge des croisades. En Europe mdivale, la vie mme du Prophte est la principale preuve de sa fausse prophtie : le mariage du Prophte avec Zaynab b. Jash aprs son divorce impos avec Zayd b. ritha, ls adoptif de Muammad, est saisi comme de lordre de linceste et de ladultre709. Au XVIIIe sicle, les accusations se font plus allusives, obliques. La dcouverte de lOrient est une Gographie de la perversion pour reprendre le terme de Rudi Bleys710.

La femme dans lespace public : ncessit et danger Laccession de la citadine lespace public est insparable de deux proccupations des lites musulmanes dans le dernier quart du XIXe sicle : une idologie nationaliste, le dsir de fonder des Etats-nations capables de rsister aux puissances europennes, sappuyant sur une population instruite et consciente, ce qui implique la participation des femmes la refondation nationale, puisquelles sont garantes de lducation des gnrations venir. Dautre part, langoisse dune anormalit que reprsenterait lhomosocialit (dont dcoulerait lhomorotisme, vice arabe pour les Turcs et les Persans, vice turc et persan pour les Arabes), et qui serait la source mme de la corruption , de la dcadence connue par le monde Musulman. Lantienne coloniale se trouve rapidement avalise par les lites locales au tournant du XXe sicle. La question fminine est lune des interrogations principales de la Naha, la renaissance intellectuelle de lOrient arabe711. La ncessit dune meilleure instruction des femmes, premier stade de la pense rformiste, est exprime par lEgyptien Rifa al-ahw dans son opuscule Al-murshid al-amn li-l-bant wa-l-bann (Le guide sr pour lducation des lles et des garons, 1872). Il est suivi en cela par Muammad Abduh, qui se prononce dans divers articles publis par la presse dans les annes 1880 pour linstruction des femmes, la possibilit pour les futurs poux de se voir visage

707. Qsim Amn, Al-Miriyyn, Le Caire, 1894, reprint in Al-Aml al-kmila, d. M. Amra, Le Caire, Dr al-Shurq, 1989, p. 258. 708. Cit par D. Zeevi, 2006, pp. 150-151. 709. Voir Ruth Roded, Alternate images of the Prophet Muhammads virility, Islamic Masculinities, L. Ouzgane d., pp. 57-71. Le verset (33,5) met n la licit de ladoption et disculpe donc le Prophte davoir convoit la femme de son ls, voir E. Chaumont, Tabannin, EI2. 710. Rudi C. Bleys, 1995. 711. Cette renaissance culturelle et intellectuelle a t mise en vidence par louvrage de rfrence dAlbert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939, Londres, Oxford University Press, 1962. Il faut savoir, cependant, que ce concept mme de Naha si communment admis par la recherche universitaire occidentale nest pas communment employ au Moyen-Orient contemporain, et particulirement en Egypte, cense en tre le cur chez Hourani.

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dcouvert avant le mariage, contre la polygamie en raison de limpossibilit de respecter lquit entre co-pouses, et contre la dissimulation du visage fminin dans lespace public, qui outrepasse la dnition de la awra dans le qh. Suivi par le leader nationaliste Sad Zaghll, il vise faire de lpouse une compagne, une amie, et non un objet de jouissance712. Cest avec son disciple et ami Qsim Amn (m. 1908) que la question de la visibilit du visage est place au centre du dbat intellectuel : le penseur joue de lambigut du terme ijb (sparation des sexes et voile de visage), condamnant la premire et appelant la visibilit du visage. Cest cette poque que nat la notion de ijb shar, cest dire de voile recouvrant cheveux et nuque, et ne laissant visible que lovale du visage. Lappel au sufr (dvoilement), antonyme du taajjub (fait de porter le voile), agrge donc les deux sens de ijb, et implique que la participation de la femme la socit est aussi subordonne la visibilit de sa face, voire de toute sa tte. Pour cela, il lui est ncessaire de dsislamiser le voile intgral des Egyptiennes et autres musulmanes de son temps, en avanant quil est hritier du gynce grec ou de coutumes antiques : Le ijb que nous connaissons ne nous est pas particulier, et na pas t invent par les Musulmans. Cest une coutume connue quasiment dans toutes les civilisations, et qui a disparu selon les ncessits sociales, suivant ainsi la voie du progrs et de llvation 713. Autre ncessit de son argumentation : dconnecter port du voile et chastet, sachant que la garantie de la morale publique est la seule condition permettant de faire accepter au public et la socit la disparition du voile intgral : Dire que le ijb est gage de chastet et que son absence entrane la corruption est injustiable, puisquaucune statistique ne permet de comparer le nombre des cas dadultre dans les pays o les femmes vivent sous le ijb (spares des hommes / voiles) et ceux o elles disposent de leur libert 714. Il est vident que la rptition inlassable des concepts de libert et progrs associs au dvoilement remplissent une fonction pragmatique dans le discours de Qsim Amn, qui fait implicitement de la prsence fminin dans lespace public la condition dune rsistance efcace la Grande-Bretagne. Sufriyyn (partisans du dvoilement) sopposeront ainsi dans les trois premires dcennies du XXe sicle aux dfenseurs du voile, hommes comme femmes, en Egypte, en Grande-Syrie, en Iran, en Tunisie, tandis que la rpublique kmaliste, aux lendemains de la Grande-Guerre, impose par la force de la loi le dvoilement aux citadines turques. Les rsistances sont lourdes. Dans ses mmoires, la beyrouthine sunnite A. Salm al-Khlid se souvient des quolibets quelle entendait dans la premire dcennie du XXe sicle, alors quelle navait que dix ans et se rendait, chose inhabituelle, lcole. Rentre chez toi et dis tes parents de te voiler tait le cri unanime des voisins et des voisines, rapporte-t-elle. Une visite au Caire en 1908 lui fait dcouvrir un univers moderne (grands immeubles, voitures, thtres) bien moins conservateur que Beyrouth au tournant du sicle, et dans lequel rgne dj un dbut de mixit, avant la grande vague du dvoilement dans les annes 1920 : On trouvait de grands magasins, des jardins publics, des thtres avec une aile particulire pour les femmes [...] je fus sduite par laspect des Egyptiennes, qui me semblrent plus librs que nous : au moins elles pouvaient voir le monde de leur propres yeux, sans sparation, alors que les femmes de chez nous ne le connaissaient que derrire un rideau noir 715.

712. Voir le rsum de la pense salaste concernant la femme et le dvoilement dans ses courants successifs chez Catherine Mayeur-Jaouen, La question fminine..., 2007. 713. Qsim Amn, Tarr al-Mara, p. 351. 714. Qsim Amn, op. cit., p. 364. 715. Anbara Salm al-Khlid, Jawla f l-dhikryt bayna Lubnn wa-Filasn, Beyrouth, Dr al-Nahr, 1997, pp. 63-64.

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Il faut prendre en compte la distance temporelle entre limpression de la llette et ladulte qui rdige716 alors que le vocabulaire politique et social de larabe moderne sest transform, mais on est frapp de la rptition, chez les auteurs musulmans de lpoque, du topos libert/emprisonnement quils dveloppent propos du ijb, et qui est trs vraisemblablement une reprise, plus ou moins consciente, de topiques europennes quils avalisent au moment mme o le sens du mot libert (urriyya) est en train, en arabe, de se modier : il ne dsigne plus le statut de lindividu face la loi (esclave ou libre) mais bien une attitude face la pression sociale. Aprs deux ans passs en Angleterre, ladolescente libanaise rentre Beyrouth au lendemain de la Guerre Mondiale et passe par lobligation de reprendre le voile : En rentrant, je retrouvai le ijb [...] En apercevant le port de Beyrouth, je sortis le voile de sa cachette et s redescendre le masque noir sur mon visage. Je me souviens encore de la stupfaction amuse qui se dessina sur le visage des compagnons de voyage lorsquils virent la vive jeune lle que jtais se mtamorphoser en fantme obscur . Cest particulirement le regard de lAutre qui rend insupportable le voile. A. Salm dcidera alors de paratre dvoile en public, alors que se multiplient au Moyen-Orient les congrs fministes et les rencontres dans les milieux bourgeois. La Libanaise Nara Zayn al-Dn fait paratre en 1928 une apologie du dvoilement717, sappuyant sur largumentation religieuse de Qsim Amn, qui marque un passage de relais entre hommes et femmes sur cette question dans le dbat public. En Irak, dfenseurs et opposants au voile saffrontent par voie de presse : le pote populaire et satiriste de talent le Mulla Abbd al-Karkh sy oppose dans sa pice de 1924 La dvoile718, tandis que le pote de langue classique Jaml al-Zahw (1863-1936) appelle au sufr dans les termes les plus violents : lle de lIrak, dchire ton ijb / Parais visage libre, car la vie exige un renversement Dchire-le et brle le sans attendre / Car il fut un gelier trompeur Si ce ijb plat aux cheveux blancs / Il ne satisfait plus la jeunesse Ils prtendent que le sufr est une chute / Dans le prcipice, quil prgure la ruine Ils mentent ! Le sufr est puret mme / Et il en confre ni honte ni opprobre719 La proto-fministe gyptienne Nabawiyya Ms (1886-1951) explique dans ses mmoires que les conservateurs attaqurent Qsim Amn en prtendant quil ne souhaitait le dvoilement (sufr) que pour assouvir sa tendance la dbauche et la dissipation (mujn wa-arbada). Portant de grosses lunettes et un voile noir lui entourant le visage, Nabawiyya Ms passera paradoxalement pour un partisan du voile, ce dont elle se dfend avec vhmence dans ses mmoires: Les hommes pensaient que le dvoilement tait synonyme de dbauche, or ma mise ne les aidait pas en ce sens ; ils simaginaient donc que jtais lorientale la plus cheval sur les moeurs islamiques 720. La vertu orientale occupe une place centrale dans son argumentation, o elle insiste en permanence sur la fausset dune quation visage dcouvert = dbauche, apparemment si prgnante dans les reprsentations de ses concitoyens des annes 1920. Or, dit-elle, les paysannes ont le visage dcouvert, tandis que les citadines ont sur le visage un voile de gaze blanche qui ne dissimule

716. Probablement la n des annes 1940. 717. Nara Zayn al-Dn, Al-sufr wa-l-ijb, Beyrouth, 1928, reprint Damas, Dr al-Mad, 1998. 718. Al-sra, attaque contre les jeunes lles dfendant le dvoilement dans la presse bagdadienne sous des noms demprunt. texte complet sur http://www.syriapath.com/forum/archive/index.php/t-21450.html. 719. Mazziq ya-bnata l-irqi l-ijb / wa-sfur fa-l-aytu tabgh-nqilb, voir Dwn al-Zahw, Beyrouth, Dr al-ilm lil-malyn, 1983. Le texte gure dans lanthologie de Ans al-Maqdis, Alm al-jl alawwal, Beyrouth, Nawfal, 1980, pp. 258-259. 720. Nabawiyya Ms, Trkh bi-qalam, d. R. Abd al-Ramn, H. Kaml, Le Caire, Multaq l-mara, 1999, p. 78.

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quune chose sur leur visage : la pudeur , puisquil augmente encore la blancheur (suppose rotique) de leur complexion et le rose des lvres. Pour N. Ms, cest le voile qui est indcent et non le visage nu, sans fards. Lenjeu consiste pour la penseuse dissocier le tabarruj, lostentation fminine condamne par le Coran comme marque de la gentilit, de la prsence fminine dans la rue, au travail, et dans la vie publique. Dbattant avec un homme conservateur, elle lui demande sil dsire donc que les femmes se mettent sur la tte ce quelle qualie de voile inconnu de notre tradition , un voile noir avec des trous pour les yeux (donc un type de voile inexistant en Egypte au XIXe sicle, puisque dans la description de Lane presque une sicle plus tt les citadines bourgeoises portent dj une bande de mousseline blanche devant le visage, encore en vigueur dans les annes 1920, et les femmes du peuple un voile noir grossier). Lhomme approuve et le dialogue suivant sengage : Par Dieu, et que ferait la pauvre si elle devait travailler ? Il faut que la femme sacrie tout an dempcher que se produise le dsordre moral (tna), car son visage est une tna. Mais vous prtendez que les hommes sont plus rationnels et plus sages que les femmes ! Alors si les femmes ne sont pas troubles (yuftanna) par vos visages alors que certains dentre vous sont fort beaux, pourquoi seriez-vous quant vous troubls par leurs visages, alors que vous possdez plus de cervelle ? Cest vous de vous voiler et aux femmes de montrer leurs visages, puisque votre raison vous prserve de la tentation et que les femmes ne comprennent rien ! Ces propos le fchrent et il me dit, pensant me blesser : Si toutes les femmes vous ressemblaient, le dvoilement ne poserait aucun danger. Cest o je voulais en venir, dites moi ! Il faudrait que les femmes comme moi se dvoilent et que les beaux hommes comme vous se mettent sur la tte un sac de jute avec deux trous. Faites-le et je vous en fliciterai 721. Largument est clairement emprunt Qsim Amn, mais prend une dimension nouvelle en tant prononc par une femme. La hantise de la sduction instantane , exprime par linterlocuteur conservateur de Nabawiyya Ms, nest pas un drglement extrme des sens dont lui et les autres hommes conservateurs de lpoque seraient victimes, rvlant une suppose obsession sexuelle chez eux. Outre laspect transgressif de la visibilit du visage fminin, il faut prendre en considration deux lments. Le premier est que la perpective pessimiste qui caractrise la pense musulmane au sujet de la capacit quont lhomme et la femme de rfrner le dsir naturel qui les pousse lun vers lautre ne peut disparatre des reprsentations courantes du simple fait quil y a dsormais ncessit de fonder des Nations modernes. Le rle originel du ijb/sparation nest pas de soumettre la femme mais dviter que se produisent dans lespace des rencontres non ritualises entre mles et femelles. Lide que le troisime est le Diable nest pas un adth oubli ; elle baigne la culture populaire722. Lenjeu qui se pose aux cultures musulmanes au cours du XXe sicle, et dont on voit dans cette scne la gense, est de parvenir dsexualiser la rencontre entre hommes et femmes, selon le modle europen dcouvert au cours du sicle prcdent et qui est dsormais723 offert en permanence dans lespace cosmopolite des mtropoles un voyageur comme ahw tait, par exemple, extrmement laudatif envers les danses de salon franaises quil trouve admirables puisque dpourvues de dbauche724.

721. Nabawiyya Ms, op. cit., pp. 80-81. 722. Cest dailleurs le titre dun lm mlodramatique gyptien de Kaml al-Shaykh, 1978. 723. Nous parlons ici de lre coloniale, mais mme dans la seconde partie du XXe sicle, quand le cosmopolitisme disparat avec les indpendances nationales, la prsence dun modle occidental de relations entre hommes et femmes est permanente du fait du tourisme et des mass-medias. 724. ahw ne saisit pas que la danse de salon occidentale est une stylisation de la rencontre amoureuse, que

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Apprendre la mixit implique la cration de nouveaux usages de rencontre des sexes, adaptations des usages anciens devenant de nouvelles traditions : une femme ne laissera pas entrer un visiteur seul dans sa demeure en labsence du mari ou dautres membres de sa famille, ou alors laissera la porte de sa maison ouverte, pour afrmer ostensiblement la nature non sexuelle de la rencontre ; elle ne montera qu larrire dun taxi ; elle limitera au strict ncessaire ses conversations avec des hommes trangers, etc. Bien entendu, lostentation de la non-sexualit ne fait, paradoxalement, que rappeler en permanence lhypothse du dsir et de la faiblesse humaine, la tna qui menace la rencontre comme pe de Damocls. Autre lment prendre en compte dans la terreur de la tna exprime par linterlocuteur de Nabawiyya Ms, qui nest peut-tre chez elle quune cration rhtorique et nous autorise ainsi le prendre comme reprsentant dune virilit angoisse : cet homme cultiv est form non seulement par le qh (on se souvient de limportance du regard dans la dnition de la awra) mais aussi par toute la littrature arabo-musulmane, toute sa posie, tous les scripts culturels, ainsi que nous le verrons en dernire partie, qui programment prcisment la passion comme naissant dun unique regard. La vision dun visage dvoil qui fait verser lobservateur dans lobsession, la folie, et jette lunivers dans le trouble, est le moteur des contes tout comme du discours savant des littrateurs et des thoriciens. Cette thmatique demeurera dailleurs un des topos de la chanson populaire au XXe sicle. Ce nest donc quen ce dbut de XXIe sicle, alors que la mixit a t longuement pratique et apprise, quun tel discours peut lgitimement paratre excessif et rvlateur dune pense obsessive. Quant aux femmes elles-mmes, beaucoup dans les annes 1920 sont rtives lide de quitter un ijb plus identitaire que religieux. Dans un tramway o elle est dvoile, Nabawiyya Mus est, rapporte-t-elle, prise partie par une femme : Seriez-vous donc chrtienne ?725 Non, Musulmane Mais pourquoi dcouvrez-vous votre visage ? Je la regardai en souriant et lui demandai si elle estimait vraiment cacher son visage avec son voile transparent. Je vois parfaitement vos traits, lui dis-je, et je peux mme compter vos dents en or. Et cela ne sarrte pas l, si seulement vous dcouvriez votre visage comme moi ! Mais je peux voir votre poitrine et vos bras nus, alors que vous ne pouvez distinguer que ma face 726. L encore, la femme dvoile stigmatise la corruption de lhabit traditionnel, plus suggestif, opposant Islam et islam. Mais il est remarquable que lvolution des socits moyen-orientale et tunisienne vis-vis du voile fminin et du risque de corruption morale dpassera largement les prvisions des thoriciens et thoriciennes de la libration fminine. La grande ville coloniale est un espace de mixit obligatoire. Les transports publics, qui accompagnent lexpansion gographique, les jardins publics et les promenades sont des lieux de rencontre et de mlange entre sexes et communauts. Les chansons gyptiennes des annes 20, les aqqa-s, dnoncent les faux-dvots qui tentent de sduire les femmes dans lomnibus, les bonimenteurs qui tranent sur la grande place Ataba, au croisement de la ville coloniale et de la ville indigne. Chansonniers et comiques de lentre-deux-guerres brocardent

la neutralisation du dsir passe par une allgorie de sexualit. Pour lui, Tous les Franais sont attachs la danse, cest une sorte dexercice de style (iyqa) et dlgance (shalbana) puisquon ne saurait y craindre la dbauche (sq). Cest ainsi quelle demeure toujours dans les limites de la dcence, au contraire des danses dEgypte qui sont du ressort des femmes puisquelles ne visent qu exciter les sens. A Paris, la danse est une sorte de sautillement ordonn qui ne dgage aucunement le parfum de la licence , Takhl al-Ibrz, Beyrouth/Le Caire, Dr Ibn Zaydn, p. 139. 725. La confusion est due au fait quelle porte un ample vtement noir de musulmane mais a le visage dvoil. La remarque implique cependant que les Chrtiennes cairotes des annes 20 ne sont plus voiles. 726. Nabawiyya Ms, op. cit. p. 81.

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lvolution des moeurs et dnoncent le dvergondage des femmes modernes dans leurs uvres enregistres sur disque 78 tours : ainsi Rashd Qasann en Algrie, Umar al-Ziinn au Liban ou les chansons de li Abd al-ayy en Egypte727. Les femmes se dbarrassent de leur voile pour aller chez le coiffeur, chez le photographe, alors quelles le portent dans la rue. Laristocratique Hud Sharw, prsidente de lUnion des Femmes Egyptiennes et modle dimitation pour les femmes de la classe suprieure de Tunis Baghdad, se dvoile dnitivement en gare du Caire, du retour de Rome o elle reprsentait son pays au Congrs Fministe Mondial de 1923. Mais bien avant cela, les artistes obtiennent de paratre en cheveux sur les planches des thtres. Alors que jusqu la Grande Guerre toutes les comdiennes du thtre arabe naissant taient des chrtiennes de la Grande-Syrie (les coptes taient trop prudes) ou des juives, la chanteuse gyptienne Munra al-Mahdiyya (v. 1884-1965) fait sensation en tant la premire musulmane monter sur les planches au lendemain de la Grande-Guerre. Les mtiers de la musique gagnent une respectabilit auparavant rserve aux seuls interprtes masculins dexception. La clbre cantatrice Umm Kulthm (v. 1900-1975) fera gure en Egypte comme dans toute le monde arabe dincarnation mme de la modernit islamique dans son apparence comme dans son action : fervente croyante, elle chante lamour, profane ou divin, devant un public mixte, dvoile, parvenant enn dissocier art, plaisir, musique, fminit et indcence ou corruption morale. On ne saurait sous-estimer linuence de lindustrie du spectacle gyptienne au cours du XXe sicle dans la diffusion dun modle fminin prestigieux, lgitimant au yeux des lites puis des classes moyennes le dvoilement. Lapparence fminine, le port du voile, du turban, dun chapeau est aussi affaire de classe ; lappartenance ou laspiration llite, commune dans la classe moyenne, commande ladoption de ses moeurs vestimentaires. Partout les lites donnent lexemple, alors que le courant anti-sufr se heurte dans le cours des annes vingt une volution qui le dpasse. C. Mayeur-Jaouen, tudiant la revue no-salaste al-Fat, dite au Caire par un Syrien entre 1926 et 1949, montre que cet organe, qui est le premier se faire le porte parole de lopposition au sufr devant une audience importante, sera oblig de modier ses positions. Dans les annes 1920, al-Fat dnonce une mancipation qui nest quimitation de lOccidentale, corruption, et risque dadultre : La femme mancipe, cest celle qui remet en cause les liens de liation et les certitudes dune socit patrilinaire 728. Les chanteuses populaires elles-mmes participent souvent la dnonciation des jeunes lles dlures, tout en en fournissant un exemple performatif sur scne, et ridiculisent le travail des femmes, les appelant demeurer la maison, alors quelle gagnent leur vie en se produisant sur les planches...729 Mais cest l un combat darrire garde, et les femmes se voilant la face sont minoritaires au Caire en 1929, reconnat le journal. Damas, la Palestine, et mme lAfghanistan o la reine Thurayy se dvoile deviennent des terres o gagne le sufr. En Palestine, cest le mauvais exemple des Turques qui est condamn. La ville coloniale en tant quespace de danger moral nest sans doute pas seulement une hyperbole de lhistoriographie nationaliste, qui aime exagrer le danger que font courir les soldats trangers ivres importunant les femmes honntes et les prostitues au coin des quartiers rservs rpandant la corruption. Il est notable que la dfense de la vertu publique se fait autant au nom dune identit orientale , incluant ainsi les Chrtiens du Moyen-Orient, quau nom de la religion musulmane. La hantise de ladultre pousse al-Fat sopposer laccs des femmes lenseignement suprieur, alors que leur accession lducation secondaire est dsormais un acquis. Dans les annes 30, la revue se rsigne la disparition du voile de visage et au recul de la sgrgation des sexes, comprenant sans doute la

727. Voir F. Lagrange, 2001, pp. 257-300. 728. Catherine Mayeur-Jaouen, op. cit. 729. Voir F. Lagrange, 2007.

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contradiction que voient les intellectuels de la premire partie du XXe sicle entre maintien de lhomosocialit et accession une modernit mme dobtenir la libration nationale. Les revues populaires consacrent la prsence fminine dans lespace public. En Egypte, dont la presse magazine est vendue partout dans le monde arabe jusquaux annes 1950, une double image est propose dans lillustration : la femme en temps que corps dsirable, et la femme en tant que mre potentielle des constructeurs de la Nation. La femme est consomme sous ces deux modes, en dialogue lun avec lautre. Le cinma expose galement ce mme modle fminin duel et vise juxtaposer et rconcilier corps roticis et statut social dpouse et mre, ainsi que lanalyse L. Ryzova730 partir de couvertures de magazines et de lms populaires des annes 1930 1950. La prsence de sous-vtements affriolants et de voiles islamiques cte--cte dans les vitrines, si courante dans les centre-villes des mtropoles du monde arabe actuel, exemplie comme elle le souligne cette conciliation entre rotisme, conjugalit et signe extrieur de moralit. La plupart des illustrs gyptiens des annes 20 ne prsentaient pas encore dimages de femmes musulmanes, et prfrent des photographies de stars europennes ou amricaines illustrant un modle de rafnement ; seules les revues spcialises dans la chanson ou le thtre publient quelques photographies de femmes gnralement en marge de la socit conservatrice. Par contre, les femmes habilles de la milya laff (voile de coton noir) traditionnelle des femmes du peuple (la abara de soie noire des bourgeoises a dj disparu) napparaissent que dans les sections de fait divers, contribuant ainsi que lanalyse L. Ryzova criminaliser les femmes incapables darborer les signes diacritiques de la modernit731. A partir des annes 30 et surtout dans les annes 40, les Egyptiennes sont bien plus nombreuses dans les magazines, toujours dvoiles, en mme temps que font surface les premires revues rotiques destines aux jeunes clibataires, comme Al-Riya al-badaniyya. Alors mme que le dbat sur lmancipation fminine se droule parmi les intellectuels, ces magazines illustrs produisent la femme en tant que corps offert, en tant que crature sexue, dsirante et dsire. Le corps fminin menaant par son dsir est un topos ancien, mais le danger reprsent par lrotisme fminin est dsormais limit par lexaltation de la tradition et la rsolution du dsir dans le mariage monogame. Entre 1946 et 1955, le caricaturiste Rakh illustre de nombreuses occasions la page de garde du magazine Akhir Sa avec son personnage favori : la bint el-balad (la lle dici), plantureuse citadine des quartiers populaires, aux formes suggestives, laissant toujours deviner sa beaut travers sa milya, le jasmin dans ses cheveux, ses anneaux aux chevilles, et un voile translucide (nexistant plus qu ltat de vestige dans les annes 50). Ses poses sont vocatrices des pin-ups amricaines, mais elle se pose en image la fois rotique et nationaliste. Elle sait comment grer sa prsence dans lespace public : elle est courtise en permanence par les jeunes hommes qui lui lancent des compliments atteurs, et sait comment y rpondre sans jamais risquer de perdre sa rputation. La gestion des remarques masculines dans la rue est aussi un apprentissage de la mixit, pour les deux sexes. Les visiteuses occidentales dans les Etats musulmans contemporains savent que les sollicitations de la rue sont nombreuses ; elles correspondent une reprsentation de la femme
730. Lucy Ryzova, I am a whore but Ill be a good mother, On the Production and Consumption of the Female Body in Modern Egypt, Arab Studies Journal, fall 2004/Spring 2005, pp. 81-122. 731. Le cinma gyptien a connu partir de 1947 un code de reprsentation comparable au Hayes Code amricain, selon lequel la reprsentation des quartiers populaires doit tre limite et les femmes vtues du costume traditionnel et du voile vites. De fait, les femmes en milya sont toujours des personnages secondaires et nont jamais de voile de type burqu ou bsha dans les lms, sinon les deux malfaisantes criminelles Rya et Sikna dans le lm ponyme de al Ab Sayf, 1953. La censure sur les scnes damour et la reprsentation du corps fminin se fait plus brutale partir de 1972. Sur la censure cinmatographique, voir Samir Farid, La censure mode demploi, Egypte 100 ans de cinma, d. M. Wassef, Paris, Plume/IMA, 1995, pp. 102-117.

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occidentale vhicule par limagerie rotique, et rsultent aussi de linobservance des codes vestimentaires et comportementaux qui ont historiquement lgitim larrive des femmes visibles dans la rue. Mais la femme musulmane dans lespace public doit aussi apprendre rpondre au dsir masculin, se laisser atter, tant cette atterie est aussi un code de virilit populaire, un vestige de lhomosocialit qui salue avec goguenardise la prsence de la femme dans un lieu dont elle tait auparavant exclue en tant qutre dsirable et dsirant, o elle ne pouvait pntrer quen emportant avec elle son ijb au sens classique, cest--dire sa sparation et son absence au regard. L. Ryzova732 souligne juste titre le lien entre la bint al-balad de la caricature des annes 1940 et le code vestimentaire adopt par les jeunes musulmanes au Maghreb et au Moyen Orient : la premire est consomme comme un corps suggrant une sexualit fminine agressive, mais contenue par des codes extrieurs de pudeur : la milaya et le voile de visage, purement allgorique alors quil nexiste plus. La jeune lle actuelle, de Casablanca Damas, suit un code qui parat incomprhensible lobservateur extrieur : pantalon serr, maquillage parfois outrancier, mais bras et chevilles dissimules et cheveux recouvert par un foulard islamique laissant apparatre lovale du visage. La jeune lle peut alors se parer du titre de muajjaba (voile, dissimule) et ainsi munie de ce symbolique certicat de morale, peut prendre des liberts (frquentation dun boy friend, promenades au soir, frquentation des cafs, prsence massive dans lenseignement suprieur) que les jeunes lles en cheveux des annes 1940 1980 nauraient jamais imagin soctroyer, sinon une lite politise ou appartenant aux classes dominantes. Le travail dhtrosocialisation des socits nest videmment pas comparable dans toutes les socits musulmanes contemporaines, et il ne fait pas de sens de placer sur le mme plan Iran, Turquie, Egypte ou Arabie Saoudite. La participation des femmes la vie publique iranienne na pas t interrompue par lavnement de la Rpublique Islamique, mais un imaginaire pr-moderne exacerb, o la vision du corps fminin reprsente un danger pour la moralit publique, est venu se superposer une participation des femmes la vie publique sans remplacer lidologie mancipatrice prcdente. Le topos de langoisse sexuelle na pu faire revenir les femmes au foyer, et sest content dimposer un voile symbolique qui ne reprsente plus, pour beaucoup, quune contrainte et non une adhsion identitaire. Dans les pays du Golfe persique, quand bien mme les droits politiques des femmes sont limits dans plusieurs Etats (Kuwayt, Arabie Saoudite), la processus daccession lespace public se fait graduellement, sans tre accompagn de visibilit ; du reste, il ne ferait pas de sens dans ces socits de dissocier limposition du voile fminin lobligation sociale pour les hommes du Golfe de porter eux aussi un costume distinct de celui des trangers et signiant ostensiblement leur identit. Alors que les trangers sont majoritaires dans nombres de pays du Golfe, cest aussi un procd de distinction permettant de signier un statut privilgie et un rang social. Le cas le plus intressant est celui de socits comme lEgypte, le Liban, la Syrie ou la Palestine, o la vague de dvoilement des annes 1930 semble arrte, contredite par le revoilement entam la n des annes 1970. Il serait sans doute trs partiel de ne percevoir l quun mouvement de libration de la femme illustr par le dvoilement et frein par la vague de lislam politique et se soldant par une rgression dont le prsent serait lillustration733. Cette analyse, courante, nest pas fausse ; mais elle est incomplte et empche de percevoir des volutions majeures. Le ijb contemporain, ft-il par du nom de ijb shar, nest plus quun symbole, un rappel formel du sens originel du terme. Il nest plus une sparation, une dissimulation de la prsence fminine, mais au contraire la cl de la

732. Ryzova, 2005, op.cit. 733. Voir Sherifa Zuhur, Revealing Reveiling, Islamist Gender Ideology in Contemporary Egypt, Albany, State University of New York Press, 1992 ; Hamideh Sedghi, Women and Politics in Iran: Veiling, Unveiling and Reveiling, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.

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mixit pour un ensemble de catgories sociales qui en taient auparavant prives. Cependant, il ne fait gure de doute quil ne peut tre que trs lgitimement vcu comme une rgression par les femmes ayant connu lre prcdente, la parenthse librale vcue au Moyen-Orient, en Iran, et au Maghreb (dans une moindre mesure) entre les annes 1930 et les annes 1980, et qui semblait alors une modernisation irrversible. Le roman de lEgyptien unallh Ibrhm Les annes de Zeth734 montre comment une femme de la classe moyenne est amene adopter le foulard au dbut des annes 1990 en cdant la pression de ses camarades de travail dans une socit ronge par la mdiocrit et le discours islamiste. Il est tout fait exact, dautre part, que le sujet est peu susceptible de choisir de porter ou non ce foulard, dans un contexte de pression intense sexerant au cur de linstitution scolaire, dans les quartiers populaires, et quen dehors des voisinages bourgeois o les jeunes lles en cheveux abondent, le port en est devenu au dbut du XXIe sicle quasiment universel. Des personnalits mdiatiques se fondent en exemples supposs prestigieux du revoilement, tout comme des dcennies plus tt les actrices se montraient en cheveux devant la camra : actrices, danseuses, journalistes exhibent complaisamment leur foulard sous un lourd maquillage, offrant un contre-modle aux hrones des annes 1940-1970, qui visaient inscrire la femme musulmane dans une universalit fministe, ainsi licne moderniste lactrice Ftin amma (ne 1931). Mais le foulard ne fonctionne pas comme dissimulation du dsir : tout au plus en est-il un alibi. Encore faut-il distinguer entre les multiples sens que peut revtir le foulard dans des Etats o il est pourchass par lEtat (Tunisie), o la dimension sexuelle sefface devant lacte politique, dans les pays occidentaux (revendication identitaire, achat de libert, ou conformit aux usages nouveaux des pays dorigine ou dorigine des parents), et dans les pays o il est encourag ou impos par lEtat. Soustraction thorique au dsir masculin, il peut ntre que dme verse une idologie dominante. Linvention de lhomosexuel Au coeur du XIXe sicle, le voyageur suisse Burckhardt (m. 1817) afrmait que la grande mosque de La Mecque mme tait le thtre dactes indcents et criminels un degr indnissable. Non seulement ces actes ne sont pas punis, mais ils sont ouvertement commis. Jai souvent t choqu par ces spectacles terribles, qui ne provoquent que le rire ou une lgre rvulsion chez les tmoins 735. Le Marquis de Boissy (m. 1866), nomm Pair de France sous Louis Philippe, se plaignait, suite loccupation dAlger, de la diffusion des moeurs arabes parmi les rgiments. Tandis que la plupart des orientalistes prfraient tenir un silence pesant sur les pratiques homorotiques, pour mieux dfendre lobjet de leur passion, Richard Burton (m. 1890), le traducteur anglais des Mille et une nuits, dcidait quant lui dinclure (voire accentuer) toute la dimension homorotique des contes. Il dveloppe dans son essai terminal la n des Nuits lide dune zone sotadique : il existerait une rgion o lhomosexualit est populaire et endmique, considre au pire comme une simple pcadille, alors que les races au Sud et au Nord de cette limite [...] ne la pratiquent que sporadiquement, dans lopprobre de leurs concitoyens qui, de faon gnrale, sont incapables de pratiquer cette opration et la considrent avec le dgot le plus extrme 736.

734. unallh Ibrhm, Dht, Le Caire, Dr al-Mustaqbal al-Arab, 1993, trad. franaise par R. Jacquemond, Les annes de Zeth, Paris, Actes Sud, 1993. 735. Cit par R. Bleys, op. cit. p. 112. 736. R. Bleys, op. cit. p. 217 et sqq.

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Le concept se prtend gographique et climatique, mais adhre implicitement une thorie de lhomosexualit comme lie une anomalie de la constitution nerveuse, courante en son temps. Il se dfend dune dnition raciale mais prsente les Turcs comme une race de pdrastes-ns 737. Les rapports de Burton avec lanthropologie naissante furent difcile et il fut souvent considr comme un voyeur dans lAngleterre victorienne, mais ses thories et sa vision dun Orient lascif naturellement adonn linversion participa former une opinion commune occidentale sur la sexualit du monde musulman, permettant opportunment de rejeter vers lAutre une homosexualit disposant dj de sa propre sous-culture dans les villes europennes, tout en constituant lOrient comme un Pays de Cocagne vers lequel se tendra le dsir homosexuel europen. La spcicit homorotique du monde musulman perue par les Europens est connue des lites locales par diverses voies : les voyageurs musulmans en Occident, le discours tenu par les premiers touristes, par les conseillers militaires ou mdicaux, par les traductions, et cette image rete provoque un malaise ds le XIXe sicle. Au Moyen-Orient, Les Europens prsentent lhomosexualit comme le vice turc , comme une pratique aristocratique dcadente prsente au sommet de lEtat, usant de la rumeur comme dune arme de dconsidration738 pour servir les ambitions coloniales naissantes. Ce topos du vice turc uvrera, consciemment ou inconsciemment, dissocier la population arabophone de pratiques corruptrices externes , et aidera le nationalisme arabe naissant rejeter des pratiques et reprsentations en ralit partages par tous, en en faisant un vice import par les Ottomans. Dans la nouvelle vision nationaliste qui se prole au tournant du XXe sicle, la masse induque et laristocratie ottomane partagent les mmes corruptions, tandis que les valeurs de rigueur morale et dhygine sont celles de la classe moyenne naissante, celle des effendis, en passe de devenir la nouvelle rfrence. En Egypte, lune des premires mesures de lEtat pour assurer une rorientation du dsir consistera surveiller les pratiques homosexuelles dans larme et interdire les excs de la culture populaire, visibles par exemple lors des grands mawlid-s, dont celui de an, ou dans le thtre dombre, jusqu ce que lide dune anormalit du dsir homorotique ne soit plus seulement un discours ofciel mais une conviction populaire profonde. Le discours mdical roriente le dsir vers la femme (ainsi le Kunz al-ia de Clot Bey), installe le lieu de la sexualit dans le mariage ; les puissances coloniales pressent les autorits khdiviales et la police dinterdire les exhibitions indcentes et de sauvegarder la moralit publique. Pour les autorits coloniales britanniques, les pratiques homosexuelles sont aussi une marque daltrit qui prouve linfriorit morale et par l politique des Egyptiens, et justient leur projet civilisateur. Le discours nationaliste local, depuis le premier tiers du vingtime sicle, tout comme le discours islamiste moderne qui prend le relais dans le dernier tiers du sicle, prsentent la norme htrosexuelle et la prohibition de lhomosexualit comme des donnes ternelles et identitaires caractrisant le peuple , exempt de souillure, rsistant la contamination des peuples voisins (Perses, Arabes, Turcs, selon la perspective dans laquelle on se place) puis par lOccident. La volont de faire concider la ralit sociale avec un idal moral coranique , par la force persuasive du discours homlitique et la puissance coercitive de lEtat, est un phnomne rcent, qui na pas plus dun sicle. Mais il importe de saisir que cette fermeture pudibonde est insparable de la spectaculaire amlioration de la condition fminine dans les socits musulmanes sur un sicle, la lgitimation de leur nouvelle place par le discours religieux autoris, et quelle doit tout autant lislam proprement dit quaux idologies nationalistes et un jeu de miroirs que se livrent Europe et monde
737. Richard F. Burton, The Sotadic Zone, cit par Bleys, op. cit. p. 218. 738. Dunne, 1996, pp. 121-123, sur les mdecins europens mentionnant les supposes pratiques sodomites de Muammad Al, Abbs Pacha et Ibrhm Pacha. Alors que les mdecins locaux ne font aucune remarque leurs patients de la cause videmment vnrienne de certaines affections anales, les Europens en font leurs choux gras.

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musulman. Afsaneh Najmabadi analyse les regards croiss qui sinstallent entre le XIXe et le XXe sicle entre Iran et Europe. Exasprs par leur connaissance des crits des voyageurs europens, comme par exemple James Morier, auteur des Adventures of Hajji Baba of Ispahan in England, ouvrage dans lequel un Persan ctif exprime sa conception des rapports entre sexes et du dsir homorotique, les voyageurs iraniens dnoncent en retour la corruption morale des Europens qui condamnent lhomorotisme iranien, mais ont des maisons de tolrance o se vendent des jeunes garons, ou racontent avoir reu les propositions indcentes de plusieurs Anglais739. Ainsi, La colre ressentie envers la lecture europenne des usages sociaux et sexuels des Iraniens commena recongurer les structures du dsir, en introduisant une dmarcation entre homosocialit et homosexualit. Les Iraniens se trouvrent obligs dexpliquer aux visiteurs europens que certaines des pratiques quils lisaient comme de lhomosexualit, comme le fait pour les hommes de marcher main dans la main, sembrasser en public, ntait pas cela. Les Europens, faisant une mauvaise lecture, confondaient homosocialit et homosexualit. Dsavouer lhomosexualit et lexpulser au-dehors de lhomosocialit un travail culturel qui se poursuit jusque dans le prsent mit en mouvement deux dynamiques apparemment contradictoires. Dune part, cela marqua lhomosocialit comme vide de sexualit, rendant lhomosexualit de ce fait apatride , menace car nie. Mais en mme temps, en insistant sur cette exclusion, cela offrit lhomosexualit un foyer homosocial o elle pouvait se masquer [...] Donner un nom par le biais de la ngation et de la condamnation fut en mme temps productif : ce que vous voyez nest pas ce que vous nommez et catgorisez produit un ce comme une forme de dsir distinct 740. En complment de louverture de la socit la femme, lautre enjeu de la modernit islamique sera donc la cration dun personnage auparavant impensable : lhomosexuel, lui-mme cration de la modernit europenne. Avec lavnement du XXe sicle, alors que certains Etats commencent rguler les excs trop visibles des pratiques homosexuelles, les lites arabes, turques, persanes vont commencer recouvrir dun voile de dni la culture homorotique exprime notamment par la littrature. Mis en vidence dans le cadre iranien par P. Sprachman741, cette entreprise a t tudie dans le domaine arabe par K. El-Rouayheb742. Ainsi quil le rsume, le concept moderne dhomosexualit lude des diffrences qui paraissent essentielles dans les socits musulmanes avant le XXe sicle : entre partenaire actif et passif ; entre amour passionn et chaste et dsir charnel ; entre actes permis et actes illicites. La question du licite et de lillicite occupe les juristes, la question de la nature socialement discrimante de tel ou tel acte se pose aux jouisseurs et aux transgresseurs. Mais lide que tous ces actes, dsirs et apprciations esthtiques soient subsums en une mme catgorie, que lamour de la beaut indpendamment du genre de ltre admir soit contre-nature, voil qui est tranger aux reprsentations classiques. Naturellement, cest au sein des lites aspirant la modernit occidentale que le sentiment dune anormalit du dsir homosexuel sera la plus prcoce ; cest ce qui explique, par ailleurs, la nature fondamentalement proltaire de limagerie homorotique occidentale sur le monde musulman : lobjet du dsir est essentiellement le travailleur, le paysan, le garon simple , pansexuel et actif, insouill par une culture moderne qui, lui rvlant son homosexualit , rendrait lacte impossible.
739. Mirza Fattah Khan Garmrudi, qui voyage en Europe en 1838, et Ibrahim Sahhafbashi, qui visite Londres en 1897, cits par Najmabadi, 2005, p. 37. 740. Najmabadi, 2005, p. 38. 741. Paul Sprachman, 1995, pp. xxix-xxxix. 742. Khaled El-Rouayheb, 2005, pp. 153-161.

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Les cultures pr-modernes supposent que les jeunes gens avant lge du mariage sont disposs rechercher une satisfaction physique et que le trouver sans des pratiques homosexuelles est moins perturbant que le risque de confusion lignagire auquel expose une adultre. Ainsi que le souligne El-Rouayheb, il nexiste pas dans lIslam classique une thorie qui condamnerait lhomosexualit et une pratique qui la tolrerait, mais une multitude didaux, ou de scripts, qui ne peuvent adquatement tre dcrits par des notions telles que tolrance et intolrance, ou idal contre pratique. Le XXe sicle sera lre du pass camou. Alors que des oeuvres au contenu homorotique sont encore publies dans ses deux premires dcennies743, Jurj Zaydn condamne la thmatique homorotique en posie dans son adaptation de la Geschichete der arabischen Literatur de C. Brockelmann, suivi par les manuels de littrature dAmad Amn et de celui de Burus alBustn Udab al-Arab (1930)744. Ce dernier, dans son manuel couramment utilis encore de nos jours dans les universits, estime quil ne peut y avoir que dpravation et faillite morale dans ce thme. Les murs dAb Nuws apparaissent dans sa posie, pour lanthologue moderne, comme symptomatique de sa corruption (fasd), terme ancien, mais surtout de sa pathologie (mara), une catgorisation encore impensable quelques dcennies plus tt745. Bustni signale par ailleurs au dtour dune ligne que le gouvernement gyptien a interdit en 1924 la publication de la collection danecdotes consacres au pote Ab Nuws par son biographe Ibn Manr (m. 1312) en raison de lindcence prjudiciable la morale publique quelle contient. A la lecture des anthologues modernes, on pourrait ainsi croire que lhomorotisme na t quun dtail insigniant de la littrature dans les cultures islamiques. La constitution dicnes comme Ab Nuws en tant quexceptions est dailleurs une manipulation stupante. El-Rouayheb estime, sans doute avec raison, que le nologisme arabe shudhdh jins (dviationnisme, perversion sexuelle), cr an de dsigner le nouveau concept holistique dhomosexualit, apparat entre les annes 40 et 50. Le vocabulaire de larabe moderne contribue cr un objet inexistant, par le biais de la traduction. Loblitration du pass homorotique dans les cultures musulmanes contemporaines, relay par les mdias, a russi au point que sa prsentation comme une corruption occidentale menaant linnocence des socits islamiques est souvent accept sans discussion par le public. Mais paradoxalement, El-Rouayheb estime, avec dautres, que la perception polarise de la pntration phallique est encore dominante dans la culture populaire orale, le nouveau nologisme tant absent des dialectes arabes. Pour la partie la moins occidentalise de la population, avoir un rapport homosexuel en tant que partenaire actif nest pas compromettant pour la virilit, ni ne rvle une anormalit physique 746. La culture proltarienne et paysanne demeurerait ainsi rtive au concept nouveau et indiscrimin dhomosexualit. Il est inutile de relever toutes les sources modernes qui tablissent un constat similaire, en des termes plus ou moins comparables, tant cette conclusion est une banalit du discours contemporain sur lhomosexualit dans le domaine musulman, des homosexuels du monde musulman eux-mmes, et des gays occidentaux747. Il convient nanmoins de

743. El-Rouayheb, op. cit. p. 157. signale limpression au Caire en 1908 dun classique de la posie homorotique du XVe sicle de Shihb al-Dn al-ijz, Jannt al-wildn f l-isn min al-ghilmn, uvre commente par F. Rosenthal, Male and Female, described and compared, Homoeroticism in Classical Arabic Literature, ds. J.W. Wright, E.K. Rowson, New York, Columbia university Press, 1997. 744. El-Rouayheb attribue par erreur louvrage Burus b. Blus al-Bustn (1819-1883), la grande gure de la Naha alors quil sagit de Burus b. Sulaymn al-Bustn (1893-1969) 745. Burus al-Bustn, Udab al-Arab, Beyrouth, Dr Mrn Abbd, 1979, II, p. 75. 746. El-Rouayheb, op. cit. p. 161. 747. Voir par exemple la srieuse enqute de Brian Whitaker, 2006.

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la nuancer. Il est vrai que le vocabulaire sexuel des dialectes comporte des termes qui stigmatisent lhomme recherchant des partenaires an dtre pntr, et ne conoivent pas priori un change des rles ou une sexualit autre que pntrative748. On demeure l dans une dnition classique, dtermine par les actes et les rles, et non les tendances ou le genre du partenaire. Mais pour admettre cette thse dune normalit non stigmatisante pour le partenaire actif dans les milieux populaires, il faut alors ajouter dune part un critre dge, et dautre part le caractre exceptionnel du rapport. Enn, la prostitution masculine doit tre prise en considration : largent est un puissant solvant des inhibitions et des identits sexuelles (avec une diffrence majeure au regard du schma pr-moderne : cest dsormais le partenaire actif qui se fait payer, et non le contraire). Ce qui saccepte dun adolescent ou dun jeune homme non mari ne fait plus sens pour un adulte pre de famille ; dautre part, le rapport occasionnel nest pas du mme type que la recherche active de partenaires. Quand bien mme le vocabulaire dialectal ne connat pas de terme englobant pour dsigner lhomosexuel, il existe une nette conscience de la proximit, du lien qui unit lhomme qui recherche des partenaires mles actifs et celui qui recherche des partenaires mles passifs, et de la mallabilit de la frontire qui les spare. Les dialectes inventent bien aussi des termes pour dsigner le partenaire actif749 ; or, toute catgorisation discursive implique le sentiment dune particularit, dune sortie de la stricte normalit. En 2002, le politologue et historien Joseph Massad, enseignant Columbia University, fait paratre un article dune grande violence et dune certaine pertinence, Re-Orienting Desire : The Gay International and the Arab World750, dans lequel il sattaque ce quil peroit comme lethnocentrisme missionnaire du mouvement gay amricain et europen, qui plaquerait maladroitement ses conceptions et son agenda sur les pratiques homo-sexuelles dans les pays arabes et ne parviendrait qu hystriser le conservatisme islamique en mettant en lumire des pratiques qui vivaient plus sereinement dans lombre. La discussion de cet article la fois marquant et contestable, qui prend en compte la recherche en Gender Studies jusqu la date de sa parution, est un moyen efcace de faire le point sur la place de lhomosexualit dans les socits musulmanes contemporaines, en gardant nanmoins lesprit quil ne traite que de laire arabophone. Traant un parallle entre le fminisme blanc et occidental qui pensait universaliser ses enjeux en imposant son fminisme colonial aux mouvements fministes dans le monde non-occidental et des organisations de dfense de droits des homosexuels domines par des hommes blancs occidentaux , Massad estime quune vision no-orientaliste caractrise lattitude de lInternationale Gay , terme fourre-tout sous lequel il dsigne prcisment LInternational Lesbian and Gay Association (ILGA, fonde en 1978) et lInternational Gay and Lesbian Human Rights Commission (IGLHRC, fonde en

748. Ainsi zmil en marocain, qui rfre tymologiquement la monture, la bte de somme qui transporte les charges ; asss en algrien, soit sensible . En Tunisie, le terme insultant mbn est clairement une volution de larabe classique mabn, le sodomite passif affect par lubna. En Egypte, le terme khawal dsigne lhomosexuel passif, et rfre bien entendu linstitution disparue des danseurs mles. Au Liban, lnigmatique terme ubj dsigne tymologiquement le canonnier, ce qui laisserait supposer un partenaire actif, or, le terme dsigne en priorit le passif. Dans les pays de lest du Golfe, cest lancien terme khanth qui dsigne dsormais lhomosexuel stigmatis. 749. A titre dexemple le affr tunisien (litt. le bondissant , le verbe sappliquant aux soubresauts du cheval), le sagir soudanais (litt. agir < aqr, faucon) ou le barghal gyptien. La prsence dun argot homosexuel propre au Caire, dans lequel il existe prcisment un terme dsignant la communaut des homosexuels actifs comme passifs (kawann) illustre cette conscience ancienne dune appartenance communautaire. Mais dtail capital, le terme mme nest connu (ou plutt ntait connu) que par les hommes concerns. Voir ce sujet E.K. Rowson, sm, EI2 ; Cant and argot in Cairo colloquial Arabic, Newsletter of the American Research Center in Egypt (ARCE) 122 (summer 1983), pp. 13-24 ; Al s, 1988, op. cit. 750. Public Culture (14.2).

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1991), mais plus gnralement tout discours universitaire, journalistique ou militant manant dhomosexuels non-arabes et portant sur le monde arabo-musulman. Les supporters de cette Internationale auraient fourni deux types de discours : une littrature acadmique dcrivant et expliquant lhomosexualit (guillemets de lauteur) dans les mondes arabe et musulman, ainsi que des rcits journalistiques rapportant le quotidien des gays (idem) dans cette partie du monde, essentiellement destins informer les touristes sexuels gays (sans guillemets) sur la rgion. Un mme agenda caractriserait les deux discours : librer les gays et lesbiennes (idem) arabes et musulmans de loppression suppose dans laquelle ils vivent et les transformer de pratiquants de rapports entre personnes de mme sexe en sujets sidentiant comme homosexuels et gays. La thse de Massad est que cest ce discours de lInternationale Gay qui produit des homosexuels, des gays et des lesbiennes l o ils nexistent pas, et rprime paralllement des dsirs et pratiques entre personnes de mme sexe qui se refusent tre assimils dans cette pistmologie sexuelle, prsente comme un aboutissement ncessaire en supposant pralablement que ces catgories sont universelles. Lauteur, examinant en premier lieu les crits de chercheurs sur le monde arabo-musulman, depuis Boswell751, stigmatise le discours essentialiste, soit lhypothse romantique selon laquelle la plupart des socits [musulmanes] ont trait lhomosexualit avec indiffrence, sinon admiration (Boswell), soit celle selon laquelle la catgorie homosexualit a toujours t absente du monde musulman et ltude des comportements des Musulmans de nos jours peut tre vu comme une modication de modes comportementaux anciens, ce qui justie que ltude de la sexualit entre hommes dans les socits musulmanes devrait partir des textes fondateurs (Schmitt)752. Massad voit dans ces tudes lexpression dune mthode orientaliste pour laquelle les Arabes et les musulmans ne peuvent tre que lobjet de lacadmisme europen et jamais ses sujets ou son public vis. Toute tude qui discerne une hirarchie sexuelle ingalitaire o la sexualit est dtermine par le genre est vue comme une anthropologie qui choue problmatiser sa propre image mythique et idaliser [...] et ne peut se rsoudre abandonner lOccident mythique comme point de rfrence quon continue utiliser comme principe organisationnel pour tout argumentation . Massad examine ensuite les effets du projet modernisateur colonial sur la sexualit dans le monde arabe, qui dbouche sur lapparition dans la langue dune quivalence jins / sexe, se substituant lancien sens genre et limposition dune norme htrosexuelle dans llite occidentalise, ou lInternationale Gay trouve aussi ses informateurs, minuscule minorit parmi les hommes qui ont des relations sexuelles entre eux et ne sidentient pas comme gays ou nexpriment pas le besoin dune politique gay . Cette minorit qui adopte les thses de ce discours libratoire et son pistmologie incite au discours sur la sexualit entre hommes, avec pour seul rsultat de provoquer lhostilit. Lauteur signale lambigut des reprsentations du monde arabe dans le discours de lInternationale Gay (dsormais I.G.) : Alors que lOccident pr-moderne attaquait la licence suppose du monde musulman, lOccident moderne attaque sa suppose rpression des liberts sexuelles. Les reprsentations du monde arabe dans le discours de lI.G. [...] stendent depuis lhorrible jusquau splendide, illustr par la disponibilit dhommes arabes prts tre partenaires actifs dune relation anale avec des gays Occidentaux (lire: blancs) . Le fait que lI.G. sappuie sur les mmes sources que les intrts imprialistes amricains , qui

751. John Boswell, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century, Chicago, University of Chicago Press, 1981. 752. Arno Schmitt, Jehoeda Sofer (ds), Sexuality and Eroticism among Males in Moslem Societies, New York, Harrington Park Press, 1992, pp. 169-178.

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sapproprient slectivement ses causes, entache son image de fait. Un retour de manivelle islamiste, dautant plus virulent que le tourisme sexuel induit une prostitution, prend de lampleur. Massad analyse aussi comme une chausse-trappe pistmologique gay occidentale le discours de sociologues du monde arabe, comme le marocain Khaled Duran753 identiant comme seuls homosexuels les partenaires passifs dun rapport entre hommes, et estimant que les partenaires actifs nont pas dautres inclinaisons homosexuelles ou souffrent dune homosexualit durgence (substitution?). Le sociologue marocain, cit par Massad, estime que : les gays cherchant des partenaires actifs au Maghreb ne ralisent pas que leurs amants locaux sont souvent motivs par une attitude hostile envers eux en tant que citoyens de nations qui furent autrefois les colons dominants. Sodomiser un Occidental procure une sorte de rconfort psychologique pour certains parmi les anciennes races assujetties qui peuvent dsormais se venger sur leurs oppresseurs . Massad estime ici quen rduisant le dsir de ces Marocains actifs dans un contact entre individus de mme sexe des facteurs conomiques, anticoloniaux ou de substitution, Duran svite de rendre compte des diffrents fonctionnements de lpistmologie sexuelle et du dsir que ces hommes ressentes et limine trop facilement le dsir de son analyse. En voulant croire que la plus authentique forme dhomosexualit, ou lhomosexualit gntique [...] est gnralement moins commune au sein des peuples de la ceinture islamique quen Europe , Duran semble imaginer, ainsi que le souligne Massad, que les catgories gay et htrosexuel sont transhistoriques. Or, depuis les annes 80, la concomitance de la rislamisation du monde arabe et de linternationalisation des mouvements gay occidentaux a provoqu dans la presse arabe lapparition dun discours sur la dviance sexuelle occidentale. Massad cite la polmique survenue en 1996 sur lusage du terme shdhdh jinsiyyan entre lactiviste palestino-amricain Ramz Zakharia, fondateur de la Gay and Lesbian Arab Society (GLAS) et Jihd al-Khzin754, ditorialiste du prestigieux journal panarabe Al-ayat, qui dfendait dans un ditorial une ncessaire censure tatique contre les programmes audiovisuels exposant les socits arabes aux pires aspects de la dgnrescence . Zakharia, dans une lettre exceptionnellement publie par le journal, ragit non pas sur la question de la censure, comme semble lui reprocher Massad, mais sur lemploi du terme shdhdh pour dsigner les homosexuels, dnonc comme insultant, et demande lemploi dun nologisme neutre, mithliyy. Tandis que al-Khazin emprunte directement ses craintes de dgnrescence la rhtorique du XIXe sicle europen, il ne songe pas un instant lexistence dhomosexuels dans le monde arabe, puisque, pour Massad, lexception dune frange occidentalise ngligeable, ils nexistent pas : il ny a que des hommes ayant des rapports sexuels avec dautres hommes. La Confrence Internationale sur la Population et le Dveloppement au Caire en 1994, La Hague en 1999 et la Confrence Mondiale sur les Femmes Pkin en 1995 auront t dautres occasions de heurts entre le discours de lI.G. et des Etats soucieux de se prserver de revendication ressenties comme une agression occidentale. Laffaire du Queen Boat au Caire en mai 2001 est un cas majeure de cette attitude dante des Etats arabes: la police gyptienne lance une descente sur une discothque connue pour tre frquente par des homosexuels dans le quartier chic de Zamalek et arrte une cinquantaine dhommes en relchant toutes les femmes et trangers. Ils subissent un examen mdical (rectal), le parquet les accuse qui doffense la religion, qui de dbauche publique, ils sont jugs par une cour durgence. 29 seront acquitts, les autres condamns des peines de prison ferme stalant entre un et cinq ans avec travaux forcs, la cour dclarant que les trois religions monothistes

753. Khalid Duran, Homosexuality and Islam, Homosexuality and World Religions, d. A. Swidler, Valley Forge (PA), Trinity Press International, 1993. 754. Qui est de confession chrtienne, comme R. Zakharia.

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condamnent la dviance et la perversion. Massad estime que cette descente de police et la publicit donne au procs venait la suite dune visibilit accrue dune frange occidentalise, cairote, dEgyptiens des classes moyennes et suprieures, sidentiant comme gays et frayant avec des touristes europens et amricains , ainsi que dune augmentation des rencontres par le biais de linternet. Pour lauteur de larticle, la police ne cherchait pas [...] arrter des hommes ayant des rapports avec des partenaires du mme sexe, mais de poursuivre ceux dentre eux qui sidentient comme gays un niveau personnel et cherchent utiliser cette identit en tant quidentit de groupe travers des activits sociales et publiques [...] Ce ne sont pas les pratiques homosexuelles qui sont rprimes par la police gyptienne mais bien plutt lidentication sociopolitique des ces pratiques avec le concept identitaire gay et la publicit que ces hommes sidentiant comme gays recherchent . Les arrestations ont gnr une campagne de presse condamnant ces dviances comme une importation occidentale, des lois criminalisant explicitement les pratiques homosexuelles sont dsormais exiges. LI.G. et ses activits seraient donc largement responsables de lintensit de cette campagne rpressive. En incitant la prise de parole sur les homosexuels l o ils nexistaient pas auparavant, lInternationale Gay htrosexualise dans les faits un monde qui se trouve forc dadopter une classication binaire occidentale . Rien de libratoire en cela, pour Massad : les hommes qui taient les partenaires passifs sont contraints de se dnir comme homosexuels ou gays, les partenaires actifs sont contraints de limiter leur dsir vers un seul objet, masculin ou fminin. Ce nest ni lInternationale Gay ni ses supporters parmi la diaspora arabe qui seront les victimes de la rpression, mais les hommes qui ne sidentient pas comme gays et pratiquent une sexualit entre hommes. Le prtendu homosexuel passif que lInternationale Gay veut dfendre contre le dnigrement social se trouvera doublement ls : dabord parce que ses dsirs sexuels ne seront plus assouvis, car il naura plus accs son objet de dsir habituel (des partenaires exclusivement actifs, qui entre temps seront devenus htrosexuels ), et il sera de plus la victime dune perscution lgale et policire ainsi que dune condamnation sociale dautant plus visible que ses pratiques seront devenues objet dun discours public qui transforme sa pratique en identit. La tche pistmologique imprialiste de lInternationale Gay , conclut Massad, avance grands pas en rencontrant peu dopposition de la part de la majorit des tres sexuels quelle semploie librer, et dont elle dtruit, en suivant son cours, les mondes sociaux et sexuels. Elle ne construira pas un plante queer, mais une plante htrosexuelle . Lide dfendue par Massad selon laquelle la dnonciation dune dviance sexuelle occidentale que serait lhomosexualit ne commence quavec la n du XXe sicle est sans doute fausse. Afsaneh Najmabadi montre, nous lavons vu, qualors mme que le discours colonial trissait la corruption de murs des Iraniens, ces derniers en ambassade au Royaume-Uni taient en but de discrtes propositions de la part dAnglais et dnonaient leur tour la duplicit des accusations europennes de vice oriental755. Mais il est des cueils plus importants dans la dmonstration de Massad. Certains lments de sa diatribe rpondent avant tout des enjeux, des luttes de pouvoir et des modes de lgitimation du discours propres la recherche acadmique amricaine : la dnonciation forcene du discours de lHomme Blanc, par essence imprialiste et/ou no-colonial, et de lillgitimit de son discours sur la

755. Cest dailleurs une piste de recherche intressante que cette dlgation de la responsabilit du dsir illicite. Cest le vice de lautre qui explique son propre dsir, mme quand la culture secrte ses propres espaces de transgression...

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base de son origine ethnique et de celle de son lectorat suppos est une donne difcilement transposable en Europe. De mme, la condamnation implicite par lauteur de la constitution dune communaut gay en tant que minorit au mme titre que les minorits ethniques formant le tissu social amricain, en la rejetant dans ce quelle est suppose abhorrer le plus, lidentit majoritaire blanche et anglo-saxonne, avec laquelle elle partage un mme regard paternaliste port sur lAutre arabo-musulman, est encore un lment de dbat essentiellement amricain. Ces chos trs dsagrables dans notre cadre pistmologique ne doivent pourtant pas dconsidrer lensemble de la dmonstration. Concernant tout dabord la caractrisation de deux types de discours tenus sur les relations entre personnes de mme sexe dans laire culturelle arabo-musulmane (langlais permet lconomique same-sex pour contourner le problmatique adjectif homosexuel, l o le franais est contraint une lourde priphrase), et qui seraient dune part le discours universitaire et dautre part le discours de la presse, pareillement critiqus par Massad comme autant de reets plus ou moins volontaires du mme agenda de lInternationale Gay , Massad ne semble pas vouloir saisir la profonde csure entre un discours acadmique nourri de constructionnisme, gnralement trs prudent dans son emploi du terme homosexualit (y compris au moment de la recherche pralable la rdaction de son article, plus clairement encore depuis) pour traiter des socits prmodernes et non-occidentales, et un discours gnraliste , celui de la presse en particulier, trangement bloqu dans un essentialisme dpass et prompt plaquer des concepts inadapts. Mais ces concepts inadapts sont les seuls prismes par lesquels le journaliste ou le touriste tentent de dchiffrer lailleurs : ils nimposent pas leur pistmologie, ils essayent de comprendre. Tandis que les campus amricains inventent les queer studies, les homosexuels occidentaux en sont encore ngocier leur acceptabilit dans le paysage social. Ils conquirent une sexualit o les relations de pouvoir ne sont quun jeu rotique et non une donne essentielle du rapport lautre. Comment ds lors leur demander de comprendre des sexualits bases sur labsence de revendication, sur le rapport de pouvoir, le secret, la confusion et la superposition des reprsentations, sinon en termes de dnonciation de lhypocrisie , de suggestion de libration , de remise en cause de la dichotomie genre du partenaire / rle actif ou passif, etc. ? Il faut noter ce propos que lquation homosexuel stigmatis = partenaire passif, la fois afrme et incomprhensible pour lhomosexuel occidental moderne, nest une ralit que dans le discours arabo-musulman et une attitude face un horizon dattente et une image de soi ; la ralit des pratiques entre hommes nest pas limite par le discours tenu sur elles. Enn, lcueil principal de larticle est la cration fantasmatique dune nbuleuse Internationale Gay , dont le noyau serait form de deux groupes de pression, laquelle certains des universitaires cits dans larticle sont supposs appartenir par sympathie, et qui aurait conu le projet conscient de normaliser son image les identits sexuelles dans le monde entier. Massad semble prendre la mondialisation et les changes permanents entre les cultures par le biais des changes humains (et du contact des corps) pour une machination rchie et orchestre. Il sagit en ralit dune volution commence ds la n du XIXe sicle, et qui demeurera irrversible tant que le modle occidental sera conomiquement dominant. Il faudrait tout dabord distinguer dans la transformation des pratiques homosexuelles en identit diverses conceptions en voie ou non dtre adoptes dans les pays arabomusulmans. Dans la mesure o lhtronormalisation est le fait des Etats modernes eux-mmes, le discours ofciel rednit la norme de masculinit comme impliquant un dsir exclusif pour la femme. Ds lors, quand bien mme des pratiques courantes sont en contradiction avec ce discours, cette cration dune htrosexualit normative cre ipso facto dans le discours (relay par la presse, et donc connu de la frange alphabtise de la population) une marge homosexuelle : ceci nest pas le fait de lInternationale Gay mais bien des Etats musulmans modernes. Il faut aussi prendre en considration que se nommer implique demployer une langue. Les catgories

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de larabe classique sont archaques, celles de larabe moderne ne sont pas dans la langue de lintime (par dnition le dialecte). Il y a un rapport sexualit / langue tudier : dire la sexualit est complexe en arabe du fait mme de la diglossie. Le fait demployer un terme anglais, comme gay, participe dune recherche de leuphmisme. Le terme tranger nest pas stigmatisant. En fait, on pourrait argumenter contre Massad que lemploi de gay nest pas une catgorisation mais au contraire une astuce discursive permettant dchapper des catgories miques, dialectales ou littrales, senties comme trop dvalorisantes ou inadaptes la modernit, ou encore mdicalisantes, en dcalage avec la langue du soi. Enn, lide que la police gyptienne, et derrire elle lEtat, ne cherchent pas rprimer les pratiques sexuelles entre individus de mme sexe mais plutt lidentication sociopolitique de ces individus avec lidentit gay est une intuition contestable. Cest lintention de lEtat qui demeure en fait obscure : si son but est de combattre la soudaine visibilit des homosexuels dans lespace public, alors pourquoi organiser une chasse aux contacts internet, par dnition rservs ceux qui les cherchent et sur lesquels on ne peut tomber par hasard ? LEtat moderne occidental combat la dissmination du dsir sexuel et le parque dans des zones communautaires et des lieux ferms, impliquant une identication identitaire (saunas, bars, sex-clubs, etc.). Les pays arabo-musulmans combattent cette visibilit et ne peuvent admettre la constitution dune zone communautaire ferme mais visible (par lectoralisme, ou recherche de lgitimit). Mais ces pays possdaient (comme lOccident davant les annes 80) des lieux investis par le dsir homosexuels, au vu et au su de tous les hommes ; il sagissait dune sorte de secret masculin protg par le silence et la collusion, devenu insupportable du fait du partage de lespace public avec les femmes, du fait de la publicit du fait homosexuel dans les mdias : les femmes sont dsormais susceptibles de comprendre ce quelles ne voyaient pas. Cette invasion du discours public par lhomosexualit est, comme le voit trs justement Massad, la cause premire de la guerre dclare contre cette zone grise du dsir (cinmas, ammms, jardins publics, urinoirs, etc.), qui nest pas comme en Occident remplace par le parcage communautaire. Mais, contrairement ce quil pense, ce nest pas lInternationale Gay qui htrosexualise un monde forc dadopter la binarit occidentale , cest lEtat musulman moderne et la dynamique des contacts permanents avec lAutre depuis deux sicles. Si lEtat musulman contemporain ne supporte pas la prsence dun espace gay au sens moderne du terme, cest que lhtronormalisation de la socit est encore un processus en cours. Les Etats musulmans courent encore derrire une morale sexuelle occidentale que lOccident a dpass, mais qui fonde leur lgitimit. La reconnaissance des pratiques homosexuelles, masculines ou fminines, serait non pas un progrs mais un retour vers lge pr-moderne, vers un Islam classique qui est, dans la conception implicite du discours rformiste ou salaste, une autre Jhiliyya. A laube du XXIe sicle, le monde musulman reprsente un paradoxe : pour le gay occidental, il sagit dun monde dans lequel tout les hommes sont homosexuels, susceptibles dtre partenaires756 ; pour le no-gay du monde musulman, cest un monde de solitude dans lequel il est le seul homosexuel. Dun ct mythe de la pansexualit, de lautre mise en avant des traditions , des tabous, des interdits sociaux et religieux, qui alimentent langoisse du sujet. Laccession lunderworld est plus difcile quautrefois, et lEtranger fait parfois gure de pont de passage. Linternet, cependant, rvolutionne les sexualits du monde musulman, dans tous les domaines.

756. Lindustrie pornographique mise de mme sur cette image de larabe/musulman pansexuel, aussi bien dans la reprsentation de lindigne que dans celle du proltaire communautaire des banlieues issu de limmigration arabo-musulmane.

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3- Discours alternatifs de lIslam : mdecine, littrature savante, expressions populaires Il est difcile de suivre D. Zeevi quand il afrme, un peu par provocation, quil nexiste pas de discours religieux islamique dans laire culturelle dont il traite, lEmpire Ottoman avant le XIXe sicle. La religion tant omniprsente, mme si elle nest pas omnipotente, chaque production culturelle crite, du manuel de loi la pornographie la plus franche, suppose lexistence divine et se rfre sa religion757. Ce quil faut retenir de cette formulation est, plus prcisment, quil nest jamais possible de dissocier de faon tranche, dans lEmpire ottoman pr-moderne comme dans dautres aires du monde musulman dautres poques, un discours religieux dun discours lac ; islam et Islam rfrent la loi divine, et toute transgression nest jamais base sur une ignorance de la loi mais sur sa subversion consciente, dans des limites tacitement tolres. Mais la norme divine ou celle que les hommes tablissent en son nom nest aucunement le seul discours lgitime dans les socits musulmanes. Celui de la mdecine concurrence celui des thologiens comme parole de savoir et de vrit, tandis que les divers discours littraires proposent des normes thiques et esthtiques en dcalage avec celle de la thologie, retent des normes sociales, et jouent transgresser les usages ou les interdits du Ciel. Ce sont pourtant parfois les mmes auteurs qui participent llaboration de tous ces discours : tel lgiste, cadi, savant, se fait ses heures pote licencieux ou rotologue, sans jamais saisir de contradiction entre ces facettes, tant lhomme est pluriel et tant le dire doit se mouler dans des formes obissant une attente prcise. Il ny a pas de lutte entre libraux et conservateurs dans les cultures mdivales et modernes, et cest au sein mme du sujet crivant ou produisant que se joue cette lutte.

757. Dror Zeevi, op. cit. p. 77.

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3-1 Mdecine et sexualit Le discours de la mdecine islamique mdivale est une adaptation et une conciliation entre diffrentes autorits de lantiquit grecque prises comme rfrences ultimes : Aristote, Hippocrate (m. vers 370 av. JC.) et Galien (m. 201). Il reprend la thorie des humeurs devant tre quilibres dans le corps sain, corrlant les quatre lments et les qualits qui leurs sont associes (chaleur, froideur, humidit et scheresse), et place au centre du dispositif du dsir lme dsirante (al-nafs alshahwniyya758, al-mushtahiya). Aux femmes, les tempraments associs au froid et lhumide ; aux hommes la chaleur et la scheresse. Ibn Sn (m. 1037) est la principale gure de la mdecine islamique traditionnelle, et son Canon de la Mdecine un ouvrage de rfrence jusqu lre moderne759. Les organes fminins y sont reprsents comme une image incomplte et tourne vers lintrieur de lappareil gnital masculin. Les femmes ont ainsi deux testicules (les ovaires), rceptacles de liquide sminal, indispensable la gnration. Tandis que la physiologie aristotlcienne soutient que cest le sang menstruel qui est fcond par la semence de lhomme, Galien identie les ovaires comme sige dun sperme fminin , et Ibn Sn rconcilie les sources grecques en voyant dans ce sperme une forme rafne du sang menstruel, alors que le sperme masculin est lui aussi un sang pur, qui donne forme la matire brute fminine, indispensable pour la gnration. Or, le sperme fminin tant libr par lorgasme, cela implique quil ne peut y avoir de conception sans orgasme fminin dans la pense avicennienne. A. Dallal montre que cest cette interprtation qui dominera la pense musulmane, quand bien mme un sicle plus tard Ibn Rushd (m. 1198)760 tente de faire triompher un aristotlcisme intransigeant et afrme que quand bien mme la femme aurait une semence, elle est sans rle dans la conception. Pour valider sa thse, il cite le tmoignage de plusieurs femmes afrmant tre tombes enceintes sans prouver de plaisir761. Deux consquences contradictoires dune importance capitale dcoulent de cette vision, lune bien identie par A. Dallal, lautre quil se refuse voquer. La premire est quassurer le plaisir fminin incombe lhomme et que cest l une condition sine qua non de la gnration. On comprend ds lors les rticences devant le cot interrompu avec une pouse lgitime chez les lgistes : il est suppos spolier son plaisir, qui drive de la rencontre des deux spermes dans lutrus. Lorgasme est ncessaire pour vacuer les humeurs et viter leur stagnation, chez les deux partenaires cest ainsi que la masturbation, formellement condamne par toute les coles, lexception, tonnante, des anbalites qui y voient un mal prfrable un pch plus grave, ne sera jamais rellement objet dune opprobre sociale ni une obsession du discours religieux, qui se montre remarquablement en retrait quand lautorit suprieure de la science contredit le adth. Ce nest qu partir de la prise en considration du discours mdical occidental du XIXe et du XXe sicle, lre coloniale, que lattitude vis--vis de la masturbation changera et que lonanisme deviendra une menace pour la sant publique dans le discours lgitime762. Le prestige du discours mdical mdival est tel quil simpose alors sur toute ncessit de pudeur, se mle au discours des thologiens Ghazl puis Ibn Qayyim al-Jawziyya en tant des exemples
758. Le terme est courant chez Rz, Ibn Sn, dans les ptres des Ikhwn al-af (Xe sicle), mais apparat aussi chez Ghazl, Ibn Arab. 759. On trouvera un expos dtaill de ses vues sur la sexualit masculine et fminine chez Ahmad Dallal, 2006. Voir aussi Danielle Jacquart, Claude Thomasset, Sexualit et savoir mdical au Moyen-ge, Paris, PUF, 1985 ; Danielle Jacquart, Franoise Michaud, La mdecine arabe et lOccident mdival, Paris, Maisonneuve et Larose, 1995. 760. Al-Kulliyyt f l-ibb, cit par A. Dallal, op. cit. 761. op. cit. p. 403. 762. Pour lEgypte, voir Bruce Dunne, 1996, pp. 253-313 ainsi que les travaux de Wilson Jacob (2007) sur la revue gyptienne Al-Riya al-badaniyya 1929-1940, dans laquelle le sujet est trait presque chaque numro.

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frappants763, et justie lrotologie en tant que genre littraire lgitime dans sa production comme dans sa consommation et sa vente sur les marchs. Les ouvrages rotiques arabes reprennent les conclusions dIbn Sn, sous une forme simplie. Le rcit rotique en lui-mme se voit par dune utilit sociale : il est suppos provoquer excitation, bnque et ncessaire, quand bien mme les anecdotes contes voqueraient des transgression de la sexualit licite. Dautre part, le discours tenu dans ces opuscules, voire dans leurs dclinaisons sous forme de littrature populaire, portant sur le choix de la partenaire idale (jeune et fertile, mme de pouvoir vider lhomme de son sperme et de lui viter le risque de sa stagnation), sur les positions, sur les mthodes permettant daugmenter la taille du pnis, de resserrer le vagin, lidentication du clitoris comme lieu du plaisir, tout cela se justie par la ncessit de procurer le plus grand plaisir aux deux partenaires et ouvre un champ lerotica arabo-musulmane qui demeurera oprationnel jusqu nos jours, les ouvrages classiques demeurant couramment vendus avec une nuance de taille : la modernit islamique ne peut plus en produire de nouveaux et ne consomme quun corpus ferm. La seconde consquence, plus ngative, est que toute grossesse sera considre scientiquement comme rsultant dun orgasme ; ainsi, toute dngation du plaisir, toute exigence perd sa lgitimit quand la femme est enceinte ; tout viol suivi dune grossesse mne une mise en doute de la parole fminine, puisque gnration suppose orgasme dans le discours mdical dominant. Al-Rz (m. 950) avance quant lui que le sexe de lenfant est galement vu comme dtermin par le sperme dominant lors dun rapport sexuel : lle quand domine le sperme fminin , et garon quand cest le sperme masculin qui lemporte. Les cas dhermaphrodisme sont expliqus dans cette optique. Quant aux dsirs homosexuels, si certains sont implicitement saisis par la mdecine comme naturels, et en premier lieu le dsir dun homme de possder toute tre beau, quel que soit son sexe, le dsir dtre domin et pntr est quant lui considr comme pathologique. Ainsi, lubna (dsir de sodomie passive) est expliqu par Rz comme li un sperme mle vici ; des malformations gntiques accompagneraient lubna : petits pnis et testicules, expliquant leffmination. Ibn Sn, ainsi que lexplique F. Rosenthal764, soppose violemment Rz sur ce point et donne cette affection une nature psychologique (wahm, traduction discutable) et la seule cure possible est de rfrner ce dsir. Il est toutefois remarquable que lexplication gntique de lubna et de leffmination est reprise au XIVe sicle par Tfsh dans son anthologie rotique Nuzhat al-albb765. En tout tat de cause, origine pathologique ou psychologique ne changent rien, dans une optique mdivale, la bassesse dune condition, tant donn que la maladie, la laideur, lafiction ne sont que rexions extrieures dune condamnable corruption de lme. Les textes de lpoque ottomane ne traitent plus du tout du sujet, que les mdecins considrent ce point comme trop honteux ou quils ny voient pas un dsordre tel quil ncessite traitement, au moment triomphant de lhomorotisme. D. Zeevi analyse le discours mdical islamique traditionnel comme dfendant une reprsentation de la femme version imparfaite de lhomme , sopposant ainsi la perception de deux sexes physiologiquement distincts qui simpose en Europe occidentale partir du XVIIIe sicle et simposera ensuite en Orient musulman un sicle plus tard, sans pour autant tre accompagne dune

763. Il faudrait tudier plus nement le moment o la tradition thologique adoube et intgre le discours de la mdecine. Un sicle avant Ghazl, la jonction ne semble pas encore dnitivement tablie : Ibn Abbd, qui se pique pourtant de mdecine, la qualie de premier chelon de lchelle qui mne lhrsie , en sa qualit de partie de la philosophie, donc propos de la raison (aql), thoriquement en opposition avec la transmission (naql). Mais la confusion du ib est dconsidre par Tawd qui voit quelque artice et hypocrisie dans cette mance, peut-tre dpasse en cette n du Xe sicle. Voir Tawd, Akhlq alwazrayn, pp. 113-114 et traduction franaise pp. 89-90. 764. F. Rosenthal, 1978. 765. Tfsh, op. cit. pp. 252-253.

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rednition des rles associs aux genres. Lemploi dun vocabulaire identique pour dcrire les organes de la reproduction masculins et fminins impliquerait quhtro- et homo-sexualit ne sont pas de nature foncirement diffrentes et procdent dun mme dsir naturel. Les frontires entre les sexes tant si proches, il est ncessaire an dempcher le monde de verser dans lanarchie, driger des barrires y compris par la chirurgie, en retirant des marqueurs de fminit ou de masculinit chez lautre sexe. La sexualit recommande par la mdecine est exclusivement le cot htrosexuel, et les rapports avec les jeunes garons sont condamns au nom de lincapacit de lanus assurer comme la vulve lvacuation parfaite de la semence, mais aucunement en raison dune nature anormale de ce dsir. Mdecine, discours de foi et textes de loi se rejoignent sur ce point, sans pour autant inuer notablement sur le statut social de lhomorotisme. La balance entre les humeurs est suppose varier non seulement dun sexe lautre mais selon lge, lorigine, le groupe ethnique, les climats sous lesquels vivent les populations humaines, dterminant ainsi la capacit sexuelle de groupes entiers ; ainsi, lhomme perd de sa chaleur en vieillissant, les peuples europens vivant dans un climat plus froid et humide ont une disposition phlegmatique ncessairement plus fminine, tandis que les hommes des dserts sont plus bilieux ou colriques766. Ces classications sont utiles pour lacheteur desclaves, mles ou femelles, et se retrouvent ainsi dans des manuels de physiognomonie (arabe qiyfa, rsa), qui circulent en arabe, turc ou persan lpoque pr-ottomane et ottomane. Lhomme forte capacit sexuelle est petit et massif, ses bras charnus, ses mains larges, ses doigts courts, son cou pais, sa voix grave, son corps poilu, ses testicules de grande taille, mais celle du pnis nest pas signicative. Le contraire est indice deffmination. Cest l le portrait du soldat, le modle mle auquel lacheteur desclave se conforme, mais sil recherche un partenaire sexuel, cest alors les clichs exprims dans la posie et limage androgyne qui est recommande. Pour les femmes, les lvres sont en relations avec la taille du vagin, la couleur de la complexion, la taille des cuisses sont des indicateurs de lapptit sexuel. D. Zeevi767 note que la mdecine humorale nest pas la seule tre pratique dans le domaine musulman avant le XIXe sicle : gurisseurs inspirs des mdecines indiennes, mystiques thaumaturges, mdecine coranique sont aussi courantes, mais ne bncient pas du prestige de la mdecine humorale qui est vritablement ofcielle , les princes sentourant de mdecins, voire se piquant eux-mmes de mdecine, branche de la philosophie ainsi le vizir Buwayhide al-ib Ibn Abbd768. Les principaux manuels de mdecine ottomans sont des traductions de larabe, comme labrg dIbn Sn par Ibn al-Nafs (XIIIe sicle), traduit en turc par Ali Celebi au XVIe sicle, et ces crits se placent dans la tradition hellenico-islamique, toutefois modie par diverses observations empiriques. Les avances de la mdecine europenne ne sont pas ignores : Paracelse et sa rfutation de la thorie des humeurs est incorpor par lAlpin Ibn Sallm (m. 1670) dans son Ghyat al-itqn, ltude des maladies progresse, mais le paradigme humoral demeure dominant jusquau dbut du XIXe sicle, quand les pouvoirs ottoman et gyptien multiplient les missions dobservation en Europe, se familiarisent avec les progrs scientiques et fondent les premires coles de mdecine. Quand bien mme les nouvelles connaissances montrent que seules les testicules du mle produisent une semence, lanatomiste ottoman Shams al-Dn al-Itq (XVIIe sicle) signale cette thorie sans lavaliser quand il reprend des planches dAndreas Vesalius (publies Ble en 1543). Quand au XIXe sicle tous les termes et schmas explicatifs de la sexualit humaine hrits de la mdecine humorale sont remplacs par une simple description anatomique traduite des langues europennes, la thorie de la femme
766. D. Zeevi, op. cit. p. 26. 767. D. Zeevi, op. cit. p. 18. 768. Voir Tawd, Akhlq al-Wazrayn.

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homme imparfait disparat sans quaucun nouveau discours ne vienne remplacer celui de la mdecine ancienne. Pour D. Zeevi, Une faille apparat entre les contenus des nouveaux textes mdicaux et les conceptions sous-jacentes des textes anciens. lacte sexuel ne peut plus tre expliqu par [...] lme dsirante, laccumulation de semence dans les corps de lhomme et de la femme, par la ncessit de maintenir lquilibre des humeurs [...] mais comme les nouvelles ides napportaient avec elles aucune conviction, le mcanisme ainsi expos fut rejet . Lhomosexualit devient alors proprement inexplicable, et autrement plus grave pour la socit que selon le schma ancien. Dautre part, alors que ce schma mdical de la femme en homme imparfait saccordait parfaitement avec la prdominance masculine base sur linterprtation coranique, le paradigme des deux sexes ne permettait pas dargumenter scientiquement en faveur de linfriorit fminine, do une incapacit internaliser le nouveau modle, et une difcult croissante intgrer la conception des deux sexes distincts dans le discours public769. La premire critique formulable770 contre la thse de D. Zeevi est celle du schmatisme implicite de cette peinture dun monde pr-moderne statique, dont les certitudes voleraient soudain en clat lge des rformes ottomanes ou de la modernisation de lEtat gyptien ; or, Zeevi met pourtant en lumire la rception permanente par le savoir mdical ottoman des dcouvertes europennes bien avant la modernit coloniale et le XIXe sicle : ds lors, quelles sont les causes la rsistance du discours mdical europen? La seconde concerne le statut de lopposition dans le discours mdical entre un modle de lhomme imparfait prgnant dans la mdecine humorale hellnistique islamise, et un modle des deux sexes dimportation europenne qui ne simposerait quau XIXe sicle. Il est juste de penser que le premier peut se concilier sans peine avec le discours thologique de la prminence masculine, et que lide dun modle humain unique est compatible avec le mythe dune ve issue de la cte dAdam : le texte coranique donne le sentiment dune coexistence en son sein de deux conceptions de la bipartition des genres, lune o la femme est issue de lhomme, lautre, peuttre plus ancienne, o masculin et fminin sont deux principes poss lorigine771. Le mythe dve, adapt des rcits rabbiniques, sera intgr au discours de la foi partir de lre des premires exgses, au VIIIe sicle. Mais il demeure que le modle des deux sexes est tout aussi compatible avec la bipartition idale que la thologie tire du texte coranique, ainsi quavec lide dune hirarchie entre deux sexes par essence diffrents. Ce nest pas tant labandon de la thorie humorale qui menace les assises intellectuelles de la domination masculine ou le sentiment de la normalit dun dsir particulier dans ce que les catgories modernes subsument sous lappellation dhomosexualit, quune nouvelle alliance qui se construit au tournant du XXe sicle entre la pense rformiste musulmane, de nature fondamentaliste772, et la morale europenne du XIXe sicle, soutenue par son argumentaire mdical. On peut mme argumenter, au contraire, que lislamisation du discours mdical occidental du XIXe sicle et du XXe sicle sera fort aise. En pntrant dans lOrient arabe, turc ou persan, la mdecine moderne appelle la mise en place dun contrle tatique sur les pratiques sexuelles, la limitation de la diffusion des maladies vnriennes773, et la dnition de tout dsir homosexuel comme

769. D. Zeevi, op. cit. pp. 46-47. 770. Voir Jocelyne Dakhlia, Homorotismes et trames historiographiques du monde islamique, paratre. 771. Dans le premier cas, voir les trois variations sur la clausule khalaqakum min nafsin wida wa-jaala minh zawjah, (4,1) ; (7,189) ; (39,6). Comparer pour la bipartition originelle de lunivers (13,45) ; (75,39) ; (49,13) ; (92,3). 772. Non dans lacception journalistique usuelle, mais au sens de la recherche dune vrit originelle , qui serait dforme par le passage du temps. 773. Labsence de mention des maladies vnriennes dans largumentaire religieux comme dans la littrature

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pathologique, choses qui saccordent parfaitement avec lagenda thologique du retour au sources .

rotique, dans ltat actuel de la recherche, demande investigation.

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3-2 Le modle littraire de la passion Al-Ama rapporte : je demandai un jour un bdouin : connaissez-vous la passion, vous autres, au dsert ? Bien-sr, me rpondit-il, quiconque peut-il lignorer ? Je lui demandai alors de me la dnir et il me t cette rponse : cest un baiser suivi dun enlacement o lon respire le parfum de laim. Ce nest point ainsi chez nous, lui dis-je. Il senquit : quest-elle donc pour vous ? Je lui dis : elle consiste pour lhomme enjamber la femme et coter. Il commenta alors : cet homme a chang de sujet, le voil qui me dit comment faire des enfants ! 774. Cette anecdote, prsente dans diverses variantes dans plusieurs compilations dadab775, pose une question centrale des littratures islamiques classiques : sentiment amoureux et sexualit sont-ils conciliables ? Lauthenticit de la passion peut-elle tre conserve quand se ralise le dsir ? Cest l une interrogation dautant plus prgnante dans le dbat littraire que la ralisation du dsir sexuel a un cadre lgitime, le mariage, et que justement ce cadre nest pas culturellement construit comme celui de lexpression dun sentiment amoureux. Ds lors, lide que la vritable passion prioritairement vcue en dehors de lunion matrimoniale se nourrit dans la chastet, acquiert une lgitimit sociale dautant plus grande quelle ne menace pas la stabilit de ldice. Lide nat sur le plan littraire au VIIe sicle, chez des potes que la tradition reprsente comme bdouins les potes archaques antrieurs, tels Imru alQays, se vantent sans ambigut de conqutes sexuelles776. La tribu sud-arabique des Ban Udhr, laquelle appartient Jaml (mort vers 701), pris de Buthayna, pitomise cette reprsentation du bdouin comme amant chaste : quand on demande un membre de cette tribu dindiquer son origine, il rpond Je suis de ceux qui meurent quand ils aiment ; Cest un udhrite, par le Seigneur de la Kaaba , rpond une femme surprenant la conversation777. Sans doute base sur des codes sociaux de mixit propres aux bdouins et ensuite transposs dans le domaine de la posie amoureuse, cette thmatique connat un tel succs dans les cits-creuset o se forme la culture musulmane classique au VIIIe que les logographes et transmetteurs veilleront recueillir toutes les expressions de cette folie damour. Le message initial de cette parole potique, lors de la naissance de ces lgendes, est pourtant ambigu : en prfrant son sentiment amoureux lordre tribal, lhomme sindividualise et perd la protection du groupe, se condamnant de lui-mme lexclusion et la folie. Mais le refus de se soumettre la dictature du corps, de lme dsirante, en fait aussi une gure de rsistance et de courage. Les Arabes se rattachant une origine nord-arabique mettront en place leur rponse aux Ymnites en forgeant le personnage mythique de Majnn, le fou des Ban mir, amoureux dsespr de sa cousine Layl qui lui est interdite car il a cit son nom, et condamn errer dans le dsert avec sa dmence passionne. De manire signicative, un bdouin de sa tribu suppose, ignorant ces enjeux littraires, rpond un collecteur danecdotes qui linterroge sur ce Majnn : Mourir damour ? Impossible ! Les Ban mir ont le cur trop rugueux pour cela. Ceci ne se produit que chez ces Ymnites au cur tendre, la cervelle lgre et aux ttes chauves, mais chez les Arabes du Nord, certainement pas! 778. Mais lexaltation de lamour chaste est dsormais installe dans lusage potique et littraire, o il est dsign sous le terme de ubb udhr, amour udhrite , au premier degr par rfrence la tribu de Jaml, mais aussi parce que le terme trouve

774. Ab ayyn al-Tawd, Al-Imt wa-l-munasa, II p.62 (nuit 16) = [alwaraq 87]. 775. Voir par exemple Ibn al-Jawz, Akhbr al-nis, p. 51 = [alwaraq 13] ; Al-Rghib al-Ifahn, Muart al-Udab, II, p. 229 = [alwaraq 424], version dans laquelle, de manire surprenante, ce nest plus l une dnition de la passion, mais celle du zin. 776. Voir muallaqa vers 23-24. 777. Ibn Qutayba, Uyn al-akhbr (kitb al-nis), IV, p. 131 = [alwaraq 410]. 778. Aghn, II, p.6.

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opportunment un cho smantique avec lide de virginit et de puret, contenue dans la racine /dh/ r. Selon leurs prfrences, la circonstance de production, ou la demande des mcnes, les potes produiront des vers amoureux exaltant un amour impossible, tout dattente et daspiration un objet inaccessible, ou au contraire un amour transgressif, htrosexuel ou homosexuel, o lobjet est conquis en des termes parfois trs crus. Connatre, rciter, voire produire des vers dans la veine chaste est gage de rafnement et fait partie du code de la sduction entre amant et aim, quand bien mme la ralit suppose une ralisation du dsir ; ainsi Ji (m. 869) montre-t-il plaisamment les esclaves chanteuses, aux franges de la prostitution, appter ironiquement leurs clients en rcitant ces vers damour chaste et dsespr779. Les mystiques semparent par la suite de cette thmatique parfaitement adapte pour illustrer lamour en Dieu, insaisissable. LAndalou Ibn Arab (m. 1240) invente une nouvelle allgorie du sentiment amoureux aim pour lui-mme, et nalement plus prcieux que lobjet et que sa possession : Layl se prsenta devant Qays qui criait son nom, saisissait de la glace et la plaait sur son coeur, la faisant fondre tant il brlait. Elle le salua alors quil tait en cet tat, et lui dit : je suis celle que tu demandes, ton dsir, ton aime, la tranquillit de tes yeux, je suis Layl. Il se tourna alors vers elle et lui rpondit : Eloigne-toi de moi, car lamour que jprouve pour toi occupe mon esprit tes dpens 780. LEgyptien Ibn al-Fri (m. 1235) dtourne lui aussi les conventions de lamour chaste pour ses pomes ddis au Prophte ou au Seigneur, le modle se transmet aux traditions littraires turques et persanes, voire la posie courtoise de langue romance en Andalousie. Amour de Dieu et amour dun tre cr sont appels tre distingus par la pense thologique, mais pratiquement, dans une large part, les potes et les mystiques se font un principe du adth quds selon lequel Dieu est beau et aime la beaut et du propos tardivement prt au Prophte selon lequel Trois choses sont agrables au regard : leau, la verdure, et un beau visage 781. De faon gnrale, le rcit est vacu du dire potique partir du VIIIe sicle, et lexception de la posie libertine qui peut se rfrer au rel, la posie amoureuse depuis cette poque et jusquau XXe sicle remettra inlassablement en scne le mal daimer, avec souvent une grande inventivit formelle, recombinant des clichs xs partir de la scne bdouine de lamante interdite, mais selon de nouvelles gures comparables aux motifs de lart dcoratif ou aux formules modales en musique. Les censeurs, calomniateurs, dnonciateurs abondent dans cette posie, acharns prvenir lunion des amants, et ce sont autant de personnages qui correspondent ventuellement une ralit dans une version archaque puis deviennent pures gures discursives encore quil faille se demander dans quelle mesure ces gures ne gardent pas un contact avec le rel, dsignant allgoriquement toutes sortes de pressions ou situations sociales interdisant la libre rencontre des amants, sous les diverses formes historiques quelles occupent. Cet amour passionn est clbr dans les anthologies ou traits consacrs lamour. Tout dabord le juriste hirite irakien Ibn Dwd (m. 909), qui transmet sous lautorit de son pre un adth controvers : Quiconque conoit un amour passionn, demeure chaste, garde son secret puis meurt, alors celui-l meurt en martyr 782 et qui, passionnment amoureux dun jeune homme, composa en son jeune ge une collection de posie amoureuse, laquelle par la slection des vers et leur agencement cre un code damour courtois, liant chastet et arf, conduite rafne. Certains anbalites, comme Ibn al-Jawz ou plus tard Ibn Qayyim al-Jawziyya, uvreront dmontrer que ce
779. Ji, Kitb al-qiyn, d. Hrn, II, p. 174. 780. Ibn Arab, Al-Futt al-Makkiyya [alwaraq 1467]. 781. Voir Ibn ajar al-Asqaln, Lisn al-mzn, VI, p. 508 = [alwaraq 832] qui doute de son authenticit, tout comme Ibn al-Jawz. De nos jours, les autorits religieuses y voient un simple topos potique. 782. Ibn Dwd al-Ibahn, Kitb al-zahra, I, p. 117 = [alwaraq 24].

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adth est une forgerie : Comment la passion, qui associe dans lamour une crature Dieu, qui distrait de Dieu, et qui donne matrise de son coeur, de son me et de son amour un tre autre que le sujet, comment donc la passion pourrait-elle avoir le mme degr que le martyre ? Cest l une absurdit 783. Mais outre son importance dans la thorie du naar des sou (lobservation du reet de la beaut divine incarne par le bel adolescent), ce propos devient rgle idale de conduite. Le thologien andalou Ibn azm (m.1064), hirite comme Ibn Dwd et attentif pour raisons idologiques dmontrer les failles et limites de la raison, consacre la passion son Collier de la colombe. Aprs deux chapitres introductifs sur lessence de lamour et sur ses symptmes, il traite de ses causes (ceux qui aiment aprs un rve, une description, un regard, aprs une longue frquentation, etc.) et de ses manifestations louables ou blmables, ainsi que des phnomnes qui sy attachent (lments facilitants lunion ou obstacles, secret ou annonce, dlit et trahison, etc.). Il illustre ces concepts, issus dun topos potique apparemment devenu un scnario comportemental courant, de rcits non plus tirs du patrimoine oriental archaque, mais de son vcu andalou du XIe sicle fournissant par l-mme de prcieuses indications sur les comportements amoureux vcus. Lauteur distingue plusieurs types damour plaant au sommet lamour en Dieu, et distingue clairement lamour caus par le dsir sexuel de la passion, qui na dautre explication que les hasards de la rencontre des mes, et est si bien lie des causes prcises quelle steint ou senamme avec elles. La passion est une attraction comparable celle du fer et de laimant : que Dieu nous prserve, dit Ibn azm, dune telle passion qui, dans son tat le plus pur, ne trouve daboutissement que dans la mort : On trouve des vieillards qui prtendent stre consols, mais qui la mention de laim se souviennent, se troublent, aspirent sa rencontre, sont saisis par lmotion, emports par la nostalgie 784. Lamant passionn est celui qui demande ne jamais gurir de son affection. Un sicle plus tard, le bagdadien Al-Sarrj (m. 1106), un traditionniste anbalite, compose une anthologie des Amoureux morts de leur passion785, qui collectionne sans les commenter les rcits orientaux des sources prcdentes ou transmis par oralit, dment rapports leurs sources comme il convient un savant mticuleux786. Le thologien rconcilie-t-il l pense religieuse et modle littraire ? Il prouve tout le moins que dune extrmit lautre du Dr al-Islm, et dune cole de pense lautre, la question de la passion se pose aux consciences et demande tre prise en compte par la rexion des mystiques comme des juristes, et non simplement laisse aux potes et aux rafns. Cela contribue fonder la posture de lamant perdu en modle dimitation, dans la ralit et surtout dans le discours : ce nest quainsi quon saurait exprimer son attraction. Dans quelle mesure un script amoureux dot dune lgitimit sociale drive-t-il de ce modle littraire ? En dehors du cadre strict de ladab, la littrature semi-savante reprend le thme et oppose corporalit vulgaire et vritable passion, qui commande veille, extnuation et mne au trpas, comme dans lhistoire de Azz et Azza, rcit des Mille et une nuits787. Azz, promis sa cousine Azza, est sduit dans une ruelle par une femme mystrieuse le jour de sa noce, et sen absente. Une correspondance indirecte par lentremise de Azz commence alors entre linconnue et Azza, cette dernire dcodant les signes que la sductrice sans nom fait au jeune homme, se sacriant dans son
783. 784. 785. 786. 787. Ibn Qayyim al-Jawziyya, F l-ishq wa-l-bh (awqt iqd al-nik) op. cit. p. 30. Ibn azm, awq al-amma, Alger, Mufam, p. 10-11. Al-Sarrj, Mari al-ushshq, Beyrouth, Dr dir, s.d. Voir S. Leder, Al-Sarrdj, Ab Muammad, EI2. Ce conte est insr dans lhistoire de Tj al-Mulk, elle-mme partie du roman dal-Numn, li au cycle des Croisades, ce qui nempche pas lhypothse dun fragment dorigine plus ancienne. Dans ldition Dr al-Awda, il correspond aux nuits 135-154

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amour impossible et changeant des vers avec sa rivale, avant de steindre de chagrin. Le dtail du texte insiste en permanence sur la corporalit du garon, qui sue, se mouche ou urine dans la rue ; sa bestialit est tout autant trahie par son incapacit comprendre les nigmes de son amante comme de lire les signes de la passion prouve pour lui par sa cousine qui se meurt. Trahissant jusqu sa bienaime, il nira esclave sexuel dune dbauche, occup se nourrir et coter, puis castr par sa premire amante ; son histoire est celle dune initiation rate la virilit et aux rgles de lamour, tant il se montre en permanence incapable dadopter lattitude de lamant chaste de la posie, qui orne le texte et montre aux jeunes gens lexemple suivre788. La question du genre de lobjet de la passion nest pas signiante dans la thmatique amoureuse : la nature homorotique dune passion ne la place aucunement dans une catgorie distincte. Amour pour une femme libre, pour une esclave ou pour un phbe sont pareillement traits par les anthologues. On notera simplement une volution remarquable : au fondement de la thmatique, au VIIe sicle, la relation ne peut tre que celle dun homme exprimant sa souffrance une aime femme libre et bdouine. Lexpression par une femme de la passion quelle prouve pour un homme napparat le plus souvent que sous la forme dune rponse la dclaration de son amant : cest le cas des bienaimes des grands amants mythiques, ou celui dune potesse authentique, Layl al-Akhyaliyya (VIIe sicle), rpondant son chaste amant le pote-bandit Tawba. Quand son mari, outr par leur frquentation, complote pour le tuer, elle se montre lui sans voile en leur lieu de rendez-vous ; il comprend alors quelle veut lui signier le danger et senfuit789. Mais lessentiel de la posie de Layl, selon la coutume, sera dans le domaine de lloge funbre, et la plupart de ses pices sont des thrnes de son amant. Ce dsir chaste correspond une norme que les anthologies du IXe et Xe sicle nous prsentent comme sociale, effectivement suivie dans les milieux bdouins (la question de lhistoricit de cette information tire de la littrature se pose ; les rcits concernant Layl al-Akhyaliyya laissent penser, par exemple, que cette mixit avait pour condition le burqu (voile de visage), la n du VIIe sicle). Il va devenir une norme essentiellement littraire partir du tournant de la citadinit, norme littraire qui a son tour inue sur les comportements et permet de distinguer esthtes et esprits grossiers. Mais les objets de la passion courtoise voluent partir du VIIIe sicle, pour inclure dsormais des esclaves et des courtisanes. La prsence de lphbe en posie amoureuse est encore timide ; la seconde moiti du VIIIe sicle est certes le moment dactivit dun ensemble de potes dits dbauchs , qui afrment leur attirance, voire leur prfrence pour les garons, mais leur vers homorotiques sont surtout transgressifs, se vantant dune conqute clairement physique, et les anecdotes que les Aghn associent ammd Ajrad, ammd al-Rwiya, Mu b. Iys, Ibn Mundhir, Wliba b. al-ubb et autres libertins du VIIIe sicle sont bien loignes dun idal udhrite.

788. Voir aussi sur ce conte lanalyse de J.-E. Bencheikh, Les trois visages de la fminit, Mille et un contes de la nuit, Paris, Gallimard, 1991, pp. 289-310. Lauteur montre comment Azza assume les fonction de sur et de mre, tandis que lamante est la fois pouse et matresse. Incapable de sunir dans les rgles ces femmes, Azz commet selon cette lecture un crime contre landrogyne, ltre parfait quest laddition de Azz et Azza, ce qui prcipite sa perte. Cette lecture anthropologique suppose un schma de pense plus ancien que le moyen-ge islamique, et une islamisation/arabisation de surface de la trame narrative, dissimulant des permanences. On peut aussi examiner ce conte dans une perspective plus islamique , dans laquelle le hros est un instructif contre-modle daccession lge dhomme, de passage de la murdiyya la virilit adulte. Ngligeant le mariage prvu par le groupe, o le dsir de sa cousine/pouse aurait pu saccomplir, tandis quil aurait pu chercher un objet de dsir lextrieur du couple dans une perspective de passion chaste, Azz est en permanence incapable de rguler sa sexualit et se voit, en conclusion de son parcours rat, priv du phallus dont il est indigne. Tj al-Mulk, le hros adolescent du contre qui enchsse celui de Azz et Azza, offre lui lexemple de la russite par la conformit au modle de distinction et de rafnement. 789. Aghn XI, p. 194.

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Naissance et lgitimation de lhomorotisme en posie courtoise La raison de lapparition soudaine de lhomorotisme en littrature de langue arabe, simultanment sous la forme dune revendication transgressive et dune plainte courtoise, est difcile tablir. Les auteurs dadab partent du prsuppos invriable dun rapport consubstantiel entre production potique et ralit des codes sociaux ; ils nous informent sur les normes des Anciens partir de leurs vers, et expliquent les changements thmatiques dans ceux des modernes partir dvnements historiques, eux-mme discutables. amza al-Ifahn (m. vers 961) est le premier historien de la littrature traiter clairement de cette question, dans lintroduction de la partie homorotique de son dition du dwn dAb Nuws, le clbre pote abbasside mort un sicle et demi avant lui. Son texte mrite dtre intgralement traduit : Ab Nuws [m. vers 815] fut le premier voquer en vers les charmes des mles, et sil nest pas le premier, il ne fait pas de doute quil est de lpoque o cette innovation se produisit, au tout dbut de lre abbsside. Tous les potes sans exception, de la naissance de la posie avant lIslam jusqu la n de lre omeyyade [750] ne chantaient que les charmes des femmes. Mais lors de lavnement des hommes costums de noir [les Abbssides], venus de lEst et du Khorassan, ils se mirent pratiquer la sodomie du fait de leur proximit avec leurs jeunes esclaves [ghilmn], et les potes de cette dynastie chantrent alors les mles. Al-Ji a expliqu la diffusion de cette infamie dans son ptre sur les matres dcole790. Il y rapporte que la cause de la diffusion de cette pratique honteuse parmi les soldats du Khorassan est quils partaient en mission accompagns de jeunes pages, interdits quils taient demmener avec eux eux leurs femmes ou concubines, selon la rgle xe par Ab Muslim, le fondateur de la dynastie, et contrairement lusage des armes omeyyades que les femmes pouvaient accompagner. Ils avaient besoin de pages pour les servir ; or, restant en contact avec eux jour et nuit, au naturel et sans apprt aussi bien quhabills et prpars, ces hommes demeuraient des talons et voyaient chez ces garons des joues semblables celles des femmes, des cuisses et des croupes comme celles de leurs pouses ; souvent, lhomme ressent une forte excitation et selon la situation, il est susceptible de coter avec une bte ou de se masturber... Ils prirent donc cette habitude [de coter avec leurs pages], et de retour dans leurs foyers, ce dsir stait install en eux, dautant plus quil ne demandait gure deffort, ntait pas puni par le prince et prvenait des grossesses indsirables. Si ce dsir avait t commun chez les Bdouins dArabie, ils se seraient passionns pour les phbes et auraient vant leurs charmes en vers, se seraient mutuellement raills, se seraient vants et se seraient concurrencs pour les faveurs dun jeune homme avec les consquences dsastreuses qui en auraient dcoul [...] Ici sachvent les propos de Ji. Ab Nuws sest adonn lvocation des phbes un point ingal parmi les potes. Il sabstenait quelque peu de cela sous le califat dal-Rashd [786-809], en raison du lustre de linstitution et de la respectabilit du souverain. Mais lorsquil mourut et que [son ls] al-Amn [809-813] prit la succession, sattachant aux eunuques pour assouvir ses dsirs et prfrant les phbes aux esclaves de sexe fminin, toute pudeur fut leve ; Ab Nuws, avec ses pomes masculins, sa dbauche, son dvergondage, apporta au souverain ce quil dsirait. Il lui survcut de peu. Le califat chut alors al-Mamn [813-833], qui lui redonna son lustre et sa stature, et il en demeura ainsi jusquau rgne dal-Mutawakkil

790. Il existe bien un court blme de la sodomie (dhamm al-liw) dans le texte qui nous est parvenu de cette ptre (Rasil al-Jhi, d. Abd al-Salm Hrn, III, p. 43), mais le fragment rapport par amza al-Ifahn, qui disposait manifestement dun manuscrit plus complet, en est absent. Le lien entre liw et matres dcole abusant de leurs lves est un topos de ladab, volontiers moqueur envers les instituteurs, et correspond sans doute largement une ralit.

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[847-861], qui suivit le modle dal-Amn, et laggrava. Il dclara mme Ab l-Anbas al-aymar791 quil avait auprs de lui la place quavait Ab Nuws auprs de son oncle [al-Amn]. Et il exigea des potes quils composassent des vers sur les phbes 792. Ji et aprs lui amza al-Ifahn ne disent pas l que des pratiques homosexuelles masculines nexistaient pas dans lArabie du Ve au VIIe sicle, mais plus spciquement quil ny avait pas de passions homosexuelles masculines, puisque la posie, mmorial des Arabes , nen garde aucun souvenir elle garde par contre le souvenir dune passion homosexuelle fminine, celle de Hind, la femme dal-Numn roi de ra, qui pleurait sur sa tombe sa bien-aime Bint al-asan le Ymnite793. Il est difcile de les suivre sur cette absence de passions homosexuelles dans le rel, mais il est vident quaucune ne sest fonde en mythe originel, ni en script comportemental acceptable avant la priode abbsside. Le cas des effmins de La Mecque et de Mdine ne fait en rien contrepoids cette afrmation, puisque il est impossible de conclure sur leur sexualit, et que ces chanteurs ne font pas lobjet de dclarations damour. On voit que ces deux auteurs mdivaux conoivent lhomosexualit masculine comme, lorigine, une sexualit de substitution et un dsir naturel de ltalon pour un objet ressemblant la femme (joues, cuisses et fesses imberbes), qui ne saurait tre, pour demeurer dans le cadre de la normalit , que ladolescent et non lhomme adulte. Mais ce dsir est aussi saisi comme une corruption du got susceptible de devenir permanente et se transmettant ultrieurement comme un rite social. Il y a un saut remarquable que cette pense effectue entre corruption de lindividu et corruption de la socit , dans son intgralit. On voit ici que le topos de lhomosocialit dbouchant sur lhomosexualit nest pas seulement une antienne du discours orientaliste, mais trouve nalement son parallle dans le discours mique. Autre point fort de lanalyse de amza al-Ifahn : la lgitimation dune telle thmatique dans lespace littraire, et par consquent dans les pratiques que lon considre, comme les udab, le fait littraire comme un reet du rel, ou de faon plus contemporaine comme faonnant et scriptant le rel794 na pu se produire que par le fait de la sanction du pouvoir. Ce seraient les hasards des inclinaisons personnelles des califes al-Amn puis al-Mutawakkil qui auraient fait basculer le dire potique vers lhomorotisme. Cette thse ne peut tre rejete : la situation de production de la posie arabe implique lre abbsside quelle rponde une demande des mcnes, premiers consommateurs. Mais ce que ce rcit obscurcit est que la lgitimation sociale dune pratique amoureuse ne peut tre vue simplement comme un mouvement vertical et descendant, transmission dun vice de la troupe vers les lites politico-militaires de lEtat abbsside, puis transfusion de ce

791. Ancien juriste, q de aymara, astronome, devenu pote burlesque, pornographe et bouffon de cour sous le rgne dal-Mutawakkil, voir C. Pellat Ab l-Anbas al-aymar, EI2. Ibn al-Nadm attribue aymar dans son Fihrist des parodies dptres savantes sur des sujets frivoles ou obscnes : entre autres un Kitb istighthat al-gamal il rabbih (Lappel au secours du chameau son Seigneur), un Kitb alsaqt wal-baghghyn (Livre des tribades et des invertis), un Kitb al-khakhaa f jald umayra (Trait sur la masturbation), et un Kitb fal al-surm ala l-fam (De la supriorit du rectum sur la bouche), perdu comme les autres, et qui pourrait tre une rare mention de la fellation. Lusage de ces ptres parodiques se poursuit aux sicles ultrieurs, voir par exemple les ouvrages attribus par le Fihrist Ibn Shh al-hir. 792. Dwn Ab Nuws al-asan b. Hn al-akam IV, d. Gregor Schoeler, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1982, pp. 141-142. 793. Voir Al-Rghib al-Ifahn, Muart al-Udab, II, p. 273-74 = [alwaraq 445], et collections dadab ultrieures. Il est cependant possible que cette passion soit une simple projection partir dun vers de Farazdaq o il est fait allusion la dlit de Hind envers le souvenir de Bint al-asan. 794. W.G. Andrews et M. Kalpakl crivent : Nous voulons dfendre cette thse inhabituelle, inhabituelle pour les ottomanistes en tous cas, et qui est que la posie amoureuse ottomane du dbut de lpoque moderne sert comme script pour la mise en action et linterprtation de lamour dans la ralit , op. cit. p. 85.

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dsir dans toutes les couches de la socit. LAndalousie omeyyade attendra-t-elle des pomes homorotiques imports dOrient pour vanter son tour le charme des phbes ? Plus probablement, il y a l conjuration de facteurs, et entre autres, la reprise, islamise et arabise, dune exaltation de lamiti amoureuse envers lphbe dans laire hellenistique et en milieu iranien ; ne faut-il lire dans le topos littraire de linclinaison particulire des Khursaniens795 la sodomie quune ternelle assignation du vice infme lAutre, tranger venu contaminer le groupe, ou y aurait-il l la base une manire de dexprimer linclusion dans le creuset culturel arabo-musulman en formation entre le VIIIe et le Xe sicle de murs et codes nouveaux ? Notons que linclusion de la thmatique homorotique dans les usages littraires de lIslam dpasse les limites communautaires : la posie en langue hbraque produite par des lettrs juifs en milieu musulman dveloppera naturellement les mmes topos partags par toute une culture796. Ibn azm ne distingue pas plus que son prdcesseur al-Sarrj entre amours hetro et homo-sexuelles, le seul critre de la chastet, du respect de la loi divine et du respect dun code de conduite distinguant pour lui ce qui est moralement condamnable de ce qui est tragique, du fait de la nature tragique de lamour passionn. Tomber amoureux dun garon venant dun milieu socialement infrieur fait plus aisment redouter que la frontire de la chastet soit dpasse, laim pouvant se montrer vnal et ne retirant pas dopprobre social permanent tant quil ne trouve pas de plaisir tenir le rle passif. Ibn azm condamne ainsi le comportement dhommes de savoir et de haute naissance qui ont ruin leur rputation par un attachement trop visible des jeunes gens indignes de leurs transports, ainsi le cordoban Amad b. Fat sattachant un ls de malandrin et devenant la rise de ses contemporains, alors que sil avait dissimul son secret et cach le trouble de sa conscience, il aurait prserv sa sant et son nom, et il aurait pu rencontrer celui par lamour duquel il tait prouv, en conversant avec lui et en le frquentant . La nature homosexuelle de lattachement est manifestement sans pertinence dans les jugements dIbn azm, ainsi que le relve C. Adang dans son analyse de lamour entre hommes dans le Collier de la Colombe797. Faisant preuve de la soumission laim propre aux amants sincres, Muqaddam b. al-Afar se laisse frapper par le jeune Ajb quil suivait obsessivement, jusqu la mosque o il priait, tandis que le dsespoir mne la mort deux amants martyrs. C. Adang confronte lanecdote mentionne dans le awq al-amma voquant le bel Aslam, aim dIbn Quzmn qui ne lui avoue pas sa amme et se meurt devant lui, une variante de cette histoire, attribue aussi Ibn azm mais absente du awq al-amma798, dans laquelle lamant est cette fois un Amad b. Kulayb, qui poursuivra Aslam de ses assiduits indsires, allant jusqu se dguiser en paysan vendeur de volaille pour pntrer sa demeure. Lamant, sur son lit de mort, va jusqu blasphmer en jurant prfrer voir la face dAslam celle de Dieu, et steint sans revoir laim, malgr les suppliques des amis communs. Au lieu daccepter sa souffrance comme Ibn Quzmn dans la version retenue par Ibn azm dans son ouvrage, lamant ici ruine ses chances dentrer en martyr au paradis, en ne se comportant pas en amant modle. Il importe de bien saisir dans ces diffrents rcits quIbn azm ne traite pas de l-s, amateurs de jeunes gens assumant le rle actif dans un rapport sexuel, mais dhommes frapps par un unique coup
795. Voir Ji, ayawn, I, p. 148 = [alwaraq 45], qui formule cette accusation. On remarque que Yay b. Aktham (m. 857), le q l-qut dal-Mamn puis dal-Mutawakkil et gure de proue dun liw hontment profess, est suppos natif de Marw. 796. Voir N. Roth, Deal gently with the Young Man, Love of Boys in the Medieval Poetry of Spain, Speculum 57, 1982, pp. 20-51 ; My beloved is like a gazelle, Imagery of the beloved boy in religious Hebrew poetry, Hebrew Annual Review 8, 1984, pp. 143-165. 797. Camilla Adang, Love between Men in Tawq al-hamama, Estudios onomastico-biogracos de al Andalus (identidades marginales) XIII, editados por Cristina de la Puente, Madrid, CSIC 2003, pp. 111-145. 798. C. Adang, op. cit. pp. 119-126.

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de foudre et tombant passionnment pris de garons qui sont pour leur malheur des infrieurs sociaux ou des gaux. Il est entendu que lobjet de leur amme est plus jeune et que si sexualit devait se produire, on attendrait deux quils jouent le rle actif, mais ils ne seraient alors l-s que sur le plan juridique et non dans la dnition littraire du terme, qui suppose une habitude, une prfrence, et non, comme cest le cas des contemporains andalous dIbn azm, dhommes frapps par un amour irrsistible qui sempare de leur raison. Ibn azm ayant la particularit dillustrer son discours sur lamour danecdotes tires de son milieu, cette rfrence au rel, quelle que soit la part de rcriture et de modication des faits qui entre ncessairement dans son projet, conrme que le script chaste nest pas seulement une mode littraire mais fournit un modle de comportement laune duquel les comportements dans le monde seront jugs. Dans le domaine htrorotique comme dans lhomorotisme, les contes des Mille et une nuits fournissent aussi des lments de rponse quant la transposition dans les actes de lidal udhrite il ne sagit pas ici de considrer ces contes comme reets du rel, mais denvisager leur fonction propdeutique et leur xation dune barrire entre comportements louables, comportements tolrables, et comportement inacceptables. Les romances des nuits pouvant tre considres, au-del du plaisir de la lecture, comme des rcits de formation, de prparation la sexualit adulte, il sensuit que lexaltation du modle udhrite ne peut correspondre qu un moment de la vie amoureuse du hros et de lhrone : certains meurent (comme Azza), dautres passent lpreuve et parviennent en conclusion de lhistoire sunir laim, dans le cadre licite du nik, qui ternise alors la passion contrairement la littrature dadab, le conte fonde le mariage en lieu de rsolution de la passion, mais dans une perspective diffrente des contes europens : le hros trouve pouse aprs une multitude dexpriences, et se heurte en permanence des contre-modles. Le modle homorotique, puisquil ne peut par dnition trouver de rsolution lgale, est ncessairement rejet : face aux sollicitations des derviches amoureux ou des lubriques mages maghrbins ou persans, le hros doit garder son intgrit799. Ce ne peut donc tre le cas du hros, qui est cependant susceptible dtre li par une relation damiti amoureuse un compagnon : ainsi la relation entre Tj al-Mulk et Azz800. Le conte de Tj al-Mulk et Dunya illustre par ailleurs tant la lgitimit dune admiration pour la beaut adolescente mle que les limites tolrables de lhomorotisme en socit. Quand Tj al-Mulk et Azz sinstallent avec le vizir Dandn dans la ville de Duny, laime, tous les marchands se pment la vue de leur exceptionnelle beaut, et le vizir prend bien soin de les exposer au devant de lchoppe quil loue an dassurer le succs de son commerce, laissant ainsi entendre que placer dans le magasin un vendeur au physique avantageux est une pratique courante et lgitime. Le prvt des marchands (shaykh al-sq), qui est caractris comme aimant les tres au regard assassin, prfrant lamour des garons celui des lles et lacidit [ la douceur] 801 se rjouit de retrouver les deux garons sortant du ammm, et voyant leurs fesses ondulantes leur rcite aussitt des vers sans ambigut o il salue le mouvement de ces astres arrondis 802.

799. On trouvera un relev des contes contenu homorotique chez Arno Schmitt, Bio-Bibliography of MaleMale Sexuality and Eroticism in Muslim Societies, Berlin, Verlag Rosa Winkel, 1995, pp. 41-44. Ce volume est difcile manier et ses rfrences peu claires, cependant. Toutes les ditions des nuits, enn, ne prsentent pas les mmes contes ni la mme numrotation ce qui rend le reprage malais, sans mme prendre en considration les textes dadab inclus dans les recensions de Calcutta, de Blq et suivantes. Nous ne prenons pas en considration ici les relations homosexuelles transgressives lies au mujn, qui sont nombreuses dans ces contes. 800. Tj al-Mulk dclare Azz : Je ne peux souffrir dtre spar de toi, et lautre de rpondre : Et quant moi jaimerais mourir tes pieds, Nuit 156 d. Dr al-Awda I, p. 380. 801. op. cit. 802. op. cit. p. 381. Leur croupe est bb al-ikhti pour son cur, et le second vers ne peut manquer dtre

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On est alors stupfait de leur raction : ils proposent aussitt au prvt de retourner avec lui au ammm. On repre l un comportement norm o le jeune homme ne voit pas dobjection se laisser sduire jusqu un certain point par un homme plus g qui sait le charmer par sa matrise du verbe et montrer le trouble quil provoque en termes choisis, fussent-ils la limite de la polissonnerie, et dans lesquels lobjet physique du dsir est clairement exprim. Le vizir encourage les deux garons laver le prvt, qui connat un moment de bonheur intense, et tous changent des vers sur le ammm lieu de plaisir, jouant de son double statut denfer (de chaleur) et de paradis (des yeux). Aucun geste dplac ne se produit dans le ammm, le plaisir du prvt se limitant au regard et une piquante conversation, et ce nest quau moment o la sduction pourrait prendre une voie dangereuse le prvt les invite chez lui que les deux garons dclinent loffre et rentrent chez eux. Le personnage sort alors du conte. Le personnage du prvt remplit l plusieurs fonctions : il exemplie le dvoiement de la naturelle admiration de la beaut adolescente en vulgaire mais tout aussi naturel dsir de pntration, prsente un risque sur le parcours formatif de Tj al-Mulk se laissera-t-il sduire au point de cder aux avances ? , mais montre aussi que le rafn amateur de garons peut, condition de garder ses limites, trouver quelque satisfaction, et quil appartient aussi laim de ne pas le repousser grossirement, et de lui accorder, dans la limite de son intgrit physique, une jouissance esthtique803. Les topiques de la description de lphbe se dnissent ds le VIIIe sicle et seront ultrieurement rpts ou abandonns : les accroche-coeurs (aqrib), correspondant la mode du tournant du IXe sicle, disparatront avec leur poque, tandis que la comparaison de ladolescent au faon (parfois turc, copte, chrtien ou juif, selon son appartenance aux corps darme ou une communaut protge), la langueur et londulation du corps, la taille ne, tous points communs avec les clichs utiliss dans la description de la jeune femme, se maintiennent. Un trait distingue lles et garons : lvocation de la premire barbe (idhr) pareille un croissant, la lettre arabe lm, ou des feuilles de myrte. Si selon les usages de la littrature rotique elle fait basculer ladolescent dans le domaine de lge viril et lui fait perdre son attrait rotique, la chose nest pas si claire en posie, quelle soit courtoise ou transgressive, dans la mesure o cette barbe lgre est le moment charnire, pour les amateurs, dune attractivit maximale, proche de se faner. Ainsi ce pome dAb Nuws804 : Les calomniateurs me disent : la barbe est apparue sur ses joues Jai rpondu : ceci ne le dgure point ! Taisez-vous ! Sa beaut est telle quen lui lai toujours trouve Ces poils le protgent de ceux qui lauraient, sinon, dsir Ses charmes sont encore plus clairs et plus clatants Des favoris ruissellent sur ses joues, sa moustache verdit maintenant Et ceux qui me blmaient autrefois pour mon infatuation Quand on les interroge sur nous rpondent : cest son compagnon Le pome joue de cette ambigut de lamiti amoureuse : maintenant barbu, laim passe le cap de la ghulmiyya (ltat de ghulm, garon), et nest plus objet lgitime de dsir, ayant perdu son caractre androgyne ; par consquent, sa frquentation peut passer pour une intense amiti, la sexualit ntant thoriquement plus concevable. Mais la ralit du dsir est autre, et la posie rvle l quil ne sagit

dcod sous un sens rotique : l gharwa f kawnihi yartajju min thiqalin / fa-kam li-dh l-falaki ldawwri min araka. 803. Le prvt des marchands, se limitant observer ses bien-aims dnuds au ammm et afrmant la supriorit des adolescent sur les adolescentes, se montre ainsi lgal dun rafn tel le pote tardif Jirjis b. Darwsh al-Adb al-Mawil (m. 1727-8, musulman en dpit de son nom), pour qui tre lintime dtres de beaut et les apercevoir au bain est plaisir sufsant. Voir texte arabe chez Khaled El-Rouayheb, The love of boys in Arabic poetry 1500-1800, Middle Eastern Literatures vol 8 nb 1 (2005), pp. 8 et 22. 804. Dwn Ab Nuws IV, op. cit. pice 26, p. 164, qla l-wushtu badat f l-khaddi liyatuhu, rime -ibuhu.

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point de substitution ni dun dsir du seul androgyne, mais plus spciquement de la naissance de la virilit. Par contre, aucune posie ne vantera jamais une beaut virile adulte, alors que les rcits homorotiques comiques et trangressifs traitant des effmins ou des invertis, les montrent recherchant commerce avec des soldats, plus proches dune imagerie rotique hyper-virilise contemporaine. Lptre dal-Ji reproduisant un pseudo-dbat humoristique entre un amateur de jouvencelles oppos un amoureux des phbes805 cite quantit de vers dans cette veine. Le pdraste y explique plaisamment que si les potes archaques avaient eu la chance de voir les pages des riches cours dIrak, ils auraient jet leurs amoureuses du haut dun prcipice, et que seule leur paisseur de caractre les empche de discerner ces charmes. On ne saurait tablir si cette controverse humoristique est directement adapte de genres littraires connus dans lantiquit latine, y compris dans le cadre de la comparaison entre charmes respectifs des lles et des garons806, ou sil sagit dune redcouverte arabo-islamique, mais le genre sinstalle comme topos littraire807. A partir du Xe sicle, la thmatique homorotique trouve dnitivement sa lgitimit dans lespace littraire, au point que les princes lettrs eux-mmes ne rpugnent pas produire dans cette veine808. Le genre donne lieu de nombreuses collections, sampliant lpoque mamelouk. On citera titre dexemple La Prairie des gazelles dans lloge des phbes dal-Nawj (m. 1455)809. On attend encore une tude statistique sur la frquence compare du ghazal masculin et fminin en posie arabe, puis turque, iranienne et urdu, sur la priode stendant du IXe au XIXe sicle ; toute afrmation sur lvolution de cette thmatique, en lattente dune recherche de ce type, prend le risque de limpressionnisme, que nous devrons assumer ici : il nous semble que la thmatique homorotique, sous ses deux aspects chaste et transgressif, est prgnante ds le IXe et Xe sicle810, devient dominante en posie amoureuse partir de lre mamelouk, pendant lre ottomane, jusquau dbut du XIXe sicle, o elle perd rapidement sa lgitimit, avec probablement une volution diffrentielle selon la langue de la posie. Dans le rcit de littrature savante, dadab, la passion htrorotique perd clairement sa lgitimit partir de lre mamelouk. Al-afad (m. 1363) disserte sur la passion chaste dans son Lawat al-shk (complainte de lamant plor)811 dans un rcit la premire personne o il afrme navoir jamais cru en lamour jusquau jour o, dans un jardin, il aperoit un groupe de jeunes archers Turcs monts cheval le Turc correspond partir du XIVe sicle un nouvel idal physique, bien entendu li une nouvelle ralit politique o les Turcs reprsentent le sommet de la hirarchie sociale et tombe instantanment amoureux de lun dentre eux. Touch par sa passion, laim lui accordera une nuit de passion, o ils dormiront ensemble chastes treintes ou consommation physique, lambigut est conserve et aucun rle nest suggr, bien quon suppose la consommation effective et que la norme implique que lamant soit le partenaire actif, et le plus jeune le partenaire passif. Mais on

805. Al-Ji, Mufkharat al-jawr wa-l-ghilmn, op. cit. 806. Voir Eva Cantarella, Bisexuality in the Ancient World, Yale University Press 1992, traduction de Seconda Natura, Rome, 1988. 807. Voir Frantz Rosenthal, 1997, pp. 24-54. 808. Voir F. Lagrange, 2006, pp. 71-73. 809. Muammad al-Nawj, Marti al-ghizln f l-isn min al-ghilmn, manuscrit non dit. Traduit en franais par R. Khawam, La prairie des gazelles, Paris, Phbus, 1989. Il est impossible dvaluer cette traduction en labsence dune dition critique. K. Rouayheb, op. cit. p. 64 cite quatre autres volumes en arabe entirement consacrs la beaut des phbes, composs entre le XIVe et le XVIe sicle. 810. Voir Thomas Bauer, Liebe und Liebesdichtung in der arabischen Welt des 9. und 10. Jahrhunderts, Wiesbaden, Harrassowitz, 1998, pp. 150-163. 811. Voir analyse de Everett K. Rowson, Two homoerotic narratives from Mamlk literature, Homoeroticism in Classical Arabic Literature, New York, Columbia University Press, 1997, pp. 158-191.

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observe ici un relchement de lidal chaste : sans jamais verser dans le mujn, dans la thmatique libertine, le rcit amoureux homorotique laisse ouverte la possibilit dun plaisir physique, la condition de la sincrit de laffection. Lamant nest pas un l au sens catgoriel du terme, il est simplement un homme touch par lamour, et peut se laisser exceptionnellement aller au pch. Quant au choix dun sujet homorotique, il sexplique par le fait qu on imagine mal un texte de littrature haute lpoque dal-afad [...] traiter dune affaire damour htrosexuelle. [...] On peut tre assur quil existait des romances htrosexuelles au niveau de la littrature populaire, mais elle ntait pas rete dans la littrature respectable 812. Il sagit dune question de classe, de type littraire, et de la reproduction dans le script amoureux des relations qui lient Arabes et Turcs, groupes domins et dominants. K. El-Rouayheb813, dans son analyse de la production des esthtes en littrature de langue arabe entre 1500 et 1800, examine lexaltation de la passion, fait des mes rafnes, et la lgitimit littraire de lamour de la beaut incarne par le bel adolescent, partir des notices consacres aux principaux potes et littrateurs dans les dictionnaires biographiques de lpoque concerne, des ouvrages de rexion sur la passion comme ceux du mdecin aveugle Dwd al-Ank (m. 1599), ou les recueils de potes inuents comme le jurisconsulte gyptien Abdallh al-Shabrw (m. 1758), chaste amateur dphbes. Une svre distinction est opre dans ces sources biographiques entre une chaste passion cause par le regard, et un condamnable dsir terrestre. Cette opposition recoupe alors celle entre caractres rafns et grossiers. En dpit des censures modernes, la posie amoureuse (ghazal) de lpoque considre est, montre-t-il, trs majoritairement homosensuelle : En terme de frquence doccurrence, la mention de la premire barbe est un indicateur majeur du genre de laim en posie amoureuse. Ceci implique que les pomes clairement pdrastiques sont plus nombreux que ceux qui sont clairement htrosexuels , labsence de rfrence la premire barbe laissant indtermin le destinataire du pome, femme ou jeune imberbe. Que laim soit une femme ou un homme ntait manifestement pas un problme pressant cette poque 814. De plus, ce sont les mmes caractristiques qui sont apprcies dans les deux sexes, et les mmes clichs sont rpts ad nauseam. Le chercheur analyse les thses dveloppes par le mystique Abd al-Ghan al-Nbulus (m. 1731), clbre commentateur du pote mystique Ibn al-Fri : La contemplation dune beaut phnomnale est pour lui non seulement permissible mais ncessaire pour transcender le monde phnomnal, y compris soi-mme, et faire lexprience de lomniprsence divine 815. Auteur dun trait sur la licit daimer les jeunes phbes, le mystique avanait mme que quiconque condamnait le regard port sur la beaut tait un mcrant, arguant de la beaut des compagnons du Prophte. Les anges se prosternant devant Adam prgurent alors les mystiques contemplant la beaut de lphbe Loriginalit du travail de K. El-Rouayheb est davancer lide que la thmatique homorotique nest aucunement transgressive en soi, tant quelle demeure dans lexaltation dun amour chaste : la nature illicite de lobjet de ladmiration (voire du dsir sexuel, souvent ni) sil tait physiquement possd, nobre pas la permissibilit de cette admiration ou de ce dsir, tant quil demeure inassouvi. Le lien entre cet homorotisme et la forme grecque de pdrastie, peu vident dans la posie o la dimension pdagogique est inexistante, rapparat dans ltude du contexte social de la pdrastie : ducation, ordres mystiques, esclavage et servitude, cafs et bains. Mais K. El-Rouayheb ne porte pas
812. 813. 814. 815. E.K. Rowson, op. cit. p. 167. El-Rouayheb, op. cit. pp. 53-110. op. cit. p. 64. op. cit. p. 101.

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sufsamment attention la littrature volontairement (et rituellement) transgressive, au sukhf (obscnit) et au mujn (libertinage). Sa thse dfendant la nature profondment non-transgressive du ghazal chaste homorotique est tout fait convaincante, mais elle ne peut sappliquer tout un pan de la littrature dans laquelle la mention des pratiques sexuelles est claire, et se place volontairement en opposition aux interdits religieux. Comment ds lors grer et comprendre sa lgitimit littraire, sinon par lhypothse dun espace de transgression li des modes particuliers de consommation de la production culturelle. Le rire comme linsulte semblent des modes propres brouiller les rigides frontires entre actes et dsirs, entre rles actif et passif, entre genres masculin et fminin. Il demeure que le dit littraire suggre bien une construction culturelle du dsir. A partir du corpus de posie amoureuse ottomane de mme poque (du XVe au XVIIIe sicle), W.G. Andrews et M. Kalpakl mettent en vidence un ge des bien-aims . Lexpression littraire dun amour des femmes doit y tre dguis, si la rfrence au rel met en danger la rputation dune lle ou dune pouse. Cet amour, dans une socit o lhomosocialit implique quil ny a de relation pleinement satisfaisante quentre hommes, peut mme tre mal peru et dvalorisant816, bien que la dispute entre amateurs de femmes et de jeunes hommes demeure, depuis le texte initial de Jai des sicles plus tt, une variation prise sinscrivant dans le genre de la disputatio plaisante. Les potes ottomans innovent avec la coutume littraire du ehrengiz, catalogue potique des plus remarquables aims dune ville (dilberler, voleurs de cur, mahbublar, aims, huban, beauts). Cest l une adaptation de lusage potique du ehraub (littralement sources de trouble dans la ville) persan. Il sagit de composer des vers sur les beaux apprentis, ls de marchands, et artisans de la cit, coutume littraire remontant au moins au Xe sicle et la gnration du pote de langue persane Rudak, et se transmettant au domaine turcophone vers le XVIe sicle. Bursa, Belgrade, Antioche, Edirne, Istambul, les grandes cits de lEmpire mritent chacune un catalogue des ses beaux garons ; la fonction de ces crits, outre leur valeur littraire, est dexalter la ville et obliquement le Sultan, objet de pangyrique au sein de ces vocations817. Un seul parmi les ehrengiz-s ottomans conservs traite des belles femmes dune ville ; il est d Azz Mir (m. 1585), pote de Yedi Kule, et son biographe dit de lui: Ctait un amateur de femmes, mais seul Dieu est sans dfaut tandis que son recueil est ainsi quali : considrant ltranget quil y a ne pas dcrire les beaux garons aims et prenant ce dfaut en compte, cest tout de mme une uvre valable 818. Le scnario amoureux modle devient clairement et exclusivement homorotique dans la norme littraire, le passage la ralisation sexuelle ntant pas clairement impliqu mais possible. Ainsi le conte du pote Nevizade Atayi (XVIIe sicle) ayyib et hir819 (bon et pur), qui voque deux jeunes clibataires turbulents qui frquentent les tavernes de Galata, o les Europens sont objets de dsir, puis, ruins, partent sur les mers o ils sont capturs par des pirates anglais, deviennent esclaves dun Sir John et dun Janno, et tombent amoureux de leurs matres. Leur frquentation amoureuse provoque mdisances indice dune conscience de la diffrence de statut de lhomorotisme entre les cultures musulmanes et europennes au XVIIe ? et ils sont envoys aux galres. Sauvs par des pirates musulmans, ils reviennent au pays, tandis que les deux gentilshommes anglais se convertissent lislam, et les quatre amis/amants se retrouvent nalement unis. Leur amour nest nulle part suppos exclusif de relations htrosexuelles, et il est mme suppos que les quatre amis se marieront et auront enfants. Lhypothse dune sexualit transgressive entre eux est

816. 817. 818. 819.

Voir infra propos de Deli Birader Ghazl et son Du l-ghumm. Voir W.G. Andrews, M. Kalpakl, op. cit. pp. 40-43. op. cit. p. 44. Voir analyse, op. cit. pp. 59-84.

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prcisment lobjet des calomnies des chrtiens, et leur amour semble au-dessus de ces vulgarits. Le scnario amoureux rafn dissocie passion et sexualit, et cest ainsi quil faut comprendre ltonnante qualication de Azz Mir : il ne lui est pas reproch davoir une sexualit htrosexuelle, ce qui est suppos vident ; mais ce qui fait son tranget est quil place la femme en objet de passion avant le garon. Quant la sexualit homosexuelle, elle serait un passage lacte vulgaire, mais sans consquence sur la rputation du pote. Andrews et Kalpakl envisagent le cas o lamant est dun statut social infrieur laim : ce nest plus alors une gratication sexuelle qui est envisageable en change du pome, de lintelligence et de la conversation de lamant, plus g et cultiv, mais protection, amiti, et frquentation valorisante820. Le XIXe sicle marquera un tournant littraire : perdant de sa lgitimit sociale face au modle htrosexuel europen, lhomorotisme la perd aussi progressivement dans le champ littraire. Le voyageur gyptien Rifa al-ahw, qui rside Paris entre 1826 et 1831, note dans son rcit de voyage que : lune des choses les plus apprciables dans la nature [des Franais], et en quoi ils sont semblables aux bdouins, est quils nont nulle inclinaison pour les jeunes gens et ne vantent pas leurs charmes [...] on ne peut dire en [posie] franaise jaime cet phbe car ce serait l tout fait inacceptable. Et quand ils traduisent nos crits, ils adaptent et disent plutt jaime cette jeune lle 821. Estimant que les Franais ont raison de voir dans cela une corruption morale, ahw compare alors lattraction dun sexe pour lautre celle du fer et de laimant, ou de llectricit statique, et tablit quune attraction pour le mme sexe sort du naturel (kharaja an al-la al-abiyya). La premire comparaison est dj employe mille ans auparavant par Ibn azm, mais pour qualier nimporte quel type de passion ; avec ahw sinstalle, sans doute pour la premire fois en langue arabe, une argumentation restreignant le champ du naturel lattraction htrosexuelle, avec un emploi volontaire de parallles scientiques . Le jeune voyageur sait trouver dans son bagage culturel des vers qui semblent aller en ce sens822 : Jaime la passion Sad, Rabb et Zaynab Et peu me chaut la myrte dune premire barbe, ou la lettre mm823 quelle dessine Ma voie nest pas celle de chanter les charmes des adolescents Quand bien mme cela devrait me valoir le blme des censeurs La seule beaut des jeunes gens pour moi est dans la bataille Quand ils portent une lance brillante et une cuirasse Quils se lancent au coeur de la bataille et ne se laissent point dtourner Par les appels la clmence quand il y a tte couper Ces vers sont cependant lexpression dune prfrence que le pote craint blmable et ne prgurent en rien lhtronormalisation littraire qui se met lentement en place partir de la seconde partie du XIXe sicle. La conscience dune diffrence culturelle sur ce point entre monde arabomusulman et Europens nest dailleurs pas saisie avec nettet par tous les voyageurs du XIXe sicle : frapp par la laideur des Franais, le Marocain Idrs al-Amrw aperoit en gare dAuxerre un beau
820. op. cit. p. 95. 821. Rifa al-ahw, Takhl al-Ibrz f talkh Brz (al-fal al-thn f l-kalm an ahl brs), pp. 80-81. La traduction par Galland des Mille et une nuits comporte des multiples exemples de ces adaptations de genre. 822. ahw attribue ces vers un shaykh Abbs al-Yaman quil nest pas possible didentier. Ce pome manifestement tardif est construit sur une subtile paronomase en wa-lmah la rime. Le vers initial semble rpondre un pome clbre en milieu shite de Shihb al-Dn Amad b. Far al-Ishbl (m. 1300), o ces trois prnoms apparaissent la suite, mais dont le pote se dtourne, occup quil est par la science du adth. 823. La forme de la lettre mm [=m] en position isole voque celle de limplantation de la barbe sur la joue.

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jeune homme, depuis la fentre du train qui le mne Paris en 1860, o il aura audience auprs de Napolon III ; or, dit-il : Nous navions point vu de visage plaisant depuis que nous avions pris pied sur la terre des Chrtiens. Il captiva le regard de tous mes compagnons, qui minvitrent composer impromptu quelques vers galants en matire de plaisanterie ; bien que je ne sois pas un des matres de cet art, je dis alors : Jai vu un faon la porte dAuxerre / qui sempare des coeurs par son regard langoureux [...] Tous sarrachrent ce pome et ce fut le sujet de conversation de leur sance. Il y avait parmi nous le traducteur [...] qui en pris une copie, la traduisit, massurant que la pice lui plaisait fort et quelle tait bien loquente. A Paris, lorsque nous rendmes visite au ministre, il massura que le traducteur lavait inform de mes vers sur Auxerre, quil les avait trouvs trs beaux, et quils taient pour lui indice de notre intelligence [...], et demandait Dieu que nous trouvions Paris dautres sujets honorer par notre posie 824. On peut dailleurs sinterroger sur les intentions vritables du traducteur de cet ambassadeur... Lhtronormalisation de lcriture potique ne concerne dailleurs pas tant la production potique que sa diffusion : Nagb Maf825 assure que dans les salons littraires au milieu du XXe sicle, on changeait encore les vers homorotiques dun Ibrhm (m. 1932) ou dal-Awa al-Wakl (m. 1983), mais que ce type de production navait plus sa place dans les ditions de leurs pomes. En posie amoureuse de langue classique, lusage du fminin simpose dnitivement chez les potes pour dsigner lobjet de leur amme, alors que jusquau XIXe sicle lemploi du masculin est largement dominant, sans tre sufsant pour tre un indice dhomorotisme. Plus intrigant est le maintien dans la posie de langue dialectale, et particulirement dans la chanson, de cet usage prmoderne consistant reprsenter grammaticalement lamant et laim par le masculin. La raison invoque pour justier cette pratique avant le XXe sicle, savoir la pudeur commandant de ne pas mentionner clairement lattachement une femme, perd de sa pertinence dans des socits travaillant lhtronormalisation. Sans doute faut-il considrer cette convention grammaticale comme un genre neutre, apte exprimer toutes les combinaisons amoureuses, alors que le public nentend plus les chos homorotiques de cette convention littraire.

824. Idrs al-Amrw, Tufat al-malik al-azz bi-mamlakat Brz, d. Zak Mubrak, Tanger, 1989. 825. Communication orale avec N. Maf, voir Lagrange, 2000, pp. 191-192.

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3-3 La littrature comme espace de transgression Les textes dadab et la posie, en arabe, en turc ou en persan, expriment ainsi quon la vu une conception de lamour souvent tourne vers lexaltation de laim inaccessible, le sacrice et lexpression du manque. Mais le discours de la passion, li la chastet et au dpassement, nest pas le seul discours sur le dsir qui soit tenu par lcrit. Il existe au moins deux autres modes dans lesquels il sexprime, et particulirement o se trouve reprsente la sexualit transgressive au regard de la norme lgale : dune part le libertinage (mujn, hazl), discours comique et souvent outrancier ; dautre part linvective (hajw, thalb), en vers ou en prose, qui nest pas moins outrancire. Ceci ne signie pas quil soit toujours possible de classer clairement tel pome, tel chapitre dune ouvrage dadab, telle anecdote ou tel rcit dans une des deux cases tanches que seraient la passion thre dune part, et la mention transgressive de la sexualit de lautre. Il serait plus exact de considrer ces deux attitudes comme les ples extrmes dun continuum allant de la lannihilation du soi dans lAim tel quon le trouve dans le ghazal udhrite de Majnn ou la posie mystique dun Ibn al-Fri, jusquaux odes au phallus les plus obscnes ou les plaisanteries les plus risques. Pomes dAb Nuws, quatrains du Persan Umar Khayym, nombre de pices de ces auteurs (entre mille autres) revendiquent un droit au plaisir, celui du vin, celui de la chair, dun baiser drob, dun accroche-coeur caress, dune rose respire, dune coupe dguste, dune oeillade lance, sans pour autant mentionner un acte interdit ou une partie drobe du corps masculin et fminin. On est l dans un versant mesur du mujn, versant parfois plus subversif que le discours obscne, quand il afrme le doute, appelle une irreligiosit et un hdonisme volontairement ignorants de leschatologie coranique Puisque le terme de lunivers est le Nant , dit Khayym826, ou se fait un alli de Satan. Mais dans dautres pices, les mmes emploieront un vocabulaire ordurier et moqueront dans les termes les plus crus les interdits de la chair. La clbration littraire de la transgression pose indirectement la question des tensions entre norme religieuse et norme sociale : en croire les textes produits jusquau XIXe sicle, un grand irrespect concernant linterdiction de consommer du vin, la prohibition de la fornication, la condamnation des rapports homosexuels, et la subversion ou la parodie du discours religieux an de justier les errances des passions et apptences humaines auraient non seulement t monnaie courante, mais on sen serait beaucoup amus. La question est sans doute de prciser ce on : sagit-il de la socit dans son ensemble, ou du lectorat, ncessairement inniment plus limit, de cette littrature litiste ? Quand bien mme cette littrature est produite par et pour une minorit cultive, possdant limmense bagage de rfrence pour dcoder les insultes comme lhumour, dans quelle mesure une version populaire de cette clbration de la transgression nest-elle pas diffuse par le conte, par le thtre dombre, rutilisant un inpuisable stock danecdotes et de vers qui trouve l un milieu de consommation certes citadin beaucoup plus large ? Enn, les textes mmes de ladab laissent deviner une grande mobilit sociale lie au dsir. Si la satisfaction licite de lapptit sexuel est par ncessit endogame, les aim(e)s et/ou les objets de consommation appartiennent tous les milieux, et particulirement aux classes populaires, qui apparaissent aussi bien dans les lyriques ehrengiz ottomans que dans les textes comiques. Le concept de mujn Le terme arabe mujn, utilis galement dans la littrature ottomane de langue turque, est gnralement traduit par effronterie , insolence , et partant dbauche , libertinage . La notion dsigne un comportement, mais est clairement lie au discursif. Il y a une dimension minemment

826. Quatrain rime bsh.

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performative dans le mujn : le dire est ltre, parler en mjin (participe actif) est tre un mjin, dans la mesure o refuser la police du langage est un refus implicite de celle du corps les potes pourront toujours arguer du fait quils ne disent pas ce quil font, selon la clbre formule coranique. Il ny a pas de mujn pratiquer une transgression sans lafrmer, dans la mesure o la transgression na de sens que dans la revendication, condition dune relle entorse aux lois sacres. Bukhr attribue Ab Hurayra la transmission du adth suivant : Toute ma communaut sera pardonne lexception des revendicateurs [mujhirun]. Cela consiste ce que lhomme ait commis un acte [rprhensible] pendant la nuit, puis, le lendemain, alors que Dieu la protg du voile [de la discrtion], sen va dire: Untel, jai hier commis telle faute, alors que son Seigneur lavait dissimul, dfaisant de lui-mme la protection divine 827. Peut-tre faut-il voir dans cette conception dune ncessaire dissimulation de la faute une position de distinction vis--vis de la confession chrtienne, mais elle doit tre mise en parallle avec les multiples possibilits de rtractation de laveu en cas de faute sexuelle qui nait pas t constate par les quatre tmoins ncessaires. La position du discours normatif est quil est prfrable de taire la faute qui na pas t surprise, la rvlation de la transgression tant plus dommageable la communaut que son ignorance. On retrouve l, sous une autre forme, ce dsir de ne pas savoir qui caractrise, pour S.O. Murray, lattitude des socits musulmanes envers les pratiques homosexuelles828. Il ne sagit donc pas dhypocrisie, mais dune obligation thique. Or, tout un pan de la littrature, posie et prose, dveloppe prcisment lattitude contraire : soit au premier degr (courant en posie) par la revendication dune transgression alimentaire ou sexuelle, dans les termes parfois les plus excessifs, o le sujet nonciateur se pose en parangon de la transgression ; soit au deuxime degr (plus courant en prose), en rapportant les propos ou actes transgressifs de personnages connus et emblmatiques (potes, bouffons de cour, clbres sodomites actifs ou invertis, etc.) ou dinconnus illustrant un type catgoriel de transgresseur : la fornicatrice, lentremetteuse, le masturbateur, la tribade, le violeur nocturne de ses compagnons, etc. Il y a dans le mujn en littrature un art de la dlgation, un refus courant dassumer compltement la parole obscne en la dissimulant, comme dans le discours de la science au sens traditionnel du terme, sous larsenal usuel de la chane des garants du adth, sous lhabit de la ralit historique. Cest l un camouage qui nabuse jamais vraiment producteurs et consommateurs, mais traduit un respect extrme pour la chose crite, qui dans le cadre de ladab ne peut par dnition se dpartir dune prtention thique, voire propdeutique. Les transgressions de lordre divin, et donc naturel, sont rapportes avec neutralit ou affectation dun froncement de sourcil. On peut ainsi parler dun mode prtritionnel de la transgression, au sens de la gure de rhtorique consistant prtendre ne pas dire ce quon dit829. La ralit rfrentielle de la transgression voque en vers est parfois nie par les critiques. Ainsi, al-Mubarrad (m. 900) prtend quAb ukayma, qui voquait son impuissance dans tous ses vers, tait plus port au cot (anka) quIbn al-Mutazz, que Jashawayh qui dcrivit son penchant pour la sodomie passive (ubna) tait plus l quun ours , et quAb Nuws qui vantait

827. Bukhr, Sa, al-adab, 5608 ; Muslim, a, al-zuhd wa-l-raqiq, al-nahy an hatk al-insn satr nafsih, 5306. 828. Stephen O. Murray, The will not to know, Islamic Accomodations of Male Homosexuality, Islamic Homosexualities, New York, NYU Press, 1997, pp. 14-54. Il sagit videmment dun clin dil la Volont de savoir de Michel Foucault, distinguant ainsi abusivement les cultures arabo-musulmanes de lOccident prsum par Foucault. 829. Voir Frdric Lagrange, Lobscnit du Vizir, Arabica 53 (2006), p. 55.

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dans ses vers les charmes des adolescents tait en ralit un sducteur de femmes830. Selon Ibn Manr (m. 1311), le verbe majana signie tre dur et pais, grossier, et cest pour cela quon en drive le mjin (dbauch) en raison de la duret de sa face et de son absence de vergogne . Lusage courant serait donc ce titre une mtaphore. La dnition se poursuit ainsi : La majna [= mujn] consiste ne prter aucune attention ce que lon fait, ni ce quon en dit [...] Le mjin dans le parler des bdouins est celui qui commet des actes vils, scandaleux et honteux, qui demeure indiffrent au blme et aux remontrances . La transgression prive et dissimule ne saurait donc tre de lordre du mujn, ce qui nuance ici le concept dbauche , insufsant en lui-mme. Il ne peut sagir que dune transgression publique, ouverte et revendique des normes morales, en sen moquant. A ce titre, la littrature qui la reproduit y participe. Ce mode de composition potique ou dcriture de prose, qui nat dans les villes et les cours de lIrak abbasside, demeurera profondment lgitime sur la scne littraire jusqu laube de la priode moderne, avant de disparatre compltement au fur de la dmocratisation de lcrit. Le mujn est indiscutablement un rite, obissant des circonstances de production comme de consommation, et suivant des rgles quon dduit lexamen de cet immense corpus. Ainsi, en dpit de son caractre parfois ordurier, il est des transgressions qui ne sont pas du tout voques (les transgressions alimentaires autre que linterdiction du vin, par exemple) et des pratiques sexuelles qui intressent peu ou pas. De faon gnrale, les actes sexuels non pntratifs sont moins couramment cits ; lesbianisme, masturbation occupent une surface textuelle moindre que la fornication ou la sodomie, puisque moins graves au regard de la loi. La bestialit napparat quen satire ou comme trait comique, la fellation et le cunnilingus sont quasiment inconnus831, et les pratiques sexuelles dviantes au regard de la norme sociale ( distinguer de la norme religieuse) napparaissent quexceptionnellement, comme dintrigantes curiosits qui ne provoquent pas mme une condamnation tant elle sont implicitement rejetes dans laberration. Ainsi par exemple la mention par Tawd dans sa collection danecdotes Al-Bair wa-l-Dhakhir dune galerie de personnages historiques dont la sexualit perverse les fait verser dans la folie : lun est amoureux dune esclave noire obse et aime lui sucer la langue et respirer ses odeurs corporelles ; un autre verse du vin dans la vulve dune esclave et lche son urine lors de ses rgles ; un troisime dpose des excrments sur sa moustache et dclare que les parfumeurs mentent tant cette odeur est suprieure celle du musc ; un secrtaire de chancellerie amoureux dune esclave juive lui suce le clitoris et gote ses excrment quil juge plus suave que la pomme ; un dernier dcapite lesclave dont il est passionnment pris, an quelle ne connaisse aucun homme aprs sa mort832. Ces pratiques qui voquent Sade ou lApollinaire des Onze mille verges nentrent dans aucune des cases constitues des transgressions canoniques de la littrature voquant le mujn et en sortent donc, devenant simples illustrations de la folie humaine. Une seule instance de sexualit sublime est intelligible dans les codes littraires : le ftichisme. Cest faire preuve de rafnement que de rechercher lobjet touch, got, port par laim ; ainsi le pote Umar b. Ab Raba qui dans un

830. Ce propos napparat pas dans les textes retrouvs de Mubarrad, mais est rapport par Ibn Falta, Rushd al-labb, op. cit. p. 136, avec de nombreuses fautes dans le texte dit. Lide que linversion de Jashawayh ne soit quune pose est afrme par Ibn al-Mutazz, abaqt al-Shuar, p. 387 = [alwaraq 117] ; voir ce propos analyse de F. Lagrange, 2006, p. 81. 831. Les rares allusions la fellation se trouvent dans la posie dinvective. Je ne pense pas quil sagit l dun tabou discursif, dans la mesure o des textes mdivaux voquent cunnilingus, sodomie active et passive, masturbation, coprophagie, ncrophilie, etc. Lide que la pratique est ignore est aussi difcilement recevable : elle gure dans des bas-reliefs indiens comme sur des papyrus gyptiens antiques. 832. Ab ayyn al-Tawd, Al-Bair wa-l-dhakir, I, pp. 96-97 = [alwaraq 21].

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rcit du Livre des Chansons obtient de la lle du Calife Abd al-Malik b. Marwn, avec laquelle il a rcit des vers toute un nuit sans connatre son identit, quelle lui cde sa chemise intime, sans quoi il continuera de suivre sa caravane retournant vers Damas, mettant en danger leurs deux vies833. Le mujn est associ deux notions connexes : la plaisanterie (hazl), qui trouve naturellement sa place en littrature selon le principe que lme du lettr doit tre adoucie par le plaisant. La dbauche ne saurait tre au premier degr, du moins un discours srieusement revendicatif ; cest donc son statut de plaisanterie qui lui donne formellement son visa dentre dans le champ littraire lgitime. Lautre notion connexe est le sukhf, un terme qui dsigne en arabe moderne la btise ou labsurdit, mais en arabe classique verse plus couramment vers lobscnit, sur le plan de la sexualit ou de la scatologie ltonnante fascination de la littrature obscne pour les pets est probablement mettre en rapport avec les rgles de puret rituelle : toute mission corporelle de sang, sperme, urine, excrment ou vent rendant impur, un continuum se cre ainsi entre les transgressions sexuelles et les fonctions corporelles. Il est peu de textes entrant dans la catgorie mujn dans lesquels sont absents les termes dsignant les organes et actes sexuels, les fonctions et parties intimes : alors que la police du corps impose de les dissimuler, les modes834 du hazl et du mujn, bien au contraire, les exposent, les placent au centre du discours, au point quon peut presque parler dune awratication de lunivers 835, qui peut sembler gratuite ou excessive ou encore vulgaire un lecteur moderne, mais dont lintensit est en fait proportionnelle la force de linterdit religieux. En persan, la littrature obscne use et abuse des trois kf , les trois mots obscnes commenant par la mme lettre (kos, vagin ; kr, pnis ; kun, anus). La mention des transgressions sexuelles est souvent associe aux plaisirs du vin, dans une infraction joyeuse de la prohibition des boissons alcooliques, et plus encore une forme particulire de subversion du discours religieux consistant citer le texte sacr en le faisant rsonner de sousentendus scabreux, utiliser des techniques argumentatives religieuses pour justier une vidente atteinte aux rgles, ou encore prtendre servir lislam par le biais de la soumission de jeunes gens dune autre confession au phallus islamique836. La subversion des symboles religieux par le discours libertin nest aucunement lapanage des libertins eux-mmes et la production ou la citation de vers de mujn sexualisant le texte sacr est couramment admise, jusquau XIXe sicle. Ainsi, le (jeune) shaykh Rifa al-ahw, qui visite Paris entre 1826 et 1831, dcrit les jambes des Franaises quil ne trouve pas son got, et pimente son texte, tout imm quil soit, par des vers quil afrme ne pouvoir sappliquer aux Parisiennes : Je noublierai jamais le moment o elle ma montr Une cuisse pareille aux perles tincelantes Ne soyez point tonn si cest l mon dernier jour [ou si je ressens une rection] La rsurrection est le jour du combat ultime [ou la vision des cuisses provoque une rection]837 Ce vers fait rsonner un double sens (tawriya) partir des expressions coraniques qiyma (rsurrection) et yawm kashf al-sq (jour du dur combat)838, prises dans un sens obscne.
Aghn, I, p. 186. Au sens grammatical de la modalisation. Paul Sprachman, 1995, p. xxix. Nombreux exemples chez Ab Nuws, voir J.W. Wright Jr, Masculine Allusions and the Structure of Satire in Early Abbsid Poetry, Homoeroticism in Classical Literature, New York, Columbia University Press, 1997, pp. 1-23. 837. ahw, Takhl al-Ibrz, p. 133. Le vers est au masculin, mais il ne semble pas sagir de ghazal homorotique, aprs recherche de son origine. 838. Coran (68,42), yawma yukshafu an sqin wa-yudawna 'il l-sujdi fa-l-a yastan, le sens mtaphorique de lexpression est explicit par abar. Le vers est attribu par Al-Maqarr dans son Naf 833. 834. 835. 836.

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Dans la seizime nuit de son Al-Imt wa-l-Munasa, Ab ayyn al-Tawd propose une dnition de la vie libertine : Jouir de la scurit et de la sant, claquer la tte des chauves, gratter [hontment] sa peau galeuse, manger des grenades en t, boire du vin pur et pais tous les deux mois, monter des femmes idiotes et des garons imberbes, marcher sans pantalons devant ceux que lon ne respecte point, se montrer turbulent devant les importuns et accommodant avec les amis, frquenter les fous [pour acqurir leur sagesse ? des anecdotes?], se faire des frres des hommes dles, et dlaisser la compagnie des tres vils 839. Ce texte fait apparatre plus clairement une facette du mujn permettant de rconcilier idal propdeutique de ladab : en dpit de son ddain de la loi sacre, le libertin est homme de got, dducation, obissant un code thique et esthtique particulier. Lexaltation de la matrise du langage, lamour du beau verbe et du bon mot, pierre angulaire de ldice intellectuel arabomusulman, permet de magnier des personnages initialement aussi loigns dun idal moral que leffmin ou le sodomite passif, qui gagnent leur entre dans le monde de ladab par loutrance comique de leur propos ou la perfection de leur rhtorique mise au service de leurs passions blmables. Ainsi dans la mme seizime nuit de Tawd ce rcit : Il y avait Basra un effmin qui faisait lentremetteur et stait entich dun membre de la famille des Muhallabides840. Il ne laissa point ce garon jusqu ce quil ft parvenu ses ns avec lui. Le rencontrant le lendemain, je lui demandai : comment donc sest droul la bataille de Jufra841 hier soir ? Il me t cette rponse : Quand les hommes se sont rapprochs, quand leurs doux propos se sont afns, quand les cuisses se sont enlaces, quun peu de salive est venue les lubrier, quand les sabres sont venus frapper les casques luisants, que les lances se sont agites jusquau fondement, le noble combattant sest rendu sans crainte, et sest offert obissant sans la moindre feinte. Ensuite, cest en paix que les guerriers sont repartis, et dun riche butin quils ont t lotis. Leurs espoirs taient combls, la vre de leurs mes apaise, toute crainte terrasse, toute ide de sparation limine : le lien tait tabli, les amants runis. Eh bien ! Et-il prpar cette rponse ma question depuis une ternit, elle nen aurait rien perdu en qualit ! 842. Matrise des mtaphores les, du corpus religieux ou potique habilement dtourn : le mjin est, du moins dans sa dimension esthtique, un adb. Ainsi les dbauchs de Kfa et de Bara, groupe de rafns souvent lis aux thologiens mutazilites, que mettent en scne nombre danecdotes des Aghn. Une grande partie de la production dAb Nuws revendique, parfois dans lespace dun mme pome, des transgressions lies : zin, liw et vin. Il est suivi par les gnrations ultrieures, poursuivant cette mode littraire. On attribue des vers libertins au grand q dal-Mamn, Yay b. Aktham, tout comme on le brocarde sur son amour des garons dans de nombreux vers de satire. Muab al-Ktib (IXe sicle), compagnon de plaisir du calife al-Mutawakkil, afrme843 :
al-b, alwaraq 1154, un pote de Grenade de lpoque Naride, Ab l-Barakt Ibn al-jj al-Balafq (m. 1370), qui aurait aperu sa femme sortant du ammm alors que sa jambe tait dcouverte. Dlaissant ses invits, il la suivit aussitt, revint une heure plus tard et rcita impromptu ce distique. Tawd, Imt, II, p. 57. Famille de serviteurs de lEtat depuis la dynastie omeyyade jusquaux Buwayhides, en dpit de divers revers de fortune. Une mention aussi vague ne permet pas de de fournir un cadre chronologique lanecdote. Jufrat Nf, lieu dune bataille historique, Bara, entre partisans du calife omeyyade Abd al-Malik b. Marwn et partisans de Muab b. al-Zubayr, en 691. Tawd, Imt, II, p. 59. Vers cits par Shbusht, Diyrt, p. 193 = [alwaraq 46] et al-Rghib al-Ifahn, Muart al-Udab, II, p. 243 = [alwaraq 430], o ils sont attribus Ab Nuws (m. 815), ce qui est peu vraisemblable en

839. 840. 841. 842. 843.

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Je suis un libertin [mjin] et un sodomite [l], et nai quune religion / Mon dsir est de pratiquer tous les interdits Je sodomise les mles et jamais ne fornique, et quiconque agit de mme / Est mon compagnon jusquau jour du jugement. Je suis la religion du shaykh Yay b. Aktham / et me dtourne de celle des adultres Tandis que Amr al-Warrq844 professe : Toi qui interroges mon sujet / Sache que je ne suis pas un homme dcent Je suis un personnage douteux / Qui aime baiser les beaux garons Mes jours sont de deux sortes / Parfois dbauche, parfois ivresse Et peu mimporte quon me blme / Car jamais nobirai aux censeurs Mais il est patent quil ne sagit pas pour le mjin de rclamer un quelconque droit une prfrence sexuelle dans un sens moderne ou un mode de vie alternatif. Le mme Amr al-Warrq845, habitu des couvents chrtiens o lon prend du bon temps, afrme : Si jamais tu nas bu du vin, ni jamais sodomis / Par ma vie ! Tu ne vaux pas mieux quun ne Si tu nas jamais rempli ta demeure de catins / Jamais pass la nuit terre sans te couvrir Jamais t esclave du jeu dchec, jamais pari / Au jacquet, jamais remport la mise Jamais jou des noyaux de dattes au point de quereller / Ni dpouill ladversaire, ni bataill Jamais acquis un chien, un arc, une balle846 / Un pigeonnier, alors tu ne sais ce quest le luxe Tu ne sais ce quest la vie, jamais connu le plaisir / Et tu nes quun ne, sans contestation Ce genre littraire consiste donc exalter comme mode de vie idal une jeunesse tapageuse et irrespectueuse, proche des turbulents jeunes adultes des classes dangereuses que les institutions tentent de canaliser dans diverses guildes de mtier ou vers larme. On comprend bien les prcautions et rticences dottomanistes comme W.G. Andrews et M. Kalpakl, ou celles dun spcialiste de la littrature mamlouke comme K. El-Rouayheb, qui attirent notre attention sur les risques dessentialisme quil y aurait lire de la mme manire le mujn abbsside, turc, ou persan, du IXe au XVIIIe sicle. Ils ne proposent de conclusions que dans le strict cadre temporel quils se xent, et travaillent rechercher dans leurs textes les rfrents prcis dans le rel des socits quils prennent en compte, des allusions des coutumes sociales voques dans les pomes et rcits rattachs cette veine, des sicles plus tard quun Amr al-Warraq ou un Ab Nuws. Mais une perception plus globale permet de poser lhypothse dune trs grande stabilit dans cette exaltation convenue de la vie dissolue, en divers lieux et priodes, les rfrents ntant pas diffrents au point de provoquer une volution majeure de cette thmatique libertine : que lobjet du dsir illicite soit une esclave chanteuse de Bagdad ou une courtisane turque, le ls du cabaretier juif ou chrtien de Qurabbul, prostitu aux buveurs par son pre, ou jeune chrtien grec de Galata au XVIIe sicle, que le lieu soit un monastre du Croissant fertile o lon lutine les moinillons ou une taverne, les mmes images se rptent et voquent des usages comparables.

raison de lallusion Yay b. Aktham (m. 857). 844. Shbusht, Diyrt, p. 173 = [alwaraq 41]. Ce pote spcialis dans la production libertine est un contemporain dAb Nuws, qui voqua aussi en vers la lutte fratricide entre al-Amn et al-Mamn. 845. op. cit. p. 173. 846. En arabe bunduq, il sagit sans doute dune sorte de pelote ou de balle dans laquelle on frappe avec un bton nomm awlajn, jeu hrit de lIran sassanide, peut-tre comparable au polo moderne. Ces termes peuvent aussi bien orienter vers les jeux des aristocrates rafns (chasse, jeux de socit, messages envoys par pigeons) que vers les activits violentes des mauvais garons querelleurs ayyarn (courses de chiens) ou leur habitude dlever des pigeons, condamne par les fuqah).

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Le mujn discours misogyne ? Deux remarques simposent sur la mise en littrature de la transgression, en production ou en reproduction847, en vers comme en prose : la premire est que ce discours, bien plus que dans le mode srieux (jidd), est le lieu dexpression une violente misogynie. Dune part parce quil est volontiers homorotique, et que dans lusuelle optique comparative des charmes masculins et fminins, lexaltation du phallus ne peut que saccompagner dune dconsidration du vagin, la femme tant alors ramene un simple orice, infrieur encore lanus. Le pome satirique subvertit les usages des genres potiques srieux, et le pnis devient objet de mad (pangyrique) l o le corps fminin est objet de satire. Dautre part parce quil est consomm dans un cadre exclusivement masculin et homosocial. Ft-il production de lettrs cultivs, il est destin au moment de relchement quest la runion intime, o ce discours peut trouver sa place. Ceci, paradoxalement, limite la violence relle de cette pense misogyne : elle appartient prcisment au domaine du hazl, auquel on ne peut accorder plus de crdit quil nen mrite. Les notices des Aghn qui mettent en scne certaines esclaves chantantes la langue bien pendue montrent dailleurs que la femme qui matrise les codes de ce discours est mme de rpondre efcacement au discours misogyne en renvoyant lhomme, lui aussi, une nature purement gnitale, et le dconsidrer en ce domaine. La potesse persane Mahsat (XIIe sicle), fameuse pour ses quatrains, nhsite pas elle-mme produire dans la veine du hazl et vanter ses organes848. La dnonciation comique des ruses des femmes (kayd al-nis) stablit comme genre littraire, dans le corpus savant ou le genre intermdiaire des contes, dans lesquels le discours des femmes est, comme le montre F. Malti-Douglas, toujours li la satisfaction des dsirs de leurs corps849 et vient dtruire lharmonie dun univers centr autour de la masculinit. Cest ladultre des femmes royales, explique-t-elle dans son analyse du conte-cadre des Mille et une nuits, qui est le principe initial du dsordre dans la cit. Diverses collections danecdotes illustrent les supercheries montes par des libertines ou des adultres pour abuser maris et soupirants, poursuivant dans lexpression littraire les rappels lordre des lgistes sur la ncessaire claustration des femmes. Al al-Baghdd, qui vit au Caire au XIVe sicle, compose par exemple un Livre des eurs dlicates dans lart du baiser et de lenlacement850, collection de vingt-cinq histoires exempliant la malice des femmes semblant se rfrer des faits rels et des personnages contemporains, notables de lEtat mamlouke. R. Irwin851 a cependant dmontr quune grande partie de ces rcits correspond en ralit un habillage contemporain plaqu sur des noyaux narratifs anciens, plusieurs anecdotes se retrouvant ainsi dans les Mille et une nuits. Au coeur de ces histoires se trouve linsatiabilit du dsir fminin, qui cherche tromper toutes les gures de lautorit patriarcale pour accder au phallus. On peut certes analyser cette frquence thmatique sous langle dune angoisse masculine devant la satisfaction de la femme, ou lhypothse plus troublante quen rponse lhomosocialit masculine, une homosocialit fminine les dpouille de toute dsirabilit. Poursuivant la recherche de F. Malti-Douglas, A. Najmabadi propose cependant une analyse plus

Cest--dire selon que lnonciateur se revendique comme transgresseur ou se contente de la rapporter. Voir Sprachman, 1995, pp. 1-4. Voir Fedwa Malti-Douglas, 1991, op. cit. Kitb al-zahr al-anq f l-baws wa-l-tanq, indit (Paris, Bibliothque nationale, De Slane cat Arabe 3671), traduit par R. Khawam, Les eurs clatantes, Paris, Phbus, 1973. 851. Robert Irwin, Al al-Baghdd and the Joy of Mamluk Sex, The Historiography of Islamic Egypt, Leiden, Brill, 2001, pp. 45-57. 847. 848. 849. 850.

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originale de la fonction des rcits de ruse des femmes en littratures mdivales arabe et persane852. La misogynie de ces rcits de transgressions fminines serait un instrument permettant linclusion du jeune homme dans lespace masculin homosocial. Rfutant la prtention de la psychanalyse luniversalisme, Najmabadi voit dans ces rcits un quivalent fonctionnel du rcit dipien dans les socits occidentales, plus en phase avec la ralit de lducation du garon dans le monde musulman, et visant pareillement fonder la diffrenciation entre les sexes et faonner fminit et masculinit en tant que productions culturelles. Lenfant des cultures musulmanes classiques est lev dans un monde de femmes, dont il est graduellement expuls en allant vers ladolescence (dabord interdiction du ammm des femmes, puis de la partie des femmes la mosque, etc.). Mais lespace masculin est, lge o il y pntre, un univers de danger o il se dcouvre objet dun dsir pdrastique susceptible dattenter lintgrit de son corps. Ces rcits ont pour fonction dempcher son retour vers le monde rconfortant des femmes, en rvlant leur caractre tratre (la mre conspire lexclusion de son ls) et leur dsir sexuel envers lui. Devenir un homme consiste prouver que lon a dpass la contamination de la fminit. Un conte exposant la ruse des femmes comme le Sandbadnameh persan participe la production dune ncessaire dissociation de ladolescent avec lunivers fminin. La seule femme sre est la complice qui partage cette vue sur son genre et se soumet entirement lhomme. Mais alors que les contes (plus sans doute que la littrature haute) promeuvent une homosocialit masculine htronormative, chappant aux dangers de la sexualit entre hommes et dbouchant sur le mariage, ils engendrent en mme temps, remarque Najmabadi, comme effet indsirable , un dsir homorotique non pas dans lespace du conte, mais dans lesprit mme du lecteur/auditeur, largissant ainsi le dsir triangulaire de R. Girard au rcepteur masculin853, dont le dsir se masque dhtrosexualit au sein mme du rcit. Seconde remarque : la transgression en socit est lie des lieux, des lots dans lesquels les rgles svres sont mises entre parenthses. Le Livre des Couvents dal-Shbusht (m. vers 988) en rvle un, essentiel entre le VIIIe sicle et sa propre poque : le couvent chrtien, que les musulmans frquentent pour se dlasser, se promener, proter des jardins, des rencontres, et de la vente de spiritueux qui sy droule ce sont les chrtiens et les juifs qui sont seuls habilits vendre de lalcool dans le monde musulman classique, voire moderne854. La taverne, possde par des juifs, des mazdens, des chrtiens locaux ou venus des pays du nord de la Mditerrane, en est un autre. Le ammam mme est la fois dans la loi et sa marge. Le lieu est aussi un topique temporel : le majlis intime, la sance entre amis peut tre occasion dun assouplissement. En fait, cest la rue, lespace public, le moment de reprsentation, la face ofcielle qui seule doit rester inaltre par la transgression. Mais le lieu le plus courant de la transgression est la littrature mme, et cest bien ce que rvle le Livre des Couvents, comme limmense dice de la littrature transgressive, qui stend jusquau milieu du XIXe sicle. Portraits de transgresseurs Linclusion de listes de vices ou de catgorisations de diffrents types de transgresseurs dans les ouvrages dadab, souvent construits sur un modle de catalogue, offre aux lecteurs mdivaux un
852. Voir Afsaneh Najmabadi, 2000, pp. 147-168. 853. Voir Ren Girard, Mensonge romantique et vrit romanesque, Paris, Livre de Poche, 1978 (1961), chap. 1 Le dsir triangulaire, pp. 15-67 ; voir la relecture genre de ce texte clbre par Eve Sedgwick, Between Men: English Literature and Male Homosocial Desire, New York, Columbia University Press, 1985. 854. A titre dexemple, les tavernes de Damas sont encore de nos jours runies dans le quartier chrtien de Bb Tm, tandis quen Egypte, la quasi totalit des propritaires de boutique des spiritueux sont coptes ou grecs en dpit dun monopole dEtat sur la fabrication locale de ces boissons.

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moment de dtente tout fait lgitime la connaissance danecdotes piquantes et risques fait partie du bagage culturel, et ce nest que la mconnaissance du moment opportun de les partager qui fait verser dans la vulgarit. Cela permet aux chercheurs contemporains de poser des hypothses sur les reprsentations courantes des transgressions et la tolrance sociale vis--vis de certaines dentre elles. En sinterrogeant sur la signication des anecdotes littraires mettant en scne des pratiques homosexuelles, et en appliquant au champ de la culture arabo-islamique les hypothses dveloppes partir des travaux de Foucault sur linadaptation du concept mme dhomosexualit avant lre moderne, et sur la construction culturelle des sexualits, E.K. Rowson a rnov dans les annes 1990 la recherche acadmique sur lhomorotisme en littrature arabe. On ne saurait contester ses conclusions, reprises par toute la recherche anglo-saxonne contemporaine dans le cadre des Gender Studies. En travaillant sur des textes dpoques diverses, de lptre Bagdadienne dal-Muahhar alAzd aux pices de thtre dombre dIbn Dniyl, Rowson met en exergue linadquation du concept dhomosexualit, la stricte diffrentiation entre rles actif et passif, la communaut de virilit qui unit le zn et le l, quand bien mme le second, qui reproduit jusque dans sa sexualit la structuration homosociale du monde dans lequel il vit, tient le haut du pav en littrature transgressive savante jusquau XIXe sicle. Mais on peut se demander dans quelle mesure des discours lis au mujn, tels lpigramme ou lhumour, ne rvlent pas nalement que les lettrs sont parfaitement conscients de la porosit des frontires entre les rles. Lhomosexuel, doublement dni par un dsir exclusif et non seulement par des actes, et par la primaut du genre du partenaire sur le type dactes sexuels, nest manifestement pas un personnage constitu, conu par la pense classique, puisque le dsir homosexuel pour un adolescent est construit comme normal quoique blmable ; mais lide quune pratique trop exclusive est constitutive dune catgorie (et non dune identit), et que cette exclusive est susceptible de faire basculer le l dans le camp du pathologique mabn est permanente dans linvective et dans le rcit comique. Voulant dconsidrer son avare mcne Ibn Abbd, Tawd (m. vers 1023) interroge un (ctif) courtisan dans sa Satire des deux vizirs : Je vois quIbn Abbd semble passer beaucoup de temps avec ces jeunes diables qui ont pass lge de ladolescence. Ny aurait-il pas l indice de quelque turpitude infme et inversion ? Ne connaissez-vous pas ces vers du pote : combien de lances se changent en carquois o se rangent les pointes... 855 Cest dailleurs ce qui mne Ibn Flta, dans un passage sans doute choquant pour le lecteur contemporain, condamner fermement les amateurs de jeunes gens trop gs : Il est parmi les amateurs dphbes diffrents types. Certains prfrent ceux qui nont pas atteint ladolescence, qui sont plus doux et plus tendres au toucher [...] et plus faciles tromper et diriger du fait de leur amour des picettes dargent et des amusements [...] Dautres aiment les adolescents forms, ceux dont la barbe est bien visible ou clairement pile, et je ne peux imaginer quels sont leurs arguments 856. La controverse entre amateurs de jouvenceaux avec ou sans barbe est une sous-thmatique permanente depuis le IXe sicle, mais Ibn Flta innove en soulignant les risques quil y aurait frquenter un adolescent trop viril : Les viter est prfrable pour viter dtre accus du mal de linversion, et se prmunir de leurs ruses : ils pourraient vous prcder au bassin dablution, et vous y accuser dtre le partenaire passif857. Rowson analyse particulirement deux ouvrages du XIe sicle : le Kinyt al-udab (Les

855. Tawd, Akhlq al-wazrayn, pp. 373-4. Voir Lagrange, 2006, p. 95. 856. Rushd al-labb, pp. 145-146. 857. Rushd al-labb, p. 148.

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euphmismes des gens de lettres)858 dal-Jurjn, qui nest pas un ouvrage de mujn mais comporte plusieurs chapitres consacrs aux euphmismes dsignant les pratiques sexuelles, licites ou illicites, et fait gure ce titre de collection danecdotes, souvent obscnes, ainsi que le Muart al-Udab dal-Rghib al-Ifahn, une anthologie danecdotes savantes sur une multiplicit de sujets dans laquelle un long chapitre est consacr La dbauche, lobscnit, ce qui concerne la sodomie active, la prostitution mle, la sodomie passive, leffmination, le massage, le viol nocturne [dabb], le proxntisme et ladultre 859. E.K. Rowson montre quune ligne de dmarcation stablit non pas selon le sexe du partenaire mais le rle assum dans une relation. La perspective y est toujours masculine, le phallus toujours exalt, et les orices pntrables compars de faon plaisante. Le sodomite actif est signicativement coupl par Jurjn avec sa proie la plus courante: le prostitu mle (mujir/mujar), toujours suppos passif, et ne recherchant aucun plaisir dans une activit essentiellement vnale. Le sodomite passif est une catgorie part, aucun lien ntant dress entre sodomie active et passive ; la diffrence avec lhomosexualit au sens moderne est donc double : dune part, le discours littraire, comme celui de la loi, ne prend en considration que des actes et non des tendances, prfrences ou gots ; dautre part, le choix dun partenaire de mme sexe chez le l et le ulq, mabn ou baghgh, sodomite passif adulte860 (le jeune prostitu ou ladolescent nentrent dans cette catgorie pathologique que sils pratiquent pour le plaisir ou au-del de lge de dsirabilit thorique, une fois la barbe pousse). Cot intercrural, masturbation et tribadisme sont regroups dans un mme chapitre. Lexplication de cet appariement premire vue trange est quil sagit dans les trois cas de pratiques non pntratives, donc sous-traites par ladab qui y voit des pcadilles. Al-Rghib al-Ifahn, comme dautres auteurs, mentionne lusage de la mubdhala861, consistant chez deux partenaires mles alterner les rles actifs et passifs. On serait tent dy voir une prguration dune homosexualit au sens moderne, mais pomes et anecdotes prsentent toujours la scne comique comme une sorte de service rendu charge de revanche, et partent toujours du principe ctif ? quaucun plaisir nest trouv dans le rle passif, sorte de monnaie dchange pour accder soi-mme au plaisir actif : Quand on na plus dargent et plus une pice distribuer La meilleure faon dacheter baiser est de se faire baiser862 On peut dailleurs se demander si les mubdhiln existent, en tant que catgorie, ailleurs que dans lesprit entomologiste des compilateurs dadab, prompts fonder en attitude norme de simples plaisanteries ou allusions prsentes dans quelques vers. Le dabb ou viol nocturne Cest ainsi quon peut galement sinterroger sur la ralit du dabb, le viol nocturne , topos qui apparat dans les collections dadab du Xe sicle, puis se dveloppe jusqu devenir chapitre entier chez les rotologues, et apparat de mme comme pisode courant dans les contes. Sous ses diverses

858. Everett K. Rowson, The Categorization of Gender and Sexual Irregularity in Medieval Arabic Vice Lists, Body Guards, The Cultural Politics of Gender Ambiguity, d. J. Epstein, K. Straub, Nwe York, Routledge, 1991, pp. 50-79. Louvrage examin est Ab l-Abbs al-Jurjn (m. 1089), Al-Muntakhab min kinyt al-udab, Beyrouth, Dr al-kutub al-ilmiyya, 1984. 859. Al-Rghib al-Ifahn, Muart al-udab, II, p. 242 = [alwaraq 430]. 860. Le premier terme est plutt utilis jusquau VIIIe sicle, les deux autres ultrieurement, 861. E.K. Rowson orthographie mubdala (change) et non mubdhala, ce qui semble logique mais nest pas attest dans les ditions consultes, et vacue le sens de ne pas faire de cas de son rang, de son honneur associ la racine (voir Ve forme tabadhdhul). 862. Muart, II, p. 256 = [alwaraq 437].

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formes, consensuel ou forc, htrosexuel ou homosexuel, le dabb constitue un script , au sens de J. Gagnon, une excitation et un dsir produits par la reconnaissance dlments connus ou par le droulement dun scnario attendu 863. Il sagit cependant dun script volutif, dont les motifs se modient au cours des sicles, mais qui, variation sur la thorie des scripts, prsente plus une transgression norme quun comportement attendu. Il sagit lorigine dun motif de la posie dite permissive du VIIe sicle, dont le meilleur reprsentant est Umar b. Ab Raba (m. vers 719) : la dame, citadine, xe au pote un rendez-vous au dsert, sous sa tente. Il rampe (reptation est le sens initial de dabb) travers le campement de laime, veillant ne pas tre surpris par les siens, et sapplique la surprendre. Elle feint le scandale, mais ne peut se rsoudre le cacher, et ils passent ensemble une nuit deviser et changer des vers peut-tre lui accordera-t-elle ses lvres, ou le toucher de ses seins, ou plus encore. Le terme est dj utilis mtaphoriquement pour dsigner celui qui tente dabuser dune servante pendant le sommeil de ses htes, ainsi le pote al-Farazdaq qui est surpris par un bdouin dont il avait abus de lhospitalit ; refusant dpouser la servante, il est alors dconsidr et sattire un vers de satire de Jarr864. Tankh (m.994) rapporte quant lui que le calife al-Mutaid (892-902), rveill par un besoin pressant, se lve en pleine nuit et surprend dans son palais un imberbe qui se relve du dos dun autre adolescent et rampe pour se recoucher parmi ses compagnons, dans lobscurit. Le calife glisse sa main sur le cur de chacun des jeunes gens, dcouvre celui dont le coeur bat encore la chamade, le fait arrter et excuter. Lanecdote, avec sa conclusion tragique, est bien loigne du ton plaisant ou grillard qui caractrise la thmatique du mujn : elle illustre la clairvoyance du calife, son astuce et sa rectitude morale la chtiment excde largement les rigueurs de loi, et le pouvoir ne se soucie gure de la prudence du qh. Ladaptation de lancien motif de la reptation nocturne la vie citadine, son acception purement sexuelle, la revendication de ce viol plus ou moins consenti comme source de plaisir libertin sont dj patents dans la posie dAb Nuws, mais dans le discours de prose, linclusion de cette gure est plus clairement tablie au XIe sicle chez al-Rghib al-Ifahn, qui groupe quatre courtes anecdotes, les deux premires htrorotiques, et les deux dernires homorotiques865. Dans la premire, Muammad b. Ziyd [al-Arb, le grammairien m. 846?] se voit reprocher davoir dpens cinq mille dinars sduire une esclave quil aurait pu acheter pour mille. Il rplique : Idiot que tu fais ! O serait alors lexcitation de la reptation, le plaisir de lacte furtif, de lattente dissimule ? Comment comparer la froideur, la tideur insipide du licite (all) la chaleur de ce qui est interdit (arm) ? Ne connais-tu pas ce vers dAb Nuws : Cest la drobe que le cot a le plus de saveur A linsu de laim ou linsu du censeur Quand le hros de lanecdote voque lintensit confre au plaisir par sa nature transgressive, il reconduit le lien tabli dans la posie de Umar entre sexualit et danger, et lance le manifeste dune pense htrodoxe qui trouvera une certaine lgitimit dans le cadre des cultures musulmanes prmodernes : le discours de la loi est si bien connu, sa dnition du plaisir lgal est si prcise que le vrai plaisir ne saurait se trouver qu ses marges. La seconde anecdote cite par al-Rghib, et qui est un lieu commun des textes dadab attribu divers personnages, met en scne un homme qui abuse dune servante pendant son sommeil et qui, alors quil sessuie aprs lacte, est piqu en ses parties intimes par un scorpion : un tmoin improvise alors un vers o il rvle quen cette demeure, ce sont les scorpions qui appliquent les chtiments lgaux

863. Michel Bozon, 1999, op. cit., p. 71. 864. Voir Aghn, XVI, p. 114 (akhbr Sukayna bt. al-usayn) = [alwaraq 1803]. 865. Al-Rghib al-Ifahn, Muart al-udab, II, pp. 256-57 = [alwaraq 437].

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(udd)866. Enn les deux dernires, plus lestes, illustrent le versant homorotique du dabb : Un homme rampa vers / en viola867 un autre son insu ; la victime se rveilla alors que la verge du premier tait dans son fondement. Quest-ce que cela ? sexclama-t-il. Par Dieu lUnique, rpondit le premier, je nen sais rien, mais puisque nous en sommes l, fais-moi la grce de me laisser achever, et prte-moi une main secourable . Lautre anecdote illustre cette qualit sociale exalte par ladab quest le sens de la repartie et la capacit se tirer daffaire par lhumour grivois ou obscne : Un homme viola son insu al-Jammz868, pensant que ctait un jeune imberbe. AlJammz se rveilla et lui tendit un peu de salive, lui disant : Poursuis ton chemin, mais tu auras besoin dun peu de cela si tu parviens au terme de ton voyage. Il voulait dire que lautre devrait son tour lui offrir ses fesses... . Le dbb, pratiquant forcen du dabb, devient une des gures catgorises de la transgression dans les collections rotiques du XIVe sicle comme le Nuzhat al-Albb de Tfsh, o un chapitre plaisant est consacr cette occupation, ou plus encore le Rushd al-labb dIbn Flta, inniment plus troublant pour le lecteur moderne en ce quil apparat comme un vritable manuel du viol et de la reptation, dans lequel le cynisme le plus extrme est rig en principe. Lauteur y explique quabuser dune femme son insu est plus sr, car quand elle sent le membre en elle, ses forces se dlitent, elle se rend et ne peut le repousser [...] On a jamais entendu parler dune femme qui aurait retir delle le sexe dun homme ou qui serait demeure longtemps fche dun tel acte . Par contre, lhomme qui se livre cette occupation avec les garons doit se mer et prfrer des victimes trs jeunes et plus faibles. Il faut viter au cours de la soire dindiquer son intrt par des regards appuys, sassurer que la victime est profondment endormie, et se munir de divers instruments : harpons, sable pour jeter dans les yeux de la victime se rveillant, ou autres armes. Cest dailleurs le seul texte dadab qui explique ltranget de cette ction selon laquelle on pourrait abuser sexuellement dune ou dun partenaire sans quil ne se rveille : ceci implique soit que la personne soit dans un tat dbrit avanc, soit que la honte de la dcouverte lemporte sur la colre, soit encore que le dabb soit consensuel... On demeure cependant frapp de la vitalit de ce thme rotique travers les sicles. Disparition du mujn en littrature arabe La thmatique du mujn se poursuit en posie arabe jusqu laube du XIXe sicle. Le chant du cygne du mujn en prose est probablement le pr-roman Al-Sq al l-sq de Fris al-Shidyq (1855) une uvre quon ne saurait rsumer, par son ampleur et son ambition, cette seule dimension. Lintellectuel libanais Jurj Zaydn, qui rencontre Shidyq au Caire en 1886, un an avant la mort de ce dernier, note bien avec dsapprobation sa tendance au mujn, et commentant loeuvre, ne peut sempcher de juger : Nous ne pouvons pas laisser le sujet de ce Livre de Friyq avant de signaler un point que nous aurions prfrer ne pas avoir traiter : lauteur a inclus dans cet ouvrage des termes et des expressions par lesquels il visait le libertinage mais qui en dpassent tant la mesure quaucun homme de lettre ne saurait les lire sans aussitt souhaiter que de telles ides ne fussent point venues lesprit de notre cheikh et quil se ft abstenu de les
866. Dans la version de Rghib cest le pote al-Fal b. Utab, mais cest Nar b. al-ajjj dans la variante rapporte par al-Ji, ayawn, IV, pp. 217-18 = [alwaraq 349], ou encore la cousine dal-Fal b. alHshim dans la variante rapporte par Ibn al-Jawz, Akhbr al-nis, pp. 121-122 = [alwaraq 35] : il sagit l dune anecdote passe-partout. 867. A partir de lre abbasside, le verbe dabba ala ou il signie violer au cours de la nuit, en veillant ce que la victime ne se rveille pas . 868. Pote satirique et humoriste du IXe sicle.

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consigner, an que les plumes des littratures slevassent au-dessus de ce qui ferait rougir de confusion un jeune homme, sans parler dune vierge 869. On imagine mal un contemporain dal-Ifahn (Ab al-Faraj ou al-Rghib) ou dIbn Dniyl tenir tel discours sur leurs uvres : cest l lindice certain dun changement profond qui se produit en lespace dun seul sicle, et dune idologie de la dcadence qui se met en place, recouvrant dun voile pudique les crits et les reprsentations des sicles prcdents dans le domaine du rapport au corps et de la sexualit. Il est vrai que Shidyq modernise largement le mujn littraire, sortant des clichs rebattus et inventant par exemple un hilarant personnage de prtre europen venant rciter en arabe un sermon auprs de villageois maronites, et leur imposant du fait de sa mauvaise prononciation de larabe une suite invraisemblable dobscnits et de contrepteries outrageantes ; dans une autre section de louvrage, il dtaille avec des mots archaques ou prcieux les spcialits des prostitus parisiennes au milieu du XIXe sicle. Au tournant du XXe sicle, ce type dcriture est totalement banni de la nouvelle littrature ; si certains monuments de la littrature savante, trop prestigieux, sont dits sans censure, ainsi le Livre des Chansons, dautres se voient castrer comme les Sances de Hamadhn, dites et expliques par le grand penseur rformiste Muammad Abduh qui en supprime les passages les plus scabreux. La tendance la censure est permanente au cours du XXe sicle : les monuments du patrimoine littraire existent en version intgrale pour les universitaires, mais les ditions courantes sont expurges. Les grands potes mdivaux se voient privs de leurs vers obscnes, qui ne correspondent plus la conception moderne du grand auteur susceptible dtre consult par le public scolaire870. Et quand un autre intellectuel rformiste du tournant du XXe sicle, Muammad al-Muwayli, compose son adth Is b. Hishm, une satire de lEgypte moderne singeant lOccident stylistiquement compose la manire des Sances de Hamadhn un millnaire plus tt, il retire du genre littraire de la maqma toute la dimension transgressive qui en faisait le sel.

Libertinage en littratures ottomane et persane Les littratures potiques et prosaques ottomanes et persanes se sont empares des codes arabes du libertinage de bon ton comme de lobscnit littraire dans leurs propres productions. Le Du lghumm ve-ru l-humm du pote de Bursa Mehmed Ghazl dit Deli Birader [Frre Fou] (m. vers 1535) est lune des uvres les plus couramment cites comme acm du mujn en langue turque. Pote libertin mais aussi laudateur des princes, toute sa vie clibataire, Deli Birader fut aussi grand- matre dune loge de derviches, protg d