Les confrences dAGORA

Vendredi 12 mai 2006

Philippe DESCOLA : Par-del nature et culture.

[Daprs les notes prises par Huguette Dchamp et Serge Tziboulsky]

Introduction : gnalogie dune thorie anthropologique.

1- Ethnographie, ethnologie, anthropologie. a- Tout commence avec lethnographie, cd avec la longue immersion dans une socit, une tribu, ou un groupe humain quelconque, pour en acqurir les habitudes de vie, la langue, les catgories de pense, afin de pouvoir les interprter le mieux possible ; b- Le travail de lethnologie consiste gnraliser les observations ethnographiques pour laborer une synthse rgionale (concernant, par exemple, le style culturel dune aire gographique donne), ou une synthse dune classe de phnomnes caractrisant certaines pratiques (le sacrifice, la parent, etc.) ; c- Quant lanthropologie, qui coiffe le tout, elle est la reprise et la continuation de lanthropologie philosophique (qui sinterroge sur les constantes de la nature humaine), et se demande, par exemple, pourquoi un tre biologiquement uniforme a produit une telle diversit de croyances, de valeurs, de reprsentations, dinstitutions, etc .. Certains auteurs, comme Dan Sperber, considrent quil y a un saut qualitatif entre la description ethnographique et linterprtation ethnologique, dune part, et la dmarche anthropologique, dautre part, laquelle est de type hypothtico-dductif. Tous les anthropologues sont marqus par lexprience ethnographique et essaient dviter les gnralisations, peut-tre dangereuses. Lvi-Strauss, par exemple, a t marqu par sa double exprience brsilienne chez les Bororo (peuple organiss en moitis qui ont des relations dchange considrables lune avec lautre) et chez les Nambikwara (une toute petite socit, totalement close et isole du reste du monde). 2- Ce que les Achuar nous enseignent. aPhilippe Descola a, quant lui, acquis une exprience ethnographique chez les Achuar de Haute Amazonie. En effet, concernant les peuples dAmrique du Sud tropicale, il existait deux coles anthropologiques diffrentes, quil fallait donc confronter au terrain pour en avoir le cur net : une cole amricaine, dominante, fonde sur lide du dterminisme gographique (fertilit ou strilit des sols, abondance ou raret du gibier, etc.), qui soutient que les institutions amazoniennes seraient contraintes par ce dterminisme. Pense pistmologiquement assez pauvre, mais il fallait vrifier sur place, pour en tirer ventuellement dautres conclusion (ce que, par exemple, Jacques Lizot a fait chez les Yanomami) ; une cole europenne, influence par Lvi-Strauss. Chez lui le contraste entre nature et culture est lui-mme culturel et ne doit pas tre pris au pied de la lettre, mme sil sen sert comme matrice contrastive. En outre Lvi-Strauss sappuie sur une thorie moniste de la connaissance assez proche de celle de Merleau-Ponty dans la Phnomnologie de la 1

Perception (La Pense sauvage est dailleurs ddie Merleau-Ponty) : cette thorie est fonde sur le refus du ralisme cognitif (qui distingue le sujet connaissant et le monde extrieur), refus qui vite une division trop nette entre nature et culture. Mais des lecteurs superficiels de Lvi-Strauss se sont empars de lopposition nature-culture pour tout ordonner partir de cette matrice contrastive, ce qui peut paratre utile en premire approximation. Ces deux positions paraissant excessives, il fallait partir sur le terrain pour y voir plus clair ; do le travail dcologie humaine men par Philippe Descola chez les Achuar. bles Achuar occupent deux cosystmes diffrents, ce qui nentrane, dailleurs, aucune diffrenciation lintrieur du groupe : - un cosystme interfluvial, au sol acide et pauvre et au gibier rare ; - un cosystme riverain, dans des valles fertiles au gibier et aux riches ressources fluviales ; cle fait le plus remarquable est que les Achuar ne diffrencient pas nature et socit : selon eux les plantes et les animaux ont une me (une intentionnalit, une capacit de communiquer, de rver les plantes rvent, par exemple-) ; cette me permet la communication avec les plantes et les animaux selon des codes partags (en effet, plantes et animaux se prenant pour des humains, on peut avoir avec eux des rapports de personne personne) ; ds lors lactivit technique de subsistance (pche, chasse, horticulture sur brlis..) est un rapport intersubjectif, social avec les plantes et les animaux. Durkheim, dans Les Formes lmentaires de la vie religieuse, et Frazer, dans Le Rameau dor, avaient dj mentionn ce fait, qui nen demeure pas moins surprenant. Car force est dadmettre que les Achuar pensent vraiment ces choses-l ; de l un scandale logique rsoudre, do est ne lanthropologie. En effet, au XIXme sicle les marchands, les missionnaires, les administrateurs coloniaux et les premiers ethnographes avaient rapport un flot norme dinformations sur cette absence de distinction entre humains et non-humains dans bien des rgions du monde. Toutefois en 1897, le grand livre du philosophe no-kantien Heinrich Rickert, Science de la culture et science de la nature, marqua le point culminant de la sparation nature-culture. Les Achuar commencent leur journe ( 3h du matin) par un commentaire de leurs rves (parmi ces rves, il en est beaucoup dans lesquels des non-humains se manifestent sous forme humaine lme du rveur pour lui donner des indications, se plaindre, etc.). La journe se poursuit par des incantations (les anent) chantes mentalement et adresses lme dautrui (humain et non-humain) pour agir sur elle, prolongeant ainsi le monde du rve en techniques dinteraction avec les nonhumains. Il y a, chez les Achuar deux grandes classes de relations entre humains et non-humains, appuyes sur un systme de parent dravidien (= distinguant nettement consanguins et affins [parents par alliance]) : les relations des femmes aux plantes quelles cultivent sont tablies sur le modle de la consanguinit : ce sont des relations de mre enfant ; les relations des hommes aux animaux, sur le modle de laffinit : relations de beau-frre beau-frre avec lanimal chass, relations de gendre beau-pre avec les Esprits matres du gibier.

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en outre, lhabitat des Achuar tant trs dispers et la densit de la population, trs faible (chaque maison, habite par une vingtaine de personnes, est une, voire deux journes de marche de la maison la plus proche), leurs interlocuteurs immdiats sont les millions de non-humains qui les entourent ; do la continuit profonde entre les relations aux humains et les relations aux nonhumains ; 2

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pour tenter de comprendre cette socit, Philippe Descola disposait, au dpart, de peu dinstruments thoriques, le plus courant tant la thorie lvi-straussienne du totmisme, selon laquelle, dans le totmisme, les diffrences ostensibles entre les espces permettraient de penser les diffrences entre les groupes humains. Ce serait la fois une classification universelle et une mthode pour penser deux sries de discontinuits (entre espces naturelles et entre espces sociales ) dans certaines socits. Or cette thorie ne convient pas ici, puisquon a affaire, chez Achuar, des rapports de personne personne entre humains et non-humains. On aurait mme ici approximativement le symtrique inverse du totmisme, puisquici ce sont les catgories lmentaires de la pratique sociale qui permettent de penser les rapports aux non-humains. Toutefois, en travaillant sur cette base, on ne fait que reconduire lopposition nature-culture drive de la thorie lvi-straussienne du totmisme, alors que les Achuar ne font aucune distinction entre nature et socit. de l le travail dvelopp dans Par-del nature et culture (Gallimard, 2005), qui repose sur une exprience de pense de type husserlien (associe, naturellement, une exprience de vie, celle des possibles raliss par les socits) ; selon Husserl lorsquun sujet abstrait est plong dans le monde sans en avoir de connaissance pralable, une faon pour lui de distinguer le soi et le non-soi consiste utiliser les deux outils dont il dispose : son corps et son intentionnalit Philippe Descola dira : sa physicalit (tout dispositif matriel, dont le corps, permettant dagir sur le monde) et son intriorit (linvisible : sa conscience, son me, son esprit, se manifestant par ses effets). Cette dissociation physicalit/intriorit est universelle, ce que confirment aussi bien lethnographie que la psychologie cognitive (par exemple, celle de Paul Bloom, professeur Harvard). La preuve en est quon ne trouve nulle part une thorie de la personne humaine, vivante, normale comme pure intriorit - ou comme pure physicalit, si ce nest, trs rcemment, chez le philosophe amricain Daniel Dennet, selon qui la conscience est une proprit mergente de lorganisme (cf La conscience explique, Odile Jacob, 1993) ; mme un matrialiste comme Condillac ne parle pas de lhomme comme pure matrialit. Sur la base de cette dualit physicalit/intriorit, pour essayer de comprendre la distinction du soi et du non-soi, on peut imaginer 4 cas de figure possibles, permettant de dfinir 4 ontologies :

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I. Les 4 ontologies
[On entend ici par ontologie une faon de distribuer des proprits aux existants (= tout ce qui existe)]. 1- Lanimisme : continuit entre les intriorits des humains et celles des autres existants, avec diffrence dans les physicalits ; 2- le naturalisme moderne (*) : continuit entre les physicalits des humains et des non-humains, mais privilge de lintriorit reconnu aux seuls humains ; (*) n de la rvolution scientifique du 17me sicle, il a atteint sa forme achev au XIXme sicle avec Darwin, notamment) ; 3- le totmisme : identit des intriorits et des physicalits de certains humains et de certains nonhumains . Selon Lvi-Strauss cette continuit physique, psychique et morale entre groupes humains et non-humains renvoie des prototypes abstraits, entranant des proprits qui font quhumains et non-humains appartiennent la mme classe, malgr les diffrences morphologiques. Le linguiste Carl Georg von Brandenstein, spcialiste des langues aborignes dAustralie, indique que les noms despces animales ne sont pas des noms despces, mais des noms de proprits ( le sautillant , le guetteur , le soyeux , etc .), qui servent aussi dsigner une espce subsumant des proprits partages par des humains et des non-humains ; 4- lanalogisme : discontinuit des intriorits et des physicalits. Dans une ontologie analogiste tout est singularit, il n y a que des individus uniques, composs eux-mmes dinstances multiples, en 3

quilibre instable ; do la ncessit dtablir dans ce chaos des correspondances selon lanalogie (lun des meilleurs exemple danalogisme est la Chane de ltre chre Plotin et aux noplatoniciens, qui servira de grande mtaphore de lintelligibilit du monde pendant tout le Moyenge et jusquaux 17me et 18me sicles cf sur ce point le grand livre dArthur Lovejoy , The Great chain of Being, publi pour la premire fois en 1936 et encore non traduit en franais). Cette chane articule des maillons, depuis lEtre parfait (cet Etre est identifi Dieu par les Chrtiens) jusquaux tre les plus humbles, avec une toute petite diffrence quasi imperceptible entre un maillon et le suivant ; do une impression de continuit (cf en Chine les 10.000 principes (tres composant le monde) du Tao, organiss en rseaux de correspondances ; cf galement dans Les Mots et les choses de Michel Foucault le chapitre La prose du monde, consacr lpistm de la Renaissance) NB : de ces 4 formules ou modes didentification distribuant les proprits des tres du monde, un seul, le naturalisme moderne, dissocie nature et culture, humain et non-humain ; notre cosmologie, cas particulier parmi les formules permettant de penser le monde et dagir sur lui, repose sur deux principes : - les lois universelles de la nature, dont se distingue le monde humain, caractris par larbitraire, la convention, le libre-arbitre, linvention, - les hommes, leur tour, se distinguant entre eux par la diffrence des intriorits individuelles et collectives (cf les notions desprit dun peuple [ le Volksgeist] et de culture chez Herder et dans le romantisme allemand). ressemblance des intriorits diffrence des physicalits diffrence des intriorits ressemblance des physicalits
Les 4 ontologies

ressemblance des intriorits ressemblance des physicalits diffrence des intriorits diffrence des physicalits

animisme

totmisme

naturalisme analogisme

II. Quelques caractristiques de ces 4 ontologies.

NB : chacun dentre nous peut faire des infrences animiques (ex : parler son chat), analogiques (ex : consulter un horoscope) ou totmiques (ex : le patriotisme), mais leur cristallisation en systmes ne se produit que dans des circonstances historiques particulires. 1- caractristiques de lanimisme (cf Amrique du Sud tropicale, Nord de lAmrique du Nord, Nord de la Sibrie, poches en Asie du Sud-Est et en Mlansie) : de nombreuses entits dans le monde ont la mme intriorit que les hommes ; les non-humains se prennent pour des humains, ont une vie sociale, mais se distinguent les uns des autres par leur corps, cd par tout le paquet doutillage permettant un type daction sur le monde ; ces divers types dactions vont dfinir autant de mondes (au sens de lallemand Umwelt, monde environnant) diffrents. Cf les travaux pionners de lthologue Jakob von Uexkll (par exemple 4

Mondes animaux et monde humain, Gonthier 1965) : lUmwelt dun animal se caractrise par ce quil est capable dy faire avec les atouts dont il dispose. Les travaux de James Gibson en physiologie de la vision aboutissent des considrations semblables (cf The Ecological Approach to Visual Perception, Boston, 1979). Dans lontologie animique chaque classe dobjets a un univers qui prolonge ses atouts biologiques ; le monde est compos dhumains par lintriorit, mais chaque espce a des caractristiques physiques propres (par exemple, Waldemar Bogoras, dans ses travaux sur les Tchouktches de Sibrie, relve que pour eux mme les ombres sur les murs vivent dans le village et subsistent en chassant). 2- caractristiques du naturalisme : on ny insistera pas, puisque cest lontologie dans laquelle nous baignons . 3- caractristiques du totmisme (cf Australie, Amrique du Nord) : Des groupes forms dhumains et de non-humains ont des proprits physiques, psychiques et morales trs dfinies (ex : rond , anguleux , sombre , vif , endormi , etc.). Selon les Aborignes australiens (modle exemplaire du totmisme), les Etres du Rve sont sortis un jour de la terre, dj diviss en groupes totmiques ; au fil de leur passage sur terre ils ont model le paysage, puis ont disparu dans des lieux, o ils ont dpos des semences dindividuation (les mesenfants ) ; les femmes, en approchant de ces lieux , vont recueillir dans leur matrice ces semences, qui engendreront des humains dune certaine classe totmique (mme chose pour les non-humains : il y a aussi des semences de non-humains). 4- caractristiques de lanalogisme (lEurope jusquau 17me sicle, la Chine, lAmrique Centrale, le Monde andin, lAfrique de lOuest) : - toute socit analogique est coextensive au monde entier ; - le monde est un monde complexe, structurer en permanence par des couplages ; - cest un monde hirarchique et segment (ex : le systme des castes en Inde, dont chacune est ellemme ddouble en sous-castes reproduisant la mme structure gnrale, ces sous-castes se subdivisant leur tour selon le mme principe fractal ; - ce monde est compos de regroupements par ples de qualits sensibles (chaud/froid, sec/humide, etc. ; cf les catgories de la mdecine galnique), trait quon ne retrouve, ni dans lanimisme, ni dans le totmisme. Ces 4 ontologies sont les fondements de faons dorganiser lagrgation des humains et des nonhumains. On en conclut que le social est la consquence, et non la cause, de ces distributions ontologiques. Do la ncessit de savoir comment se composent humains et non-humains dans des collectifs (terme emprunt Bruno Latour, celui de socit devant tre rserv au naturalisme moderne).

III. Les modes de composition des collectifs correspondant ces 4 ontologies.

1. Dans lontologie animique la forme dagrgation est la tribu-espce : par exemple deux tribus amrindiennes, ayant le mme corps (pour nous), mais des parures, des costumes, des outils, des armes, une langue diffrents (les attributs culturels sont penss comme des attributs corporels), seront perus comme diffrentes. [Cf lanecdote rapporte par Lvi-Strauss dans Tristes tropiques : quand les Espagnols et lesAmrindiens se sont rencontrs pour la premire fois, les Espagnols se sont demand si les 5

Indiens avaient comme eux une me (do la Controverse de Valladolid, tranche positivement par le pape), et les Indiens , quel type de corps avaient les Espagnols (pour le savoir ils en capturaient, les tuaient, les immergeaient dans des rivires, et observaient leur putrfaction), parce que, pour eux, lhumain se caractrise par sa physicalit] ; 2- passons sur notre naturalisme ; 3- dans lontologie totmique, les collectifs sont ontologiquement, mais non sociologiquement, autonomes : une classe totmique tire sa lgitimit et son identit du fait quelle partage les mmes proprits prototypiques ; mais elle ne peut exister quen relation avec dautres classes (en changeant des femmes, des biens et des services) ; 4- les collectifs animiques : cf ltude de Nathan Wachtel sur les Chipaya des Hautes Terres de Bolivie ( plus de 4000 m daltitude, dans un monde minral) ; ils ne sont plus que 3 4000, sur un territoire de 40km2, ils sont mpriss par les peuples voisins et encore plus par les mtisses boliviens, mais ils se pensent comme la totalit du monde et forment un collectif avec les animaux domestiques, les divinits, etc..

IV. Quelques consquences de ces modes didentifications sur la faon dont on dfinit un sujet.

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Traditionnellement, dans les sciences sociales, on se pose la question du rapport individu/collectivit, mais il va de soi que lindividu, cest lindividu humain. Or cela ne va pas de soi. Chaque ontologie dfinit un sujet (= une entit articulant une nonciation tenue pour lgitime et accomplissant une action tenue pour efficace) : chez nous il ny a de sujet quhumain, mais ailleurs (dans lanimisme, par ex) les sujets peuvent tre des humains, des non-humains (plante, animal, esprit), voire des groupes dhumains et de non-humains (comme dans le totmisme).

2- Chaque systme didentification rencontre des problmes particuliers : examinons, par exemple, ceux du naturalisme et de lanimisme : a- le problme du naturalisme, cest de placer la culture dans le monde de la nature ; do notre oscillation entre deux rponses, sans pouvoir en sortir : - le monisme naturaliste (rduction du culturel au dterminisme naturel, par voie gntique, adaptative ou volutive ; - le monisme culturaliste (rduction de la nature un artefact, puisquelle est connue seulement grce des conventions culturelles) ; b- le problme de lanimisme, cest quon ny sait jamais qui on a affaire : le corps est un vtement, mais quy a-t-il derrire ? Lanimisme, cest le rgne des mtamorphoses temporaires et des identits troubles. Ds lors, par exemple, quand on chasse, il faut sassurer que lanimal consommer et bien dsubjectiv ; do une obsession pour les rites de dsubjectivation, pendant lesquels on dpouille les chairs du moindre lambeau dintriorit, pour pouvoir les manger lgitimement.

Conclusion
Cet ouvrage, Par-del nature et culture, est n dun malaise dans lanthropologie. En effet cette discipline a beau pratiquer le relativisme mthodologique (consistant, quand nous tudions un peuple non occidental, ne pas prendre pour modle notre propre civilisation ; NB : il ne sagit nullement dun relativisme moral ou politique !), elle a du mal aller jusquau bout dans cette voie en reconnaissant que notre cosmologie est trs particulire, et non le reflet de ltat normal du monde. Or cest justement ce dernier pas que cet ouvrage invite franchir, car de nombreuses socits ne voient pas le monde de cette manire. Il ne sagit par pour autant de verser dans un relativisme gnralis, mais de sengager sur une voie qui permettrait de concilier les exigences de lenqute scientifique et le respect de la diversit des tats du monde. Cette voie est celle dun universalisme relatif, au sens ou on parle de pronom relatif , cd qui se rapporte une relation. Il y a, en effet, dans le monde entre les existants un nombre fini de relations, dont on peut faire linventaire et comprendre les formes de distribution et les formes de compatibilit et dincompatibilit, Ds lors la tche principale de lanthropologie serait de comprendre pourquoi tel fait social, telle croyance, tel usage, etc., sont co-prsents ici et non l : par exemple pourquoi les polarits analogiques chaud/froid ou sec/humide (indispensables pour faire tenir les systmes analogiques), ou encore le sacrifice (dispositif ncessaire de connexion dans un monde analogique compos dune infinit de singularits), sont absentes des cosmologies animiques (il ne sagit pas de manques, mais de relations marginalises par lanimisme : cest le prix quil paie pour peupler le monde de sujets).

Discussion
1- pourquoi universalisme ? En pistmologie, on oppose relativisme et universalisme ; ces deux ples engendrent la dfinition de postures pistmologiques opposes dans les sciences humaines et sociales, et entre les sciences de la nature et les sciences sociales. Or opposer luniversalit des lois de la nature et la relativit des phnomnes culturels, cest senfermer dans une impasse : si on veut avancer des propositions qui soient valides partout on doit se donner comme objet des systmes de relations, do luniversalisme relatif . 2- La raison a-t-elle sa place quelque part dans ces 4 ontologies ? Les hommes recourent partout des infrences ou toute sorte doprations logiques. On a, par exemple, tudi largumentation juridique utilise dans les les Trobriand chres Malinowski, le fondateur de lanthropologie fonctionnaliste et de lanthropologie de terrain : cette argumentation est rigoureusement conforme aux canons standard ; on y pratique mme lenthymme (forme abgg du syllogisme) en nexplicitant jamais la conclusion dun syllogisme. Mais la raison cest beaucoup plus que le maniement des oprations logiques ; cest une valeur, un objectif, un ensemble de caractres associs la rvolution scientifique. Merleau-Ponty, dans un cours sur La Nature prononc au Collge de France en 1956-1957 (ditions du Seuil, collection Traces crites, 1995), dit : Ce ne sont pas les dcouvertes scientifiques qui ont provoqu le changement de lide de Nature. Cest le changement de lide de Nature qui a permis ces dcouvertes (p.25) Ce changement de lide de Nature, cest le passage dune ontologie analogiste une ontologie naturaliste, qui va rendre possible un extraordinaire dveloppement de la science, notamment celui de lexprimentation. Ds Hume lpistmologie a rduit lexprimentation un ensemble trs divers de procdures par lesquelles les sciences obtenaient des rsultats ; do llaboration dune thorie de la connaissance qui soit adquate ce qui se passait et qui a atteint

son sommet avec Kant. Or, lexpression synthtique raison scientifique recouvre des dispositifs trs particuliers et entirement nouveaux : la lgitimation de largumentation scientifique par un consensus fond sur lexamen dune exprience (cf in Steven Shapin, La rvolution scientifique [Flammarion, 1998] ltude consacre Boyle et la pompe air - notamment pp.121-132) ; lexprimentation pour lexprimentation, lexprience pour voir ce que a va donner. Cela dit la rflexion sur ce point est encore en cours (cf le colloque que Philippe Descola et Bruno Latour co-organiseront sur cette question Cerisy entre le 12 et le 19 juillet 2006. [Titre du colloque : Lanthropologie historique de la raison scientifique . Extrait de largument : Les travaux en anthropologie et en histoire sociale ont depuis trente ans modifi en profondeur la conception traditionnelle des sciences exactes, de leur rle social, de leurs origines culturelles, de leur enracinement mtaphysique. Si lhistoire de la Raison ne parat plus pouvoir rsumer elle seule loriginalit de la science occidentale, il nexiste pourtant pas encore dalternative qui permette de respecter la fois lobjectivit des sciences de la nature et leur tranget anthropologique. Le but de ce colloque nest pas de proposer un autre grand rcit synthtique, mais plutt de comparer systmatiquement les conditions favorables ou dfavorables lmergence de la pense scientifique dans diffrentes parties du monde. Ce sera loccasion dune confrontation mticuleuse entre historiens des sciences, philosophes et anthropologues. Pour de plus amples information sur ce colloque, consulter le site des Colloques de Cerisy : www.ccic-cerisy.asso.fr/programme.html] 3- sur lidentit ontologique dAuguste Comte, et sur lventuel apport de Freud lanthropologie : a- sur Comte : Bruno Karsenty a montr que ce qui intresse Comte, cest une thorie de lesprit. Comte se situe, naturellement, dans un cadre naturaliste (lun des traits du naturalisme est linterprtation des phnomnes par leur gense, obsession historique selon laquelle on pourrait rendre intelligible un phnomne en recrant les conditions de sa gense), mais est aussi un hritier de lanalogisme (cf son got pour les grandes synthses). b- Sur Freud : dans Totem et Tabou Freud a fabriqu - ou brod sur - un mythe analogique. Ce genre de mythe est trs diffrent dun mythe animique : dans un mythe animique on ne passe pas dun monde de la nature un monde de la culture, mais dun monde culturel indiffrenci un monde diffrenci par la nature, par une srie dvnements par lesquels une entit va acqurir les caractres physiques associs son nom, tout en conservant son intriorit ; cest en somme une histoire de la spciation, ce qui na rien voir avec le passage de l Age dor la culture. un mythe analogique, au contraire (ex : les mythes grecs, bibliques, etc.), est un rcit tiologique visant structurer ltat prsent par lnonc des tapes qui lont rendu possible (un dispositif analogique vise, en effet, relier le disjoint). Philippe Descola a des doutes sur la pertinence des analyses freudiennes pour comprendre les socits extra-europennes, car le freudisme repose sur une thorie du sujet trop spciale pour tre universelle. Certes il y a bien un inconscient universel ( base de refoulement), mais de lindividuel au collectif, la consquence nest pas bonne.

4- sur monisme et dualisme : aLe terme de monisme est trs charg dans lhistoire de la philosophie. Philippe Descola lutilise, dune faon plus stratgique que philosophique, pour marquer une faon de faire de lanthropologie, qui voudrait chapper au modle dualiste standard : nature unique/cultures multiples ; En un sens Philippe Descola est dualiste, quand il pose la distinction intriorit/physicalit ; toutefois il ne sagit, ni dun dualisme de type cartsien (thse mtaphysique selon laquelle lesprit et le corps sont deux substances distinctes), ni du ralisme cognitif (qui oppose sujet connaissant et monde connu ou connatre), mais dune laboration locale (occidentale) dune distinction universelle, et non la projection dun fantasme ethnocentrique sur des peuples qui ne la connatraient pas ( linverse, except en Occident, on ne trouve nulle part aucun terme pour dsigner lopposition nature/culture). Pour marquer sa position par rapport au dualisme, Bruno Latour prfre parler de point de vue symtrique . Dans larticle Les deux natures de Lvi-Strauss, publi dans le Cahier de LHerne consacr lauteur des Structures lmentaires de la patent (ditions de LHerne, 2004, pp.296-305), Philippe Descola montre que la thorie lvi-straussienne de la connaissance, trs originale, vacue en partie le dualisme mthodologique nature/culture.

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5- lesprit scientifique a-t-il partie lie avec une cosmologie particulire (le naturalisme moderne), ou a-t-il des fondements universels ? Cette question relve de lanthropologie des sciences, discipline encore en gestation. Par exemple une quipe danthropologues des sciences a tudi deux laboratoires de biologie qui travaillaient en parallle sur certaines aberrations comportementales de la mouche drosophile : un laboratoire japonais, et un laboratoire franais, pour voir quel point la manire dont les Japonais abordaient la question tait bien sui generis, mme si, par ailleurs, ils utilisaient tous les outils classiques de la biologie molculaire. Ltude ethnologique de lactivit scientifique dans les laboratoires (tude que P.Descola encourage de plus en plus ses lves mener) permettra de dplacer un peu la perspective dominante, celle de lpistmologie (entendue comme tude des conditions de possibilit de la connaissance scientifique). 6- la dmarche cologiste est-elle exclusivement naturaliste, ou pourrait-elle tre compatible avec les autres ontologies ? Les cologistes sont naturalistes, pour leur malheur, car vouloir protger la nature, cest dj prsupposer lexistence de ladite nature ; or, pour un animique ou un totmique cette dmarche est aberrante, puisque ce que nous appelons la nature, ce sont pour eux des voisins avec lesquels ils ont des rapports sociaux. En outre le dveloppement des biotechnologies brouille de plus en plus la frontire que le naturalisme trace entre nature et culture (cf la procration mdicalement assiste, les diagnostics prnatal et pr-implantatoire, les OGM, etc.. : ce nest dj plus de la reproduction naturelle, mais une artificialisation de la production du vivant). Quant leffet de serre, il est autant culturel que naturel. La limite entre nature et culture nest plus nette du tout ; cest pourquoi une dmarche comme celle de Philippe Descola est devenue possible. Dailleurs les modifications du droit sont en train denregistrer ce changement : dans un article consacr La personnalit juridique des animaux (Recueil Dalloz, 20me cahier, pp. 205-211), le juriste Jean-Pierre Margunaud tire les consquences de la rcente refonte du Code Pnal, qui, ct des atteintes aux personnes, aux biens et lEtat, reconnat une nouvelle catgorie dinfractions : les atteintes aux animaux ( ne pas confondre avec la vieille loi Grammont contre la maltraitance des animaux, qui reposait sur largument kantien, selon lequel celui qui maltraite un animal attente sa propre dignit, cd au respect quil se doit lui-mme en tant qutre humain, dou de raison et de 9

volont libre). Margunaud remarque que la loi contre la maltraitance des animaux qui sont dans la dpendance de lhomme (ce qui inclut aussi les animaux apprivoiss et les animaux sauvages en captivit dans des zoos) reconnat dj des associations le droit de se porter partie civile pour des animaux. Les animaux de ce type, selon Margunaud, sont devenues des quasi-personnes, des nopersonnes (ce qui est bien diffrent de largument de Tom Regan (The Case for Animal Rights, Berkeley et Los Angeles, 1983) et de Peter Singer (Practical Ethics, Cambridge, 1979 et Animal Liberation, New York, 1989), selon lequel les animaux auraient des droits en tant qutres sensibles). Concder aux animaux retenus sous la dpendance des humains une personnalit juridique ne remet certes pas en cause lontologie naturaliste, puisque subsiste la discontinuit des facults morales, mais signifie au moins que la discrimination dont ils taient auparavant lobjet navait rien de naturel .

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