GNOSE ET GNOSTICISME CHEZ RENE GUENON

Jean Borella On estimera sans doute que la question de la gnose et du gnosticisme noccupe, chez Ren Gunon, quune place trs secondaire. Et cest tout fait exact, si lon sen tient aux textes, puisquil na consacr expressment cette question aucun article 1. Pourtant, si lon observe que la gnose ne dsigne rien dautre que la connaissance mtaphysique ou science sacre, force est alors dadmettre que Gunon ne traite pour ainsi dire que de cela, et quelle reprsente laxe essentiel de toute son uvre. Cest de la gnose pure et vritable, telle que Gunon sest efforc de nous en communiquer le sens, que nous voudrions ici parler, parce que nous croyons quil ny a pas, en Occident, de notion qui soit plus mconnue, ou plus mal comprise, que celle-l, ce dont nous a convaincu ltude attentive de la thologie et de la philosophie europenne. Lune des raisons majeures de cette incomprhension presque totale tient au fait, comme nous lavons dj signal 1 bis, que le terme de gnose fut demble discrdit par lusage dvi quen firent certaines coles philosophico-religieuses du IIe sicle aprs J.C. qui, pour cette raison, ont t ranges sous la dnomination gnrale de gnosticisme. Au regard de la foi chrtienne, les deux choses paraissent ce point lies quon ne saurait concevoir lune sans lautre, et lon affirmera quil ny a pas en ralit dautre gnose que celle dont le gnosticisme aux cents visages nous donne lexemple. Mais, par une consquence qui na au fond rien dtonnant, les adversaires du christianisme adopteront la mme attitude, et revendiqueront dans le gnosticisme, quils identifient la gnose vritable, la possession dune tradition antrieure et suprieure toute religion rvle.

Ce ne sont dailleurs pas seulement christianisme et anti-clricalisme qui professent la confusion de la gnose et du gnosticisme ; Gunon lui-mme, dans la premire partie de sa vie adulte ne sest-il pas employ ressusciter le gnosticisme, du moins sous sa forme cathare, en participant la constitution dune Eglise gnostique, dont il fut (validement ou non) lun des vques ? Lui qui semble toujours vouloir distinguer la puret de la gnose des impurets du gnosticisme, na-t-il pas t membre dune organisation no-gnostique, hritire prtendue dune ancienne tradition, anime au demeurant dun anti-catholicisme sans quivoque ? Y a-t-il eu changement dans lattitude gunonienne ? Ou bien faut-il admettre que, comme il lcrivit lui-mme Nolle Maurice-denis Boulet, il ntait entr dans ce milieu de la Gnose que pour le dtruire 2 ? Nous verrons qu sen tenir aux textes, il y a bien eu changement, certains gards, ce qui ne saurait exclure toute continuit, tant sen faut. Nous estimons en effet que, pour ce qui est de la doctrine essentielle, de la mtaphysique pure, Gunon na jamais vari, pour la raison quune telle variation est tout simplement impossible : ce que lintellect peroit est, dans son essence la plus radicale, immuable vidence. On ne stonnera mme pas quune telle perception apparaisse chez un tout jeune homme ; tout au contraire, cest l chose normale : lme jeune est ouverte quasi naturellement aux lumires qui rayonnent de lEsprit-Saint 3 tandis quavec lge viennent presque toujours le durcissement et loubli. En revanche, les formes dans lesquelles on tente dexprimer ces intuitions peuvent varier considrablement, car tout langage est tributaire dune culture, et donc dune histoire, cest--dire dune dialectique et dune problmatique, ventuellement inadquate et toujours compliquantes . Le choix des expressions relve alors dun calcul dopportunit o il est presquimpossible de gagner, et qui dpend lui-mme de la connaissance que lon prend de cette cette culture et de cette histoire. Une telle connaissance, portant sur des faits, ne peut tre que progressive et empirique ; elle dpend aussi, et ncessairement dune certaine affinit du sujet connaissant avec lobjet connu. Si bien que, en dehors de lorthodoxie religieuse qui est garantie par lautorit de la Tradition magistrielle, la signification daucune forme culturelle ne saurait tre immuablement dfinie ; elle change avec lexactitude de nos informations et nos prdispositions individuelles, ou peut mme tre dfinitivement suspendue lorsque, dcidment, la question est trop embrouille. Et lon sait de reste que Gunon ne sest jamais attard l o il ne lui paraissait pas possible dobtenir une lumire suffisante 4. Les considrations prcdentes nous dictent notre plan. Avant toute chose, nous devons nous interroger sur la nature vritable de ce phnomne historique que fut la gnose et le gnosticisme, car, en ce domaine tout particulirement, les passions partisanes le disputent trop souvent lignorance. Nous pourrons alors mieux apprcier ce que fut la priode gnosticisante de Ren Gunon, entre 1909 et 1912, qui nous retiendra en second lieu. Enfin nous nous efforcerons de montrer pourquoi la gnose gunonienne nest prcisment pas du gnosticisme, car cest l, au fond, tout lessentiel, et peut-tre ne la-t-on encore jamais bien expliqu. I. La gnose dans son histoire Notre intention nest nullement de traiter ici de lhistoire du gnosticisme. Le dossier est si vaste et si complexe quil faudrait lui consacrer un volume entier. Il existe par ailleurs de bons exposs sur cette difficile question 5. Nous voudrions seulement proposer un point de vue sur la gense de ce phnomne religieux qui permette den acqurir une intelligibilit synthtique, ce qui suppose que nous rappelions dabord quelques donnes historiques lmentaires. Quelles que soient en effet les rserves quil convient de faire lgard de certaines de ses conclusions, nous tenons cependant, en cette affaire, la connaissance de lhistoire pour rigoureusement indispensable, dautant que nous lavons soulign ailleurs 6, lhistoire du gnosticisme est insparable de son historiographie (ou parfois mme sy rduit). Cette historiographie est dailleurs fort rcente les plus anciennes tudes ne remontent pas au-del du XVIIe sicle 7 et ne se constitue vritablement quau XIXe, surtout grce

aux travaux de lhistorien allemand Harnak (1851-1930). Depuis les rudits les plus considrables nont cess de se passionner pour cette question, devenue lun des problmes majeurs de lhistoire des religions. En 1945 cet intrt devait bnficier de lune des dcouvertes les plus extraordinaires de larchologie chrtienne, celle dune bibliothque Nag Hammdi (khnoboskion) en HauteEgypte 8 : en dterrant par hasard une jarre ensable, on aperut lintrieur 13 volumes en forme de codex (cest--dire de cahiers assembls et non de rouleaux ou volumen 9) runissant au total selon les plus rcentes valuations cinquante trois crits en majorit gnostiques 10, ce qui permet dsormais davoir accs directement aux textes. Jusqualors, en effet, tout ce quon savait de ceux quon appelle gnostiques se rduisait aux citations et aux rsums quen avaient fait les hrsiologues (principalement S. Irne et S. Hippolyte) ou quelques fragments dinterprtation malaise 10 bis. Il sen faut, pour autant, que la question du gnosticisme soit dfinitivement claire ou quelle en ait t fondamentalement transforme. De quoi sagit-il ? A vrai dire, il nest pas possible de rpondre cette question. On le pourrait sil existait vritablement des coles de pense se donnant elles-mmes le titre de gnostiques et caractrises par un corps de doctrines bien dfini. Il nen est rien. Le terme de gnosticisme est de fabrication rcente et ne parat pas antrieur au dbut du XIXe sicle. Celui de gnostique (gnostikos) adjectif grec signifiant, au sens ordinaire, celui qui sait , le savant , nest employ que fort rarement pour caractriser techniquement un mouvement philosophico-religieux : seuls, parmi toutes les sectes gnostiques, les Ophites se sont ainsi dnomms 11. Cest on a pu conclure : Il ny a aucune trace, dans le christianisme primitif de gnosticisme au sens dune vaste catgorie historique, et lusage moderne de gnostique et gnosticisme pour dsigner un mouvement religieux la fois ample et mal dfini, est totalement inconnu dans la premire catgorie chrtienne 12. Assurment lorsque les historiens appliquent cette catgorie religieuse telle ou telle doctrine, ce nest pas absolument sans raison : on retrouve ici ou l, des lments et des thmes religieux communs, dont les deux plus constants paraissent tre la condamnation de lAncien Testament et de son Dieu, dune part, et celle du monde sensible, dautre part. Cependant, lusage quils en font est ncessairement dpendant de lide quils sen forment, cest--dire, au fond, de la conception de la gnose elle-mme et de ce quils peuvent en comprendre. Dans la mesure o la gnose connote galement les ides de connaissance mystrieuse et salvatrice, ne se communiquant quelques uns que sous le voile des symboles, mettant en jeu une cosmologie et une anthropologie extrmement complexes, et ne se ralisant qu travers une sorte de tho-cosmogonie dramatique, dans cette mesure, le concept de gnose prend une extension considrable. Les historiens seront alors fonds en dcouvrir en des domaines assez inattendus. En dfinitive, cest la religion elle-mme, quelle quen soit la forme, qui sidentifiera la gnose. Est-il possible de trouver cependant un point de repre fixe et incontestable ? Le mot de gnsis ne pourrait-il nous le fournir ? Ce terme, en grec, signifie la connaissance. Mais il est trs rarement employ seul, et, presque toujours, exige un complment de nom (la connaissance de quelque chose), tandis qupistm (science) peut tre employ absolument. Cest pourquoi, on admettra avec R. Bultmann, que gnsis signifie, non la connaissance comme rsultat, mais plutt lacte de connatre 13. Contrairement dailleurs ce quaffirment quelques ignorants, il nest pas le seul nom dont dispose la langue pour exprimer la mme ide 14. Platon et Aristote utilisent aussi, en des sens voisins, outre pistm (et les verbes pistastha ou eidena), dianoa, dianosis (et dianoestha), gnom, mathma, mathsis (et manthane), nosis et (noen), noma, nous, phronsis, sophia, sunsis, etc. A ct de cet usage ordinaire du terme, peut-on parler, comme le fait Bultmann 15, dun usage gnostique , dans lequel il serait employ absolument, au sens de la connaissance par excellence , cest--dire de la connaissance de Dieu ? Les exemples que fournit la littrature paenne ne sont gure probants. Ce nest plus le cas avec la littrature sapientale de lAncien Testament dans sa version

grecque (version dite des Septante ). Ici, pour la premire fois et de faon incontestable, le verbe ginsk qui traduit lhbreu yd, (rendu galement, mais plus rarement par eidena et pistastha), et le nom gnsis, acquirent une signification religieuse et morale beaucoup plus accentue dans le sens dune connaissance rvle dont lauteur est Dieu ou la sophia 16. Cest ainsi que la Bible parle de Dieu comme du Dieu de la gnose (I Sam., II, 3). Pourquoi le judasme alexandrin a-t-il choisi ce terme (et, non par exemple, pistm) pour exprimer lide dune connaissance sacre et unitive, laquelle tout ltre participe ? Faut-il y voir linfluence dun hllnisme mystique (ou mystrique) qui aurait dj utilis ce terme en ce sens ? Pour des raisons de principe et non seulement de faits toujours contestables nous le croyons pas : il est exclu quune religion puisse subir une telle altration de ce qui est pour elle essentiel, savoir la relation unique et mystrieuse qui stablit entre ltre humain et Dieu dans un acte incomparable auquel elle donne prcisment le nom de connaissance . cest plutt linverse qui est vrai, cest la tradition juive qui confre au vocable grec sa signification religieuse plnire 17, et si le terme choisi pour exprimer cet acte de connaissance fut celle de gnsis, cest prcisment parce quil tait de signification neutre, alors quun terme comme pistm, au sens philosophique bien prcis, naurait pu se prter une telle opration. Nous ne nions nullement lexistence dun hellnisme religieux ou dune tradition gyptienne, puisque ce sont l les deux sources que les historiens ont voulu donner la gnsis biblique. Bien au contraire, lexistence de tels phnomnes sacrs est pour nous une vidence. Mais, ainsi que nous lavons soulign dans un autre ouvrage 18, il serait bon que les historiens cessent de penser avec le seul concept dinfluence qui les conduit immanquablement celui de sources . Il nexiste peut-tre pas de domaine o une telle recherche soit plus vaine que celui de la gnose et du gnosticisme. Il peut y avoir, dune tradition lautre, influence, emprunt, transfert, pour des lments priphriques, non pour ce que ces traditions ont dessentiel, tout au moins lorsquelles sont encore vivantes. Cependant, sen tenir aux textes (particulirement au livre des Proverbes o, gnsis est le plus souvent employ), nous navons pas encore affaire la gnose au sens o nous lentendons dordinaire, cest--dire au sens dune connaissance purement intrieure et difiante, qui nest plus seulement un acte, mais aussi un tat, que Dieu seul peut confrer lintellect pneumatis 19, ce quon peut appeler le charisme de la gnose . Non que la chose nexiste pas dans lAncien Testament, mais le terme de gnose ny reoit pas une telle signification 20. Il faut donc attendre le Nouveau Testament, et particulirement la 1er et 2e Eptre aux Corinthiens, lEptre aux Colossiens et la Ier Timothe, pour voir apparatre pour la premire fois le mot gnsis employ au sens que nous venons de dfinir. Que la dcision de dsigner ainsi ltat de la connaissance spirituelle trouve son origine dans la version des Septante, cest vident, et point nest besoin de faire appel la culture hellnistique. Mais que ce soit lenseignement de Jsus-Christ et la rvlation en lui du Logos divin qui ait rendu possible la manifestation de cet tat de gnose dans lme de ceux qui y ont cru, voil aussi ce qui, pour nous, est non moins incontestable. Le christianisme tout entier, dans son essence, est un message de gnose : connatre et adorer Dieu en esprit et en vrit , et non plus seulement travers des formes sensibles ou rituelles ; ou plutt sunir Jsus-Christ, qui est lui-mme la gnose du Pre, et qui transcende par lui-mme aussi bien le monde cre que les obligations religieuses. Certes, le mot est dorigine hellno-biblique. Mais la chose, la connaissance intrieure et salvatrice, le charisme de la gnose en qui la foi atteint sa perfection difiante, cela est tout simplement et fondamentalement chrtien . Cest ce krygme damour et dunion transformante Dieu que Jsus est venu rvler, et il suffit de lire lEvangile pour sen rendre compte. Face au ritualisme des Pharisiens, le Christ, gnose incarne du Pre, vient rouvrir la porte troite de lintriorit spirituelle. Et comment les Aptres, et S. Paul et les premiers chrtiens auraient-ils pu vivre autrement leur plus profond engagement dans le Christ ? 21 Cest pourquoi on ne rencontre aucune attestation documentaire de lexistence dune gnose ainsi nomme, antrieurement au Nouveau Testament, et cela en dpit des recherches (et parfois des affirmations) dminents historiens 22. Il est vrai que sur les 29 occurrences notesmentaires de

gnsis, toutes ne dsignent pas un tat spirituel. Cependant elles ont chaque fois un sens religieux (sauf pour la 1er Eptre de S. Pierre, III, 7) et si le sens gnostique est surtout paulinien 23, il nous parat galement prsent chez S. Luc, lorsque le Christ dclare : Malheur vous, Docteurs de la Loi, parce que vous avez t la clef de la gnose ; vous-mmes ntes pas entrs, et ceux qui entraient vous les avez chasss (XI, 52), surtout si lon admet que la clef vritable, cest la gnose elle-mme, qui sidentifie en ralit au Royaume des Cieux comme le prouve le passage parallle en S. Matthieu (XVI, 19). Il nous parat donc certain que, sil a exist une gnose (ainsi nomme), elle a dabord t chrtienne, et plus encore christique . Il faut rellement tre aveugle au phnomne du Christ pour ne pas sapercevoir du prodigieux effet spirituel quil dut produire sur ceux qui en furent les tmoins (effet qui, deux mille ans plus tard, ne sest pas encore puis). Comment douter un seul instant que ce Jsus-Christ qui tait plus quun prophte ne communiqut ceux quIl rencontrait et qui accueillait sa parole, une gnose, un tat de connaissance intrieure et difiante sans commune mesure avec rien de ce quils avaient expriment jusque l ? cest cet tat spirituel que S. Paul dsigne du nom de gnsis, et dans laquelle il voit la perfection de la foi 24. Cest lui que nous retrouverons dans des crits dinspiration paulienne, comme lEptre de Barnab parfois compte au nombre des textes no-testamentaires dont lauteur dclare que, sil crit ses interlocuteurs qui abondent dj en foi, cest afin que, avec la foi que vous possdez, vous ayez une gnose parfaite 25. Voil pourquoi aussi S. Paul peut dire, quelques lignes dintervalles (1 Co., VIII, 1-7) : Nous avons tous la gnose et tous nont pas la gnose , selon quelle est simple connaissance thorique qui comme telle, est un savoir ignorant et plein de luimme, ou bien ralisation effective de sa nature transcendante et divine qui la met labri de toute atteinte extrieure (la docte ignorance). Resterait se demander pourquoi S. Paul est pour ainsi dire le seul crivain notestamentaire parler de gnsis, et pourquoi S. Jean ignore totalement ce nom 26, bien quon puisse avec raison le considrer comme lauteur le plus gnostique du Nouveau Testament ? Sans doute on rpondra quil faut voir l une preuve de linfluence de la Bible des LXX, laquelle, nous lavons vu, est la premire avoir confr ce terme une connotation essentiellement religieuse. A cet influence, un homme aussi vers dans la science rabbinique que ltait S. Paul devait tre particulirement sensible. Plus certainement quun S. Jean, dont la connaissance prend sa source dans la vision directe de la Gnose incarne, Jsus-Christ, et, pour sexprimer, use essentiellement des grands symboles traditionnels, plutt que de concepts 27. Cependant, cette situation particulire de S. Paul ne suffirait pas expliquer la quasi-absence de gnsis dans les Evangiles. Nous croyons quil faut y ajouter une autre raison, plus profonde et moins circonstancielle. Cest que, parmi les autorits fondatrices de la Rvlation reconnues par la dogmatique chrtienne, S. Paul occupe une place tout fait curieuse. Il est certes une autorit majeure, lune des colonnes de lEglise , dpositaire du message authentique, et pourtant il na jamais connu le Christ dans la chair ! Tout chrtien doit croire que la totalit de la Rvlation a t donne en Jsus-Christ et que les Aptres nen sont les dpositaires autoriss que parce quils lont reue. Etant donn le caractre surnaturel de cette Rvlation, elle vient ncessairement de lextrieur : fides ex auditu, dit S. Paul lui-mme. Par rapport cette Rvlation directe (crite ou orale) qui seule fait autorit, il ne peut y avoir que des rvlations prives (dnues de lautorit de foi) ou des commentaires thologiques qui explicitent le donn rvl. Que S. Paul ait lui aussi, comme nimporte quel autre chrtien, reu un enseignement des Aptres, cest incontestable. Toutefois, parmi tous ceux qui sont dans ce cas, il est le seul dont la parole ait valeur de rvlation. Cest quil reut en outre la rvlation de lEvangile directement du seigneur (I Co., XI, 23). Elle confirme ou complte la tradition apostolique, mais le mode de sa communication ne peut tre quintrieur 28. La dogmatique chrtienne admet donc quil puisse y avoir au moins une rvlation qui ne vienne pas uniquement du Christ historique mais aussi du Fils intrieur que Dieu, nous dit S. Paul : a rvl en moi-mme (Galates, I, 17). Autrement dit, elle admet quil puisse y avoir une exprience spirituelle qui vaille rvlation, un mode de connaissance par lequel lintellect pneumatis participe la connaissance que Dieu prend de Luimme en son Verbe. Il est vrai que, chez S. Paul, cette exprience revt un caractre exceptionnel ;

elle est voulue par Dieu comme norme et rfrence doctrinale de la foi chrtienne, sans constituer une seconde rvlation . Nanmoins, lexistence mme dun tel mode de connaissance prouve que la religion chrtienne nen carte pas a priori le principe. Eh bien, ce mode de connaissance qui ralise la perfection de la foi (compatible avec ltat humain), cest lui que S. Paul donne le nom de gnose. Il ne prsente videmment pas en tout gnostique , ni le degr de la gnose paulienne, ni surtout son caractre (extrinsque) de norme objective pour une collectivit traditionnelle (ce qui fait de S. Paul une colonne de lEglise ), mais il dcoule ncessairement de cette possibilit de principe. Et cest pourquoi il est tellement important que le christianisme compte prcisment S. Paul au nombre des colonnes de lEglise, lui qui ne connat pas le Christ selon la chair 29. Toutefois, il ne faudrait pas considrer la gnose chez S. Paul sous son seul aspect charismatique et intrieur. Cen est assurment la dimension la plus profonde et la plus dcisive, mais non lunique. Comme son nom lindique, la gnsis paulienne est aussi une connaissance au sens premier du terme, qui implique donc une activit proprement intellectuelle, capable ventuellement de se formuler et de sexprimer de faon claire et prcise. De ce point de vue, S. Paul oppose la glossolalie, le parler en langues , indistinct et inarticul, au parler en gnose , qui utilise les articulations signifiantes du langage, pour transmettre un savoir, une doctrine, et, par consquent, pour difier la communaut (1 Co., XIV, 6-19). La gnose est la fois ineffable et intrieure, un tat spirituel, et aussi formulable et objective, un corpus doctrinal. De ce point de vue, elle est transmissible et peut tre lobjet dune tradition. Allons plus loin. La spcificit de la gnose rside prcisment dans la conjonction de ces deux aspects. Elle nest, la gnose vritable, ni thorie abstraite, conceptualit vaniteuse et qui se contente illusoirement de ses propres formulations, ni mysticisme confus, facilement retranch dans lincommunicable. On comprend lvidence limportance que ce terme ne pouvait manquer de revtir aux yeux des premiers chrtiens, et plus tard, des premiers Pres de lEglise. En lui se formulait quelque chose dirremplaable et dinfiniment prcieux : laffirmation dune sorte de vrification interne de la doctrine extrieurement rvle et crue, la possibilit pour la thologie 30, dtre autre chose quun simple exercice rationnel, et daccder une exprience intellective et savoureuse de la vrit dogmatique, bref, une intellectualit sacre. Telles sont les raisons qui engagent les premiers Pres faire usage de ce terme, bien quils eussent leur disposition dautres mots pour exprimer lide de connaissance. Cest le cas, au premier chef, de S. Clment dAlexandrie, le plus grand docteur de la gnose chrtienne (ainsi nomme), qui nous la prsente la fois comme une tradition secrte enseigne par le Christ quelques aptres 31, comme consistant dans linterprtation des Ecritures et lapprofondissement des dogmes 32, enfin comme la perfection de la vie spirituelle et laccomplissement de la grce eucharistique 33. Cest le cas dOrigne, qui, pourtant, dans le Contre Celse, utilise aussi des termes tels que dogma, didaskalia, pistm, logos, sophia, thologia, etc., mais qui maintient lusage de gnose et de gnostique , alors mme quil combat un gnosticisme hrtique, ce qui a fait dire que les chrtiens nont pas craint demployer le mme vocabulaire que les gnostiques 34. Nous voyons la mme attitude chez S. Irne de Lyon, dont lAdversus Haereses combat la gnose au faux nom pour tablir la gnose vritable . Et de mme chez S. Denys lAropagite ou S. Grgoire de Nysse. Cest ainsi quil a exist incontestablement une gnose authentiquement chrtienne 35. Et sans doute fut-ce un grand malheur pour lOccident que la langue latine ne comportt aucun terme quivalent pour traduire gnsis, car ni agnitio ou cognitio ni scientia ou doctrina navaient reu de leur usage biblique, puis paulinien, la signification sacre du vocable grec 36. Cette infriorit smantique devait videmment favoriser lapparition et le dveloppement dun rationalisme thologique qui conduit ncessairement aux ractions anti-intellectuelles de la thologie existentielle et, finalement, la disparition de la doctrina sacra. Mais, aprs lemploi biblique et paulino-patristique du mot gnsis, il nous faut en venir son emploi hrtique, puisque cest lui qui a donn naissance ce quon appelle gnosticisme . Cet emploi apparat dj chez S. Paul, lorsquil dnonce la gnose au faux nom (1 Tim., VI, 21). De mme, chez

S. Jean, son insistance dfinir le connatre (ginskein) divin, peut se comprendre comme mise en garde contre une altration de la gnose christique. Toutefois, en ltat actuel de notre documentation, il est impossible daffirmer lexistence, lge no-testamentaire, dun gnosticisme dfini et organis. Comme on la soulign maintes reprises 37, il sagit de tendances, de germes gnosticisants, non dune hrsie dclare et constitue. Ne cherchons pas faire dire aux textes ce quils ne disent pas. Et dailleurs la chose va de soi. Lextraordinaire puissance gnostique de la manifestation du Verbe en Jsus-Christ ne pouvait pas ne pas engendrer dexcs chez certains esprits trop faibles pour en supporter livresse. Cest ainsi que devaient la fois se dvelopper la complexit charismatique de lexprience gnostique, et se durcir le refus du christ selon la chair (avec celui de la cration corporelle), dans la mesure o la gnose se conoit elle-mme comme une grce de connaissance exprimente dans lintriorit de lme. Qui dit connaissance, en effet, dit degrs de connaissance ; et qui dit grce donne, dit donateur : les degrs de gnose exigent donc une hirarchie de donateurs, do la multiplication des intermdiaires divins et la complication indfinie de langlologie et de la cosmo-thologie. Dautre part, la suraccentuation dramatique de lintriorit spirituelle, que met en vidence llitisme sotrisant des sectes, conduit au rejet du Verbe-faitchair, et, en consquence, au misocosmisme et au mpris du Crateur, le mauvais Dieu, ramen sa fonction dmiurgique. Or, prcisment, la gnose christique se caractrise par son unit et sa simplicit. Les intermdiaires divins sont rduits lunicit du Verbe-fait-chair (S. Jean), Mdiateur entre Dieu et les hommes (S. Paul). Relativement aux doctrines pr-chrtiennes relevant de la gnose universelle quelles soient juives, hellnistiques, gyptiennes, ou ventuellement proche-orientales cest une grande nouveaut. Le Christ est lui-mme la gnose de Dieu, et cette gnose, ayant pris un corps dhomme, se manifeste tous les hommes, ralisant ainsi un fulgurant court-circuit mtaphysique. Tous les degrs de connaissance et donc de ralits (la multiplicit des ons) sont rcapituls synthtiquement dans le Christ 38, qui offre ainsi une voie directe la gnose de Dieu. Dautre part, et bien que lexprience gnostique demeure ncessairement quelque chose dintrieur, et donc dsotrique, puisquelle est luvre du Saint-Esprit, elle est cependant propose immdiatement tout le monde. Par ces deux caractres, la gnose christique opre une sorte de restauration anticipe de lge dor et de ltat dnique. Cest prcisment ce que les gnostiques excessifs ne peuvent accepter. Ce qui les a frapps et convertis, dune certaine manire, cest la force neuve et irrsistible de la manifestation christique : elle est visiblement porte par la puissance de lEsprit. Mais ils vivent cette nouveaut partir des schmas anciens : ils veulent mettre le vin nouveau dans de vieilles outres. Cette force neuve laquelle ils ne peuvent demeurer insensibles, par son message de pure intriorit, veille en eux lcho de doctrines anciennes, soit quils les aient connues directement, parce quils y ont t initis et quils en viennent, soit quils en aient seulement entendu parler, et que leur conversion au christianisme les aient conduits les redcouvrir et sy intresser de plus en plus. Telle est, pensons-nous, lorigine probable de ce quon appelle aujourdhui proprement le gnosticisme, et dont lexistence historique nous est atteste, aux environs du IIe sicle, par les crits de S. Clment dAlexandrie, de S. Irne de Lyon et de S. Hippolyte de Rome. Nous y voyons comme un phnomne de reviviscence de doctrines anciennes et diverses sous leffet bouleversant et rvlateur de la manifestation christique dans laquelle se fait entendre comme un irrsistible appel lintriorit spirituelle, car cest la signification la plus centrale du message de Jsus, Verbe incarn. Cet appel qui retentit toute oreille avec des accents si imprieux, si vidents, entre en consonance avec maintes traditions sotriques, plus ou moins sommeillantes, ou dcadentes, ou sclroses. La lumire du Verbe les claire soudain, les faisant surgir de lobscurit, remettant en mmoire leur signification vivante qui paraissait irrmdiablement perdue. Refusant alors de senter sur le tronc de lolivier christique et dtre ports par la vritable racine de la gnose, ils ont voulu faire le contraire, greffer le rameau christique sur le tronc des anciennes traditions, afin seulement de bnficier de sa vitalit et pour revitaliser leurs anciennes traditions 39. Notre explication ne saurait prtendre la certitude parfaite, mais elle a moins le mrite de la vraisemblance. Elle saccorde en outre avec le fait que, dune part, le gnosticisme est une hrsie chrtienne, et, dautre part, quon retrouve en lui des

fragments doctrinaux de toute provenance et dorigine souvent pr-chrtienne. Enfin, elle repose essentiellement sur la prise en compte du caractre puissamment gnostique de la manifestation christique, ce dont, nous semble-t-il, on sest trop peu avis jusquici 40. On le voit, lenjeu de cette redoutable question nest pas mince, et cest pourquoi nous devions nous tendre sur son histoire. Il est hautement significatif que la premire hrsie chrtienne ait t le gnosticisme et dune certaine manire, toute lhistoire de lOccident en a t change. Car le gnosticisme hrtique, sil a disparu au Ve ou VIe sicle, peu prs compltement, a au moins russi une chose : cest discrditer dfinitivement le vocable notestamentaire de gnose et, par l, occulter presque entirement la simple ide dune intellectualit sacre. Et nous croyons que si luvre de Ren Gunon a un sens, cest non seulement de rhabiliter la notion de gnose, mais, plus profondment, de nous en redonner lintuition vive et lumineuse. Cependant, avant de montrer quelle est effectivement la situation et la fonction de la gnose vritable chez Gunon, nous devons nous interroger sur les raisons qui lont dabord conduit adhrer au no-gnosticisme le plus contestable, et quelle fut la signification de cet pisode assez droutant. II. La rencontre des no-gnostiques Force est de constater que lintrt de Gunon pour le gnosticisme et la gnose semble commencer par correspondre assez exactement celui de son temps, cest--dire lide que sen forme une certaine mode culturelle entre 1880 et 1914. Remarquons le bien, cest aussi cette poque que slabore lhistoriographie scientifique du gnosticisme, avec ses deux grandes tendances, celle de Harnarck dune part, qui voit dans le gnosticisme une hellnisation radicale et prmature du christianisme 41, hellnisation que russira la Grande Eglise avec plus de sagesse et de lenteur, celle de Bossuet et de Reitzenstein dautre part, qui, frapps par la ressemblance du gnosticisme chrtien avec des manifestations religieuses gyptiennes, babyloniennes, iranienne, hermtiste, parlent dune gnose prchrtienne et voient dans le gnosticisme de Valentin, de Basilide ou de Marcion, une sorte de rgression dun christianisme hellnis vers ses origines orientales 42, bref, une orientalisation 43 non moins radicale que lhellnisation de Harnack. Or, cet essor de lhistoriographie gnostique va de pair avec une certaine mode de la gnose, qui apparat dj au XVIIIe sicle, mais qui prcise ses traits essentiels surtout dans la premire partie du XIXe. Cest alors que se prcise la signification plus ou moins occultiste de ce terme, signification quil gardera dsormais dans lusage quen font la plupart des cercles pseudo-sotristes. Tel nest pas le cas au XVIIe sicle. A cette poque, Fnlon peut encore tenter de reprendre le vocabulaire parfaitement orthodoxe de Clment dAlexandrie et didentifier la mystique du pur amour la gnose des Pres de lEglise. Sans doute son opuscule, La gnostique de saint Clment dAlexandrie, dans lequel il fournit un magistral expos de la doctrine du grand Alexandrin, restera-t-il longtemps indit, Bossuet en ayant videmment interdit la diffusion 44. Nanmoins Bossuet lui-mme ne soffusque point de lemploi du terme et sefforce seulement den ramener la signification sur le plan de la thologie commune : Je ne vois point, dit-il, quil faille entendre dautre finesse ni, sous le nom de gnose, un autre mystre que le grand mystre du christianisme, bien connu par la foi, bien entendu par les parfaits, cause du don dintelligence, sincrement pratiqu et tourn en habitude 45. Semblablement, Saint-Simon nous atteste que le terme de gnose dsignait, la cour de Louis Xiv, la doctrine de Fnelon 46, toutefois, le caractre compromettant du terme nous parat saccentuer avec le temps. Les raisons nen sont pas difficiles supposer. Lchec de Fnelon dans son effort pour redonner vie la gnose de S. Clment dAlexandrie, en la rapprochant de la mystique thrsienne et sanjuanienne ainsi que de la doctrine du pur amour, ne laisse subsister quun seul sens de ce terme, le sens condamn. De fait, les dictionnaires de lpoque, celui de Moreri, ou le clbre Dictionnaire de labb Bergier 47, ne comportent aucun article sur la gnose, mais seulement sur les gnostiques o lon traite principalement des hrtiques de ce nom. Le

sens ordinaire est peine voque. Sans doute le catholicisme officiel est-il ainsi persuad quil a partie gagne contre la gnose, et qu bannir le terme, il sassure une victoire dfinitive sur la chose quil dsigne. Il nen nest rien. La condamnation de toute gnose naurait eu defficace qu la condition de simposer une socit rsolument chrtienne. Au contraire, un tel acharnement qui ne reculait devant aucune calomnie, particulirement pour ce qui est des murs ne pouvait servir qu dsigner lhrsie lattention des libertins et des malveillants. Cest ce qui advint. Peu peu, les hrsiarques prennent figure de hros de la libre pense. On voit en eux ou bien des philosophes chrtiens qui cherchent dj secouer le joug de la discipline dogmatique et que ne saurait satisfaire la crdulit du vulgaire, ou bien des philosophes paens soucieux dappliquer aux images obscures de la foi les exigences de la raison. Au demeurant, llitisme sotrisant de la gnose flatte la vanit du libertin. Plus la socit dancien rgime se dchristianise en profondeur, plus la religion se ramne une simple faade, encore omniprsente, mais dont on supporte de moins en moins la grossire duperie . Bonne pour les simples, comme laffirme Voltaire qui, le dimanche samuse jouer le cur de campagne devant ses paysans, son pouvoir est sans effet sur lesprit suprieur qui se tourne, avec un sentiment de connivence, vers les anciens hrtiques, et mme, par del le christianisme, vers le paganisme antique. De ce point de vue, tout sotrisme ne peut tre quhtrodoxe et porteur des espoirs du genre humain dans son long combat vers la lumire . Survient alors la rvolution franaise dont le satanisme dchan porte lEglise catholique, la plus ancienne institution de lOccident, les coups les plus terribles de son histoire. En un an, entre 1793 et 1794, cette institution a compltement disparu du sol franais 48, et ne recouvrera jamais son ancienne splendeur. La faade abattue, dans le dsert spirituel dune poque sinistre entre toutes, que ne parviennent pas remplir les clats dune rhtorique extrmement insane, un certain no-paganisme mystique retrouve quelques chances. Un peu plus tard, se dveloppe en Allemagne un courant, le romantisme, qui, par certain cts, est lantipode de lathisme rvolutionnaire, mais qui finira par se conjuguer avec lui pour constituer une sorte dsotrisme ventuellement anti-chrtien. Ce romantisme, en redcouvrant Matre Eckhat et Jakob Boehme, a remis en honneur lide dune connaissance spirituelle purement intrieure, laquelle il donnera volontiers le nom de gnose. Le meilleur exemple, cet gard, est sans doute celui de F. X. Baader, qui distingue dailleurs nettement entre une pseudo-gnose, dorigine diabolique, et la vritable gnose chrtienne : Il est vrai quil y a une pseudo-gnose, dit-il, et luvre (de L. CL. de Saint Martin) () nous parle assez clairement dune telle cole de Satan se rpandant terriblement parmi nous, mais voil pourquoi il y a et il y eut toujours une vraie gnose 49. De mme chez Hegel, luvre boehmienne est dfinie comme une gnose, mais qui doit, pour devenir parfaite, se transformer en philosophie pure 50. On conoit alors que, dans lintense circulation des ides qui sopre en Europe, en cette premire moiti du XIXe sicle, la gnose en vienne peu peu dsigner une connaissance sotrique, suprieure celle de la dogmatique chrtienne, et qui rend inutile toute religion officielle parce quelle dissipe le mystre. Cette gnose, fondement mystique de lidologie anti-clricale, est persuade de renouer avec une tradition secrte, victime exemplaire de la haine ecclsiastique, et de retrouver ainsi la terre nourricire de nos plus authentiques racines culturelles, celles que le judo-christianisme navait pas empoisonnes, ou que le centralisme romain navait pas russi extirper. Tmoignage indubitable de cette conception, larticle que le GrandDictionnaire Universel de Pierre Larousse consacre gnosticisme (le terme est dj reu) : On se tromperait () en croyant que la gnose est essentiellement un fait chrtien. Par son origine, son but, et ses efforts, elle est beaucoup plus large quune religion quelconque naurait pu ltre ; cest la libre pense cherchant expliquer la fois le monde, la socit, les croyances, les murs, le tout laide de la tradition ; ce qui montre quil ne faut pas confondre ici pense libre avec rationalisme . Puis, aprs avoir affirm que sa ressemblance avec le bouddhisme prouve son origine indienne, il dclare : La gnose ne fut point une hrsie, mais bien la philosophie du christianisme lui-mme ; () aux chrtiens la gnose disait : votre chef est une intelligence de lordre le plus lev, mais ses aptres nont pas compris leur matre, et, leur tour, leurs disciples ont altr les textes quon leur avait laisss 52.

Telle est, approximativement, lide que se font de la gnose ceux que nous avons appels les mystiques anti-clricaux , et avec lesquels le jeune Gunon est entr en contact. Ils en parlent avec dautant plus dassurance quils ddaignent de sen informer historiquement, persuads dtre les seuls savoir vraiment de quoi il retourne. Pour universelle que soit leur conception de la gnose, ils entendent bien cependant se situer dans la continuit doctrinale de ce qui commence sappeler le gnosticisme, cest--dire les coles hrtiques chrtiennes. On prsente gnralement cette doctrine comme une raction affective au scandale, que constitue lexistence du mal. Cest indniable, mais insuffisant. Le mal objectif, prsent dans la cration, qui leur en parat irrmdiablement souille, nest si vivement ressenti comme injustifiable quen corrlation avec la suraccentuation dramatique de lintriorisation salvatrice : ces deux excs, lun objectif, lautre subjectif, se conditionnent rciproquement. Le devoir dintriorit rpute toute cration matrielle comme mauvaise, et la dchance de la cration ne laisse dautre salut que dans la fuite intrieure. Il en rsulte comme nous lavons montr ailleurs 53, un anglisme anti-crationiste qui saccompagne ncessairement dun doctisme christologique : comment Dieu aurait-il pu se faire vraiment chair, si la chair est entirement mauvaise ? En consquence, le crateur biblique nest quun dmiurge, un mauvais dieu, quil convient de rejeter avec tout lAncien Testament et le rabbinisme thologique de S. Paul. Ces thmes sont connus. Ils rvlent, au regard de la doctrine mtaphysique, telle que Gunon luimme nous la enseigne, non seulement une pense plus bhaktique que jnnique, mais encore une incomprhension radicale du mystre de limmanence divine dans lextriorit cosmique, car, comme lenseigne le Koran : Il est le Premier et le Dernier, et lExtrieur et lIntrieur, et Il connat infiniment toute chose (LVIII, 3) 54. On le voit, selon le Koran, la gnose infinie de Dieu consiste prcisment dans lunit radicale et la rigoureuse implication de limmanence et de la transcendance, de lextrieur et de lintrieur. Pourtant, ce sont certaines de ces ides que lon retrouve dans les tout premiers textes de Gunon-Palingnius, et lon comprend pourquoi il a pu laisser entendre un jour quil navait plus rien de commun avec celui qui les avait exprims 55. Nous nexposerons pas en dtail lhistoire du gnosticisme rnov tel quil se manifeste en France la fin du XIXe sicle. Cette histoire est encore crire. On en trouve cependant les lments principaux dans les divers ouvrages consacrs Gunon et qui nous expliquent comment Gunon fut men entrer en relation avec ce gnosticisme 56. Vers 1880, lady Cathness, duchesse de Pomar, membre de la socit thosophique et sotrique chrtienne 57, organisait en son htel particulier de la rue Brmontier, Paris, des sances spirites o lon aimait voquer les mnes des grands disparus : Simon le Magicien, pre du gnosticisme selon S. Irne, Valentin, Apollonius de Tyane, etc. A ces sances assistaient parfois un archiviste et homme de lettres au temprament impressionnable et quelque peu instable, nomm Jules Doinel. Un soir dautomne 1888 58, se manifeste lesprit de Guilhabert de Castres, vque cathare de Toulouse 59, qui donne J. Doinel la mission de restaurer lEglise gnostique, et qui, pour cela, linvestit de la fonction de patriarche 60. Dautres rvlations et quelques vrifications, convainquent J. Doinel de lauthenticit de son initiation. A linstigation dun ami, Fabre des Essarts, se tient Paris une assemble gnostique qui reconnat Doinel comme patriarche sous le nom de Valentin II. Plus tard il confre lui-mme la dignit piscopale Fabre des Essarts (Synsisus) 61, Grard dEncausse, fondateur du martinisme, et quelques autres. Doinel, cependant, semble avoir toujours t dsireux de rapprocher lEglise gnostique de lEglise catholique. En 1894, il va mme jusqu abjurer et remettre entre les mains de Monseigneur dOrlans son pallium piscopal 62 . cest pourquoi, en 1895, Synsius lui succde comme patriarche de lEglise gnostique, et confre son tour la conscration piscopale Lon champrenaud, Albert de Pouvourville 62 bis, Patrice Genty, etc. Cest au cours du Congrs spiritualise et Maonnique de 1908 que Gunon rencontrera Fabre des Essarts. Il demanda entrer dans cette Eglise gnostique, et en 1909, il est sacr vque dAlexandrie sous le nom de Palingenius 63. Synsius fonde alors une revue La Gnose, dont il confie la direction Gunon et dont la publication sarrtera en fvrier 1912. Tels sont les faits, autant que nous avons pu les reconstituer.

Quant la doctrine de lEglise gnostique, elle est en tout point conforme aux thses du gnosticisme des premiers sicles : anti-judasme et anti-jhovisme, accusations renouveles contre les Pres de lEglise qui ont tortur de mille faons les enseignements quils ont reus , anti-clricalisme, etc 64. Incontestablement, ces thses sont en contradiction avec lenseignement ultrieur de Gunon. Comment donc pouvait-il les faire siennes ? On explique gnralement les affiliations successives ou simultanes de Gunon diverses organisations pseudo-sotriques comme une enqute destine vrifier leurs prtentions initiatiques 65. Au reste, Gunon lui-mme a prsent les choses ainsi et parle des : investigations que nous avons d faire ce sujet , cest--dire au sujet de la rgularit initiatique 66. Il est vrai quen un autre texte il affirme que : Si nous avons d, une certaine poque, pntrer dans tels ou tels milieux, cest pour des raisons qui ne regardent que nous seul 67, ce qui ne contredit point laffirmation prcdente, mais est assurment moins explicite. Nous avons rappel, dautre part, la dclaration quil avait faite Nolle Maurice Denis-Boullet, selon laquelle il tait entr dans lEglise gnostique pour la dtruire 68. Comme il nous semble impossible de contester la signification convergente de ces assertions, nous admettrons que Gunon, par esprit de srieux, enqutait sur les prtentions sotriques des organisations en question, et sefforait, pour cela, de pntrer lintrieur de chacune de leurs associations ? Un examen critique de leurs doctrines dclares, manifestement anti-traditionnelles, ntait-il pas suffisant ? Sans doute faut-il supposer que certaines apparences peuvent tre ce sujet trompeuses ou droutantes 69. Il faudrait donc conclure que Gunon na jamais fait siennes les doctrines en question, contrairement notre supposition prcdente, et quil na paru sen accommoder que le temps ncessaire ses investigations. Conclusion que semblent confirmer certains textes de Palingenius qui, par exemple, dclare en 1911 : nous ne sommes point des no-gnostiques () et, quant ceux (sil en subsiste) qui prtendent sen tenir au seul gnosticisme grco-alexandrin, ils ne nous intressent aucunement 70. De mme est-il certain que dans bien des articles de cette poque tout le monde la soulign on trouve des lments doctrinaux identiques ceux que formule le Gunon de la maturit. Plus encore, Gunon lui-mme dclare, en 1932, la suite du texte cit plus haut sur les raisons personnelles quil avait de pntrer dans tels ou tels milieux : quelles que soient les publications o aient paru des articles de nous, que ce soit en mme temps ou non, nous y avons toujours expos exactement les mmes ides sur lesquelles nous navons jamais vari 71. Et pourtant, il est bien difficile de concilier certaines affirmations de la priode 1909-1913, avec celle de luvre ultrieure. Si nous croyons, comme nous lavons dit au dbut, que sur lessentiel, cest-dire sur la mtaphysique pure (ou la gnose) Gunon, et pour cause, na jamais vari, nous sommes dans lobligation de constater que son jugement sur ce que nous appellerons globalement les formes traditionnelles a chang. Il y a dj quelques annes, dans un article en tout point judicieux, Jean Reyor avait soulign combien la publication de certains textes antrieurs 1914, pouvait drouter le lecteur de Gunon, lequel, en son ge mr, entendait ne plus se solidariser avec toutes les positions prises dans ses crits de jeunesse 72. Quand il affirme, par exemple, dans la revue La Gnose que la Tradition nest nullement exclusive de lvolution et du progrs , que le but du Grand-uvre est laccomplissement intgral du progrs dans tous les domaines de lactivit humaine , que les Maons nont pas reconnatre lexistence dun Dieu quelconque 73, que dailleurs le Dieu des religions () est non seulement irrationnel mais mme anti-rationnel , et que le dieu anthropomorphe des chrtiens ne peut tre assimil Jhovah (), lhirogramme du Grand Architecte de lUnivers lui-mme dont le nom peut tre remplac par celui de lHumanit 74, et autres bizarreries, on est en droit de se demander sans malveillance, si ces propos sont conciliables avec ceux quon trouve dans La crise du monde moderne ou dans Le rgne de la quantit et les signes des temps. Il est impossible de rpondre oui, mme si Gunon prcise que, par humanit, il faut entendre lHomme universel , et mme si la raison peut tre considre comme raison

suprieure , selon une expression augustinienne, ce qui est galement le cas du mot manas chez shankara ou dans le Samkhy 75. A vrai dire, dailleurs, ces divergences portent plus sur un ton gnral, rvlateur dune attitude, que sur des points doctrinaux particuliers. Lutilisation du vocabulaire du rationalisme anti-clrical prouve surtout que Gunon ne sest pas encore dgag de certaines influences et de certains milieux dont il adopte quelques gards, le langage. Ce quil ne fera plus par la suite, partir de 1911-1912, date laquelle il rompt dfinitivement avec les organisations occidentales auxquelles il appartenait, ou procde lui-mme leur dissolution. Ce changement dattitude ne concerne pas seulement les notions de progrs, dvolution, de rationalisme, que lon caractriserait assez bien comme idologie de la libre pense . Il concerne aussi quelque chose de beaucoup plus important, savoir lattitude de Gunon lgard de la religion en gnral et du christianisme en particulier. Sans doute, cette attitude restera-t-elle trs critique. Mais on peroit, chez le jeune Gunon, une indiffrence pour ne pas dire un mpris lgard des religions et de leur Dieu, qui nous parat absente des grandes uvres de la maturit. Ce qui fait dfaut Palingenius, cest, non pas la notion, mais peuttre le sens vivant et concret de la Tradition, et donc le respect des formes sacres dans lesquelles elle sest exprime. Assurment, le contenu doctrinal des grandes uvres est-il dj plus quesquisse dans les articles de La Gnose, et lon a raison de le souligner. Mais latmosphre de la pense a quelque peu chang. En 1911, Palingenius affirme : nous ne pouvons concevoir la Vrit mtaphysique autrement que comme axiomatique dans ses principes et thormatique dans ses dductions, donc exactement aussi rigoureuse que la vrit mathmatique dont elle est le prolongement illimit 76. En 1921, Ren Gunon crit : La logique et les mathmatiques sont, dans le domaine scientifique, ce qui offre le plus de rapports rels avec la mtaphysique ; mais, bien entendu, par l mme quelles rentrent dans la dfinition gnrale de la connaissance scientifique () elles sont encore trs profondment spares de la mtaphysique pure 77. Entre temps, la transcendance de la mtaphysique sur tout le reste sest considrablement accentue parce que sa nature de tradition sacre et son origine primordiale, dj explicitement affirmes, ont conduit Gunon, peut tre la suite dun certain vnement, prendre une conscience plus nettement hirarchique de sa surminence principielle 78. Un dernier exemple achvera de nous convaincre de ce changement de ton et de lloignement de sa pense relativement au gnosticisme de sa jeunesse. Il nous est fourni par le clbre article Le Dmiurge, considr comme la premire uvre doctrinale de Gunon, prouvant quen 1909, il est, comme on dit, en pleine possession de sa doctrine. Or, ce nest pas exact, et, si on lit attentivement ce texte, on observe une divergence considrable avec les textes ultrieurs, au moins sur un point, vrai dire significatif. Nous ferons dj remarquer que le titre mme de Dmiurge et lvocation, au dbut de larticle, du problme du mal, auquel ce Dmiurge est charg dapporter une solution, relvent typiquement du gnosticisme : le Dmiurge est le crateur du monde mauvais. En vrit, quand on prend connaissance du dtail de lexpos, on saperoit que lide centrale, au fond orthodoxe, pourrait se passer du langage dont elle est revtue. Ce qui le prouve, cest la complte disparition de ce personnage dans les uvres ultrieures 79. Si, en 1909, il identifie le domaine de ce mme Dmiurge et ce quon appelle la Cration si Tous les lments de la Cration sont contenus dans le Dmiurge luimme qui peut donc tre considr comme le Crateur 80, en 1921 lidentification du Dmiurge au Dieu crateur est regarde comme une hrsie thologique et un non-sens mtaphysique 81. Ce non-sens est dailleurs propre au gnosticisme : on ne doit pas, dit Gunon, assimiler (le Grand Architecte de lUnivers qui nest quun aspect de la divinit ) la conception gnostique du dmiurge , ce qui lui donnerait un caractre plutt malfique () 82. Entre le Crateur et le Dmiurge il faudrait au moins choisir 83.

Mais le point qui nous parat le plus significatif concerne ce que Gunon appelle dans Le Dmiurge le monde pneumatique , distingu du monde hylique et du monde psychique . Rapprochant ces dnominations gnostiques (et pauliennes) de la doctrine du Vdnta, il crit ; Celui qui a pris conscience des deux Mondes manifests, cest--dire du Monde hylique, ensemble des manifestations grossires ou matrielles, et du Monde psychique, ensemble des manifestations subtiles, est deux fois ns, Dwidja ; mais celui qui est conscient de lUnivers non-manifest ou du Monde sans forme, cest--dire du Monde pneumatique, et qui est arriv lidentification de soimme avec lEsprit universel Atm, celui-l seul peut tre dit Yogi, cest--dire uni lEsprit universel 84 . Et, quelques lignes plus loin, il tablit la correspondance de ces trois mondes avec les trois tats de veille, de rve, de sommeil profond. Dans une telle cosmologie, la manifestation ne comprend donc que deux mondes, corporel et psychique, le monde pneumatique tant nonmanifest, et le Plrme, ni manifest ni non-manifest . Or, comme on le sait, selon Lhomme et son devenir, la manifestation universelle comprend trois monde, le troisime tant constitu par les ralits intelligibles ou informelles. Par rapport la conception gnosticisante du Dmiurge, lunivers manifest saccrot ainsi dun degr supplmentaire, celui que lInde appelle Mahat ou Buddhi. Ds lors, ltat de sommeil profond (sushuptasthna), qui est ltat de Prjna (le connaissant ), ne correspond plus seulement au degr non-manifest de lEtre pur, mais englobe aussi la manifestation informelle : il faut inclure dune certaine faon Buddhi dans ltat de Prjna 85 . Toutefois, ce quil convient surtout de remarquer, cest que ladjonction dun degr de ralit la manifestation universelle en change compltement la signification : le pessimisme cosmique du gnosticisme est rcus, car, si la cration renferme du pneumatique ou de lintelligible, alors il y a au moins un degr de lunivers qui resplendit dans la beaut de sa perfection cre, et ou se rvle sa bont foncire. Les essences, en tant que ralits informelles ne sont en dfinitive pas autre chose que lexpression mme dAtm dans la manifestation 86, et rciproquement, dirons-nous, lexpression de la manifestation, sinon dans Atm, du moins dans sa plus immdiate proximit : cration paradisiaque illumine directement par le Soleil divin 87. On voit toute limportance, vrai dire dcisive, de laffirmation du monde intelligible qui, seul, peut sauver le cosmos de la dispersion indfinie dans les tnbres extrieures, en mme temps quil sauve la connaissance humaine de son miettement dans linsignifiance du nominalisme. Aristote, qui nie la ralit propre des essences, est le vritable pre dOccam. Nous en avons assez dit, maintenant, sur les rapports de Gunon avec le gnosticisme. Dsormais son attitude ne variera plus et mme ne fera que se renforcer. Nous pourrions la rsumer dans les deux points suivants : 1 condamnation et rejet dfinitif des no-gnostiques, 2 distinction prjudicielle et invariable entre gnose et gnosticisme. Et si la gnose est dfinie comme la connaissance mtaphysique par excellence, le gnosticisme, avec quelques diffrences selon les textes, est dfini de manire plutt pjorative, comme lensemble des coles hrtiques que les historiens dsignent de ce nom. Le texte le plus explicite que Gunon lui ait consacr se trouve dans Orient et Occident. Il dclare, en particulier : Il est assez difficile de savoir aujourdhui dune manire prcise ce que furent les doctrines assez varies qui sont runies sous cette dnomination gnrique de gnosticisme , et parmi lesquelles il y aurait sans doute bien des distinctions faire ; mais, dans lensemble, il apparat quil y eut l des ides orientales plus ou moins dfigures, probablement mal comprise par les Grecs, et revtues de formes imaginatives qui ne sont gure compatibles avec la pure intellectualit ; on peut assurment trouver sans peine des choses plus dignes dintrt, moins mlanges dlments htroclites, dune valeur beaucoup moins douteuse et dune signification beaucoup plus sre 88.

Si maintenant on sinterroge sur lvnement auquel nous avons fait allusion prcdemment et qui aurait jou un rle de catalyseur dans lattitude de Gunon lgard du pseudo-sotrisme des formes religieuses, nous rpondrons quil est trs probablement constitu par son rattachement au Soufisme. Cest en 1912, selon les indications que fournit la ddicace du Symbolisme de la croix, date confirme par une lettre, que Gunon reut linitiation 89. Nous croyons cet vnement dcisif, non du point de vue doctrinal, mais du point de vue spirituel, cest--dire pour ce qui regarde lengagement de ltre tout entier dans la Vrit. Comment, en effet, ne pas remarquer que cest cette date que Gunon rompt dfinitivement avec les marginaux de lsotrisme pour adhrer une ligne initiatique rgulire ? Cest aussi cette initiation qui lui communique une conscience plus vive et plus concrte des exigences du point de vue traditionnel, puisquil semble bien que, selon le titre excellent du livre de Jean Robin, Ren Gunon nait jamais voulu tre autre chose quun tmoin de la Tradition . Il y aurait sans doute encore dautres concidences relever (par exemple labandon du pseudonyme Palingenius pour celui de sphinx ), non moins significatives. Quoi quil en soit, cet vnement nous parat analogue celui qui surviendra en 1930 avec son dpart pour Le Caire, et qui lui donnera de se plonger autant que sa nature le permettait dans une ambiance rellement traditionnelle. Bienheureux ceux qui nont pas vu et qui ont cru ! . Mais il y a des choses que lon ne comprend quaprs les avoir vues90. III. Le Mystre de la Gnose infinie La distinction de la gnose et du gnosticisme, laquelle Gunon se tient dsormais, est devenue de rgle. On sait en effet que les participants au Colloque international de Messine sur les origines du gnosticisme sont convenues de dfinir ce terme comme dsignant un certain groupe de systmes du IIe sicle ap. J.-C. que tout le monde saccorde nommer ainsi , tandis que la gnose signifie connaissance des mystres divins rserve une lite 91. Il sen faut cependant que cette distinction suffise faire entendre ce quest la vritable gnose et la dgager de sa corruption gnosticiste. Au demeurant, si les considrations prcdentes navaient pour rsultat que de confirmer la perspicacit du jugement de Gunon en la matire, elles nauraient quun fort mdiocre intrt. En ralit, ce qui est de beaucoup le plus important, cest la conception mme de la gnose, cest--dire de la connaissance mtaphysique (jnna), que Gunon a expose et dveloppe, plus encore, quil a fait exister sous nos yeux, et dont, par consquent, il nous a redonn le sens. Pour montrer en vrit, quelle est la signification de la gnose orthodoxe, telle que Gunon la formule, et quelle est son importance et sa fonction, il faudrait en fait retracer toute lhistoire de la philosophie occidentale 92 , depuis son origine grecque jusqu ses formes contemporaines les plus curieuses. Seule, croyons-nous, cette histoire, qui est aussi, certains gards, celle de la thologie chrtienne, au moins depuis la fin du Moyen Age, permettrait de saisir quel est lenjeu de cette question. A dfaut, nous nous contenterons dune brve caractrisation. Lide de la gnose est celle dune connaissance surnaturelle et unifiante de la Ralit divine. Ces trois lments sont en effet ncessaires pour sa dfinition : 1 Ralit divine ou Ralit infinie et parfaite, parce que toute connaissance est spcifie par son objet et que celui de la gnose nest autre que lObjet par excellence, labsolument rel ; 2 unifiante ou identifiante, parce que, la diffrence de toute autre connaissance, il ny a gnose que sil y a transformation du sujet connaissant et union lObjet connu : alors que, dordinaire, la connaissance, oprant par abstraction, laisse en dehors delle ltre mme du connaissant, ici elle na prcisment lieu que dans une participation difiante ce quelle connat ; 3 connaissance surnaturelle, ou mtaphysique, ou supra-rationnelle, ou sacre, parce que, tout en tant de la connaissance, comme nimporte quel acte spculatif, elle sen distingue radicalement par son mode qui est celui de lintellect pneumatis (ou spirituel) ; vrai dire, elle se distingue des autres modes dans la mesure o, en elle, se ralise la perfection de toute vise cognitive.

Cette conception dune intellectualit sacre, cest, au fond, celle que Platon et le no-platonisme mettent en uvre : une connaissance qui est une conversion et engage tout ltre, de telle sorte que les degrs de la connaissance son autant dtats de ltre, hirarchiquement ascendants. Le symbole de la Caverne nous lenseigne, aussi bien que la doctrine plotinienne des hypsotases. Et telle est, trs explicitement, la dfinition que Platon donne de la philosophie, conception qui allait se heurter deux sortes de contestations, les unes au nom de lintellectualit, les autres au nom du sacr. Les objections concernant lordre spculatif sont le fait dAristote qui inaugure, dans lhistoire de la pense occidentale, ce quon peut appeler la science profane , cest--dire un fonctionnement exclusivement abstrait de la connaissance 93. Sans doute la science est-elle chez lui encore rattache objectivement la mtaphysique, tout au moins quelques principes dordre ontologique. Mais ce qui vient en premier lieu, cest ltude de la logique (les Analytiques) dont Aristote est linventeur. La mtaphysique, ici, na dautre intrt que de fonder la physique. Et physique, ou mtaphysique, la connaissance est une et ne se diffrencie quen fonction des diverses modalits selon lesquelles elle abstrait le rel connu 94. On voit tout ce qui spare une telle conception de celle de Platon. Pour Platon, connatre, cest connatre ce qui est. La vrit de la connaissance varie en fonction de la ralit de son objet. Il y a donc essentiellement des degrs de connaissance correspondant rigoureusement aux degrs de ralit, de telle sorte que tout degr infrieur est ignorance au regard du degr suprieur : il ne saurait y avoir connaissance vritable de ce qui nest pas vritablement, cest--dire du devenir. Seule la connaissance de lAbsolu (lInconditionn, Anhypotheton) est absolument connaissance. Cest celle du Bien suprme, au-del de ltre (pkena ts ousia, Rpublique, VI, 509 b), mais qui requiert lactualisation de lintellect (nous) et labandon de la connaissance discursive (dianoa). Autrement dit, parce que toute connaissance vritable est dsir dtre, lintellect ne peut rien connatre (vritablement) de ce quoi il ne peut sidentifier. Or lhomme peut-il devenir pierre, arbre ou chat ? Non. En consquence il ny a pas de connaissance parfaite de la pierre, de larbre ou du chat (en tant qutres sensibles et physiques). Cest dans le domaine physique, au contraire, quAristote veut obtenir une certitude scientifique. On voit en quel sens il faut comprendre la formule du De anima que Gunon aime citer : lme est tout ce quelle connat 95. elle ne peut avoir la signification dune union entitative de lme avec ses objets de connaissance. On ne saurait non plus la considrer comme une rvlation inconsciente dAristote qui signifierait plus quil ne croit exprimer. La formule exacte, en effet, comporte toujours ladverbe ps, en quelque manire (quodammodo) 96. Et si lme, dans lacte de connaissance, peut tre, quodammodo, toutes les choses (pierre, arbre ou chat), cest prcisment parce que lacte de connaissance opre une sparation radicale de ltre et de lintellect ; autrement dit, cest parce quelle nest rien, entitativement, de ce quelle connat, que lme peut, intentionnellement, sidentifier tout connu. La connaissance, pour Aristote, se ralise par un processus dabstraction qui dsexistencie la forme intelligible, larrache ltre rel et concret, et lui permet ainsi dexister dans lme laquelle elle sunit en l informant . La forme intelligible nest alors pas autre chose que ce quon appelle un concept 97. Mais, si en ce qui concerne le monde sensible, lanalyse aristotlicienne ne fait quexprimer la pure et simple vrit, il nen va plus de mme pour la connaissance des intelligibles (dont Aristote nie lexistence propre) et surtout du Suprme Intelligible quest Dieu, ce que le philosophe reconnat en quelque sorte, sans pourtant en tirer toutes les consquences. Cette difficult de la pense aristotlicienne se manifeste clairement dans le problme trs classique de savoir sil y a, pour elle, deux philosophies premires (lontologie ou mtaphysique gnrale) et la thologie (ou mtaphysique spciale) : ltre en tant qutre, est-ce ltre en gnral ou Dieu ? Quoiquil en soit, en Occident, cest la philosophie dAristote qui fournit la conception gnrale de ce que doit tre une science, en mme temps que cette science fournit le modle de toute connaissance vritable. Connatre, cest connatre un objet, cest--dire quelque chose qui, dans son tre, est radicalement autre que ltre du sujet connaissant. Toute connaissance implique cette

distinction ontologique, sous peine de mettre en cause lobjectivit de la science 98. Or, voil que cette conception parat saccorder merveilleusement avec la Rvlation chrtienne. Nous rencontrons ici les deuximes sortes dobjections que nous avions annonces plus haut, celles qui concernent le sacr. Nous ne pouvons nous tendre prsentement sur les changements considrables quentrana lirruption du christianisme dans le champ culturel de lAntiquit, et sur lesquels on na pas fini de rflchir. Disons au moins que cette irruption eut pour effet de modifier en profondeur la notion mme de sacr et de salut. Dans la mesure mme o le salut (quil ny a pas lieu de distinguer ici de la dlivrance) sopre dans la foi au Christ qui communique sa grce, levant ainsi la nature humaine sa perfection difiante, dans cette mesure la simple connaissance intellective est dpouille de sa dimension salvifique. Cette connaissance ne saurait plus donc concerner que lintelligence, et non ltre lui-mme, la personne immortelle qui, elle, relve uniquement de la religion. Do lopportunit dune doctrine qui neutralise ontologiquement et lacise la connaissance, et qui laisse la religion lexistence humaine. Ainsi saccordent, par un partage de leur comptence respective, la science et la foi, la philosophie et la religion, la nature et la surnature, la raison et la grce. Cet quilibre qui spanouit exemplairement dans luvre de S. Thomas dAquin, est cependant fragile, et cela deux points de vue quasi antinomiques, lun qui refuse la distinction relle de la science et de la foi, lautre qui laccentue jusqu la contradiction, ces deux points de vue dailleurs interfrant lun avec lautre. Au reste, il ne sagit pas vritablement de deux points de vue, ventuellement comparables, mais plutt dune exigence de la nature des choses dans le premier des cas et dcoulant de leur culture , dans le second. Le point de vue de la non-distinction, en effet, ne rsulte pas dune dcision thorique, mais simpose ncessairement : la foi est connaissance dans son essence mme, et la connaissance comporte invitablement une dimension de foi, en tant quadhsion de ltre ce quil ne voit pas encore. On constate ainsi, dans la science comme dans la foi, la prsence dun commun et irrductible noyau de gnose. Rien ne saurait modifier durablement cette donne fondamentale. Quant au second point de vue, il ne fait que dvelopper, selon lhistoire mme de la pense occidentale, en la radicalisant, la sparation mthodique de la science et de la foi, autant que le permet, videmment, la nature des choses. Cela signifie que la science est progressivement dfinie comme une non-foi, et la foi, comme une non-science. La foi proclame comme une non-foi, cest dabord ce que ralise le cartsianisme, qui, malgr quelques rserves, marginalise dfinitivement la thologie. Il faut cependant attendre Kant pour que cette exclusion soit philosophiquement intgre lacte conceptuel comme tel, ce qui signifie, non point un rejet des proccupations religieuses, acquis depuis longtemps, mais un rejet a priori de la dimension ontologique de la connaissance, dans la mesure o toute foi est adhsion un tre cach. Autrement dit, le kantisme rige en principe la neutralisation ontologique de toute connaissance. Ltre, le rel par dfinition, cest ce qui ne peut tre connu. Les retombes thologiques du kantisme, en dpit ou cause de la raction pseudo-gnostique de Hegel, conduiront la dmarche bultmanienne et aux prtendues thologies de la mort de Dieu : tout concept est abstraction alinante, mme celui de Dieu (ou celui dun dogme quelconque, Trinit ou Incarnation) ; la foi est un pur vcu qui na dautre fin que de susciter lexistence humaine la conscience de son irrmdiable contingence. Telle est la situation intellectuelle de lOccident chrtien (Europe et Amrique) laquelle, croyonsnous, la manifestation providentielle de la gnose gunonienne vient porter remde. Cest ce que nous voudrions montrer pour terminer.

Cette situation peut en somme se dcrire comme un divorce progressif de ltre et de la connaissance, divorce que lon finit par riger en principe. Quil ne soit pas facile dy remdier, cest ce que prouve lchec de la gnose hglienne ou teilhardienne, la premire se proposant de rconcilier la connaissance et ltre, la seconde la science et la foi (ou inversement selon les points de vue) 99. Il ne suffit mme pas daffirmer la thse contraire pour que soient rsolues toutes les questions que ne manquera de soulever la critique philosophique et thologique. Pour la philosophie, il ny a pas de connaissance qui ne pose son objet comme une ralit distincte, et le thme de la co-naissance na dintrt que potique. Pour la thologien, unir ltre au connatre, ou parler dun salut pour la connaissance, cest vacuer la rvlation et la grce, donner dans la gnose abhorre et tomber immanquablement dans le panthisme. Pourtant le lecteur de Gunon na pas du tout ce sentiment. Nul plus que Gunon na mis en valeur lide de Tradition et rattach la connaissance vritable sa source divine. Jamais sauf dformer sa pense on ne pourra tirer Gunon du ct dune rduction intellectualiste de la doctrine mtaphysique. La mtaphysique est une science intrinsquement sacre. Elle transcende toutes les formulations quon en donne et tous les rceptacles humains qui la reoivent. Elle est trs prcisment le Verbe divin lui-mme comme lumire illuminant tout homme qui vient en ce monde , cest--dire tout tre qui accde ltat humain. Mais ce nest pas tout. Si lon tudie attentivement la doctrine gunonienne, on saperoit que la connaissance mtaphysique, outre cette situation remarquable qui larrache dcisivement au monde profane et la restaure dans son ordre propre, se trouve caractrise en elle-mme comme conscience effective du rel, de telle sorte que nest rel pour lhomme que ce dont il a pris effectivement conscience, tout le reste ne pouvant tre dfini que comme possible. La connaissance est ainsi ralisante , non au sens idaliste o elle crerait le rel, mais au sens o, par elle seulement, il y a, pour ltre humain, du rel. Le rel est rigoureusement corrlatif de lacte par lequel on en prend connaissance. Il nest point pos contradictoirement en soi par une affirmation thorique qui oublie que lautonomie et lindpendance du rel quelle pose est ncessairement et prcisment dpendante de lacte par lequel elle le pose, ce que la critique philosophique se fera un malin plaisir de souligner. Autrement dit, et pour nous exprimer moins abstraitement : toute affirmation du Rel absolu et infini semble pcher par excs et par dfaut : par excs puisqutant relative, elle dit plus quelle na droit ; par dfaut, puisque cet Absolu nest rien de plus quune affirmation 100. A la deuxime difficult, Gunon rpond en montrant trs classiquement que ce nest pas lintellect humain qui affirme le divin Absolu, mais lAbsolu lui-mme qui saffirme en chaque intellect : le Verbum illuminans. A la premire difficult, la rponse est plus originale , ou, tout au moins, plus explicite quil nest dordinaire. Et, vrai dire, il ne semble mme pas quelle ait jamais t formule ainsi, encore quelle soit prsuppose par toute gnose vritable, et, au premier chef, par le jnna shankarien. Cette explication nouvelle est videmment exige par la profonde obscuration mtaphysique de la prsente fin cyclique, priode durant laquelle le prodigieux dploiement de lhabilet mentale a touff progressivement lintuition intellective des vrits implicites. Nous sommes lpoque o il faut mettre les points sur les i cela soit dit sans la moindre illusion. Cest dans Les tats multiples de ltre que Gunon expose cette rponse. Essayons de le montrer. Louvrage commence par un chapitre consacr la clbre distinction de lInfini et de la Possibilit universelle, distinction qui, du reste, na de ralit que de notre point de vue, puisque, du point de vue du Principe suprme, la Possibilit universelle nest rien dautre que lInfini, mais qui, pourtant, nest pas non plus arbitraire, puisquelle rpond deux aspects du Suprme, un aspect analogiquement actif, et un aspect analogiquement passif. Ce nest pas le lieu de rechercher ici lorigine de cette distinction 101, laquelle est plutt tantrique que shankarienne 102, mais nous devons nous demander pourquoi Gunon introduit le concept de Possibilit universelle. Quel en est lintrt ? A quoi sert-il ? Celui dInfini nest-il pas suffisant ? Gunon donne une premire rponse en dclarant que le point de vue de la Possibilit universelle constitue le minimun de dtermination

qui soit requis pour nous () rendre actuellement concevable lInfini. En somme, nous ne pouvons pas actuellement concevoir lInfini en lui-mme. Quand nous pensons lInfini, nous pensons en fait possibilit universelle , autrement dit ce qui peut tre absolument nimporte quoi , ce dont la ralit ne peut tre limit absolument par rien et cest au fond une autre manire de parler de la non-contradiction absolue de lide dInfini, puisque, ce qui est impossible, cest ce qui implique contradiction 103. Nous apprenons ensuite que cette dtermination minimale rpond un aspect objectif de lInfini, que Gunon identifie la Perfection passive. Quoi quil en soit, la Possibilit universelle englobe ncessairement ce qui dpasse lEtre, puisque lEtre ou la dtermination principielle, se contrepose invitablement ce qui nest pas, et donc se trouve contredit par lui 104. Ainsi lEtre nest pas au-del de toute contradiction, il ne ralise pas la non-contradiction absolue, autre dnomination de la Possibilit universelle. Pour que le Suprme puisse tre absolument noncontradictoire, tel que rien ne puisse le contredire, il faut donc quIl dpasse la premire de toutes les dterminations et quil embrasse ce qui est au-del de lEtre. Cest pourquoi, pouvoir tre tout , pour Lui, cest pouvoir tre aussi le Non-Etre. Telle est la logique de lInfini. Il apparat ainsi que le point de vue de la Possibilit universelle est peine une dtermination, laquelle ne commence vritablement quavec lEtre, mais quil faut plutt la considrer comme luniverselle dterminabilit du Principe, en Lui-mme absolument non-dtermin (ou sur-dtermin) ft-ce de la dtermination principielle de lEtre. Toutefois lexpression mme de possibilit recle une ambigut dans la mesure o elle prend sens de sa distinction davec celle de ralit. Ce qui est possible, cest ce qui peut tre , cest--dire ce dont la notion nenveloppe aucune contradiction (comme celle dun cercle-carr, dun bouc-cerf, ou dun vertbr gazeux), mais qui nest pas actuellement ralis, ou tout au moins que lon considre part de sa ralisation actuelle ou de sa non-ralisation 105. Nul doute que la philosophie scolastique nenvisage les possibles comme dsignant les essences des cratures en tant quelles sont seulement en Dieu, et antrieurement toute existenciation. Adopter ce point de vue, cest affirmer quil ny a que des possibilits de cration (dont lexistenciation dpend de la Volont divine) dune part, et dautre part, que les possibles nont de sens quen vue de leur ralisation. Ds lors, on ne saurait videmment parler de la suprme Ralit comme de la Possibilit universelle, ce qui entranerait quElle nest pas actuellement relle, ni non plus parler de possibilits de non-manifestation. Cest pourquoi Gunon affirme que la distinction du possible et du rel, sur laquelle maints philosophes ont tant insist, na aucune valeur mtaphysique 106. Mais alors, a quoi bon parler de possibilits ? Et surtout de possibilits de non-manifestation ? Pourquoi ne pas parler tout de suite de ralits nonmanifestes ? puisque certes il y a identit mtaphysique du possible et du rel, et quavec le NonManifest nous sommes, par excellence, au niveau mtaphysique. Le terme de possibilit garde-t-il un sens quand il sagit du Mtacosme divin, o tout se trouve dans une permanente actualit ? Possibilits de manifestation offre une signification claire, relativement la Manifestation, pour indiquer le rapport dune essence ternelle son existenciation dans un monde dtermin. Mais comment pourrait-il y avoir existenciation au niveau du Non-Manifest ? A moins quon nentende seulement par l des possibles que Dieu ne veut pas raliser ? Mais Gunon repousse cette interprtation : les possibilits de manifestation dfinissent tout le manifestable, quil soit ou non manifest. On le voit, la difficult est patente, et il faut bien admettre que la simple expression de possibilits de non-manifestation a quelque chose dtrange. Il est non moins surprenant de constater quaucun gunonien de stricte obdience ? notre connaissance na soulev cette difficult, ou na attir lattention sur la solution que Gunon nous en propose. Car il nous en propose une, mais de manire assez discrte. La note 7 au bas de la page 23 annonce que le mot rel recevra par la suite une signification beaucoup plus prcise . Et cest tout. Il faut alors attendre la page 92 (presque la fin du livre) pour lire la phrase suivante : Et cest ici le lieu de prciser, un peu () la faon dont il faut entendre lidentit mtaphysique du possible et du rel . Nous ne pouvons commenter, comme il conviendrait le texte qui suit et qui constitue lenseignement essentiel de ce

chapitre, intitul significativement : Connaissance et conscience. A chacun de mditer ces pages qui renferment, dune certaine manire ce que lEvangile appelle la clef de la gnose . Nous soulignerons seulement ce qui concerne notre question. On pourrait dabord estimer quil ne sagit que de terminologie. Gunon propose, en effet, de prciser le sens du mot rel comme signifiant ce dont on a pris une conscience effective, ce que lon a ralis , au sens de langlais to ralize. Mai on comprend aussitt que cette proposition va beaucoup plus loin. Non seulement elle permet denvisager la ralisation par la connaissance sous un jour nouveau, en la considrant insparablement comme ralisation de lobjet autant que du sujet , mais encore elle repose sur ce que nous appellerons une mtaphysique de la connaissance qui, en un certain sens, se substitue une mtaphysique de ltre. Concernant le premier point, cest--dire la ralisation corrlative, par la connaissance, du sujet connaissant et de lobjet connu, nous dirons quelle actualise leur unit primordiale et sous-jacente. Le rel est corrlatif de la conscience quon en prend, et, par consquent, le degr de ralit est corrlatif du degr de conscience. Si, pour nous, la ralit cest dabord et immdiatement le monde corporel, cest parce que notre conscience est dabord purement sensorielle, cest--dire absorbe par le monde sensible. Elle ralise ainsi la possibilit corporelle, non au sens o elle la ferait exister, o elle lui confrerait ltre, mais au sens o on ne saurait parler intelligemment du monde sensible indpendamment de sa connaissance par les sens. La sensation, dit Aristote, est lacte commun du sentant et du sensible, et le sensible nest en acte que dans la sensation. Il ny a l aucun idalisme, bien au contraire, puisque lidalisme par toujours de lide (psychologique), autrement dit du sujet pensant pos solitairement dans sa ralit indpendante, et quici sujet et objet sont envisags demble dans lunit de leur relation actuelle 107. Ni non plus dobjectivisme qui, comme nous lavons dit, pose contradictoirement un objet qui ne serait objet pour personne. Enfin, ce nest pas non plus un monisme, parce que la distinction du sujet et de lobjet nest pas nie : elle est mme rendue possible dans lunit de leur acte commun. Il rsulte de tout cela que, si lon veut donner au rel un sens actuel, il faut le regarder comme le rsultat de la connaissance, cest--dire de lacte commun du connaissant et du connu, de lintellect et de lintelligible. La connaissance est ralisation et la ralisation est connaissance. Ce qui nest pas actuellement connu, nest donc pas actuellement rel , et par consquent, doit tre regarder comme possible. Encore une fois, cela ne signifie pas du tout que ce dont nous navons pas une conscience actuelle est purement inexistant, ni que cela aurait besoin de nous pour accder ltre, mais seulement, quen rigueur de terme, il y a ncessairement quelque illusion parler de la ralit de quelque chose dont nous navons pas une conscience effective. Illusion sans doute invitable et dont nous verrons la signification dans un instant, mais qui nen demeure pas moins une illusion, celle de tout discours ontologiste, inconscient de sa propre situation existentielle, et qui, force de parler du seul Rel, oublie quil faut aussi le raliser . Cest pourquoi, tout ce qui dpasse le degr de notre conscience actuelle peut tre considr, eu gard la connaissance que lon devra en prendre, comme une possibilit. Et cela est particulirement vrai pour tout ce qui dpasse le monde manifest, tant donn que, dans son tat ordinaire, lhomme dchu ne saurait en prendre une connaissance effective. Cest donc par rapport lhomme que tout ce qui relve du mtacosme divin apparat comme un ensemble de possibilits que lhomme devra raliser par la connaissance. En parlant du Non-Manifest comme de lensemble des possibilits de non-manifestation, on vite, autant quon le peut, lerreur de lontologisme chosiste , qui, dans la mesure o il pose la Ralit absolue et infinie comme un objet devant lui, nie prcisment quElle soit absolue et infinie, puisquElle est alors ncessairement relative un sujet qui, tant distinct dElle, la limite par l-mme. Et qui niera quil nest jamais tomb dans cette illusion et quil na jamais pens ainsi lAbsolu, alors que toute pense est invitablement objectivante ? Il ne sagit dailleurs nullement de mettre en doute la validit dune telle pense. Elle est aussi salvatrice, sa manire, et sur son propre plan, puisquelle nous communique la

connaissance de lObjet transcendant, cest--dire de lEtre qui nous a crs et qui Seul peut nous sauver. Mais il faut maintenant tenter de communiquer la connaissance de ce qui dpasse lEtre. La pense de lEtre peut-elle tre encore la pense du Sur-Etre ? Est-ce vritablement le Non-Etre que nous pensons si nous le pensons de la mme manire que lEtre ? Cest pourquoi Gunon propose de penser lInfini comme Possibilit universelle, en prcisant bien que cest la seule manire dont nous pouvons encore Le concevoir. Ce nest pas seulement ce qui, en soi, peut tre toute ralit, cest aussi, et insparablement, ce qui, pour nous, est universellement possible. Qui considrera en esprit, avec la plus grande attention, la notion mme de possibilit universelle, verra quon ne peut dissocier, en elle, ce qui relve de louverture conceptuelle illimite du sujet pensant et ce qui relve de lObjectivit infinie sous leffet de laquelle souvre lintelligence. Il y a ainsi comme deux sens entrecroiss de la possibilit. En sens descendant, de Dieu lhomme, les possibilits de manifestation dsignent les cratures dans leur tat prototypique et causal, antrieurement leur existenciation ou ralisation cosmique. En sens ascendant, de lhomme Dieu en sa Tharchie suressentielle, cest le Mtacosme divin, qui du point de vue de notre conscience actuelle, apparat comme Possibilit universelle (avec Dieu tout est possible), en tant que nous avons Le raliser, en vertu de la nature mme de notre intellect. De ce point de vue, dailleurs, il ny a que des possibilits de non-manifestation, puisque mme les possibilits de manifestation sont envisages dans leur tat non-manifest. Mais on ne doit pas perdre de vue lidentit mtaphysique du possible et du rel. Cest ici que nous abordons, pour terminer, ce que nous avons appel une mtaphysique de la connaissance se substituant une mtaphysique de ltre. Cette identit mtaphysique est une autre faon de dsigner lIdentit suprme, puisque, si seul est rel au sens prcis du terme ce que lon a ralis par la connaissance, alors on peut parler de lidentit du Possible comme tel au Rel qu la condition que la connaissance soit devenue absolument totale, ou, plus exactement, quelle lait toujours t, cest--dire quelle soit ralise dans sa permanente actualit. Cest seulement ainsi quil est lgitime de parler prsentement de Cela qui outrepasse notre conscience individuelle, parce quIl est la totalisation de toute connaissance possible. Le point de vue de la ralisation est ainsi porteur dune mtaphysique aussi ample, sinon plus, que celui de la doctrine . Toutefois il ne suffit pas denvisager les principes mtaphysiques universels comme la ralisation , accomplie de toute ternit, de la connaissance totale, ce qui permet en effet de parler de ce dont nous navons pas encore pris une connaissance effective et immdiate. Il faut aussi rendre compte de la possibilit de cet vnement quest la ralisation mme dun acte de connaissance. Si tout est accompli, pourquoi y-a-t-il des accomplissements ? 108 Nous avons vu prcdemment la difficult que prsentait le discours sur lEtre, du ct du sujet humain. Mais la difficult nest pas moindre du ct de lObjet connu, cest--dire de lEtre lui-mme. Que signifie pour cet tre le fait dtre connu, le fait que puisse advenir un acte de connaissance pour Celui qui ne peut subir aucun changement ? La question peut nous surprendre parce que nous nous reprsentons spontanment la connaissance comme advenant lEtre de lextrieur , dun inconcevable nulle part . Mais si la connaissance est en dehors de lEtre, alors elle nexiste pas. Et si elle fait partie de lEtre, elle ne peut advenir, lEtre tant immuable. Dans un cas, comme dans lautre, elle ne peut avoir lieu, elle est impossible. Cest pourquoi nous sommes contraint, ici galement, pour rendre compte de lacte de la connaissance, daller au-del de lEtre, l o lIdentit de Soi Soi nest plus celle dune immutabilit de nature, mais transcende lopposition du changeant et de limmuable et les contient surminemment, parce quElle est pure de toute nature ou essence dtermine. La connaissance, envisage ainsi dans sa possibilit principielle, est alors, comme le dit Gunon, un aspect de lInfini 109. Elle correspond trs exactement ce que la Tradition catholique appelle Immacule Conception , puisquelle est, en dfinitive, la Conception immacule (pure de toute dtermination, mme essentielle) que lAbsolu prend de Lui-mme. Analogie dautant plus vidente quil y a une parent profonde, et mme une identit mtaphysique, entre la Possibilit universelle comme Shakti du Brahma suprme et Marie, Epouse et Mre de Dieu

dclarant sainte Bernadette : Je suis lImmacule Conception 110. Lvnement de la connaissance est donc ternel. Il a lieu dans la permanente et universelle actualit de lIntellect suprme (surontologique) ou Perfection active, lequel embrasse en lui la relativit innombrable des prises de conscience particulires, en tant quelles sont comprises dans la Perfection passive. Cest l lauto-rvlation de Dieu Lui-mme, le trsor cach que Dieu tait et pour la connaissance duquel Il a cr le monde. Car Dieu dsire tre connu et les myriades dintellects qui souvrent Son mystre sont, en ralit, autant de modes innombrables sous lesquels Il prend connaissance de Luimme. Dans cet innombrable participation des intellects crs la Connaissance de Soi (Atmbhoda), se ralise lidentit infinie de la Perfection active et de la Perfection passive, non pour Lui, le Suprme, qui est cette Identit mme ternellement accomplie, mais pour les myriades de miroirs intellectifs en qui Elle devient enfin ralit. Et cest parce quElle est ternellement accomplie quElle peut se raliser tout instant en chaque intelligence qui souvre sa permanente irradiation. Il en va pour lintellect humain comme de sphres opaques qui souvrent soudain lOcan de lumire dans lequel elle sont depuis toujours plonges. En un clair elles deviennent ce quelles taient, sphres cristallines, toiles scintillantes, lumires dans la Lumire. Chaque fois que nat ainsi une intelligence toile au sein de la divine Connaissance, chaque fois que se produit ainsi un vnement gnostique , qui nest rien dautre quune possibilit de lInfini Lui-mme, chaque fois la Suprme Tharchie ralise le mystre de sa nouvelle et ternelle naissance Elle-mme, chaque fois le Pre engendre son Verbe et Fils unique et bien-aim dans lunit de son Esprit.

Texte publi dans le Dossier H (LAge dHomme) consacr Ren Gunon en 1984.

NOTES 1) Les rfrences essentielles ces deux termes sont les suivantes (nous donnons les titres dans lordre alphabtique, lordre chronologique nayant pas de signification pour les recueils posthumes, et selon la pagination de ldition indique) : Apercus sur lsotrisme chrtien (Ed. Traditionnelles, 1954), p. 50. Comptes Rendus (Ed. Traditionnelles, 1973), pp. 119, 120-121. Les tats multiples de ltre (Ed. Vega, 1980), p. 30, n 10. Etudes sur la Franc-Maonnerie et le Compagnonnage (Ed. Traditionnelles, 1964) t. I., pp. 119, 181, 243, 249 ; t. II, pp. 87, 170, 257-261. Formes traditionnelles et cycles cosmiques (Gallimard, 1978), p. 77, 83. Lhomme et son devenir selon le Vdnta (Ed. traditionnelles, 1974), p.84, n2. Mlanges (Gallimard, 1976), pp. 18, 176-178. Symboles fondamentaux de la science sacre (Gallimard, 1976), p.18, 176-178. Ces indications ne sont pas exhaustives, mais un peu plus compltes que celles qua donnes Andr Dsilets, Ren Gunon. Index, bibliographie. Les presses de lUniversit Laval, Bibliothque Philosophique , Qubec, 1977, 183 p. Tel quel, cet ouvrage rendra les plus grands services tout lecteur gunonien. 1 bis. La charit profane, Ed. du Cdre, p. 387. 2) Lsotriste Ren Gunon. Souvenirs et jugements, publi dans la Pense Catholique, n 77, 1962, p. 23. Cette tude, que publient les numros 77, 78, 79, 80, non seulement constitue une source de renseignements prcieux sur la vie de Gunon, mais encore reprsente leffort de comprhension le plus attentif quun philosophe thomiste ait donn de sa doctrine. Il est regrettable cet gard, que le livre de Marie-France James (Esotrisme et christianisme autour de Ren Gunon, 1982, N.E.L., 479 p.), qui se veut si rigoureux sur le plan de la science historique et qui reprsente coup sr une somme considrable de recherches, tmoigne par ailleurs dune incomprhension peu prs totale des doctrines mtaphysiques, en particulier de celle des tats multiples de ltre, incomprhension telle quelle rend de nombreuses pages de ce livre tout fait inintelligibles. Par exemple, (p. 158),

rappelant que pour Gunon, ce qui est dit thologiquement des anges et des dmons peut-tre dit mtaphysiquement des tats suprieurs et infrieurs de ltre, elle en conclut qu ainsi (il assimile) lhomme ce qui est dit des hirarchies clestes chez un Origne, un Clment dAlexandrie ou un Denys lAropagite . Pour M. F. James, ces deux approches se veulent la confirmation dun terrain prternaturel (parapsychologique, magie) et mme proprement spirituel (thurgie) . Mais elle ne voit pas, dune part que les tats suprieurs de ltre concernent bien autre chose que la parapsychologie laquelle, dans la mesure, o elle a un sens, ne dpasse nullement le degr humain dexistence puisquils dsignent essentiellement les mondes spirituels et mme le monde divin , dautre part que la dite doctrine a prcisment pour but dexpliquer pourquoi, tout en ralisant ltre total, lhomme na pas devenir un ange au sens propre du terme (Les tats multiples de ltre, p. 7879). A quoi il faudrait ajouter le malaise qui se dgage dun livre qui prtend dnoncer en Gunon un agent satanique (pp. 332-333, et surtout p. 361), et qui durant 479 pages ne le nomme que notre ami . Sans compter dautres bizarreries. 3) Prcisons cependant que la cause occasionnelle de ces illuminations est toujours quelque chose dextrieur et dobjectif (fides ex auditu), depuis la Rvlation divine jusqu la rencontre fortuite dun vnement, dune chose, dune parole 4) Cest le cas, par exemple, pour lnigme de Louis XVII, le message de Notre-Dame de la Salette, les origine du christianisme, etc. Il sagit, videmment, de questions dimportance fort ingale. En ce qui concerne le christianisme, on ne voit dailleurs pas en quoi, plus que pour toute autre religion, on serait fond parler d une obscurit presquimpntrable qui entoure tout ce qui se rapporte aux origines et aux premiers temps du christianisme, obscurit telle que, si lon y rflchit bien, elle parat ne pas pouvoir tre seulement accidentelle et avoir t expressment voulue (Aperus sur lsotrisme chrtien, pp. 9-10). La lecture des Actes des Aptres ne donne nullement une telle impression. 5) Le meilleur, notre connaissance, demeure celui que H. C. Puech a donn en 1934 : O en est le problme du gnosticisme ? repris dans En qute de la gnose, Gallimard, 1978, t. I, pp. 143-183. On compltera avec les exposs quon trouve dans les diverses histoires des religions ( Pliade , Mircea Eliade, etc.). Dun point de vue plus spculatif, il faut ajouter les pages que Simone Ptrement a consacrs aux Problmes du gnosticisme dans Le dualisme chez Platon, les gnostiques et les manichens, 1974, Ed. Grard Montfort, 1982 (reprint), pp. 129-159, ainsi que son remarquable article Sur le problme du gnosticisme, dans la Revue de Mtaphysique et de Morale, n2, 1980, pp. 145-147. 6) Gnose chrtienne et gnose anti-chrtienne, dans La Pense catholique, n 193, juil. Aot 1981, p. 42. 7) A vrai dire, la lecture mme partielle, des dissertations des rudits anciens, les Mosheim ou les Dom Massuet, ne donne nullement limpression de travaux compltement dpasss : nos connaissances se sont considrablement tendues, mais lessentiel de la problmatique demeure. 8) Lautre dcouverte, faite curieusement peu prs la mme poque, est celle des manuscrits de la Mer Morte : Il ny a rien de cach qui ne doive tre manifest et rien nest demeur secret que pour venir au grand jour . (Mc., IV, 22). 9) La substitution du codex au volumen sest effectue lpoque dAuguste. 10) H.C. Puech, En qute de la gnose, Gallimard, 1978, t. I, p. XI ; une vritable maldiction , aux dires de H. Jonas (la religion gnostique, trad. de langlais par L. Evrad, Flammarion, 1978, p. 379), pse sur cette trouvaille : rivalits, jalousies, dsaccords de spcialistes, etc., ont rendu difficile la publication de ces textes dont ldition en fac-simil na t acheve quen 1976. 10 bis. Ajoutons, en autres, un trait, la Pistis Sophia (en copte), vraisemblablement du III sicle, mais qui fournit un tat dj altr des doctrines gnostiques (H. Jonas, La religion gnostique, p. 62). La traduction franaise de ce texte par E. Amlineau en 1894, a t reproduite en 1975, chez Arch, Milan (introduction vieillie qui attribue faussement ce texte Valentin). 11) Les Ophites (du grec ophis = serpent) quon identifie aux Naassnes (en hbreu nahash = serpent) considraient le serpent de la Gense comme celui qui vient rvler Adam la vraie connaissance que le mauvais Crateur voulu interdire. Au reste les dnominations sous lesquelles on dsigne les

diverses coles du gnosticisme sont elles-mmes sujettes caution (cf. J. Doresse, La gnose dans : Histoire des religions, Encyclopdie de la Pliade t. II, 1972, p. 378). Les crivains chrtiens les dsignent toujours du nom de leur fondateur (suppos) : Nicolates, Marcionites, Valentiniens, etc. 12) R.P Casey, The Study of Gnosticism, dans The Journal of Theological Studies, 36, 1935, p. 55. 13) Article ginsk dans Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, herausgegeben von Gerhard Kittel, Verlag W. Kolhammer, stuggart, 1966, t. I, pp. 688-715, p. 689. On peut suivre Bultmann dans son enqute philosophique, lorsquil tudie lusage terminologique grec (griechischer Sprachgebrauch). Mais il nest plus possible de le faire lorsquil traite de lEcriture Sainte et quil chafaude les hypothses les plus dlirantes sur telle ptre de S. Paul ou sur lvangile de S. Jean. 14) Cet argument, en effet, a t utilis, rcemment encore, pour disculper les crivains notestamentaire et les Pres grecs de lavoir employ, parce que, nen ayant pas dautre leur disposition, ils sont ainsi lav dun infmant soupon. 15) Op. cit., pp. 692-693, qui renvoie en particulier Platon, Rpublique, VI, 508e. 16) Bultamann, op. cit., p. 699. 17) Cest la conclusion laquelle se range Dom Jacques Dupont, aprs une longue analyse des textes et des hypothses, dans son ouvrage Gnsis. La connaissance religieuse dans les ptres de saint Paul, Gabalda, Paris, 1949, pp. 357-365. 18) Fondements mtaphysiques du symbolisme sacr, tome I, chap. I, art. I, sect 23. 19) Nous avons expos la doctrine chrtienne de la pneumatisation de lintellect, dans notre livre La charit profane, Editions du Cdre, 1979, pp. 131-163, 387, 398, 401-405. 20) Est-ce galement le cas pour le judasme alexandrin pr-chrtien ? La question exigerait une tude particulire. Mais, de toutes manires, les textes qui nous en restent sont presque toujours postrieurs au Nouveau Testament et Philon dAlexandrie, qui en est contemporain, emploie peu gnsis et, en bon platonicien, lui prfre pistm ou thoria (Dm J. Dupont, op. cit., p. 361). 21) Nous reprenons ici, avec une assise historique plus dveloppe, la thse que nous avons propose dans Gnose chrtienne et gnose anti-chrtienne (La Pense catholique n 193). 22) Cest le cas, en particulier, de Reitzenstein et de bultmann. 23) Gnsis se trouve 2 fois chez S. Luc, 1 fois chez S. Pierre et 26 fois chez S. Paul. On constate une certaine volution de la terminologie de la gnose, dune ptre lautre. S. Paul emploie dailleurs aussi epignosis. Sur tout ceci, voir E. Prucker, Gnsis Thou. Untersuchungen zur Bedeutung eines religisen Begriffs beim Apostel Paulus und bei seiner Umwelt, Cassiciacum, IV, Wurzbourg, 1937, et le rsum quen a donn Dom. J. Dupont, op. Cit., pp. 48-49. 24) Ainsi que le prouvent un certain nombre de passages : Rom., XV, 13-14, Eph., I, 15-18 ; III, 16-19 (nous avons comment ce texte dans La charit profane, pp. 233-239) ; Col. I, 14 ; etc. Tous ces textes donnent la prminence la gnose sur la foi. Mais dautres textes donnent aussi la premire place la charit. Il ny a aucune contradiction : pas de connaissance sans amour, et pas damour qui ne soit, dans son essence, connaissance. 25) I, 5. cf. Les crits des Pres apostoliques, Cerf, 1963, p. 242. 26) Il ny a dailleurs, dans les crits johanniques, aucun substantif pour dsigner la connaissance. En revanche, cest chez lui que se trouvent les occurrences les plus nombreuses de ginsk et oda (edna linfinif). Rappelons que nous nous appuyons toujours sur les donnes fournies par Concordance de la Bible. Nouveau Testament, Ed., du Cerf et D.D.B., 1970, 673 p. 27) Prcisons, toutes fins utiles, que nous acceptons, comme une vidence, lidentification traditionnelle de lauteur du IVe vangile laptre S. Jean. Les arguments contraires de la critique moderne sont dune telle indigence intellectuelle, du genre : comment un pcheur gallilen peut-il faire uvre si hautement thologique ? quelles ne sexpliquent que par le dsir doriginalit tout prix. Le souci majeur des exgtes modernistes nest dailleurs pas de commenter lEcriture, mais de se faire un nom (Babel) au dtriment de lEcriture. 28) Car je vous le dclare, frres, lvangile que je vous ai prch na rien de lhomme ; car ce nest pas dun homme que moi je lai reu ou appris, mais par une rvlation de Jsus-Christ , Galates, I, 11.

29) Selon un enseignement de F. Schuon, les phnomnes religieux ressortissent deux principes : le principe transmission apostolique et le principe mandat du ciel . Le premier se rfre la continuit de la tradition, le second la discontinuit des interventions prophtiques . Ainsi le Bouddhisme amidiste au Japon. Le Paulinisme au sens strict relve videmment de laspect mandat du ciel , do une certaine opposition ou divergence relativement la transmission apostolique . Au reste, la gnose a presque toujours quelque chose de discontinu et de vertical ce qui nexclut nullement, bien au contraire, quelle puisse ventuellement faire lobjet dune tradition. Assurment, le privilge de recevoir la rvlation de vrits nouvelles par la grce du Christ glorieux parlant directement lintellect pneumatis, nest pas propre S. Paul : tous les Aptres en ont bnfici, puisque la Rvlation nest close qu la mort du dernier dentre eux. Mais il reste que S. Paul na pas connu le Christ historiquement . 30) Le mot nacquiert le sens actuel que tardivement (aprs le XIIIe sicle). Primitivement, chez les chrtiens, il dsigne lcrivain sacr (St jean, par ex.), ou encore le pur contemplatif. 31) Hypotyposes, frgt. 13. 32) Stromates, VII, 57, 3. 33) Stromates, V, 66, 1-5 : Car la gnose de la substance divine est manducation et boisson du Logos divin . 34) Marguerite Harl, Origne et la fonction rvlatrice du Verbe incarn, Seuil, p. 419. 35) Louis Bouyer, Gnsis. Le sens orthodoxe de lexpression jusquaux Pres alexandrins, publi dans Journal of Theological Studies, N.S. 4, 1953, pp. 188-203. 36) On trouve dailleurs parfois la transposition pure et simple du grec en latin. Ainsi dans la version latine de lAdversus Haereses de S. Irne, I, 29, 3, qui cependant est traduit gnralement par agnitio, plus rarement par scientia. Signalons que les traducteurs latins du pote juif no-platonicien Ibn Gabirol on rendu lhbreu yedah par sapientia qui serait en effet, pensons-nous, le plus appropri, dans la mesure o il exprime lunit du savoir et de la sagesse. 37) Simone Ptrement, Sur le problme du gnosticisme, Revue de Mtaphysique et de Morale, n2, 1980, p. 152. 38) R-capitulation = ana-kephalaosis, cf. Eph., I, 10. Ce terme signifie aussi : ramener la tte, au Principe, et cest le vritable sens de rcapitulation (caput = tte). 39) Nous commentons ici librement : Rm., XI, 17-24. On a soulign le paradoxe de S. Paul qui inverse le processus normal de la greffe. Mais cest que lordre surnaturel, certains gards, est au rebours de la lordre naturel. Le Christ est larbre vritable, lolivier franc, par rapport auquel toutes les traditions prcdentes, paennes ou mme juives. Nous ne pouvons que nous transplanter en Lui. Du fait mme de lapparition de la tradition christique, toutes les autres traditions, ft-ce les plus anciennes, sont comme dcentres et dracines. Voil ce que veut dire S. Paul. 40) Nous navons prsent quune esquisse. Il conviendrait de montrer en dtail comment notre thse rend compte de la plupart des caractres que les historiens reconnaissent au gnosticisme. 41) Lehrbuch der Dogmengeschichte, Tbingen, 1886, t. I, p. 162 ; H.C. Puech, ibid., 143. 42) H. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche, I, Die Anfnge, 1932, p. 317 ; H.C. Puech, Ibid., p. 144. 43) Reitzenstein-Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, 1926, p. 141 ; H.C. Puech, ibid., p. 144. 44) Publi avec une introduction par le P. Paul Dudon, s.j., Etudes de Thologie historique , Beauchesne, 1930, XI-299 p. Le texte de Fnelon occupe les pages 163 256. Il sagit dun cahier manuscrit demeur inconnu jusqu sa dcouverte par le P. Dudon dans la bibliothque de St. Sulpice. Ni Fnelon, ni Bossuet, dans leur querelle publique, ny ont jamais fait la moindre allusion. Bossuet cependant la cit et rfut dans sa Tradition des nouveaux mystiques, mais sans nom dauteur. Fnelon stant soumis, Bossuet renona dailleurs publier son ouvrage qui ne vit le jour quen 1753. Est-il besoin de prciser que nous ne partageons nullement les conclusions ngatives du prsentateur en ce qui concerne lexpos fnelonien de la gnose clmentine ? Fnelon sait de quoi il parle. 45) Tradition des nouveaux mystiques, ch. III, sect.1., Dubon, ibid., p. 25. 46) Citation dans Littr , s.v. Ce texte de Saint-Simon ne prouve t-il pas que la dnomination de gnose pour le quitisme tait plus courante quon ne le pense dordinaire ?

47) Il se prsente comme la partie thologique de lEncyclopdie de Diderot et dAlembert. Mais, en fait, il en reprend les articles pour les rectifier ou les combattre (1798). LEncyclopdie elle-mme, larticle Gnostiques, reproduit seulement larticle du Dictionnaire de Trvoux, en y ajoutant cependant une allusion significative au quitisme et au pitisme. Dom Calvet, dans son Histoire de lAncien et du Nouveau Testament et des Juifs, ne fournit aucune indication supplmentaire et ne signale aucun usage orthodoxe du vocabulaire de la gnose (nouvelle dition, Nismes, 1781, t. III, pp. 247-248). 48) R.Taveneaux, Le catholicisme post-tridentin, dans Histoire des religions, Pliade, t. II, pp. 11081112. 49) Tagebuch, Weiern 31. Jan. 1787 ; cit par E. Benz, Les sources mystiques de la philosophie romantique allemande, Vrin, 1968, p.108. 50) Enyclopdie des sciences philosophiques en abrg, Gallimard, trad. Gandillac, p. 63. De mme at-on montr tout ce que le Second Faust devait la gnose dont Goethe avait pris connaissance dans lHistoire de lEglise de Gottfried Arnold. 51) Cest dailleurs l un thme que lon rencontre ds le XVIIIe sicle, en particulier pour ce qui concerne les rapprochements possibles du bouddhisme et du brahmanisme avec la mystique fnelonienne et guyonienne du pur amour, laquelle ne nous semble nullement mriter les reproches que lui adresse Gunon. Rappelons que la premire mention, en Occident, du Bouddha, se trouve chez S. Clment dalexandrie. 52) On ne se demande videmment pas comment il est possible quune intelligence de lordre le plus lev se soit tromp aussi lourdement dans le choix de ses tmoins. 53) Gnose chrtienne et gnose anti-chrtienne. 54) Voir, ce sujet, La croix temps-espace dans lonomatalogie Koranique, lun des traits majeurs de F. Schuon, dans : Forme et substance dans les religions, Dervy, 1975, pp. 69-83. 55) Voile dIsis, fvrier 1933, repris dans Etudes sur la Franc-maonnerie et le compagnonnage, Ed. Traditionnelles, 1964, t. I, p. 215. 56) Citons, principalement : P. Charcornac, La vie simple de Ren Gunon, Ed. Traditionnelles, 1958 ; JP. Laurant, Le sens cach dans luvre de Ren Gunon, Ed. LAge dHomme, 1975 ; J. Robin, Ren Gunon. Tmoin de la Tradition, 1978 ; Marie-France James, Esotrisme et christianisme autour de Ren Gunon, Nouvelles Editions Latines, 1981 ; mme auteur, mme dition, Esotrisme, occultisme, franc-maonnerie au XIXe et XXe sicle, Explorations bibliographique, 1981. 57) Gunon a consacr un chapitre de son Thosophisme cette curieuse personne (1973, pp. 183191). 58) Selon M. F. James, Esotrisme, occultisme, , p. 102. J Robin donne 1889 (op. cit., p. 65) et J.P. Laurant, 1890 (op. cit., p. 46). 59) Guilhabert de Castres, dont lexistence est atteste ds 1193, est lune des plus minentes figure du catharisme, Fils majeur ? cest--dire coadjuteur en premier de Gaucelin, vque de Toulouse, il luis succde vers 1220, quittant alors Fanjeaux, o il rsidait, pour la ville piscopale. Il meurt Monsgur vers 1241 ; Cf. Michel Roquebert, LEpope cathare, t. I. 1198-1220 : Linvasion, Privat, 1970, 595 p. 60) Un tel mode de communication de linitiation, selon Ren Gunon, nest pas impossible l ; cf. Aperus sur linitiation, Ed. Traditionnelles, 1953, pp. 69-70. Il nest dailleurs pas sans ressemblance avec celui qui prside la rnovation de LOrdre du Temple, en 1908, et dont Gunon devait tre le chef. 61) M.F. James, dans Esotrisme, occultisme, indique deux dates diffrentes pour cette conscration : 1892, p. 103, et 1889, p. 114. 62) Cette conversion sera suivie dun retour au gnosticisme, et peut-tre dune nouvelle abjuration. Il meurt en 1902. 62 bis. Sur Pouvourville on lira, de J.P. Laurant, Matgio. Un aventurier taoste, Dervy, 1982, 114 p. Selon un renseignement fourni par Robert Amadou (M.F. James, Esotrisme et christianisme, p. 81), J Doinel, outre une conscration en mode subtil, aurait reu, trs rgulirement, le sceau piscopal dun Evque de lEglise dUtrecht. Daprs J.P. Laurant, op. cit., p. 91, il sagirait de lvque dAntioche. Cette conscration est canoniquement valide. 63) Paralllement, comme nous lavons signal la note 60, Gunon, dj maon et affili au

martinisme papusien, reoit de lau-del , de la part de Jacques de Molay, la mission de rnover lOrdre du Temple et den tre le chef. Cet ordre du Temple Rnov (O.T.R.) utilise abondamment les moyens de communication mdiumnique. Il poursuit ses travaux au milieu de nombreuses querelles et excommunications (notamment avec les papusiens qui accusent Gunon de manuvres tnbreuses). A la fin de 1911, sur lordre de ses matres , Gunon proclame la dissolution de lO.T.R. (M.F. James, Esotrisme et christianisme, p. 99). J. Robin voit dans cet O.T.R. une solution possible au problme des sources de luvre gunonienne (op. cit, p. 50 sq). 64) M.F. James, op. cit., p. 82 ; J.P. Laurant, op. Cit., p. 45, p. 135, etc. 65) P. Chacornac, op. cit., p. 33 ; Robin, op. cit, p. 45, p. 135, etc. 66) Aperus sur linitiation, p. 41. 67) Etudes sur la F.M, t. I, p. 197. 68) Supra, n 2. Pour J. Robin, cette dclaration ne signifie pas un dsaveu de Gunon lgard de la rgularit de lEglise gnostique, mais seulement le souci dempcher que cette organisation, authentique mais agonisante, ne tombe, ltat de cadavre psychique, entre les mains du sataniste Bricaud, transfuge de lEglise gnostique et fondateur dune Eglise schismatique sous le nom de Jean II, op. cit., pp. 196-198. 69) Nest-ce pas le cas de la Maonnerie, ou du moins de certaines de ses obdiences dont lidologie athe et progressiste, au regard des critres gunoniens, devrait tre immdiatement condamnable ? A vrai dire, les errements initiatiques de Gunon ne nous tonneraient pas outre mesure si lon admettait quun destin humain peut connatre des contradictions et des revirements : une vie ne se droule pas comme un thormes de mathmatiques. Mais il faut bien avouer quun certain gunonisme veut confrer certaines discordances, invitables dans lexistence dun homme, la valeur dun enseignement infaillible, au prix dune ingniosit hermneutique vraiment excessive (par ex. Robin, op. cit., p. 193, qui sefforce dattnuer la signification pourtant trs claire des dclarations de Gunon, dans Aperus sur lsotrisme chrtien, p. 150, n 1 : Les no-gnostiques nont jamais rien reu par une transmission quelconque ). 70) La France anti-maonnique du 26 aot 1911, cit par J. Robin, op. cit., p. 19. 71) Et sur la F. M, t II, p. 266-267. 72) Ren Gunon et la Franc-Maonnerie. A propos dun livre rcent, publi dans la revue Le Symbolisme, n 368, janv. Fv. 1965, p. 117. 73) Et sur la F.M, t II, p. 266-267. 74) Ibidem, pp. 282-285. 75) Gunon le signale aux pages 72 et 74 de LHomme et son devenir selon le Vdnta. 76) Article de La Gnose, oct. 1911 : Conceptions scientifique et idal maonnique, dans Etudes sur la F.M, t. II, p. 290. 77) Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, M. Rivire, p. 129. 78) Dans son article La gnose et les coles spiritualistes (1909-1911), Gunon affirme dj : La gnose doit donc () ne sappuyer que sur la Tradition orthodoxe contenue dans les Livres sacrs de tous les peuples, Tradition qui en ralit est partout la mme malgr les formes diverses quelle revt . Mais il crit encore : La gnose dans son sens le plus large et le plus lev, cest la connaissance ; le vritable gnosticisme ne peut donc tre une cole ou un systme (Mlanges, p. 176 et 178). La premire citation est purement gunonienne et rompt, en fait, avec loccultisme gnosticisant ; la seconde utilise le terme de gnosticisme que Gunon rejetera entirement. Semblablement dans le mme article, on trouve des dclarations tout fait ahurissantes, mais fort rvlatrices. Rpondant lun de ses dtracteurs (bien quil sinterdise formellement toute polmique !), Gunon marque les points essentiels de divergences : dabord le rejet du Dieu personnel , ncessairement anthropomorphique, et mme du mot ; puis il continue : Nous en dirons autant de sa conception du Christ, cest--dire dun Messie unique qui serait une incarnation de la Divinit ; nous reconnaissons, au contraire, une pluralit, (et mme une indfinit) de manifestations divines , mais qui ne sont en aucune faon des incarnations car il importe avant tout de maintenir la puret du Monothisme, qui ne saurait saccorder dune semblable thorie (p. 200). On voit qu loccasion Gunon fait bon march des Livres sacrs qui enseignent que le Verbe sest fait chair .

79) Mais on y trouve encore ladjectif dmiurgique. 80) Mlanges, p. 16. 81) Intr. ltude des doc. Hind., p. 123 (ou p. 113 des nouvelles ditions). 82) Et sur la F.M, t. II, p. 142. 83) Formes traditionnelles et cycles cosmiques, p. 150. 84) Mlanges, pp. 20-21. 85) Lh. et son dev, pp. 147-155 (dition de 1925). 86) Esprit et intellect, dans Mlanges, p. 35. 87) Si on lit attentivement lallgorie de la Caverne, chez Platon, on saperoit que, sur la montagne, il y a dune part les marionnettes dont les ombres se projettent sur la paroi du fond, et dautre part des hommes et des femmes qui portent ces marionnettes sur leurs paules et qui sont cachs par un mur. Si Platon identifie les marionnettes aux Ides (ou essences), il ne dit rien de ces hommes qui les font mouvoir et parler. Il faut donc distinguer les Ides-essences (ou formes intelligibles) manifestes, et les Ides non-manifestes qui sidentifient aux possibles divins. Les Ides manifestes font encore partie du Thtre cosmique (la My samsrique), et doivent tre dpasses pour aller au Bien suprme qui est, dit Platon, au-del de ltre (ou de lessence : ousia). Cest partir du Bien seulement que les porteurs de marionnettes peuvent tre aperus, ce qui signifie que ce nest que du point de vue du Sur-Etre que la racine principielle du multiple peut tre saisie dans lUnit ontologique Elle-mme. A partir du cr, ft-ce la manifestation spirituelle la plus leve, lEtre apparat comme lunit exclusive de la multiplicit cre. A partir du Sur-Etre la face interne de lEtre apparat comme la synthse dterminative de la multiplicit innombrable (non quantitative) des possibilits archtypes. 88) Ed. Didier, 1930, p. 216. En 1931, il affirme mme : nous navons jamais prouv quun fort mdiocre intrt pour le Gnosticisme, dabord parce quil est bien difficile de savoir au juste ce quil fut en ralit, et ensuite parce quen tout cas sa forme grecque est pour nous des plus rebutantes (Comptes-Rendus, p. 119 ; italiques de nous). Que la forme grecque rebute Gunon, on le constate de reste, mais un tel sentiment ne saurait constituer une garantie dobjectivit. 89) J. Robin, op. cit., p. 69. 90) Les Actes du colloque international de Cerisy-la-Salle (13-20 juillet 1973) : Ren Gunon et lactualit de la pense traditionnelle, Ed. du Baucens, 1977, contiennent cet gard des tmoignages importants, en particulier celui de Nadjmoud-Dine Bammate. 91) Le Origini dello Gnosticismo, Colloquio di Messina, Leiden, 1967, p. XXIII. 92) Nous incluons videmment dans le concept de philosophie beaucoup de choses que Gunon en carte. Lusage de ce terme, qui signifie littralement amour de la Sophia , et donc qute sapientiale et concentration sur son divin mystre, nous est impos et garanti par la Tradition platonicienne, laquelle reprsente lune des expressions majeures de la mtaphysique universelle. En parlant de philosophie, Platon ne faisait dailleurs que reprendre un terme dont Pythagore lui-mme est linventeur (aux dires de Cicron). 93) Nous avons dvelopp cette question dans les Fondements mtaphysiques du symbolisme sacr, t. I, ch. III, art. I, sect. 2, 4. 94) Aristote distingue la philosophie premire (ou thologie ) et la philosophie seconde . Mais, si lobjet de lune (ltre en tant qutre) diffre de lobjet de lautre (ltre physique), leur science est une. Il y a, dit-il, le mme rapport entre la mtaphysique et la physique, quen mathmatiques entre larithmtique et la gomtrie (Mt. IV, c. 2, 1004 a 5). Labstraction est soit physique, soit mathmatique, soit mtaphysique. 95) Par ex. Intro. lt. des doct. Hind., p. 145. Dune manire gnrale Gunon privilgie Aristote au dtriment de Platon, qui visiblement, lirrite. Dans son Discours contre les discours (Et. Traditionnelles, 72e an., n 428, p. 247), il affirme mme que la dialectique de Platon nest quun vain amusement et quelle ne saurait conduire aucune conclusion vraiment profonde , ce qui est tout de mme assez ahurissant. On comprend alors quil puisse dclarer que la mtaphysique occidentale, au caractre incomplet , se rduit dailleurs la seule doctrine dAristote et des scolastiques (Intr. et. hind., p. 116). No comment !

96) Par ex. : De anima (III, 8, 431 b 21) psych ta onta ps est panta ; lme est, dune certaine manire, tous les tants . 97) Nous rsumons et simplifions une doctrine complexe, selon ce qui nous parat tre sa signification gnrale, sans exclure que cette doctrine puisse recler des virtualits de gnose. 98) Sauf pour Dieu en qui le sujet connaissant et lobjet connu ne font quun : Dieu est intellection de lintellection (noesis noesos). 99) Nous avons tent de dmontrer en quoi le hgelianisme est une pseudognose dans les Fondements mtaphysiques du symbolisme sacr, t I, chap IV, art. II, sect 1. 100) Ne trouverons oiseuses ou sophistiques ces remarques que ceux qui ne se sont jamais interrogs sur la signification dun koan, ou sur celle de lunicit de lattestation (wahdat al shuhd), unicit que lattestateur El Hallj ne put raliser que par sa propre extinction crucifiante. La question est bien : quest-ce que la Bouddhit ? ou encore : comment dire Dieu , ou tre tho-logos ? 101) Qui nest autre que ce que la scolastique appelle une distinction virtuelle, cest--dire ni relle, ni seulement de raison. 102) Il est trs peu fait mention de la Shakti de Brahma dans louvrage essentiel de Shankara, le Commentaire aux aphorismes du Vdnta : une fois en II, I, 14, selon lindex de G. Thibault (the Vdnta stra of Badarayana with the commentary by Shankara. Dover Publication Inc., N.Y. 1962, 2 tomes). Cest le tantrisme, en particulier Abhinavagupta, qui dveloppera pleinement la doctrine de ce A. K. Coomaraswamy appelait la Bi-unit divine (Etudes Trad., 42e an, n 212-213, 1937, pp. 289-301). 103) Pour commenter en dtail ces pages trs denses, il faudrait souligner leur arrire-plan leibnizien, en particulier pp. 15-16, o Gunon, selon le vu de Leibniz (Nouveaux essais sur lentendement humain, IV, c. 10, 7) montre que lide dInfini est possible (non-contradictoire) et ncessaire. 104) La contradiction majeure de lEtre, certains gards, cest lExistence universelle (la Cration), qui procde de lEtre, et donc qui sen distingue, ce qui implique quelle est mlange de nant, cest-dire de moindre tre . 105) On est libre de ses dfinitions pourvu quelles soient fondes. Gunon se conforme lusage scolastique qui distingue deux couples dopposs, le possible et limpossible, le ncessaire et le contingent ; le premier couple concerne lessence, lintelligible pur, le second lexistence. Est possible ou impossible ce dont la dfinition (lessence) implique ou non contradiction. Est ncessaire ou contingent ce qui ne peut pas ne pas tre ou non. 106) Les tats multiples, p. 23. 107) En fait, cette thse se rapprocherait plutt de ce quil y a de plus acceptable dans la phnomnologie de Husserl. 108) Cest aussi, pensons-nous, la question que pose Platon dans le Sophiste, 248-249 : si connatre, cest agir, il sensuit ncessairement que ce qui est connu ptit. Suivant ce raisonnement, ltre, tant connu par la connaissance, et dans la mesure o il est connu, sera m dans cette mesure, puisquil est passif, car ptir ne peut advenir dans ce qui est au repos (248e). Autrement dit : si ltre est immuable, comment peut-il tre connu ? Nous retrouvons ici la Possibilit universelle, comme Perfection passive en tant que connaissabilit du Suprme . 109) Les tats multiples, p. 91. 110) Le Pre Laurentin, dans lexcellent petit livre quil a consacr sainte Bernadette et aux apparitions de Lourdes fait remarquer quen parlant, en patois, de ltre qui se manifestait dans la grotte, la petite fille employait toujours le pronom neutre et jamais le masculin ou le fminin. Par ailleurs nous ferons observer que les initiales de Immacule Conception sont identiquement celles de Jsus-Christ (en franais ladjectif, dordinaire, ne prcde pas le substantif).