De Sartre hobbes. La libert et la tutelle Author(s): Gil Delannoi Source: Vingtime Sicle. Revue d'histoire, No. 14 (Apr. - Jun.

., 1987), pp. 55-62 Published by: Sciences Po University Press Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3769673 . Accessed: 17/08/2011 04:57
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DE

A SARTRE HOBBES LA LIBERTEET LA TUTELLE

Gil Delannoi

C'est a une sorte de vagabondage dans la philosophie politique occidentale de l'individualisme, des annees cinquante a nos jours, que nous convie Gil Delannoi. L'ascension du massif Sartre bien entendu s'impose, avec au sommet de sa Critique une belle question: quel peut etre le projet libre des hommes dans l'histoire ? De l'engagement au groupe en fusion *, en passant par Mai 68, le parcours fut accidente: le voici resume. Avec, dans les lointains, ce vieil Hobbes qui surveille la route et qui savait les ruses de l'Etat tutelaire.
0 LES INDIVIDUS NOYES DANS LA MASSE

Dans les annees cinquante et soixante, les masses prevalent sur l'individu dans l'histoire intellectuelle franqaise. La diffusion tardive du marxisme a fait son oeuvre. Sartre represente le philosophe d'une epoque qui reconnait en lui la figure parlante de l'intellectuel universel. Les influences de l'existentialisme, de la phenomenologie, de Hegel, de Husserl, de Heidegger et la tradition du cogito se melent en lui. L'existentialisme sartrien, qui est le grand succes intellectuel de l'apres-guerre, decrit l'homme comme un sujet en quete de l'authenticite. L'individu embarrasse par une liberte qui tient irremediablement a sa condition d'homme se refugie souvent dans la mauvaise foi ; son
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destin est une < passion inutile >. Mais tous les subterfuges ne servent a rien : 'homme n'echappe pas a sa condition d'individu. On a note que le Sartre existentialiste, professant un anarchisme vague, vivait dans une reserve apolitique qui l'a laisse quasi indifferent a l'egard du nazisme qui se repandait sous ses yeux quand il 6tudiait a Berlin dans les annees trente. Existentialiste, Sartre ne croyait pas a l'histoire. L'exp6rience de la guerre et la decouverte du marxisme ont change son point de vue. La quete existentielle de l'authenticite personnelle n'etait pas incompatible avec une philosophie de l'engagement: des la Liberation, Sartre le prouve par ses declarations sur la vocation de l'ecrivain et sur la nature de la litterature'. L'engagement sartrien signifie que le sujet universel doit agir afin que l'histoire soit juste. II ne differe pas en cela de l'action eclairee de Voltaire et de Zola, mais ce refus liberal du code social dominant s'affirme dans le contexte marxisant des ann6es cinquante. Passe de l'anarchisme latent a l'engagement obstine, Sartre constate que les masses ont fait l'histoire, qu'elles doivent la faire encore et que l'intellectuel est somme de hater la conscience qu'elles en ont. Dans la pratique, dans les prises de position politiques et les debats d'idees, I'engagement sartrien se frotte a la puissance tres < engagee du
1. Qu'est-ce que la litterature ? Paris, Gallimard, 1948.

GIL DELANNOI Parti communiste et subit les notions toutes faites de la vulgate politique du marxisme. Sartre se trouve en face de redoutables contradictions car il n'a pas 'renie son existentialisme ontologique. Impressionne par la vulgate, il finit par repudier l'individualisme bourgeois, mais reste fidele a sa propre philosophie et il entend preserver l'individu libre. Les masses sont entrees dans la philosophie, elles ont colonis6 l'histoire et l'avenir, elles n'ont pas vaincu les allergies existentielles. L'homme moderne a l'ere des masses appartient a la ( foule solitaire ; sa conscience individuelle se vide lentement de sa substance, sa personnalite cedant au conformisme de la consommation de masse n'est plus que l'imitation factice du voisin. Tel est le verdict americain de Riesman. Marcuse en donne une version philosophique radicalisee. La version de Canetti est europeenne et C'est une reflexion anthropologique. essayiste qui voit que l'individu craint la promiscuit6 et ne vainc sa peur de l'autre que dans la foule la plus compacte et la plus indiff6renciee. A l'aube des annees soixante, tous ces diagnostics n'aiment guere la societe de masse. Ceux qui pensent que l'histoire est condamnee a l'expansion des masses ne sont pas enclins a croire que la societe de masse soit bonne. Pour le Sartre neophyte en marxisme de ces annees-la, l'individu n'a aucun avenir hors de la masse mais il n'est pas question qu'il lui soit sacrifie. Alors, quel peut etre le projet libre des hommes dans l'histoire ? En 1960, la Critique de la raison dialectique tente de repondre a cette question. C'est un curieux ouvrage que la Critique de la raison dialectique, un monument qu'on a contourne respectueusement et peu visite. On s'en est finalement ecarte avec lassitude. Ecrit dans un langage inutilement complique, afflige d'une syntaxe brute, priv6 de chapitres, l'immense livre n'etait pas s6duisant et ses principes n'etaient pas de mode. Il arrivaitpourtant a point nomme 56 pour regrouper l'existentialisme d'apresguerre, les principaux themes du marxisme et l'analyse de la societe de masse. L'echec progressif de cette synthese sera ponctue par l'evenement de Mai 68 et ses retombees ambigues. Sartrevoulait preceder et prolonger Marx par des etudes philosophiques, historiques, sociologiques. Il critiquait les sciences humaines existantes, soit qu'elles fussent trop empiriques, soit qu'elles fussent dogmatiques. Pour l'existentialiste, il etait inacceptable que les sciences de l'homme reduisent l'homme a un parametre d'6quations ou a un atome des masses. Il fallait que les aspects existentiels de la vie soient reconnus d'une maniere ou d'une autre par la methode. La critique a ete vaine. Les reticences sartriennes n'ont pas touche les sciences humaines. Au contraire, le succes du structuralisme s'est affirme sur le fond de l'effacement de l'homme et de la decomposition du sujet. L'homme 6tait d'autant moins libre que, pour ces theories nouvelles, il < etait > a peine. Pour les sciences humaines, la Critique de la raison dialectique est un echec insignifiant. La question fut mieux perdue par la philosophie de l'histoire. Sartre avait defini l'homme en tant qu'etre libre ayant un projet personnel, et il cherchait ensuite le projet collectif de tous les hommes en tant qu'etre libres reunis dans un groupe libre. En politique assurement, Sartre, compagnon de route du Parti communiste, avait des reflexes simples. II attaquait sans treve la bourgeoisie et denoncait l'imperialisme americain, menageait l'Union Sovietique et s'enthousiasmait pour toutes les revolutions tiersmondistes. En philosophie, il ne simplifiait pas. II souhaitait que le concept de raison dialectique prouve que le marxisme exige la liberte. Il plaidait pour les notions de projet, de probabilite, d'ev6nement, contre le determinisme auquel les marxistes orthodoxes soumettaient les soci6ets. La Critique transpose donc la question

DE SARTRE A HOBBES de la liberte, elle la prend chez l'individu et la place dans le collectif. C'est le commencement d'une philosophie de la masse et ce commencement est une critique, puisque la masse en elle-meme n'est pas libre. La societe de masse, en effet, aliene les individus qu'elle agrege. Les hommes y sont traites comme des pions interchangeables dans des reseaux fonctionnels. Comment faire de la masse un groupe libre ? La solution est-elle dans la masse ? A la meme epoque, Canetti aborde le probleme ainsi: < I1n'est rien que l'hommeredoutedavantage que le contact de l'inconnu ... Toutes les distances que les hommes ont creees autour d'eux sont dictees par cette phobie du contact. Cette aversion de tout contact ne nous quitte pas meme quand nous nous melons aux gens. C'est cette phobie qui nous dicte notre maniere d'evoluerdans la rue, parmi les passants,dans
les restaurants, les trains et les autobus ... C'est

dans la masseseulementque l'hommepeut etre libere de cette phobie du contact. C'est la seule situationdans laquellecette phobie s'inverseen son contraire. C'est la masse compacte qu'il faut pour cela, dans sa disposition psychique, c'est-a-diretelle qu'on ne fait pas attention a
qui vous "presse ". Des lors que l'on s'est

abandonnea la masse, on ne redoute plus son contact. Dans le cas id6al qu'elle represente, tous sont egaux entre eux. Soudain, tout se
passe comme a l'interieur d'un meme corps ...

Plus les hommes se serrent fortement les uns contreles autres,plus ils sententsfirement qu'ils n'ont pas peur l'un de l'autre. Ce renversement
de la phobie du contact est typique de la masse '.

qu'elle s'inscrit dans la matiere, et sur la liberte ontologique de l'homme presente en tout individu et qui ne peut emerger dans la masse serialisee et anonyme. Sartre hesite. II refuse que la masse serialisee soit une fatalite et voit une realite tres proche de la description de Canetti, mais il la transforme en < groupe-en-fusion >. C'est le lieu et le moment ou le groupe devient libre et capable de faire librement l'histoire. C'est une apologie de la foule revolutionnaire que Sartre concoit comme seule masse libre. II recourt abondamment a l'exemple de 1789. Mais il constate que l'extase populaire, qu'il appelle << apocalypse >, n'est pas durable. La liberte, l'egalite absolues sont evanescentes. Sartre consent donc a reconnaitre le serment par lequel le groupe s'institutionnalise. La duree qui consolide la revolution requiert souvent la terreur; elle reclame toujours le parti ou un appareil hierarchique equivalent. Ou est la liberte collective de tous les individus libres dans la masse liberee ? Certes, Sartre profite de l'occasion pour condamner la dictature du proletariat, mais il ne s'attarde pas sur cette critique qui remettrait enfin en cause l'idee que la terreur est inevitable. L'ambitieuse entreprise de la Critique se termine en impossible synthese de l'individu et de la masse. Comme Gide l'avait predit: <Tout effort de desindividualisation au profit de la masse est, en dernier ressort, funeste a la masse elle-meme >2.
0 INDIVIDUS ET MASSES LIBERES ENSEMBLE: MAI 68

La description est fascinante. La puissance de la masse relegue l'individu au second plan, elle l'enfouit dans le corps massifie.
A la difference de Masse et puissance,

la Critique ne propose pas de theorie ni n'exprime d'angoisse devant la force de la masse. Sartre table sur l'inertie de la matiere, sur l'inertie de l'histoire en tant
(Massund Macht, 1960). Soulignedans le texte.
1. Masse et puissance, Paris, Gallimard, 1966, p. 11-12

Les <evenements > de Mai 68 portent tres bien leur nom. Ils sont enigmatiques. Leur sens bascule selon qu'on les prend comme l'aboutissement de la philosophie de l'engagement et de la critique radicale des ann6es soixante ou comme la prefiguration des annees quatre-vingts, dites liberales, individualistes.
2. Journal, 1948.

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GIL DELANNOI Sartre est 1a encore sur la breche, sym- interrogation sur la nature du pouvoir qui pathisant avec les auteurs des evenements. s'installera apres la decolonisation. L'inEn 1968, L'etre et le neant n'est pas vocation de Marx et de Mao est plus gomme. Sartre a vers6 sa philosophie dans souvent le rituel de la critique anti-impele moule collectif du marxisme mais il n'a rialiste donnant une teinte marxiste a tous pas renie son existentialisme. Son effort les discours radicaux que la pratique d'un vers le marxisme, c'est l'abandon de la marxisme theorique. Et le marxisme dogMorale (publi6e a titre posthume en 1984) matique althusserien, qui allait a contrel'anthropologie structurale-histo- courant de la critique revisionniste des pour < rique de la Critique. Sartre tente de annees cinquante, ne sortait guere des concilier individu et masse dans la Critique cercles intellectuels. alors que sa Morale tendait a les opposer. Si Mai 68 est en partie une revolte II tend a sanctifier l'histoire et ses malheurs individuelle qui s'exprime avec des refeforces plutot qu'a en soutenir la tension rences collectives, I'ambiguite s'explique et entre morale et politique. Malgre tout, en la rencontre avec Sartre devient naturelle. 1968, a c6t des critiques radicales des Le gauchisme, que Sartre cautionne sans societes occidentales, des presupposes du le diriger, denonce la societe de consommarxisme dogmatique (Althusser) et de mation mais aussi l'autorite des appareils l'effacement du sujet evoque par l'ideologie progressistes; il reconnait la dimension tiree des etudes structuralistes, la position individuelle du plaisir et recuse la dimension de Sartre est originale. D6phase au milieu individuelle de la propriete ; il veut dresser des annees soixante, le < marxisme > sar- l'individu qui rejette son alienation contre trien, qui ne renonce pas a la liberte la societe qui le broie, et trouve que cette premiere de l'individu, ajoute a l'existen- liberation n'est possible que par un chantialisme qui veut epouser les masses parce gement brutal de cette societe et de sa qu'elles font l'histoire, convient bien a cet culture, donc par l'action collective. Celui qui, meme vingt ans apres, peut 6evnement ambigu. II repond a la fois a la surenchere gauchiste contre la pratique defaire cet amalgame d'individualisme et de communiste et a la rebellion de l'individu collectivisme, est bien habile. Par cette contre la societe de masse. operation chimique qui separe les elements En philosophie, dans l'ethique, la posi- constitutifs, ne risque-t-il pas de perdre la tion sartrienne proclame l'individu contre saveur inimitable de Mai 68 ? les masses qui l'engloutissent tandis que, Une liberation de l'individu qui lutte socialement et d'un point de vue moraliste, contre l'autorite, la productivite et la conSartre condamne l'individualisme bourgeois. sommation dans une quete de la commuL'ideologie spontanee de Mai 68 a un naute fraternelle, ne sacrifie ni l'individu vernis gauchiste qui est une sorte de ni la societe. S'il faut parler d'individualisme caricature du < collectivisme politique a son propos, alors il faut parler d'un mais en son fond elle correspond assez a individualisme conquerant, optimiste puisla position sartrienne, collectiviste et contre qu'il espere que la societe changera d'insles appareils, individualiste et contre l'in- titutions en meme temps que la vie dividualisme bourgeois. L'orthodoxie quotidienne changera profondement et marxiste-communiste, que Sartre avait atta- imm6diatement de forme et de sens. Meme quee dans les annees cinquante, est en le gauchisme, qui n'est que la dimension ruine. Dans le contexte de la decolonisation la plus militante et la plus messianique du vietnamienne, la reference anti-imperialiste mouvement de Mai, est en rupture avec domine la reference bolchevique. La bonne le stalinisme et ses heritiers. Ce sont les cause de la decolonisation supprime toute mythes revolutionnaires des faibles (le Tiers
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DE SARTRE A HOBBES Monde) et de ceux qui n'ont jamais exerce directement le pouvoir (les trotskistes) que le gauchisme reprend. Des groupes croyant au destin des masses et a la morale collective n'ont guere et6 violents. Ils voulaient aller a la rencontre des masses ouvrieres, se mettre a leur ecole autant que leur enseigner, et non prendre le pouvoir au nom de la classe ouvriere. Sartre n'a pas de difficulte a soutenir une telle attitude. Dans la Critique de la raison dialectique, ne s'est-il pas resigne a certaines formes de collectivisme (le serment) tout en condamnant l'absurdite de la dictature du proletariat ? II met sans doute une ardeur exag6ree a se reeduquer en se melant aux masses. I1 ne veut tout de meme pas liquider la < culture bourgeoise > et individuelle que certains maoistes meprisent. II ecrit un livre interminable sur Flaubert et refuse de sacrifier ce projet devant l'intimidation militante. On trouve chez Sartre tous les ingredients de l'individualisme qui veut rendre l'individu libre et faire des masses atomisees un groupe communautaire et libre. Et cet individualisme fraternel est en partie utopique et en partie efficace. II se brise sur les institutions politiques et s'efface avec la crise economique. Mais en modifiant les moeurs, il modifie aussi bien des codes sociaux que des comportements individuels. Cet individualisme est ambigii parce qu'il est fraternel. On voit bien en effet comment un individualisme platement assimile a l'egoisme decourage l'action collective et meme la responsabilite citoyenne. Mais l'individualisme sartrien est en un sens proche de l'individualisme decrit par Tocqueville puisqu'il revendique l'egalite democratique et la democratisation infinie des modes de vie. Et, dans un autre sens, il est la negation de cet individualisme tocquevilien dans sa version standardisee americaine consumeriste, (capitaliste, imperialiste). N'est-ce pas l'individualisme de Mai 68 ? Un individualisme g6n6reux qui revendique 59 la liberte de l'individu contre les contraintes sociales et en meme temps la liberte du groupe parce que tous les individus doivent etre libres ensemble et que la liberte des uns ne doit pas s'obtenir au detriment des autres. Cet individualisme refuse de jouer l'individu contre le groupe et le groupe contre l'individu. II est en ce sens communautaire et libertaire, antiliberal et anticommuniste. La lutte des classes etait connue avant Marx. La liberation voulue par Sartre et la plupart des soixante-huitards demeure plus fidele au mythe de la revolution qu'a la doctrine marxiste. Elle prend la Sorbonne comme on prend la Bastille, dresse des barricades tres parisiennes et se soucie fort peu de l'Etat et des partis. La volonte d'un changement immediat et la croyance en un destin ineluctable de l'humanite conduisent cette volonte de liberation vers l'action spontanee et non vers l'action organisee. Des journaux comme Liberation et Actuel ont entretenu et suivi l'evolution de cet individualisme passionne par les faits collectifs culturels, marginaux, et critiques des ordres anciens. Mais rien ne prouve a cette heure que sa part d'individualisme (la jouissance personnelle, la critique de l'autorite et l'extension des libertes politiques et sociales) soit tout le sens de Mai 68 ni que le declin de l'ideologie fraternelle et du mythe revolutionnaire aboutisse a un individualisme chimiquement pur. Et rien ne prouve que le < moi >, quand il s'etend pour combler un vide, soit plus proche du souci de l'etre que de la peur du neant. Dans la relation entre l'individu et la masse que suppose toute societe, le lien entre la masse et l'individu est etabli par les appareils et les grandes croyances (nation, religion, lutte des classes) quand on met l'accent sur la masse ; mais quand au contraire on met l'accent sur l'individu, le temps est plus favorable au repli individuel, aux groupes informels, aux institutions peu contraignantes. En France, il semble que l'individu ait repris de la place

GIL DELANNOI parce que les masses, qui ne sont plus integrees dans l'explication que fournit une grande croyance, ont perdu l'essentiel de leur pouvoir de seduction. Les masses, bonnes ou mauvaises, ne fascinent plus. L'individu est prudent. II prefere l'incertitude au sacrifice. < Le plus important n'est plus de mourir pour des idees, des styles, des theses, des slogans, des croyances, ni de s'enfermer en eux et de se bloquer, mais bien de reculer un peu et prendre ses distances avec tout ce qui G nous arrive. individualisme qui Cet oscille entre le liberalisme et l'egalitarisme, entre le retrait prive et la defense des droits personnels et collectifs, est peut-etre passager. Et s'il ne l'etait pas, ses racines ne sont-elles pas autant <tut6laires > que narcissiques et sauvages ?
0 UNE
RACINE DE L'INDIVIDUALISME HEDONISTE: L'ETAT TUTELAIRE

Comme Mai 68 semble incomprehensible sans la reference collective a la revolution, les annees quatre-vingts semblent consacrer la puissance de l'hedonisme individuel. Theoriser cet individualisme est plus difficile. Il faudrait au moins un critere de l'individualisme. Le plus simple, le plus banal, le plus primitif des criteres n'est pas forcement inoperant. Ce critere, c'est postuler theoriquement, et non sans fondement empirique, que le fait de mettre sa propre survie au-dessus des autres valeurs est un comportement individualiste. Ce critere conduit a accorder autant d'importance au modele hobbesien de l'individualisme et de l'Etat tutelaire europeen qu'a la description tocquevilienne de la democratie individualiste americaine. Le mecanisme concu par Hobbes fonctionne a l'echelle individuelle et ta l'echelle collective. II s'applique aussi bien a la reconstitution intemporelle du pacte social
1. Witold Gombrowicz, Ferdydurke (1938), Paris, Julliard, 1958.

qu'a la coexistence contemporaine par la terreur nucl6aire. I1 s'appuie sur la fragilite physique de l'homme en tant qu'individu. La peur de la mort y fonde la societe. Chaque individu accepte les contraintes sociales et les limites que le pouvoir met sa liberte afin que soit supprime au maximum le risque mortel que chaque autre individu fait peser sur sa vie. L'individu est la base d'une societe dont la finalite premiere est la garantie de sa survie. Dans un tel raisonnement, l'egalit6 des individus est tenue pour prealable a toute societe, etant donn6 que les individus sont egaux parce qu'ils ont tous la faculte de se donner la mort, puisque le plus faible peut toujours tuer le plus fort par la ruse. Les individus sont egaux parce qu'ils refusent leur egalit ; ils sont egaux jusque dans ce refus. Ils sont egaux dans la connaissance, ou plut6t dans la vanite par laquelle, bien que les connaissances soient inegalement distributes parmi les hommes, tout homme pretend que son opinion est la meilleure et peut l'imposer par la force. Les hommes sont donc egaux dans leur refus potentiel de toute valeur qui supprimerait leur capacite de s'opposer par la vanite ou par la force . Le raisonnement de Hobbes considere la violence et la menace de la violence comme le fait irreductible de la condition humaine. Sartre 6tait arrive a une conclusion semblable dans la Critique de la raison
2. La nature a fait les hommes si egaux quant aux facultes du corps et de l'esprit que, bien qu'on puisse parfois trouver un homme manifestement plus fort, corporellement ou d'un esprit plus prompt qu'un autre, neanmoins, tout bien considere, la difference d'un homme a un autre n'est pas si considerable. En effet, pour ce qui est de la force corporelle, l'homme le plus faible en a assez pour tuer l'homme le plus fort, soit par une machination secrite, soit en s'alliant i d'autres ... Quant aux facultes de l'esprit j'y trouve, entre les hommes, une egalite plus parfaite encore que leur egalite de forces. Ce qui risque peut-etre d'empecher de croire a une telle egalite, c'est seulement la vaine conception que chacun se fait de sa propre sagesse, presque tous pensant en etre dotes a un plus haut point que le vulgaire ... Les hommes ont du mal i croire qu'il existe beaucoup de gens aussi sages qu'eux-memes. Mais cela prouve l'egalite des hommes sur ce point, plutot que leur inegalite. Car d'ordinaire, il n'y a pas de meilleur signe d'une distribution egale de quoi que ce soit que le fait que chacun soit satisfait de sa part , Leviathan, traduit par Francois Tricaud, Paris, Sirey, 1971, p. 121-122.

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DE SARTRE A HOBBES dialectique. La rarete, telle que I'homme 'interiorisait, conduisait a une violence sans fin. Seule la revolution briserait ce cercle terrible. Pour Hobbes, c'est l'abandon par tous de la violence a un souverain infinement plus puissant que tout individu qui est le remede. Ainsi la violence cesse ; elle n'est plus que menagante ou sporadique. Dans cette situation de violence potentielle generalisee, c'est encore l'Etat qui utilise la violence de la facon la moins arbitraire, la moins n6faste pour l'individu. Cette acceptation de la contrainte omnipresente de l'Etat tutelaire a un resultat qui peut sembler maigre mais qui est primordial pour l'individu: la protection de sa vie, la garantie de sa survie. Cette garantie importe au point que Hobbes en deduit avec une grande coherence que les individus sont fondes a renverser tout pouvoir qui, tuant arbitrairement, a 6te sa legitimite a la contrainte tutelairel. Non seulement Hobbes n'a tenu compte que de l'existence des individus et de l'egalite de leur condition, mais il a place avant toute autre consideration la survie de l'individu au debut et a la fin de son raisonnement. La garantie supreme de la survie individuelle est un critere simple qui peut servir i deceler la dimension individualiste d'une soci6te ; il a meme servi a fonder abstraitement toute forme de societe a Etat puissant et tutelaire. Hobbes est-il prisonnier d'un cas-limite ? I1 est vrai qu'il adopte un point de vue purement politique qui parait reduire la politique aux rapports de force. Pourtant, ce n'est pas la violence generalisee que son raisonnement suppose, mais la menace constante du recours a la violence. I1 s'agit en somme d'imaginer le pire, d'integrer sa
1. , Un homme ne peut pas se dessaisir du droit de resister a ceux qui I'attaquent de vive force pour lui enlever la vie: car on ne saurait concevoir qu'il vise par la quelque bien pour lui-m~mee , Hobbes, Leviathan, op. cit., p. 131132. Le droit inalienable a la survie est nettement affirme par Hobbes, bien qu'on ne retienne pas toujours cet aspect de son systeme. C'est pourtant la piece principale du dispositif hobbesien. Voir, egalement, les p. 230-234.

menace pour mieux la conjurer. Hobbes laisse de cote la morale, ou la prescription est: < Fais a autrui ce que tu voudrais qu'il te fasse >, prescription qui ne d6pend que de l'individu seul, selon son caractere, son education, sa moralite, les circonstances. Hobbes s'int6resse exclusivement au registre de la politique et aux consequences politiques de la protection de l'individu. Dans ce registre, la prescription n'est que negative, elle est une garantie minimale, elle dit < ne fais pas a autrui ce que tu ne voudrais pas qu'il te fasse . Or l'application de cette prescription beaucoup moins exigeante que la prescription morale reclame un m6canisme d'organisation sociale qui garantisse que l'individu renonce a menacer la vie des autres parce que ceuxci ont renonce a menacer la sienne. Il faut donc que la prescription negative soit generalisee, imposee, garantie a tous les individus dans toute la societe pour qu'elle ait un sens et une pleine efficacite. C'est le role du pouvoir et la raison de sa puissance. Il est difficile de savoir si le mecanisme hobbesien a les effets qu'on lui suppose puisqu'il est impossible de prouver que la precaution qu'il prend est necessaire ou inutile. Ce qui se passe generalement en cas d'absence d'Etat tutelaire lui confere tout de meme un certain poids. Hobbes explique que l'individu accepte les contraintes sociales et leur g6neralisation tutelaire pour se consolider lui-meme en individu. Le mecanisme tutelaire transforme des individus fragiles et atomises en individus solides. A partir de la, on imagine aisement que plus l'individualisme sera pousse loin, plus il se doublera de garanties sociales, et que plus les garanties sociales s'etendront, plus l'individualisme se fortifiera. Nous pouvons peut-etre tirer du mecanisme hobbesien les nuances qui sont necessaires des qu'on parle de progres continu de l'individualisme. Bien sur, les contraintes ne sont plus aussi brutales, et le souverain n'a plus le monopole de la verite legitime

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GIL DELANNOI que Hobbes lui accordait a c6te de celui de la force. Mais le principe du raisonnement est reste valable; il s'est meme etendu. Le postulat de la garantie minimale de la survie eclaire les metamorphoses et les raffinements du theme de la survie de l'individu. L'individu contemporain n'accepte-t-il pas des contraintes financieres et collectives afin qu'on lui garantisse la meilleure sante possible ? L'etendue de la tutelle sociale sur la vie individuelle croit au nom de la protection de l'individu. C'est la fable du Loup et du Chien. II faut etre circonspect quand on parle de la liberte de l'individu. La tutelle sociale et sa critique lib6rale ne sont pas plus individualistes l'une que l'autre. La premiere tire les valeurs individualistes vers la survie, la seconde vers l'autonomie, valeurs toutes deux individualistes. La sensation de vide se rapporte-t-elle a l'abandon des references collectives ? Le gofit de la difference, qu'on a tres vite assimile au narcissisme, ne compense-t-il pas aussi l'anonymat que la tutelle produit en consolidant des individus proteges mais atomises dans la masse des beneficiaires egaux en droits purement individuels ? Le modele hobbesien laissait une certaine libertei l'individu prive qui pensait par lui-meme en dehors de la verite officielle, pourvu qu'il ne trouble pas l'ordre public. Le frein severe de la verite officielle mettait paradoxalement sur le meme plan toutes les opinions, la verite officielle n'etant en fin de compte que l'arbitraire choisi par le souverain pour une raison d'interet general (eviter le fanatisme qui amene la violence). Cette logique tend a la quete de soi individuelle ou dans le petit groupe telle qu'on la connait aujourd'hui. Comme le frein de la verite officielle s'est defait, cette quete de soi peut desormais etre publique, voire proclamee. L'individualisme croit-il en meme temps que la socialisation tutelaire ? La protection collective n'est pas du tout holiste ni autoritaire. Le nombre des mediations bureaucratiques cache un des sens de la solidarite tutelaire. Pour etre effective, cette solidarite se fonde sur l'egoisme. L'individu accepte les contraintes de la protection sociale parce qu'il pourrait en avoir besoin. Cela n'exclut pas la prescription morale qui conduit a l'acte de solidarite individuelle envers les malades ou ceux qui ont manque de chance; mais cet acte charitable qui n'est accompli par aucune organisation est beaucoup plus fatigant que l'action organisee, donc beaucoup plus rare. Et comme il depend de la bonne volonte de quelquesuns, il est aussi beaucoup plus aleatoire. L'individu qui pousse l'autonomie jusqu'a l'indifference tient enormement a sa personne. Il reclame des garanties. Il veut les avantages de l'autonomie plutot que ses inconvenients. La fondation tutelaire de la solidarite sur l'egoisme exige que l'organisation de la solidarite soit generalisee et imposee. Dans cette solidarite individualiste sur le modele hobbesien, la peur de la maladie, de la souffrance ou de l'imprevu s'est ajoutee a la peur de la mort. Et c'est meme sa solitude devant la mort que l'individualiste sous tutelle met en commun dans les asiles de vieillards. Cette fois, c'est faute de mieux. Cet individualisme de la paix et de la protection est autant le notre que celui de la guerre et du risque. D]

Philosophe et politiste, Gil Delannoi est chercheur au Centre d'etude de la vie politique franfaise contemporaine (CEVIPOF) de la Fondation nationale des sciences politiques. II a soutenu une these sur la revue Arguments et s'interesse tout particulierement aux grands themes de la philosophie politique dans la France contemporaine.

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