Etienne Balibar

Violence et civilit. Sur les limites de lanthropologie politique

Communication au Colloque organis par le Laboratoire de philosophie pratique et danthropologie philosophique, Institut Catholique de Paris, 4 et 5 dcembre 2003. Version remanie pour la publication dans le volume La question de lhumain entre lthique et lanthropologie, sous la direction de Alfredo GOMEZ-MULLER, LHarmattan 2004.

Le titre et la thmatique de ce colloque, dans lesquels, mme si la terminologie et les rfrences philosophiques au moyen desquelles vous les formulez renvoient - pour une part au moins - une autre tradition que celle dans laquelle jai t form, je reconnais des proccupations qui sont aussi les miennes, mont incit vous proposer une communication qui prolonge certains travaux antrieurs dj consacrs au thme des rapports entre la violence et la politique entendue comme civilit . [1] Jespre mapprocher ainsi dune rencontre laquelle nous sommes disposs les uns et les autres, mais que nous ne voulons pas fonder sur des malentendus. Jarticulerai mes propositions autour de quatre points, dont je tenterai de faire voir lenchanement sans pour autant pouvoir leur confrer la systmaticit qui serait ncessaire pour une dmonstration. Cela ne tient pas seulement des questions de temps ou de circonstance, mais au fait quil sagit plus que jamais, pour ce qui me concerne, de rechercher une unit problmatique, sur des matires qui de toute faon ne sont susceptibles daucune rsolution dfinitive. Ces points concernent : 1) la phnomnologie de lextrme violence qui, partant de ses manifestations contemporaines, dans lesquelles nous nous trouvons nousmmes pris ou dont nous sommes les spectateurs , mais rejoignant aussi des interrogations qui, depuis ses dbuts, dfinissent lanthropologie politique, nous oblige repenser les conditions mmes de possibilit dune action politique ; 2) larticulation des catgories du ngatif qui semblent commander ici larticulation mme de lthique, de lanthropologie et de la politique : le mal, la violence, la mort, et la ncessit den entreprendre une critique, voire une d-construction ; 3) les dilemmes (quaprs beaucoup dautres je prendrai la libert dappeler tragiques) auxquels nous expose la ncessit dune politique de transformation de ltat de chose existant caractris par la violence structurelle et conjoncturelle, ds lors quelle ne peut renoncer ni linsurrection mancipatrice, ni la rsistance (intrieure, extrieure) au nihilisme de la violence, ou si lon veut lexigence de civilit. -IIl faut commencer par lucider le sens de lexpression extrme violence , et pour cela en saisir selon le mode de la comprhension des aspects typiques, ou des traits dessence, cest-dire quil faut en proposer une phnomnologie mme trs sommaire. [2] Cependant il ne sagit pas seulement de dcrire la faon dont est vcue lextrme violence, mais plus gnralement la faon dont elle se distribue entre les ples de lindividuel et du collectif, ou de lobjectif et du subjectif. Ce qui, bien entendu, commande aussi des expriences vcues dont nous pouvons nous accorder penser que, selon diffrentes modalits, elles sont des

expriences-limites, ou portent ltre humain la limite des possibilits dinterprtation, dapprentissage, de raction, de transformation. Il en va ainsi parce quelles impliquent une remise en question de lidentit personnelle et sociale, de lintgrit du corps et de la pense, du lien dappartenance mutuelle entre les sujets et leur environnement historique et gographique. [3] On parlait ici mme hier de la faon dont lindividualit se relie un systme de lieux de vie ou de travail, et par consquent se construit dans lespace, de mme quelle se relie des communauts proches ou imagines , et par consquent se construit dans un temps qui la dpasse toujours elle-mme notamment parce quil inclut la suite des gnrations, mais sur lequel elle doit avoir prise. Une telle description peut se rfrer la notion dtat dexception, telle que par exemple Agamben vient de llaborer brillamment, sur la base dune gnralisation du paradigme du camp de concentration et dextermination dont il indique quil produit en quelque sorte ce que les institutions de lexistence sociale et politique et de la culture ont normalement pour fonction de recouvrir et de mettre distance : labsolue fragilit, labsolue disponibilit de la vie nue , ou si lon veut de la dimension danimalit au sein mme du monde humain. Donc la destruction du lien social par la socit elle-mme. [4] Mais, tout en reconnaissant la force de cette conceptualisation et les problmes fondamentaux quelle permet de poser, je crois que nous avons aussi intrt partir dune phnomnologie plus diversifie et en un sens moins allgorique, qui fasse apparatre un des traits caractristiques de ce quon peut entendre aujourdhui par extrme violence, et des raisons pour lesquelles il est difficile den construire immdiatement une interprtation simple : je veux dire son caractre fondamentalement htrogne. Et cest travers cette htrognit quil faudra chercher retrouver un ensemble de traits qui traduisent linsistance dune mme question thique et anthropologique. Je reviendrai sur ce point en conclusion. Extrme violence est par dfinition une notion malaise, voire paradoxale. Elle indique un seuil ou une limite reprable dans les choses mmes, mais dans le mme temps elle se drobe aux critres absolus et aux estimations quantitatives. Il y a de lextrme violence dans les phnomnes de masse qui enveloppent des exterminations ou des gnocides, des rductions en esclavage, des dplacements de population, des pauprisations massives assorties de vulnrabilit aux catastrophes naturelles , de famines et dpidmies ( propos desquelles on parle prcisment de seuils de survie). Mais il y a aussi de lextrme violence dans ladministration de souffrances physiques ou morales qui sont strictement individuelles, de blessures infliges lintgrit corporelle ou au respect de soi-mme, cest--dire la possibilit de dfendre et dassurer sa propre vie digne . Et en un sens la rfrence lindividu singulier ne peut pas plus tre lude que la rfrence des situations gnriques, sociales, parce que la vie qui porte lexprience des activits proprement humaines : le langage, le travail, la sexualit, la gnration, lducation, de mme que la vie qui porte les droits dits de lhomme ou du citoyen, est en dernire analyse une vie individuelle, ou individualisable (ce qui ne veut pas dire isolable, et peut-tre mme lexclut). Mais cette phnomnologie comporte aussi dautres lments de complexit. Il y a de lextrme violence dans la brutalit et la soudainet dvnements traumatiques, de catastrophes qui apportent la mort, le dracinement, lassujettissement au pouvoir dun matre. Mais il y a aussi de lextrme violence dans la rptition indfinie de certaines dominations invtres, la limite invisibles ou indiscernables comme violence parce quelles font corps, semble-t-il, avec les fondements de la socit et de la culture - on pense bien entendu en particulier linfriorisation et lesclavage domestique des femmes, ou dans certaines exclusions corrlatives de la faon dont est institue la normalit des moeurs, ou

mesure lutilit des tres humains (lexclusion des fous, des criminels, des dviants sexuels, dont la sauvagerie toujours bien actuelle se manifeste au grand jour loccasion de quelques scandales , mais qui demeure normalement dautant plus cache que personne ne veut la voir, et dont luvre de Michel Foucault, en particulier, a reconstitu la gnalogie coextensive lhistoire de la modernit). [5] De cette extrme diversit dont il faut la fois viter la simplification et tenter de comprendre les moments de convergence, je me propose dextraire ici un certain nombre de traits, en ayant en vue la faon dont ils affectent la position du problme de laction politique, elle-mme conue comme un mode fondamental, la fois matriel et symbolique, dinstituer la relation rciproque des individus et des communauts dont ils font partie, cest--dire de collectiviser les individus et dindividualiser les membres des collectifs historiques. Reprer qualitativement ce que nous appelons extrme dans le registre de la violence, ce nest pas procder des typologies ou des qualifications au sens juridique du terme, mme si la science juridique et particulirement lvolution de ses dfinitions (par exemple lorsquelle criminalise le viol, ou le gnocide, fournit des indications prcieuses), mais cest problmatiser la notion mme de seuil, et dabord parce que la violence en tant que telle ne peut faire lobjet dun anathme indiffrenci. Un tel anathme est vain, il reviendrait recouvrir immdiatement dune dngation, dun voile moral, ce fait anthropologique fondamental que la violence sous ses diverses formes (jallais mme dire linvention sociale des diverses formes de la violence, sa crativit propre) appartient lexprience humaine et du mme coup lhistoire, dont elle constitue lun des moteurs . Il nen reste pas moins quau sein de cette histoire dont la violence fait intgralement partie, et qui de ce fait associe inextricablement violence et politique, violence et esthtique, violence et exprience morale, etc., nous prouvons le besoin de reprer des seuils auxquels nous associons lide de lintolrable. Nous les mettons en relation avec une limite du droit et de la possibilit mme de la politique. Nous les considrons par consquent comme la manifestation de la part dinhumanit sans laquelle lide mme dhumanit est dnue de sens. Je crois que cette limite est tendanciellement atteinte, en particulier, lorsque se produisent brutalement ou insidieusement, de faon visible ou invisible, trois types de renversement des conditions trans-individuelles de lexistence individuelle et sociale, qui concernent la rsistance des tres humains la mort et la servitude, la complmentarit de la vie et de la mort (ou la place de la mort dans la vie), et la finalit ou lutilit de lusage de la force et de la contrainte. Le sens de la violence en tant quanantissement des possibilits de rsistance a t illustr de faon ingalable par Simone Weil dans son commentaire de LIliade dHomre, o elle fait ressortir, dans le discours du pote, trois caractres dont limbrication fonde une vision tragique du monde : la rduction du vaincu ltat de chose impuissante au moment de la mort violente, lillusion de toute-puissance, qui passe et repasse dun camp lautre dans la guerre, et fait perdre lacteur loccasion quil avait dchapper lui-mme son destin, enfin lquit morale qui fait ressentir la souffrance de lennemi comme la sienne propre. [6] Cest le premier aspect qui, sans oublier les autres, nous intresse ici directement : La force, cest ce qui fait de quiconque lui est soumis une chose. Quand elle sexerce jusquau bout, elle fait de lhomme une chose au sens le plus littral, car elle en fait un cadavre () Le hros est une chose trane derrire un char dans la poussire () La force qui tue est une forme sommaire, grossire de la force. Combien plus varie en ses procds, combien plus surprenante en ses effets, est lautre force, celle qui ne tue pas ; cest--dire

celle qui ne tue pas encore. Elle va tuer srement ou elle va tuer peut-tre, ou bien elle est seulement suspendue sur ltre qu tout instant elle peut tuer ; de toute faon, elle change lhomme en pierre. Du pouvoir de transformer un homme en chose en le faisant mourir procde un autre pouvoir, et bien autrement prodigieux, celui de faire une chose dun homme qui reste vivant. Il est vivant, il a une me ; il est pourtant une chose. tre bien trange quune chose qui a une me ; trange tat pour lme. Qui dira combien il lui faut tout instant, pour sy conformer, se tordre et se plier sur elle-mme ? Elle nest pas faite pour habiter une chose ; quand elle y est contrainte, il nest plus rien en elle qui ne souffre violence. Un homme dsarm et nu sur lequel se dirige une arme devient cadavre avant dtre touch () Du moins les suppliants, une fois exaucs, redeviennent-ils des hommes comme les autres. Mais il est des tres plus malheureux qui, sans mourir, sont devenus des choses pour toute leur vie. Il ny a dans leurs journes aucun jeu, aucun vide, aucun champ libre pour rien qui vienne deux-mmes. Ce ne sont pas des hommes vivant plus durement que dautres, placs socialement plus bas que dautres ; cest une autre espce humaine, un compromis entre lhomme et le cadavre. Quun tre humain soit une chose, il y a l, du point de vue logique, contradiction ; mais quand limpossible est devenu une ralit, la contradiction devient dans lme dchirement. Cette chose aspire tous moments tre un homme, une femme, et aucun moment ny parvient. Cest une mort qui stire tout au long dune vie ; une vie que la mort a glace longtemps avant de lavoir supprime Dire que lextrmit de la violence anantit les possibilits de rsistance, quelles quen soient les formes, cest dire quelle ne contribue aucune dialectique, pas mme celle que Hegel avait en vue lorsque, dans son clbre dveloppement sur autonomie et dpendance de la conscience de soi (plus connu sous le nom de dialectique du matre et de lesclave ), il dcrivait la possibilit dun change entre la soumission et la vie, et en faisait lorigine du dveloppement de la culture. [7] Mais le fond de cette impossibilit, cest aussi le fait que se trouve anantie une certaine complmentarit de la vie et de la mort qui est elle-mme au fondement de lenchanement des gnrations et de la formation des communauts (et ici, bien entendu, on retrouve quelque chose de trs voisin de ce que Agamben appelle la production de la vie nue ), cest--dire lorsque la vie apparat finalement comme pire que la mort. Le fait que la vie soit pire que la mort, ou plus difficile vivre que la mort mme, renvoie traditionnellement lexprience de la torture, donc un seuil dintensit et de raffinement des souffrances subies qui conduit le supplici implorer la mort comme une dlivrance . Mais il peut aussi se rfrer une somme ou une continuit de la violence, qui la fait apparatre interminable, comme un destin ou une fin en soi. Achille Mmembe en fait le centre de sa phnomnologie de la violence dans lespace de la colonie et de ce qui lui a succd (non pas lindpendance, ou la libert, mais la post-colonie ). Il en donne une formule saisissante comme multiplication de la mort : non seulement au sens o dinnombrables meurtres, directs et indirects , sont impliqus dans la colonisation aussi longtemps quelle se maintient, ce qui nest possible que par lextrme violence, et lui survivent dans le monde post-colonial qui en a hrit les techniques de pouvoir, mais au sens o chaque mort est en quelque sorte dmultiplie, diffre et tendue linfini. Ainsi se trouvent effectivement produits les morts-vivants (une notion que nous retrouvons au cur de la pense dArendt), dont la chair est (comme le disait aussi Simone Weil) devenue une viande . La colonie est un lieu et un temps o lon est demi-mort - ou si lon veut demi-vivant. Cest un lieu o la vie et la mort sont si profondment imbriques quil nest plus possible de les distinguer, de dterminer de quel ct se trouve un homme () De quelle mort meurt-on aprs la colonie ? Il y a tant de morts et de diffrentes faons de mourir

() Toutes les recettes peuvent tre essayes sur les corps [des prisonniers soumis la torture pour leur faire avouer leur participation la conspiration contre le pouvoir] () Certains, placs dans un non-lieu o ils ne savent pas sils sont vivants ou condamns mort, attendent chaque instant lordre dexcution () Puis il y a la mort par tapes, par exemple quinze : une mort multiplie par quinze () qui au bout du compte nest pourtant jamais quune simple mort () Il y a la mort qui se lit dans labandon et la dvastation des paysages, dans les tas dordures au coin des rues () dans lenchanement des gnocides sans raison ni fin . [8] Cette multiplication de la mort est mise en relation, dun ct, avec lannulation ou lanantissement de lexistence des domins par la colonisation, qui dnie aux indignes toute culture ou sociabilit propre, voire toute individualit (les Arabes , les Ngres , les coolies sont indiscernables) ; de lautre avec lobsession de lanimalit qui transforme lindigne en gibier (non sans la hantise permanente, que dcrit Fanon, et quvoquait dj Conrad dans Heart of Darkness, dun gibier qui deviendrait son tour chasseur, et qui implique de ne jamais relcher la terreur). Cest prcisment propos de limpossibilit de la rsistance et de la rduction limpuissance que Derrida risque la comparaison provocatrice entre le gnocide et la cruaut envers les animaux. [9] Noublions pas pour autant que cette possibilit dprouver la vie comme moins supportable que la mort appartient aussi en un sens la normalit de lexistence humaine, ou plus exactement marque la prsence-limite du pathologique, notamment de la maladie ou de linfirmit, au sein mme de la norme, do procdent les expriences morales et les choix thiques les plus contradictoires (le choix stocien du suicide contre la dchance, lacceptation chrtienne de la souffrance qui constitue une forme didentification avec la passion du Sauveur). Ce qui nous conduit une autre modalit de lanantissement de cette complmentarit entre la vie et la mort ncessaire la vie elle-mme : lorsque les individus se trouvent radicalement dpossds de leur propre mort - qui de toute faon ne leur appartient pas vraiment, mais dont ils ne cessent, par le rcit, le rituel, limagination, de construire les fictions qui leur en procurent une quasi-proprit. Or cela peut se produire selon des modalits trs diverses dinterruption de la culture : depuis la solitude radicale ou la mort isole, sans secours ni tmoins, jusqu la mort industrielle, anonyme, administre en masse. Nous sommes conduits par l une troisime modalit phnomnologique de lextrme violence, sur laquelle Hannah Arendt a particulirement insist dans les Origines du Totalitarisme, en contrepoint de sa description de la terreur totalitaire, qui commence par disposer les corps des victimes promises lextermination de masse au travers dune triple annihilation de leur humanit comme personnalit juridique, personnalit morale et individualit diffrencie. [10] Ces prparatifs minutieux llimination, qui requirent tout un appareil juridique, toute une rationalit technique et toute une organisation, sont sans utilit sociale, ou leur utilit nest quanti-sociale, cest une dsutilit radicale. La violence apparat pour une part au moins comme excdant les finalits qui lui assurent une place permanente dans lconomie du pouvoir et de la production. Dans son analyse de la signification des camps, Arendt sest attache montrer quen dpit des apparences, ou justement cause des formes industrielles et du simulacre de rationalit bureaucratique qui les caractrisait, ils ne remplissaient aucune fonction conomique (mme dans le cadre de lconomie de guerre) mais comportaient au contraire une dimension de gaspillage de ressources aussi bien dans le cas nazi que dans le cas sovitique. Et que cette contre-finalit, bien loin de sattnuer en raison des exigences de la conservation de soi, est susceptible au contraire de les annuler totalement : cest ainsi que les nazis mesure que leur dfaite sapproche consacrent de plus en plus de forces et de ressources la mise en uvre de la solution finale , qui est leur uvre propre, au dtriment de la dfense nationale. Cette folie doit tre mise en relation

avec le fait que les camps et plus gnralement la terreur nont pas dautre fonction que de reproduire, dattester et de justifier la toute-puissance de ceux qui les instituent. Cette caractristique peut se discuter (en particulier la lumire dune thorie de la reconstitution de lesclavage par les rgimes totalitaires, laquelle toutefois ne peut rendre compte de lacharnement des nazis privilgier lexcution de la solution finale au dtriment de leur propre effort de guerre). Elle nest pas dpourvue dambivalence thique (comme on pourrait le voir engager une confrontation avec la notion de dpense chez Georges Bataille), mais elle stend tout le spectre des violences que nous considrons comme extrmes, quelle que soit dailleurs la nature de lutilit et plus gnralement de la finalit que nous avons en vue : y compris lorsquil sagit de courber la volont de lesclave ou dobtenir des renseignements par la torture, lisolement, la privation de droits et de contacts comme on le voit aujourdhui par exemple Guantanamo, ou lorsquil sagit de conqurir des avantages militaires par la terreur comme on le voit dans la terreur dEtat et dans les attentats-suicides qui lui rpondent au Moyen Orient et ailleurs. En ralit ce qui est en question ici cest la question de savoir si lexercice de la violence est jamais intgralement fonctionnel, sil peut vraiment exister sans ses propres excs, ou sans monte aux extrmes chappant aux intentions et au contrle de ses propres agents. Mais de toute faon, au moins comme un problme, je crois que nous pouvons retenir ce critre quest lcart entre la violence extrme, les moyens quelle emploie, ou les effets quelle produit, et la Zweckrationalitt, la rationalit du rapport moyen-fins. Et, toujours de faon hypothtique, nous pouvons apercevoir ici une corrlation entre le fantasme de la toute-puissance, dont lextrme violence salimente et quelle reproduit, et la rduction limpuissance de ses victimes, qui constitue son objectif immanent. Le cercle ainsi constitu enclt les modalits de dmultiplication de la mort, ou dexcs sur la mort, auxquelles je faisais allusion plus haut, mais il comporte aussi une dimension supplmentaire (peut-tre la dimension proprement tragique , je vais y revenir) qui est celle de la contamination des victimes par la violence dont elles font lobjet. Cest propos des camps nazis que cette question a t particulirement souleve dans la priode contemporaine, non sans donner lieu embarras et polmiques. Il ne peut gure en aller autrement dans une zone grise (comme dit Primo Levi) o la ncessit de dire la vrit ctoie chaque instant le risque de linfamie qui effacerait la distinction entre les bourreaux et les victimes (et a fortiori, comme dans certaines exploitations inspires par lesthtique de la transgression, intervertirait leur place ou leur valeur, ralisant aprs-coup lun des objectifs de la terreur). [11] Cest cette lumire quil faut relire tous les dbats sur la passivit des victimes des gnocides (y compris le gnocide Juif) qui hante les survivants et leurs descendants. Le critre de limpossibilit de la rsistance, cest--dire de la rponse (ou de la rponse proportionne , cest--dire finalement de la rponse politique) la violence, recouvre toute sorte de modalits distinctes : elles incluent le silence, qui en est peut-tre une modalit fondamentale [12]., mais aussi la contre-violence dite suicidaire qui la limite de limpuissance et de lillusion de toute-puissance (qui, en fait, la redouble). Eventuellement limpuissance mutuelle, notion apparemment paradoxale quon peut comparer la phrase oublie de Marx dans le Manifeste communiste voquant la destruction mutuelle des classes en lutte dans certaines conjonctures historiques, et par consquent lanantissement du politique lui-mme. Mais elle trouve dune certaine faon son comble dans le moment o, sous menace de mort ou de torture bien entendu, les bourreaux et gnralement les matres font des victimes ou de certaines dentre elles les instruments (ventuellement zls) de lanantissement, de la subjection et de labjection de leurs proches.

On se reportera ici conjointement la description par Primo Levi du fonctionnement des Sonderkommandso dAuschwitz et au passage du Shoah de Claude Lanzmann o celui-ci entreprend (non sans une forme de sadisme de la vrit qui a t beaucoup discute) de faire revivre par le coiffeur de Tel Aviv le moment o il a d prparer sa femme et sa fille pour la chambre gaz. Linvention et lorganisation des Sonderkommandos, crit Primo Levi, constitue le crime le plus diabolique du nazisme. Derrire laspect pragmatique (conomiser des hommes valides, se dcharger sur dautres des tches les plus atroces) sen profilent dautres plus subtils. Une telle institution permettait de dplacer sur lautre, et prcisment sur les victimes, le poids de la faute, de faon ce quelles perdent jusqu la conscience de leur innocence. Il nest ni facile ni agrable de chercher sonder cet abme de mchancet, et pourtant mon avis il faut le faire, car ce qui a pu tre perptr hier pourra tre nouveau tent demain () Lexistence des Sonderkommandos avait bel et bien un sens, elle comportait un message : Nous, le peuple des matres, nous sommes vos destructeurs, mais vous ntes pas meilleurs que nous ; si nous le voulons, et justement nous le voulons, nous sommes capables de dtruire non seulement vos corps mais vos mes, comme nous avons dtruit les ntres. (I sommersi e i salvati, p. 39). Primo Levi rapporte alors une anecdote atteste, celle du match de football organis dans le camps entre une quipe de S.S. et une quipe de membres du Sonderkommando (eux-mmes promis llimination lorsque viendrait le remplacement priodique), qui illustre le lien immonde de la complicit force , et il tente une interprtation symbolique : Rien de tel ne se produisit jamais, et ntait mme concevable, avec dautres catgories de prisonniers. Mais avec les corbeaux du crmatoire les S.S. pouvaient entrer en comptition, pour ainsi dire sur un pied dgalit. Un rire satanique se fait entendre derrire cet armistice : tout est consomm, nous avons atteint notre but, vous ntes plus lautre race, lanti-race, lennemi numro un du Reich Millnaire, vous ntes plus le peuple qui brise les idoles. Nous vous avons embrasss, corrompus, attirs tout au fond avec nous. Vous aussi, comme nous, comme Can, vous avez assassin votre frre. Venez donc, nous pouvons jouer ensemble (Ibid., p. 40-41). De son ct Zygmunt Bauman, dans Modernity and the Holocaust, inscrit cet aspect essentiel de lextrme violence arrive son point limite dans une perspective de rationalit qui fait de lextermination laccomplissement de la modernit : Ladministration S.S. transformait tout ce dont elle prenait le contrle, y compris ses victimes, en autant de maillons de la chane de commandement, soumise aux rgles strictes de la discipline et dgage de tout jugement moral. Le gnocide fut un processus complexe : comme Raul Hilberg la observ, il comportait des tches excutes par les Allemands, et dautres qui le furent par leurs victimes juives, sous le commandement des Allemands, mais souvent avec une conscience touchant labngation. Telle est la supriorit technique dun crime de masse planifi et rationnellement organis sur des massacres et des progromes anarchiques. La collaboration des victimes dun progrome avec leurs bourreaux est impensable. La coopration des victimes avec la bureaucratie S.S. faisait partie du plan, elle reprsentait mme une condition essentielle de son succs () Cest pourquoi non seulement les conditions extrieures de linstitution du ghetto, sur lesquelles les victimes navaient pas de contrle, taient conues de faon faire du ghetto tout entier un appendice de la machine exterminatrice, mais les capacits de raisonnement des fonctionnaires en charge de cet appendice sappliquaient promouvoir les comportements de loyaut et de coopration consciente avec les objectifs bureaucratiquement dfinis. [13] On pourrait se poser, en dpit de lexprience, la question de savoir si ces limites complmentaires, mais reprsentant des voies diffrentes de retournement de lhumain contre lui-mme, sont jamais effectivement atteintes, ce qui est une question cruciale pour la

possibilit mme de la politique. Dans un monde et une histoire irrmdiablement marqus par lexistence de rapports de domination et de violence, la possibilit de la politique est essentiellement lie aux pratiques de rsistance, non seulement ngativement, comme contestation de lordre tabli, revendication de justice, etc., mais positivement, comme lieu dans lequel se forment des subjectivits actives et des solidarits collectives. Cependant le propre de lextrme violence est justement de tendre lanantissement de cette possibilit, cest--dire la rduction des individus et des groupes limpuissance, sous ses diffrentes formes dont font galement partie les difrentes formes de la violence et de la contre-violence suicidaire. Cette question na cess de proccuper certains philosophes, et tout particulirement Spinoza qui, mme sil en a esquiss la description propos des effets de la monarchie absolue sur la capacit des individus prserver leur instinct de conservation, en a rcus la possibilit dans labsolu. La phnomnologie de la violence que nous propose Spinoza (et sur laquelle a particulirement insist Deleuze) [14] repose sur lide que lindividualit comporte (aussi longtemps quelle survit) un minimum incompressible que la violence extrme ne peut anantir ou retourner contre leffort de vivre et de penser des individus, dans la forme consciente ou surtout inconsciente dune servitude volontaire qui serait aussi une volont de sacrifice. Cette ide, notons-le, est tout fait diffrente de lide hglienne (en dernire analyse dorigine chrtienne) selon laquelle lextrme violence peut tre convertie en progrs thique, juridique et politique, par la puissance du ngatif . Et elle est dautant plus intressante quelle repose en fait sur la thse du caractre transindividuel de lindividualit elle-mme, cest--dire sur lide que ce qui fait la capacit de rsistance des individus la violence, et tout simplement constitue leur tre , est lensemble des rapports quils entretiennent toujours dj avec dautres individus, qui font partie deux-mmes comme eux-mmes font partie de ltre des autres. [15] Avec la capacit de rsistance qui marque la puissance de vivre vient la capacit de parole, de revendication des droits , de lutte pour lintrt propore ou pour lmancipation du genre humain. Toujours repousse plus loin, elle est aussi toujours idalement vise par le systme de la cruaut, ce qui montre bien quelle pose un problme anthropologique et politique fondamental Le problme mme dont dpend la possibilit dune anthropologie de la politique , serais-je tent de dire. - II A ce problme, toute une partie de la philosophie contemporaine a rpondu en ractivant la question du mal, larticulation de lthique et de la politique. Chez Spinoza (qui emploie prcisment le nom traditionnel dthique pour dsigner le champ thorique dans lequel la possibilit de la politique peut tre dduite des conditions gnrales de lindividualit comme ensemble de relations et de conflits, de rapports de passivit et dactivit), lide dun minimum incompressible et par consquent dune capacit de rsistance de lindividu la violence (en particulier lide quon ne peut pas empcher lhomme de penser), est troitement lie deux thses que nous serons videmment obligs de problmatiser, ce qui veut dire la fois que nous ne pouvons les tenir pour acquises, et que nous devons en discuter les prsupposs. Lune dit, contre le courant dominant du contractualisme (et notamment contre Hobbes), quil ny a pas de nature qui soit opposable lhistoire des institutions et la politique, et plus gnralement pas den-de de la politique, donc pas de fondement pour la diffrence entre les formes de socit et les rgimes, autre que lconomie diffrente des forces qui sexercent en elles. Lautre dit que la notion du mal est imaginaire, et quelle correspond seulement la faon dont les individus qui sont conscients de leurs dsirs et ignorants des causes qui les dterminent (Ethique, appendice de la Premire Partie) se reprsentent les puissances qui font obstacle leur intrt et leur conservation, et qui donc

les dtruisent : en dernire analyse la mort, qui est le mal par excellence parce quelle correspond lisolement dfinitif de lindividu en face de ses semblables : on peut donner et recevoir la mort des autres, mais on meurt toujours seul, sinon pour soi-mme . Mme si nous ne la conservons pas telle quelle, cette thse a limmense avantage de poser le problme thique au voisinage des limites que fait surgir la phnomnologie de lextrme violence. Cependant la critique de la rfrence au mal peut tre mene selon des modalits tout fait diffrentes. Elle a t rcemment reprise avec vigueur par Alain Badiou dans un petit livre intitul Lthique qui fait rfrence Spinoza, mais se rclame plutt dune orientation platonicienne. [16] Se fondant explicitement sur des rfrences Lvinas, mais ayant en vue un courant plus large de dfense philosophique des droits de lhomme et des droits du vivant partir de lidentification et de la dnonciation du Mal comme ce que la politique et plus gnralement laction humaine doit fuir et rendre impossible [17], Badiou sest propos de montrer de faon mi-argumentative mi-axiomatique, que lthique et la politique (donc leur articulation) doivent se fonder, non sur le primat de la rfrence au Mal, ngativement, mais positivement sur la rfrence au Bien que, selon une tradition qui va de Platon SaintThomas (mme sil en propose, techniquement, une dfinition diffrente et mme antithtique), il identifie la Vrit. [18] Cette critique se dveloppe selon deux axes qui ne sont pas, en effet, sans faire penser certains thmes du spinozisme : dune part lide que la position thique (et par voie de consquence politique) fonde sur le primat de lide du Mal (ou du Mal radical ) est indissociable dune obsession de la mort et donc dune soumission nihiliste la pulsion de mort dans le moment mme o elle en combat les manifestations [19], dautre part lide que le Mal est une gnralit abstraite fonde sur la puissance (et le cas chant la manipulation) des analogies qui permettent de constituer des ennemis du genre humain par assimilation des figures archtypiques de linhumain (ainsi, lutilisation du nom dHitler et de la rfrence la Shoah pour identifier de nouvelles incarnations du Mal : lIslam, etc.). [20] La faiblesse dun tel discours est cependant que, ayant procd un renversement terme terme lintrieur du couple mtaphysique du Bien et du Mal (proclamant la supriorit de lthique du Bien sur lthique du Mal, alors que Spinoza, on sen souvient, les considre comme rigoureusement insparables, pour ne pas dire synonymes), ou mme un renversement du renversement (si lon admet que les thiques du Mal radical, avant et aprs Kant, sont commandes par la destruction de lIde du souverain Bien, et quil importe, non de rtablir celle-ci, mais den dgager le vritable principe duniversalit : limmortalit des vrits), il savre littralement obsd par la menace des diffrentes formes du Mal dont il a dduit lexistence en tant que ngatif du Bien : avant tout le simulacre , formellement indiscernable de la vrit dont il mime le caractre vnementiel et la puissance de destruction de lordre tabli qui engendre la fidlit subjective (lexemple par excellence de ce dsastre tant nouveau le nazisme, en tant que rvolution contre-rvolutionnaire ), mais aussi, en tant que condition de possibilit de lillusion, le rgne gnral de lopinion, lui-mme fond sur des gnralits ngatives telles que lgosme , la puissance de largent (ou du march), le communautarisme , etc. Lide dune thique du Bien savre donc indiscernable de lide que, de rares exceptions prs (raret des vnements fondateurs, raret des fidlits sans trahison, etc.), les humains vivent dans le monde du Mal, ou du moins de la perversion du Bien. On se retrouve au point de dpart, cest--dire lindistinction des figures du ngatif. Or cest prcisment de cela quil faudrait, me semble-t-il, sortir pour faire face la question pose par Spinoza, et en sens inverse par la phnomnologie contemporaine de lextrme violence, des limites de la capacit politique collective (ou si lon veut des limites impolitiques de la politique). [21]

En ralit, la plus grande partie de la rflexion contemporaine sur lextrmit de la violence ne sest pas organise autour dune notion indiffrencie ou mtaphysique du mal absolu (mme si elle a t amene en repenser la signification, en particulier dans la trace des thorisations kantiennes et post-kantiennes de la perversion de la libert, ou de la thorisation nietzschenne du nihilisme), mais en fonction dun problme spcifiquement moderne qui est celui des rapports entre la destruction du politique et la destruction de lhumain comme aspects corrlatifs dune mme productivit essentielle. Faut-il parler ici dune destruction du politique ou plutt dune capture de la politique ? Pour tudier cette question javais propos en un autre lieu de raisonner selon les deux axes dune structure fonde sur le croisement des deux modalits de destruction de laction : celle que jappelle ultra-objective , ou rduisant les tres humains au statut de choses liminables et instrumentalisables volont dans le monde des marchandises, et celle que jappelle ultra-subjective , faisant des individus et des communauts en proie au dlire de la puissance souveraine les excutants dun plan de liquidation des forces du mal . [22] Il ne sagit pas tant, dans mon esprit, dune structure de causes , ayant une fonction explicative, que dune structure deffets observables, mais dont la cause (en tout cas la cause principale, ultime) est absente . Elle ne sert donc pas tant classer et expliquer rationnellement les formes de lextrme violence historique, en rduisant leur htrognit essentielle, qu interprter leur surdtermination, en approchant de plusieurs cts la fois, la limite du discours et de la mtaphore, les points critiques de notre exprience, o la mesure se transforme en dmesure , lhomognit en htrognit (Bataille), le rapport (y compris le rapport de forces ) en non-rapport, par disparition ou absolutisation de la figure de ladversaire en tant que tel. [23]. Clausewitz, on le sait, considrait que dans la guerre lobjectif militaire (celui de la bataille dcisive ) est lanantissement de la capacit dfensive de ladversaire, ou de sa capacit de rsistance, mais il distinguait soigneusement cet objectif militaire dun objectif politique, et par consquent maintenait un cart entre la destruction des moyens et celle de lexistence mme des hommes, leur limination ou leur transformation en objets superflus . La prise en compte de lextrme violence et de son effet spcifique de destruction des conditions de possibilit de la politique ( commencer par la possibilit mme de la lutte ou de lagn) pose les questions anthropologiques les plus difficiles. Elle me parat troitement mle la possibilit de dissocier, au moins relativement, une pense de lhistoire et de lhistoricit dune pense eschatologique ou apocalyptique des fins de lhomme . Car ce qui est en cause cest la coexistence - la limite lindiscernabilit - de la production de lhumain par lhomme (cest--dire par la socit, la culture) et de la destruction de lhomme par lhomme, dans les formes et les institutions mmes de lhumanisation (ce dont les gnocides scientifiquement planifis et industrialiss donnent une illustration, mais aussi les enseignements de la haine ). On peut essayer de rapprocher cette question de plusieurs thmatiques qui ont acquis une grande rsonance dans la philosophie contemporaine. Celle du mal radical en est une, en effet. On sait que H. Arendt la rattache toujours, dans une terminologie post-kantienne, lanantissement de la spontanit , cest--dire la fois de la capacit de jugement et de la capacit de rsistance. Mais elle en fait aussi un effet de lensemble des transgressions qui tendent brouiller les distinctions du sujet et de lobjet, du bourreau et de la victime, bref de lactivit et de la passivit, et instituent ce que Primo Levi, je lai rappel, appelle la zone grise .. Ce que jinterprte, pour ma part, non pas tant comme une confusion des rles de bourreau et de victime que, au second degr, comme lmergence dune question (en fait indcidable) qui porte sur la place de linhumain dans

lhumain (ou dans lespce humaine ) : des bourreaux et des victimes, ou des utilisateurs et des utiliss, qui est devenu lquivalent dune bte, ou dune machine ? Une autre thmatique indissociable de lide dune production destructrice repose - par exemple chez Adorno et gnralement dans lEcole de Francfort - sur linversion de la conception que les conomistes se font de la rationalit industrielle, qui inclut lide de destruction productrice , et sur son extension lensemble de lhistoire. On rejoint par l la rflexion prsente chez Arendt dans lide de la ds-utilit des camps et gnralement des institutions du totalitarisme, qui est en somme lautre face de lide du mal radical, quelle tire au-del de sa signification kantienne, charge de prsupposs thologiques, dune perversion de la volont , pour aller jusqu celle dun renversement diabolique de lide mme de loi, que Kant avait soigneusement carte. Cest au fond le mme problme que celui de la banalit du mal , comme obissance dsintresse une loi de destruction des conditions humaines de la vie, qui se prsente donc comme un impratif catgorique de dshumanisation collective, dont la source est elle aussi anonyme. [24] Mais surtout on peut essayer de rapprocher de telles penses de la limite anthropologique de ce que, dans une srie de textes rcents, Jacques Derrida a propos dappeler lau-del de la pulsion de mort, cest--dire, si je comprends bien, la dissociation de sa tension ou de son unit de contraires constitutive, qui en fait la fois la puissance de destruction ou de dnaturation de la vie et la puissance de protection du vivant individuel contre son instrumentation par le processus de perptuation de la vie gnrique, pour ne laisser subsister quune pulsion de matrise, ou demprise (Bemchtigungstrieb) que Derrida associe au principe de souverainet. On nest plus du tout ici dans lanalogie psychologique dune mauvaise volont ou dune mchancet humaine, mais dans lhypothse dun retournement contre la vie elle-mme de son association constitutive avec la mort, qui en retournerait la fonction de dfense du moi ou de lindividualit en processus dappropriation sans-limite (y compris et peut-tre dabord lappropriation de soi). [25] Je dis quon chappe ici au psychologisme, mais bien entendu, comme chez Freud lui-mme, on se maintient plutt sur une ligne de crte extrmement malaise entre la psychologie et la mtaphysique, cest--dire entre deux faons de se rfrer lide de la nature humaine, empiriquement ou spculativement. Lide de la pulsion de mort et de son au-del, ou de sa limite, nest assimilable ni une guerre de chacun contre chacun la faon de Hobbes, ni une slection naturelle la faon de Darwin et de ses interprtes en politique. On rejoint ainsi la question du statut anthropologique de lextrme violence, dont le statut aportique est mis en valeur. Une phnomnologie des modalits de lexistence humaine qui font intervenir lextrme violence recherche des expriences-limites, ou plutt sinterroge sur leurs conditions de possibilit et dimpossibilit. Mais aussi elle tend effacer les distinctions reues, normales et normatives, entre nature et histoire, ou nature et politique, entre humanit et inhumanit. - III Comment, ds lors, pourrions-nous tenter de reformuler les objectifs de la politique en tenant compte de sa limite constitutive, qui lui est interne et non pas impose par les seules circonstances ? Ce ne peut tre le cas, mon avis, quen assumant philosophiquement son irrductible complexit, qui interdit de la rapporter une seule catgorie, mme si les concepts de la politique que nous invoquons concurremment se situent dans un voisinage ncessaire. Mais voisinage veut dire aussi, ncessairement, tension.

Je reviendrai ici, particulirement, sur la tension qui existe entre les notions tymologiquement trs proches - de citoyennet et de civilit, que jai eu loccasion daborder dj en dautres lieux. [26] Faut-il aller jusqu dire que ce sont l des contraires , mais qui se prsupposeraient en quelque sorte lun lautre, dans un procs historique ininterrompu ? La citoyennet moderne dont nous sommes les produits et dans la mesure du possible les acteurs, est en droit universelle, mme lorsquelle sinstitue dans des frontires (peut-tre demain travers des frontires). Cest pourquoi elle ne peut prendre que la forme paradoxale dune communaut sans communaut , ou sans lien substantiel, sans origine naturelle ou surnaturelle. Elle ne peut tre que la construction immanente, collective, de la rciprocit des droits, invalidant simultanment les formes de la domination et de la discrimination de lautre (pour laquelle javais tent nagure de produire un mot-valise concentrant lhistoire de la tradition dmocratique : galibert). [27] Je rattache au contraire lide de civilit au mouvement didentification et de dsidentification (ou si lon veut de distanciation au sein mme de lidentification sans laquelle il ny a pas de solidarit humaine), et par consquent de retrait par rapport la puissance mme du collectif ce qui ne veut pas dire individualisme ). Et par consquent je fais lhypothse quen sus de la citoyennet il faut un moment propre de civilit dans la politique pour y introduire lexigence de lanti-violence, ou dune rsistance la violence, et particulirement dune rsistance cette violence ractive quinduit la violence elle-mme, ds lors quelle se gnralise. Luniversalit ngative de la communaut des citoyens - non pas tant dans sa dimension extensive, cest--dire territoriale, et par consquent nationale, que dans sa dimension intensive, galitaire et dmocratique - ne peut tre le rsultat de linstitution de lordre public que dans des conditions toujours provisoires et des limites sociales trs troites. Elle ne tire sa dynamique historique que dun procs subjectif : ce que Lefort appelle invention dmocratique, Rancire revendication de la part des sans part , ce que jai appel de mon ct linsurrection mancipatrice que vient la fois prenniser et recouvrir la constitution. Mais cette insurrection son tour na de sens que par rapport une loi ou un ordre communautaire quelle reconnat de faon critique . Comment donc associer les deux mouvements subjectifs la fois trs proches et irrductibles, jamais absolument identiques, lun et lautre requis par les circonstances dans lesquels nous sommes confronts lextrme violence : celui qui nous conduit exiger une justice, voire une rparation du tort inflig par la domination et lexploitation, des droits (et particulirement des droits gaux) dans la forme dune insurrection constituante, fondatrice de la communaut dans une forme universelle, et celui qui rend possible une distanciation par rapport aux intrts et aux images substantielles de la communaut, mouvement dont luniversalit propre nest pas de type communautaire et intensif mais extensif et diasporique (pour lequel on pourrait aussi reprendre Foucault, en tendant quelque peu sa signification, la notion dune htrotopie) ? [28] Cest l peut-tre lnigme, en tout cas laporie pratique de la politique. Mais cette aporie est aussi louverture dans laquelle, en cartant les formes de la terreur ou de la cruaut , peut se reconstituer ou se rinventer la politique, de faon alatoire, au sein de chaque moment actuel qui la requiert, et du mme coup lui donne sa chance. Cest aussi bien cette combinaison paradoxale, pragmatique ou performative , dans la mesure o elle vise un procs dauto-transformation de la politique (et de la subjectivit politique, de la reprsentation mme de laction), quon peut dceler dans la rflexion dHannah Arendt laquelle plusieurs ici se sont rfrs, lorsquelle envisage le problme de la politique des droits de lhomme. Lide fondamentale dArendt (expose la fin de la deuxime partie des Origines du totalitarisme, dans le chapitre sur le dclin de lEtatnation ), et quon pourrait appeler son thorme politique, constitue une transformation

critique de lide et de lexigence mancipatrice contenue dans la proposition de lgalibert et insparable de lide dune politique des droits de lhomme . Pour Arendt, on le sait, ce que la crise de lEtat-nation et les phnomnes massifs de dnationalisation et de dportations de populations qui laccompagnent (pour lesquels elle forge lexpression de sans Etat qui sert dsormais de modle toute une srie dexpressions semblables ou drives) ont rvl, cest que ce ne sont pas les droits de lhomme , au sens moral et philosophique ( cosmopolitique ) du terme qui constituent le fondement et la garantie des droits du citoyen et de lEtat de droit, mais bien linverse : l o les droits du citoyen institutionnellement dfinis sont abolis (et pour ceux qui en sont politiquement dpouills), les droits de lhomme fondamentaux nexistent plus non plus. Le droit davoir des droits (right to have rights) qui conditionne tous les autres ne senracine ni dans une nature ni dans une rvlation, il nest pas rductible non plus bien entendu la modalit positive, constitue, de lexercice du pouvoir (ce qui veut dire aussi quil ne peut tre purement octroy par un souverain, serait-il le reprsentant du peuple ), mais il se constitue la jointure mme de la rsistance individuelle loppression, lassujettissement, la mort, et de laffirmation collective dune dimension publique de lexistence humaine, cest--dire au point de naissance de linstitution. En dautres termes les dclarations universelles de droits qui font de la libert et de lgalit des exigences rigoureusement indissociables et rciproques, sans compromis avec les ordres lexicographiques que tendent leur imposer les pouvoirs despotiques ou oligarchiques, proclament effectivement (sur le mode dune injonction et dune tche, mais aussi comme premire modalit performative de son existence) la ralit de la forme politique (laquelle, prcisment, ne saurait exister en dehors de llment du langage), la communaut des citoyens comme seule forme de ralisation effective de lhumain . Par o le rpublicanisme dArendt, dont on dit souvent quil est inspir de modles antiques et par consquent hant par la nostalgie de la cit , de la petite communaut des gaux qui sont aussi des semblables (homoioi), savre plutt en mesure de poser un problme entirement ouvert sur lactualit et luniversalit (lactualit de luniversel, lpoque de la mondialisation) : celui des modalits dinstitution du droit au droit, ou de la citoyennet, dans un monde o la communaut politique na plus de bases naturelles, ou traditionnelles, mais ne peut rsulter que dune dcision et dune pratique. [29] Ce qui revient aussi, me semble-t-il, prendre acte du fait que les droits du citoyen ne se rfrent pas une humanit ou nature humaine pralable, mais forment un couple constituant avec la civilit qui est lautre face de la communaut : non pas tant la face ngative en face du positif, que la face critique , et mme auto-critique. On pourrait reformuler ceci de faon spculative : la seule faon dviter que le fondement dmocratique du politique - ce que les dclarations classiques avaient appel la libert et lgalit naturelles , avec ou sans rfrence une rvlation - soit immdiatement contredit et ni dans son institution, cest dabolir le fondement lui-mme, cest--dire de concevoir le politique (et la proposition de lgalibert) comme une fiction absolue, ou comme une institution sans fondement, ncessairement et irrmdiablement contingente. Le seul fondement est un fondement ngatif, cest la terreur ou lextrme violence (ou la combinaison des formes de lextrme violence, qui est la terreur mme). Cest donc la possibilit alatoire, exclusivement pratique, dcarter la terreur, de la diffrer plus ou moins compltement et plus ou moins longtemps. Proposition pessimiste , sans doute, du point de vue anthropologique, et quon pourrait pour cette raison croire encore hobbesienne , si ce ntait que la terreur dont il sagit ici na rien dun tat de nature pr-politique. Elle serait plutt ultra-politique, surgissant en permanence de la faon dont la politique se continue par dautres moyens , ou pousse lextrme ses propres moyens. Et par voie de consquence elle ne peut tre carte par linstitution du politique sous la forme de labsolu

juridique, ou de limperium souverain qui prtend sauver lhomme de sa nature. Cest en ce sens que je tente de penser une institution de la citoyennet qui serait en permanence mesure laune de la civilit, dont linstitution de la civilit constituerait la condition intrieure (Ici se situerait une rflexion sur ce qui, en dpit de leur proximit initiale (surtout perceptible dans lallgorie du meurtre du pre comme condition de la runion politique des frres, ou des semblables ), spare finalement Freud de Hobbes, et que dploient des textes comme Psychologie de masse et analyse du moi ou Malaise dans la civilisation, o la cruaut se situe la fois du ct de linstance civilisatrice et de linstitution politique, ce qui appelle implicitement une stratgie dauto-limitation de lautorit souveraine). Et cest ici que, mme trs brivement, il est impossible de ne pas voquer la dimension tragique de la politique. Sans doute cette qualification nest pas univoque, mme si, dans notre culture contemporaine, elle puise des sources qui sont en partie les mmes : lhritage des Grecs, la lecture de Nietzsche. Cest le cas chez un auteur comme Albert Camus, qui le retrait des morales de lengagement et des messianismes religieux ou sculiers permet nouveau de reprsenter dans notre culture un ple de rfrence. Le rapport de Camus aux Grecs est mdi, non seulement par Nietzsche, mais par Simone Weil. [30] Dans Lhomme rvolt (1951), Camus avait dcrit la rvolution comme le recouvrement de la rvolte par le nihilisme et le dlire de destruction inspir par lillusion du sens de lhistoire. Il avait dfini la morale politique comme une pense des limites et une pense de midi alliant le sens de la mesure la pratique du conflit (dont le modle tait ses yeux le syndicalisme rvolutionnaire proudhonien). De cette philosophie il avait tent de faire lapplication pendant la Guerre dAlgrie, en particulier en lanant en 1956 (deux ans aprs le dclenchement de la guerre de libration) un Appel pour une trve civile en Algrie au terme de laquelle les deux peuples pour qui lAlgrie tait devenue terre natale auraient convenu de limiter les mthodes de leur affrontement aux formes reconnues par le droit de la guerre, cartant ainsi la fatalit de la tragdie. [31] A ces formulations irralistes (et dabord parce quelles prsupposent ce quil faudrait tablir, la position symtrique des combattants dune guerre coloniale), quels quen soient la noblesse et le courage, il faut je crois prfrer celles plus anciennes de Max Weber dans La vocation dhomme politique : Quiconque fait un pacte avec les moyens de la violence, pour quelque fin que ce soit - et cest le cas de tout homme politique - est la merci des consquences quelle emporte. Cela vaut tout particuliirement pour lhomme qui se bat pour une conviction, quelle soit religieuse ou rvolutionnaire () Quiconque veut pratiquer la politique dune faon donne, et surtout sil veut en faire sa profession, doit tre conscient des paradoxes thiques quelle comporte et de la responsabilit quil assume eu gard ce quil peut devenir lui-mme sous leur influence. Il fait un pacte avec les pouvoirs diaboliques qui rdent derrire tout usage de la violence () Seul celui qui a la certitude de ne pas tre bris par un monde trop bte ou trop ignoble pour comprendre ce quil lui propose, et qui croit pouvoir dire quimporte envers et contre tout, a la vocation de lhomme politique. [32] Mais la question qui se pose la politique daujourdhui nest sans doute plus celle-l, encore marque par lide machiavlienne, hglienne et nietzschenne que les grands hommes font lhistoire . Ce serait au contraire celle de savoir comment lquilibre de lthique de la conviction et de lthique de la responsabilit peut tre elle-mme dmocratiquement partage. Je mettrais pour ma part diffrentes hypothses en relation avec cette rfrence la tragdie. Dabord - ngativement - lide quune politique de la civilit (et cest sans doute ce qui fait quelle ne peut se dcliner compltement ni sur le mode pique ni sur le mode messianique) ne sidentifie pas plus la non-violence qu la contre-violence qui prvient la violence ou lui rsiste . Ce qui veut dire aussi quelle ne peut concider (en tout cas uniquement, ou

compltement) avec limpratif de la paix. A ct de celui-ci, elle doit faire place, non seulement la justice, mais laffrontement politique (agn) ou au conflit sans lequel celle-ci na pas de valeur dmancipation, et tout simplement ne peut tre conquise. Or le propre de lextrme violence nest pas tant, peut-tre, de dtruire la paix ou de la rendre impossible, que danantir le conflit lui-mme, en lui imposant une dmesure qui le prive de toute histoire et de toute incertitude. Ensuite lide que le dbat avec la violence sous ses diffrentes formes (aussi bien objectives que subjectives) est essentiellement sans fin. Cest pourquoi, au fond, il ny a pas de non-violence . Un rapport de forces qui peut aller jusquau non-rapport des forces, leur d-mesure, et qui par consquent anantit ou annule ce que Foucault appelait lagn, cest-dire le renversement virtuel inscrit dans les rsistances toute domination, et l htrotopie des espaces libres que mnage encore toute normalit sociale ou territoriale, appartient lvolution possible de tout conflit dans lequel sont investies des forces sociales fondamentales et par consquent des principes dorganisation sociale antagoniste. On a beaucoup discut depuis des annes (et peut-tre mme depuis des sicles, car ce dbat est dune certaine faon coextensif avec lide mme de modernit ) de la fin de la tragdie , en se posant la question de savoir si elle doit tre considre comme irrversible et comment il faut linterprter du point de vue du rapport entre les catgories esthtiques et politiques. Peut-tre en effet ny a-t-il plus de possibilit dcrire des tragdies (ce qui, sans doute, implique aussi quon ne puisse plus crire de comdies.). Mais il doit tre possible de renouveler lcriture du tragique dans la forme du reportage ou du discours politique, la condition de prendre garde au fait que les sujets tragiques daujourdhui (que je nappellerai pas des hros, mme si leur hrosme ne fait pas de doute) sont ces militants de limpossible qui, en Palestine par exemple, venant des deux cts dun mur en construction tentent de faire un obstacle de leurs corps et de leur parole lirrversible sparation des communauts, sans oublier pour autant de quel ct est la puissance, et de quel autre la faiblesse. Le tragique de la politique, cest llment de dmesure du pouvoir quelle contient, auquel se rfrait Max Weber. Cest aussi le risque de perversion des rsistances, des rvoltes, des rvolutions que suscite loppression ou la terreur, et qui les transforment en contreviolences destructrices et auto-destructrices. On pense au peuple des dmons kantien, dont lauteur de la Religion dans les limites de la simple raison disait quune constitution rpublicaine devait pouvoir fonctionner aussi pour lui, et quil identifiait peut-tre au peuple rvolutionnaire, cest--dire au sujet mme de la libert dans lhistoire. Mais le tragique de la politique peut devenir une politique du tragique partir de la dcision thique qui dit que le risque de la perversion de la rvolte nest pas une raison suffisante pour ne pas se rvolter. Telle serait peut-tre lapplication par en bas de la formule wbrienne, dans les toute dernires pages de Politik als Beruf, qui pose comme tche propre du politique la ralisation de limpossible dans llment diabolique de la puissance. A quoi je serais tent dajouter pour ma part que le plus diabolique de la puissance est son impuissance, ou lillusion de la toute puissance qui lui est inhrente. Mais peut-tre est-ce justement l ce que voulait dire Weber ?

Notes
[1] Etienne Balibar : "Violence et politique. Quelques questions", dans Le passage des frontires (autour de loeuvre de Jacques Derrida), sous la direction de M.-L. Mallet, Editions

Galile 1994 ; Violence, idalit et cruaut , in La crainte des masses. Politique et philosophie avant et aprs Marx, Editions Galile, Paris 1997 ; Extreme Violence and the Problem of Civility (The Wellek Library Lectures 1996), Columbia University Press, paratre. [2] Lexpression phnomnologie de la violence est galement employe par Achille Mbembe dans le chapitre 5 ( Out of the World ) de son livre On the postcolony (University of California Press, 2001) qui je vais emprunter plusieurs lments ci-dessous. Achille Mbembe se rfre avant tout la signification hglienne de lide de phnomnologie. On sait quelle peut tre galement entendue, dans la voie ouverte par Husserl, soit comme analyse existentielle de ltre au monde, comme cest le cas chez Heidegger et dans une certaine mesure sa suite, chez Arendt, soit comme dploiement du plan dimmanence des vnements qui manifestent les virtualits de la vie, comme cest le cas chez Deleuze, reprenant certaines indications de Bergson et de Sartre. La comprhension phnomnologique, selon lune ou lautre de ces modalits, nest pas ncessairement exclusive dun projet dexplication, mme causale , mais elle contribue en diffrer la ralisation et en suspendre les postulats rductionnistes. [3] On ne dira jamais assez limportance, cet gard, de lanalyse par laquelle, pour la premire fois, dans le chapitre sur le totalitarisme au pouvoir qui prcde la conclusion de son livre sur Les origines du totalitarisme, Hannah Arendt a montr que le gnocide nazi (et particulirement la destruction des Juifs dEurope dans les camps dextermination) prsupposait la ralisation de trois conditions successives qui font toute la diffrence entre une perscution et une extermination : lanantissement du statut juridique, la destruction de la personnalit morale, et la suppression de lindividualit de lexistence (cf. H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, New Edition with added Prefaces, Harvest Book, 1994, p. 447459. [4] Voir la srie des Homo sacer de Giorgio Agamben, traduits aux Editions du Seuil. [5] Voir en particulier M. Foucault, Les anormaux : cours au Collge de France, 1974-1975 ; d. tablie par Valerio Marchetti et Antonella Salomoni, Paris : Gallimard : le Seuil, 1999 ; "Il faut dfendre la socit" : cours au Collge de France, 1975-1976 , d. tablie par Mauro Bertiani et Alessandro Fontana, Paris : Seuil, 1997. [6] S. Weil, LIliade ou le pome de la force (1939), rd. in Ecrits historiques et politiques, O.C., II, ***, p. 227-253. [7] G.W.F. Hegel, Phnomnologie de lesprit (1807), chapitre IV. [8] A. Mmembe, ouvr. cit., p. 197-199. [9] cf. Lanimal que donc je suis , in Colloque de Cerisy, sous la direction de Marie Louise Mallet, Lanimal autobiographique , Editions Galile ., p. 278-279. [10] Voir la nouvelle dition (Quarto Gallimard, 2002) de Les Origines du totalitarisme (suivi de Eichmann Jrusalem), chapitre XII (Le totalitarisme au pouvoir), p. 719 sq. [11] Primo Levi, I sommersi e i salvati, Einaudi 1986, chap. II : La zona grigia , p. 24-52.

[12] cf. le livre de Nathan Wachtel : La Vision des vaincus : les Indiens du Prou devant la conqute espagnole, 1530-1570, [Paris] : Gallimard, 1971 ; et Gayatri Spivak : Can the Subaltern Speak ? in A Critique of Postcolonial Reason , Harvard University Press 1999 [13] Z. Bauman, Modernity and the Holocaust, Cornell University Press, 1989 (rd. augm. 2000), p. 22-23. [14] Dans Spinoza et le problme de lexpression, Editions de Minuit 1968. Jai moi-mme repris ce problme dans Spinoza, lanti-Orwell , in La crainte des masses. Politique et philosophie avant et aprs Marx, Editions Galile, Paris 1997 [15] Cette thse rejoint le problme pos en toutes lettres par les grands tmoins de lunivers concentrationnaire, qui identifient le point limite de destruction de lhumanit et de rduction de lindividu au statut de chose avec le moment o seffondre la capacit de communication et de partage (mais pour montrer aussi que ce point est presque indfiniment recul, en sorte que lexprience de la mort vivante est une exprience des capacits de rsistance de lhumain dans lhomme). Robert Antelme : Nous ntions pas encore des familiers de la mort, pas en tout cas de la mort dici. Son langage lui, ses hantises en taient imprgns, son calme aussi. Nous, nous pensions encore quil y avait un recours possible, quon ne mourait pas comme a , quon pouvait faire valoir des droits quand la question se posait la fin, et surtout quon ne pouvait pas regarder sans rien faire un camarade mourir (Lespce humaine, Gallimard, 1957, p. 22) ; La colonne continue. Les jambes avancent lune aprs lautre, je ne sais pas ce que peuvent encore ces jambes. De ce ct je ne sens pas encore venir la dfaillance. Si elle vient, je pourrai peut-tre maccrocher au bras dun copain, mais si je ne rcupre pas, le copain ne pourra pas me tirer longtemps. Je lui dirai je ne peux plus . Il me forcera, lui-mme fera un terrible effort pour moi, il fera ce quon peut faire pour quelquun qui ne peut pas tre soi. Je rpterai Je ne peux plus deux fois, trois fois. Jaurai une autre figure que maintenant, la figure quon a lorsquon na plus envie. Il ne pourra plus rien pour moi et je tomberai. (ibid., p. 224) ; Le pre trait de con devant son fils. Le vieux affam et qui volerait devant son fils pour que son fils mange. Le pre et le fils couvert de poux ; tous les deux perdant leur ge et se ressemblant. Les deux ensemble affams, soffrant leur pain avec des yeux adorants. Et tous les deux maintenant ici, sur le plancher du wagon. Sils mouraient tous les deux, qui ne porterait le poids de ces deux morts () Les SS croient que, dans la partie de lhumanit quils ont choisie, lamour doit pourrir, parce quil nest quune singerie de lamour des vrais hommes, parce quil ne peut pas exister rellement. Mais l, sur le plancher de ce wagon, lextraordinaire connerie de ce mythe clate. Le vieil Espagnol est peut-tre devenu transparent pour nous, mais pas pour le gosse () Pour le fils, le langage et la transparence du pre restent aussi insondables que lorsque celui-ci tait pleinement souverain. (ibid., p. 274-275). Varlam Chalamov : Mort, Serioja Klivanski, mon camarade de premire anne lUniversit, que je retrouvai vingt ans plus tard dans la cellule de transit de la prison de Boutytka () Il aimait la posie et, en prison, nous rcitait souvent des vers. Au camp, il nen rcita plus jamais. Il partageait son dernier morceau de pain, ou plus exactement il partageait encore Car il ne parvint pas survivre quand il ny eut plus de dernier morceau, donc plus rien partager avec personne. (Rcits de Kolyma, traduit du russe par O. Simon et K. Krel, Les Lettres Nouvelles, Editions Denol, 1969, p. 16) ; Nous sentmes soudain que la ration de pain ne nous suffisait pas, quun insatiable dsir de manger nous rongeait Impossible de rien acheter, impossible de demander un camarade le moindre quignon de pain () Brusquement, plus personne ne partagea plus rien avec personne, chacun grignotait en cachette, la hte, dans lombre, fouillait perptuellement ses poches en qute de miettes de pain. La chasse aux miettes devint

loccupation automatique de tout dport ds quil avait une minute de libre. Mais les minutes de libert se firent de plus en plus rares. (ibid., p. 89). [16] A. Badiou, Lthique. Essai sur la conscience du Mal, Hatier 1993. [17] Les droits de lhomme sont des droits au non-Mal : ntre offens et maltrait ni dans sa vie (horreur du meurtre et de lexcution), ni dans son corps (horreur de la torture, des svices et de la famine), ni dans son identit culturelle (horreur de lhumiliation des femmes, des minorits, etc.). La force de cette doctrine est, de prime abord, son vidence. On sait en effet dexprience que la souffrance se voit. Dj les thoriciens du XVIIIe sicle avaient fait de la piti - identification la souffrance du vivant - le principal ressort du rapport autrui. Que la corruption, lindiffrence ou la cruaut des dirigeants politiques soient les causes majeures de leur discrdit, les thoriciens grecs de la tyrannie le notaient dj. Quil soit plus ais de constituer un consensus sur ce qui est mal que sur ce qui est bien, les glises en ont fait lexprience : il leur a toujours t plus facile dindiquer ce quil ne fallait pas faire, voire de se contenter de ces abstinences, que de dbrouiller ce quil fallait faire. Il est en outre certain que toute politique digne de ce nom trouve son point de dpart dans la reprsentation que se font les gens de leur vie et de leurs droits [= ce que Badiou appelle ailleurs lopinion ]. On pourrait donc dire : voil un corps dvidences capable de cimenter un consensus plantaire, et de se donner la force de son imposition. Et pourtant il faut soutenir quil nen est rien, que cette thique est inconsistante, et que la ralit, parfaitement visible, est le dchanement des gosmes, la disparition ou lextrme prcarit des politiques dmancipation, la multiplication des violences ethniques , et luniversalit de la concurrence sauvage. (ouvr. cit., p. 11-12). [18] Pour Badiou, qui parle propos de sa propre philosophie dun platonisme du multiple , la conversion classique du Vrai et du Bien, mise mal par les philosophies critiques, puis les philosophies du soupon , et finalement les philosophies postheideggriennes de la dconstruction qui se veulent des non-philosophies, doit tre repense partir de la substitution de lide du multiple celle de lun. Elle est donc associe, non lide dternit ou de transcendance, mais celles dvnement (dont la caractristique fondamentale est la raret ) et dimmanence. Mais elle demeure associe la critique du monde de la vie et la croyance (ou foi, fidlit) dans limmortalit que procure la foi ou fidlit une vrit qui se manifeste par sa puissance de rupture (ou forage ) envers les savoirs tablis et lordre institutionnel quils fondent (mais condition toutefois de se garder des trahisons qui remettent les vrits au service de lordre, et des simulacres qui crent lvnement non ) partir de luniversel mais de la particularit : ainsi la rvolution national-socialiste. Do le caractre militant de la foi thique fonde sur la dfinition du Bien comme Vrit). [19] Cf. Badiou, Lthique, p. 32 sq. ( Lthique comme matrise occidentale de la mort ). Il faut noter que, dans la perspective de Badiou, lobsession de la mort nest pas fondamentalement distincte de lobsession de la vie, ce ne sont que les deux faces dune mme reprsentation quil appelle lanimalit . La mort dont il est question ici nest donc pas vraiment analyse selon des modalits diffrentielles dont il importerait de faire la phnomnologie, elle est synonyme de mortalit en gnral. [20] Cf. Badiou, Lthique, p. 55 sq. ( De lexistence du Mal ). Badiou rcuse la fois le discours de lunicit de la Shoah et celui de sa rptition indfinie, deux faces dune mme opinion ngative dont lincompatibilit nest quapparente : Ce paradoxe est en

ralit celui-l mme du Mal radical (et vrai dire, de toute mise en transcendance dune ralit ou dun concept). Il faut bien que ce qui donne mesure ne soit pas mesurable, et que cependant il soit constamment mesur. Lextermination est bien la fois ce qui donne mesure tout le Mal dont notre poque est capable, tant donc par elle-mme sans mesure, et ce quoi, la mesurant ainsi sans cesse, on doit comparer tout ce dont on requiert quil soit jug selon lvidence du Mal. Ce crime, en tant quexemple ngatif suprme, est inimitable, mais aussi bien nimporte quel crime en est une imitation. La question de lutilisation des prototypes, ou mieux encore, des noms du Mal absolu (et du nom mme de mal ) dans la construction des figures de lennemi autour desquelles se mobilise une communaut ou un ordre social (qui peut tre lui-mme extrmement violent et dsordonn) est sans aucun doute une question anthropologique fondamentale, qui peut aussi tre tudie de faon concrte et localise : cf. par exemple, sur la criminalisation et la diabolisation des pauvres dans les mgalopoles brsiliennes (Sao Paulo), o lextrme violence des polices publiques et prives rpond la menace des illgalismes de masse, le livre de Teresa Caldeira : City of Walls. Crime, Segregation, and Citizenship in Sao Paulo, University of California Press, 2000. [21] Le terme impolitique , driv pour une part du titre de louvrage clbre de Thomas Mann (Betrachtungen eines Unpolitischen, 1918, mal traduit en franais comme Considrations dun apolitique ), a t mis en uvre notamment dans une srie douvrages de Roberto Esposito, commencer par Categorie dellimpolitico, Il Mulino, Bologna 1988, et : Nove pensieri sulla politica, Il Mulino, 1993 (dont le chapitre VIII est entirement consacr la question du mal comme catgorie politique, dfini partir du phnomne de leffacement de la trace de lennemi). [22] E. Balibar, Violence, idalit, cruaut , in La crainte des masses.,Galile, Paris 1992, p. ; ainsi que : Extreme Violence and the problem of civility, Wellek Library Lectures, Columbia University Press, paratre [23] Georges Bataille : La structure psychologique du fascisme (1934) , in uvres compltes, tome I [24] Sur la complmentarit et le dcalage des deux formulations dArendt, qui a donn lieu de nombreux commentaires, cf. en particulier Adi Ophir : Between Eichmann and Kant : Thinking on Evil after Arendt , History and Memory, 8 :2, 1996. [25] cf. Jacques Derrida : Etats dme de la psychanalyse, Editions Galile, Paris 2000. Et aussi : Fethi Benslama : La dpropriation , in Lignes, n 24, fvrier 1995. [26] Cf. en particulier Trois concepts de la politique , in La crainte des masses. Politique et philosophie avant et aprs Marx, Editions Galile 1997. [27] E. Balibar, Droits de lhomme et droits du citoyen : la dialectique moderne de lgalit et de la libert , in Les frontires de la dmocratie, Editions La Dcouverte, Paris 1992. [28] Michel Foucault, Des espaces autres (1967/1984), in Dits et crits, vol. IV, Gallimard, Paris 1994. [29] Cf. H. Arendt, Les Origines du Totalitarisme, cit., IIe partie (Limprialisme), chap. IX : Le dclin de lEtat-nation et la fin des droits de lhomme . Et parmi les commentaires, en particulier : Marie-Claire Caloz-Tschopp, Les sans-Etat dans la philosophie dHannah Arendt.

Les humains superflus, le droit davoir des droits et la citoyennet, Editions Payot Lausanne, 2000. [30] Cf. par exemple Ne recommenons pas la Guerre de Troie (1937) (S. Weil, Ecrits historiques et politiques, Gallimard (1re dition), p. 256-272). [31] uvres compltes dAlbert Camus, Aux Editions du Club de lHonnte Homme, 1983, volume 5, p. 383-392. [32] Beruf des politischen (1919), nouvelle traduction franaise par Catherine ColliotThlne : Le savant et le politique, ditions la Dcouverte, 2003