Ludovic Robberechts

Quelques thories de la libert. Autour de Jean Nabert

In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 62, N74, 1964. pp. 233-257.

Citer ce document / Cite this document : Robberechts Ludovic. Quelques thories de la libert. Autour de Jean Nabert. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 62, N74, 1964. pp. 233-257. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1964_num_62_74_5254

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difficults. Kant avait Son travail laiss le tait problme cependant de la la libert base devant de tousde lessrieuses progrs ultrieurs, car non seulement il avait donn ce problme une trs haute porte philosophique (1), mais les termes mmes dans les quels il l'avait pos et essay de le rsoudre indiquaient la voie suivre. Au dpart il y avait une vidence scientifique indubitable : celle du dterminisme causal, du rigoureux enchanement des causes et des effets, la ncessit pour toute cause d'tre cause et l'imposs ibilit de concevoir une faille dans cette srie, une cause spontane agissant ex nihilo. Et l'on sait comment Kant sauva la libert en la situant dans le monde noumnal, au del des atteintes de la science. Du coup il introduisait une distinction fondamentale entre la causalit naturelle et la causalit par libert, entre les vnements du monde et les actes humains. Il s'agit l de deux ordres de ralit entirement diffrents, et qui doivent le rester. Mais, d'autre part, cela conduisait Kant affirmer qu'un mme acte peut tre entire ment dtermin sur le plan naturel (sans quoi il faudrait renoncer la science), et entirement libre sur le plan noumnal, possder la fois un caractre empirique et un caractre intelligible <2). La consquence de ce dualisme se fit bientt connatre : On peut donc accorder que, s'il tait possible pour nous d'avoir de la manire de penser d'un homme, telle qu'elle se montre par des (1) Kant ne considre-t-il pas le problme de la libert sur le mme plan mtaphysique que le problme de Dieu, les classant respectivement comme troisime et quatrime antinomies de la raison pure (Kriftfe der reinen Vernunft, A 445 et 453, B 473 et 481) ? Selon ses propres paroles, la libert est la clef de vote de tout son systme (Kritik der prkfiachen Vernunft, dition de l'Acadmie Royale de Prusse, tome V, Berlin, 1908, p. 3). f> Kritik der reinen Vernunft, A pp. 536-541, B pp. 564-569.

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actions internes, aussi bien qu'externes, une connaissance assez profonde pour que chacun de ses mobiles, mme le moindre, ft connu en mme temps que toutes les occasions extrieures qui agissent sur ces derniers, on pourrait calculer la conduite future d'un homme, avec autant de certitude qu'une clipse de lune ou de soleil, et cependant soutenir en mme temps que l'homme est libre <s\ L'autre difficult majeure de la solution kantienne est le gliss ement de la notion de libert vers une libert simplement morale. La premire tant problmatique et la seconde aussi vidente que l'im pratif catgorique, il est normal que cette dernire supplante peu peu la libert au sens transcendental. On passe ainsi d'une ind pendance sans plus une indpendance vis--vis des lois de la nature, puis vis--vis des penchants de notre nature sensible ; et d'une autonomie sans plus l'autonomie de la raison et du monde intelligible, puis la participation aux lois de la raison et enfin la soumission aux impratifs de la raison pratique. La libert au sens premier est alors taxe d'arbitraire, et la vritable libert humaine se dfinit comme facult de faire le bien, c'est--dire d'agir d'une faon dsintresse, par devoir . C'est l une dfinition fort loigne du sens commun et qu'il est d'ailleurs difficile d'admettre, car elle implique, entre autres choses, que l'homme n'est libre que lorsque les valeurs morales sont en cause, ce que Descartes, par exemple, n'aurait pas admis, lui qui ne nous estimait libres que lorsque la raison ne nous contraignait point, c'est--dire lorsque le choix tait indiffrent, ne portant que sur le foin ou sur la paille. Qu'on songe galement l'accueil que firent la libert certains successeurs de Kant qui, comme Nietzsche, retinrent 1 'eminence de l'autonomie et oublirent totalement le caractre strictement moral de celle-ci qui, chez Kant, tait seul la justifier. Aprs Kant, les philosophes se trouvent ainsi en prsence d'une libert glorieuse qui fait la dignit de l'homme, qui fonde son caractre unique et irremplaable, qui fait du sujet un tre infin iment suprieur aux objets et la nature, qui donne un prix la vie et une base la philosophie, mais qui, d'autre part, n'est assure qu'en tant simplement pratique ou morale, et qui n'te rien au <*> KANT, Critique de la Raison pratique. Edition de l'Acadmie royale de Prusse, Berlin, 1908, tome V, p. 99; trad, de Fr. Picavet, Paris, 1912, p. 105.

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dterminisme cosmique, se superpose lui on ne sait trop comment, en laissant mes actes les plus personnels sous la juridiction des sciences, susceptibles d'une explication naturelle et mme d'une prdiction rigoureuse.

Dans sa thse de 1888, Bergson mit dfinitivement fin aux pr tentions de la science de son temps rendre compte des phno mnes de la vie de conscience <4). La tche tait d'autant plus urgente que, depuis Kant, les pr tentions de la science tout expliquer et tout rsoudre n'avaient cess de crotre, encourages par des dcouvertes et des russites techniques qui, en Occident du moins, taient en train de changer la surface du globe et les modes de vie de ses habitants. La science devenait toute-puissante et, avec elle, l'explication causale et la facult de prdiction qu'elle comporte, de sorte que ceux qui gar daient quelque croyance la libert se trouvaient taxs d'une navet tout au plus tolerable en ces temps primitifs o l'humanit tait plonge daa^fes tnbres des fables, des mythologies, de la foi et def religions. L'avnement de la raison marquait la fin du ftichisme et des malheurs humains. L'ensemble du rel tant ramen une expression scientifique bien positive, plus aucune difficult ne pourrait subsister, plus aucune tache sombre dans le champ de la raison. Que pouvaient encore signifier les hypothses noumnales du kantisme et tout ce systme bti sur un postulat moral purement subj ectif et tir d'une ducation pitiste des plus contestables ? C'est la science elle-mme qu'il fallait s'en prendre, et lui montrer, sur le plan mme de l'observation et des faits qui est le sien, son inca pacit rendre compte de tous les aspects du rel. C'est ce que fit Bergson en analysant certains faits humains, en observant avec le psychophysicien les phnomnes de conscience. Il apparut ainsi que nos tats psychologiques qu'ils soient superf iciels, comme la sensation d'effort musculaire, ou l'audition de sons de plus en plus aigus ; qu'ils soient plus profonds, comme la joie, la tristesse, la passion, les sentiments esthtiques ou moraux '*> H. BERGSON, *m mr le donne immdiate* de la conscience. Pari, 1888.

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possdaient chacun une nature propre, une qualit unique rendant toute comparaison illusoire et que dnaturait une expres sion quantitative. Le sens commun et le psychologue ne pouvaient concevoir nos phnomnes de conscience comme des grandeurs ou des degrs diffrents dans un mme genre, qu'en substituant la considration de nos vcus intrieurs celle des causes extrieures et mesurables qui les avaient produits ou des ractions somatiques qui les accompagnaient. Le psychologue qui donne des seuils de sensation une traduction arithmtique n'explique aucunement la diffrence de nos sensations et leur intensit croissante, car il com mence par faire abstraction du caractre htrogne de ces sensa tions et de la qualit ou nuance irrductible qui est la vritable intens it. L'tude des excitants a remplac l'analyse de ce qui se passe rellement en nous. Bref, dit Bergson, toute psychophysique est condamne par son origine mme tourner dans un cercle vicieux, car le postulat thorique sur lequel elle repose la condamne une vrification exprimentale, et elle ne peut tre vrifie exprimentalement que si l'on admet d'abord son postulat. C'est qu'il n'y a pas de point de contact entre l 'intendu et l'tendu, entre la qualit et la quantit. On peut interprter l'une par l'autre, riger l'une en quivalent de l'autre ; mais tt ou tard, au commencement ou la fin, il faudra reconnatre le caractre conventionnel de cette assimila tion <5). Les sciences positives sont incapables de rendre compte de nos tats de conscience pris isolment ; elles le sont encore davantage lorsqu'il s'agit de rendre compte de l'coulement mme de la vie de conscience, o ces diffrents tats s'influencent et se pntrent l'un l'autre au point de fusionner dans une dure tellement continue qu'il devient en toute rigueur erron de la scinder en moments distincts et de parler d'une succession d'tats psychologiques. Il n'y a pas une multiplicit de moments, mais un seul devenir . Aprs la notion de qualit, c'est la notion de dure que Bergson oppose la science, montrant par une srie d'analyses uniques en leur genre, combien la dure est une chose relle et combien la science l'ignore et doit forcment l'ignorer. C'est que le temps vritable, le temps vcu par la conscience, est fait d'une interpm Op. cit., p. 52.

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ntration mutuelle et d'une organisation intime d'lments qui ne peuvent tre isols que par abstraction, et qui alors perdent toute leur signification propre, aussi fatalement que les notes d'une ml odie, lorsqu'on les spare de celle-ci. Or la science, et mme le langage habituel (*\ ne subsistent que par les distinctions et les enu merations, c'est--dire par une juxtaposition pralable de toute chose sur un fond homogne, in casu l'espace. Cette juxtaposition est fatale la science, car elle l'oblige ne retenir des tats de conscience que ce qu'ils ont d'homogne, aux dpens de leur qualit propre ; ne retenir du mouvement que son expression spatiale, qui est indfiniment divisible, comme l'a montr Zenon, alors que le vritable mouvement ne l'est pas, n'tant pas la somme de points successivement parcourus, mais le passage qui les relie tous dans une mme unit ; ne retenir enfin du temps qu'une image tendue qui, non seulement morcelle le devenir en une srie d'tats inertes, mais aligne ceux-ci les uns ct des autres, comme si, d'abord, une reprsentation linaire et donc simultane et saisissable d'un seul coup n'tait pas la ngation mme de la succession dans le temps, comme si, ensuite, les mo ments de notre vie intrieure n'agissaient pas les uns sur les autres pour constituer une mme dure, qui disparat aussitt qu'on pr tend la diviser. La science et le langage courant considrent toute chose travers une lunette spatiale. Sans le savoir, ils perdent alors de vue le temps dans sa dure et ne retiennent qu'un temps spatialis, o tout est donn en mme temps et peut tre manipul ad libitum comme nous le faisons avec les grandeurs objectives. Le temps scientifique est un concept btard, d l'intrusion de l'ide d'es pace dans le domaine de la conscience pure <T). Retournons donc du moi superficiel au moi profond ; cessons de vouloir faire du mouvement au moyen d'immobilits, d'identifier le fait s 'accomplissant avec le fait accompli et l'acte avec l'espace qui le sous-tend. Nous n'aurons plus alors besoin de situer, comme Kant, la libert dans le monde inaccessible des noumnes et de lui < Bergson insiste plusieurs reprises ur la dformation cause par le* mots: Us stabilisent ce qui est mouvement, distinguent ce qui est un, objectivent ce qui est personnel, rifient ce qui est devenir (Ainsi aux pp. VI, 91, 99-104, 120-124, 125, 147, 163, 166. 178). <T> Op. cit., p. 73.

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interdire toute action dans le ntre. Bergson veut une libert qui influence les phnomnes et se mle eux <8). Bergson a vu que la vritable libert n'est pas ailleurs qu'en nous. Il a aussi montr que la libert se confond avec le mystre de notre personnalit (9>. Un acte sera libre, lorsque le moi seul en aura t l'auteur (10), et il sera d'autant plus libre que c'est du moi tout entier, de la personnalit entire, qu'il manera ce qui im plique par ailleurs que les actes libres seront rares <n). Comme la personne humaine, la libert est indfinissable ; toute dfinition la dnature et donne raison au dterminisme <12>. Tout cela est profondment vrai, mais outre le caractre un peu dcevant d'une libert dont on ne peut strictement rien dire et qui, sans tre noumnale, n'en est pas moins rigoureusement inac cessible notre entendement, il ne nous semble pas que Bergson ait rpondu de faon suffisante au droutant dualisme nonc par Kant, lorsque celui-ci prtendait qu'un mme acte pouvait tre d clar libre et n'en tre pas moins parfaitement prvisible pour une intelligence qui en connatrait toutes les conditions (13). L'argument majeur de Bergson est que toute anticipation, comme toute prdiction, nie la dure dans ce qu'elle a de plus essentiel, chouant par l mme dans son intention de possder, dans le prsent, ce que seul l'avenir pourra produire. Prtendre voir d'avance l'acte futur d'une conscience est pure illusion, car cet acte ne peut tre vu qu'au moment o il s'accomplit. Bergson nous en convainc par de trs perpicaces analyses, et montre ma gistralement quel point la reprsentation spatiale du devenir fut la source d'innombrables querelles et malentendus (14). Nous sommes bien d'accord pour admettre qu'aucune prdic tion ne peut contenir l'lment futur d'un acte ; mais s'ensuit-il que les autres lments lui chappent } Ne peut-on concevoir une pr diction consciente de ses limites, qui ferait le total des conditions connaissables, mais sans vouloir supprimer le facteur temps ? Bien m Op. cit., pp. 176-177. <> Op. cit., pp. 121-130. (") Op. cit., p. 125. (") Op. cit., pp. 126 et 174-175. (") Op. cit., pp. 165, 173, 180. ("> Bergson nonce textuellement cette difficult aux pp. 108 et 138. (") Op. cit., pp. 131-149.

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sr, concevoir toutes les conditions comme donnes, c'est, dans la dure concrte, se placer au moment mme o l'acte s'accomp lit (15). Mais ne peut-on pas, avant le moment de l'excution, concevoir toutes les conditions de celle-ci moins une Oe temps) ? Qu'y aurait-il d'illgitime prvoir de la sorte ? Et, en ce cas, nous retombons dans la difficult rencontre chez Kant. Mais, dira Bergson, la prdiction ne doit pas seulement re noncer l'lment dure, car, lorsqu'il s'agit de la vie de conscience, les phnomnes tudier sont d'ordre qualitatif, ils sont toujours uniques en leur genre, et c'est l que nous chouons nous les re prsenter correctement. Bergson nous renvoie ainsi son premier chapitre, o il a montr l'incapacit des sciences positives atteindre la qualit des vnements intrieurs. Mais cette incapacit est-elle de droit ou simplement de fait ? Les critiques formules par Bergson contre la science de son poque sont-elles encore valables aujourd'hui ? Le seront-elles pour la science de demain ? La micro-physique rcente n'a-t-elle pas pu dfinir scientifiquement des phnomnes chappant toute mesure ? Si l'impondrable, l'unique, la qualit et le devenir nous sont inaccessibles aujourd'hui, est-il impossible que le perfec tionnement de nos mthodes d'investigation et de nos ressources mathmatiques nous permette un jour de rendre compte scient ifiquement des faits les plus rares et les plus intimes ? Vouloir sauver la libert en assignant une limite aux possibilits de l'explication scientifique, dira Jean Nabert, est une mthode tout fait alatoire (14). Et Maurice Blondel montrera qu'en effet la qualit, la contingence, le neuf et la libert elle-mme, ne dconc ertent aucunement le calcul et la ncessit mathmatiques (17>. Et de quel poids peut-tre cet argument ritr de Bergson que la science ne saurait tablir aucune loi du comportement humain pour la bonne raison qu'un acte humain est toujours unique et n'a jamais lieu une deuxime fois (18) ? La difficult kantienne reste donc entire, mme aprs avoir <"> Op. cit., p. 165; cf.. dans le mme sens, p. 180. <") J. NABERT, L'exprience intrieure de ta libert, Paris, 1924, pp. 59-60 et 149-150. <"> M. Blondel, L'action. Euai d'une critique de la vie et d'une adenee de la pratique, Paris, 1893. pp. 58-60. ("> H. Bergson, Essai sur les donne immdiate de la conscience, Paris, 1888, pp. 150, 156, 166, 176, 179.

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distingu dans le principe de causalit une acception statique, valable pour les objets, mais qui n'tablit qu'un rapport d'identit entre la cause et ses effets, et une acception dynamique qui implique l'intervention d'une volont pour rendre compte du rel progrs qui se manifeste dans la dure <19). Comme si le progrs tait une ralit dfinitivement non scientifique ; comme si le fait de l'effort (30) signifiait la ngation de tout systme dterministe. Bien sr, c'est au fond au mystre mtaphysique de la personne humaine que Bergson nous renvoie. Mais alors, pourquoi comparer la volont d'une conscience une simple force dont l'ide mme devrait exclure celle de dtermination ncessaire m) ? Pourquoi opposer au dterminisme matriel du physicien les progrs ra liss par la vie <22) ? Pourquoi parler d'un dynamisme interne dont l'acte libre manerait par une volution naturelle (2S) ? Pourquoi toutes ces notions qui nous ramnent la science et un dterminisme qui est seulement plus subtil, au lieu de nous en dlivrer ? Pourquoi aussi cette dure qui, en fin de compte, est beaucoup plus une proprit du temps que de nous-mmes, la quelle nous ne faisons que participer, qui rend nos actes toujours essentiellement neufs et imprvisibles, mais aussi qui fait que leur aspect crateur est beaucoup plus emprunt que personnel ? Les uvres ultrieures de Bergson ne contrediront pas ces im pressions. On pourra toujours le suspecter d'avoir conu l'originalit du sujet humain comme une complexit plus grande de l'appareil sensitif, motionnel et nerveux, la libert n'tant que l'intervalle plus long qui spare l'excitation de la raction et le nombre plus grand d'lments pouvant agir sur cette dernire, tandis que le sommet de l'activit humaine semble se rduire une docilit totale vis--vis de l'lan vital qui nous traverse. J. Nabert estimera juste titre que, dans ces conditions, nous ne possdons pas une vritable libert : notre causalit propre se perd dans un devenir qui nous passe (a4>. ** <"> Op. t., pp. 150-164. <> Op. ci*., p. 158. <"> Op. t, p. 162. v. <"> Op. cit., p. 115. . <") Op. cit., p. 129. ("> J. NABERT, L'exprience intrieure de la libert, Paris, 1924, p. 107; of. dans le mme ens, pp. 108 et 238. .

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Maurice Blondel rencontre, lui aussi, le problme relat chez Kant <25), et tout son effort tend rapprocher la libert et le dte rminisme que Kant avait coups Tun de l'autre aussi dfinitivement qu'un noumne d'un phnomne. Par la science de l'action, qui est galement science de l'homme, Blondel entend montrer comment le dterminisme le plus rigoureux suppose encore la libert et ne trouve qu'en elle sa justification. A cet effet, il tablit d'abord la rciprocit fondamentale du sujet et de l'objet. Tout donn sensible, et fortiori tout donn lev au rang d'objet scientifique, est dj le fruit d'un travail d'laboration (26), le produit d'une action constituante du sujet <27>. L'objet qui est tout extrieur moi est aussi tout mien (a8). Blondel insiste beaucoup sur l'intervention du sujet dans les sciences de la nature (29), et en voit l'indication la plus claire dans le fait que ces sciences prsupposent l'individualit des diffrentes ralits qu'elles tudient, atome, animal ou nbuleuse. Ces ralits sont, en fait, choisies et dcoupes dans le chaos initial de nos per ceptions, et forment alors des entits auxquelles nous attribuons une existence propre. Sans ce dcoupage la science ne pourrait intro duire, dans la confusion initiale, aucune prcision ni, finalement, aucun ordre exprimable par des lois. Or ces entits ne sont ainsi d finies que par autant d'interventions du sujet, interventions priori et arbitraires (S0). Les lments du cosmos seront d'ailleurs d'autant plus scien tifiques et donc d'autant plus objectifs qu'ils seront mieux dfinis et que le sujet aura introduit en eux plus de prcision. Jouant alors sur la notion de subjectivit, Blondel attribue toute ralit connue, dans la mesure o elle est individualise et solidement structure, une subjectivit (31). Une ralit qui augmente en objectivit nous rvle paradoxalement une subjectivit croissante (83>. Cette sub<M> M. BLONDEL, L'action. Emoi d'une critique de la vie M d'une ctence de la pratique, Paris, 1893, p. 44. <' Op. cit., p. 63. t"> Op. cit., p. 91. <M> Op. cit., p. 46. <"> Op. dt, pp. 52-97. - : () Op. cit., pp. 62-63. (") Op. cit., P< 87. - ' <") Op. dt., p. 89.

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jectivit est la fois le caractre individuel de l'objet tudi, son principe interne d'unit, et la prsence en lui de l'action de la sub jectivit humaine, action qui a reconnu en lui un objet caractris, une synthse originale distincte de ses parties composantes. La sub jectivit de l'objet apparat ainsi comme la projection de la sub jectivit humaine, le fait humain tant en mme temps saisi sur le vif dans la perception (constructive) de cette unit de l'objet. Blondel passe alors l'tude de l'action humaine dcouverte la racine mme des disciplines qui en tiennent le moins compte : c'est la science du monde intrieur (33), ou science positive du sujet (34). Mais auparavant il rige en loi gnrale le postulat des sciences physiques concernant l'individualit de leurs objets : cha que synthse est une originalit irrductible ses composantes et les composs sont tels que chacun est tout autre que ses compos ants, et constitue comme un monde nouveau avec des lois propres, une nergie, des besoins, des ressources et une fin indpen dantes (3S). Cette loi, qui vaut aussi bien pour les corps chimiques que pour les corps physiques, et pour les actes du sujet comme pour le sujet lui-mme, va permettre de rsoudre l'antinomie de la libert et du dterminisme sans recourir au dualisme kantien. Car si l'acte est suprieur ses composantes ; s'il est radica lement neuf par rapport aux conditions, mme ncessitantes, qui l'ont produit et que le dterminisme prtend si rigoureusement noncer ; si son originalit est irrductible tout ce qui le pr cde, quel besoin y a-t-il de nier le dterminisme pour affirmer la libert ? N'est-il pas, au contraire, tout fait normal qu'un acte dcoule de ses antcdents et soit, en mme temps, libre et imprv isible puisque suprieur leur simple somme <s<> ? Mais l'auteur se rend compte que la libert ainsi sauve est <> Op. dl., pp. 99 et . <M> Op. cit., p. 82. (**) Op. cit., pp. 96-97. Ce principe de la supriorit du tout par rapport ses parties est sans cesse mis en application par l'auteur, et on le rencontre presque chacune des pp. 70 et 114. '"> < II est donc de science, dit M. Blondel, que le fait subjectif, quoique reli toutes ses conditions objectives par un dterminisme rigoureux, ne peut tre suffisamment dfini par 'la connaissance mme complte de ses antcdents , op. cit., p. 98.

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bien prcaire. N'est-ce pas un privilge que nous partageons avec les ralits les plus inertes et qui, elles aussi, sont suprieures la somme de leurs lments ? La libert ne nous mettrait en aucune manire au-dessus des phnomnes de la nature. Comme chez Bergson avec la dure, nous ne ferions ici que participer, en mme temps que les objets, une loi gnrale, un phnomne gnral qui vaudrait pour eux comme pour nous. O serait alors cette origi nalit, ce caractre unique et personnel de nos actes ? Et c'est pourtant lui qu'il faudrait sauver, et que rclament tous les partisans de la libert. II ne faut pas seulement montrer que les sciences de la nature ne contredisent pas la libert, que celle-ci est possible et que rien ne l'interdit. Il faut encore donner une signification positive cette libert, une signification qui l'affranchisse rellement du dtermi nisme.Que me sert un dterminisme la fois complet et insuffisant si je ne lui ajoute rien, si je ne lui ajoute pas quelque chose qui vient de moi et uniquement de moi ? C'est bien cela que je veux, lorsque je veux tre libre. Je veux tre libre : voil exactement la prtention que Blondel va examiner dans sa science de l'homme et de l'action. Il va anal yser, dans toute la suite de l'ouvrage, la volont intime et le vu secret de l'agir humain. Il va parcourir pas pas toutes les ralits auxquelles notre volont s'arrte et qu'elle doit abandonner et d passer si elle reste fidle son aspiration fondamentale. Cette aspi ration, aprs avoir dbord le plan des sciences de la nature, prend pour objet l'enrichissement individuel, dborde bientt ce cadre trop troit, dbouche sur les valeurs sociales (famille, patrie, hu manit) et aboutit enfin l'exigence d'un infini, o elle culmine dans la foi. Avec une matrise incomparable, Blondel nous fait parcourir ces diffrentes tapes , montrant comment chacune exige la sui vante. Il nous entrane du matrialisme le plus rudimentaire aux vues les plus leves de l'esprit. Sa science de l'action et des impli cations de l'action devient une vritable somme philosophique o l'pistmologie relaie la morale, la psychologie la critique des sciences, et la mtaphysique une thorie de la religion. Quant la libert, elle est au centre de toute l'uvre ; elle en est le thme constant, puisque l'intention de Blondel est en fait d'analyser le mouvement profond de la libert. Quel est ce mouvement ? C'est la reconnaissance du dtermi-

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nisme qui me porte, l'acceptation de toutes les conditions qui me prcdent et sans lesquelles je ne serais pas ce que je suis ; mais c'est une reconnaissance consciente et volontaire, c'est une rati fication )>, et elle me fait dominer le dterminisme et triompher de la ncessit. Ce que je croyais subir, je le veux. Ce qui m'tait im pos, j'en fais le contenu mme de ma volont. Rien n'agit sur moi qui ne soit en mme temps voulu ; le moindre de mes actes trans cende l'infinit de ses conditions ; tre libre c'est vouloir tout ce qui est rel et agir en consquence. La libert est un engagement par lequel je veux tout ce qui est depuis mon corps jusqu' la Trans cendance afin d'tre tout ce que je veux. La totalit de la libert est alors acquise lorsque ma volont rejoint le mouvement de cet infini dont elle tient sa puissance extra ordinaire et inexplicable, l'infini qu'elle portait en elle rejoignant sa source et y trouvant l'objet effectif de son aspiration la plus in time. Mais qu'est devenu entre temps le dterminisme ? Il est absorb dans la volont, par la volont. Non qu'il soit moins rel : Blondel le mconnat si peu qu'il fait de la libert un moment du dtermi nismeet le produit de celui-ci (3r) ; et mme, la libert apparat ncessairement, nous est impose comme tout le reste, et ensuite veut ncessairement tout ce qu'elle ratifie (88). Mais elle le veut et cela change tout. L'apparition de la volont, le moindre acte de la conscience, et le dterminisme est radicalement surmont. Comment cela est-il possible ? Tout est ncessaire et pourtant la conscience ajoute sa propre intervention au dterminisme des causes ; tout nous est donn et pourtant il n'y a rien dans notre acte qui ne vienne de nous, personnellement. Nous sommes en prsence du mystre de la libert. La clef de l'nigme se trouve en mtaphysique (M). Ou plutt, <"> Ainsi aux pp. 104, 114, 115, 120, 124. et ailleurs. (**) Blondel montre magnifiquement combien est contradictoire le mouve ment d'une volont qui voudrait se refuser la ratification de tout ce qui d'abord s'impose elle. Ds que la libert veut, die exclut la volont du nant. La libert du refus est l'antipode de la libert, une contradiction vivante sans la moindre signification (pp. 23-39). La volont se veut ncessairement elle-mme. (**) D'aprs J. Nabert, Bergson ne maintenait la libert la vraie, pas la simple participation la dure que par des suppositions mtaphysiques (J. NABERT, L'exprience intrieure de la libert, Paris, 1924, pp. 93, 97 et 108). Blondel a eu le mrite de faire explicitement ce que Bergson fit sans l'avouer.

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on la trouve dans le vu profond de toute activit humaine : la volont implique un infini et veut un infini. Qu'elle l'accepte ou qu'elle le nie, qu'elle se veuille divine avec ou contre Dieu, rien n'y fait : ds qu'elle veut et elle veut toujours la volont affirme une ralit transcendante <40). Toute explication de la libert doit partir de l. La libert nous renvoie au mystre de l'homme et donc finalement au mystre de Dieu. Mais l s'arrte le pouvoir de la pense, et c'est l'action qui ralisera dans la pratique ce que la pense n'aura pu concevoir dans la spculation. * Les larges et trs relles perspectives que Blondel nous rvle dans le mouvement profond de la volont humaine, Jean Nabert (l> les dcouvre son tour, mais dans un contexte fort diffrent : la pondration et la rigueur mticuleuse du philosophe kantien rem placent l'envole quasi mystique du philosophe chrtien. J. Nabert attaque le problme par la base et fait porter direc tement ses efforts sur l'acte lui-mme dont il s'agit de dire s'il est libre ou non. Cet acte, il faut avant tout le considrer de la bonne manire, c'est--dire sans parti pris. Il faut se situer en de de l'alternative du dterminisme et de la libert, de faon rester accueillant vis-vis de toutes les dcouvertes de l'analyse, quelles qu'elles soient. Et la disponibilit, pour tre relle, commence par exiger de nous un examen critique des termes dans lesquels nous posons le pro blme de la libert et des reprsentations qui les accompagnent. Lever nos prjugs inconscients et nos habitudes trompeuses est ici toute la difficult (2). Un observateur impartial doit s'efforcer de laisser autant de chances au dterminisme qu' la libert, il doit rester gale distance de ces deux ventualits, et le procd que met en oeuvre Nabert pour y russir est prcisment de prendre comme point w M. Blondel, op. cit., pp. 351-353. O J. NABERT, L'exprience intrieure de la libert. Paru, 1924 (abrviation: Libert). <2) Parmi les Habitudes que dnonce J. Nabert, il y a celle de vouloir expliquer la libert en ne manuvrant que des lments qui c portent dj en eux la con damnation de toute ide de libert (Libert, p. 33). Presque toutes les philosophie* necessitates pchent par la.

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d'appui permanent l'acte mme de la conscience avant toute quali fication ultrieure <3). Mais quel est cet acte ? A quel moment peut-on parler d'un acte ? Sera-ce la dcision, l'excution ou dj le simple projet ? Pour Nabert, le projet est dj le rsultat d'un acte (4>. Un projet n'est tel que par un acte d'appropriation transformant une ralit quelconque en projet-pour-moi, faisant d'un objet sans plus un objectif pour la conscience, un objectif qui m'intresse <5). La con science opre, avant toute dlibration, une lection (6) et une valorisation (7> qui vont fournir matire la dlibration et sans lesquelles les dbats ne pourraient mme pas s'engager. Malheureusement, ce choix primitif, cette volont initiale aux quels Nabert revient tout moment (8>, passent inaperus et nous n'y songeons gure <9>. Or la conscience y a dj exerc sa causalit ; cet acte est son fait elle ; la conscience en est la cause comp lte (10> : cet acte est libre. <3> La libert n'a rien redouter d'une mthode qui (onde le sentiment du libre arbitre sur l'analyse exacte du dterminisme de la volition, pourvu qu' ce dterminisme sa vritable nature soit assigne et que l'on commence la recherche non pas avec lui, mais avec l'acte de conscience initial capable de porter l'ide d'une causalit par libert (Libert, pp. 33-34). <4' Libert, pp. 36-37. Sans doute le projet, l'tat purement mental, est dj un acte de 'la conscience, et c'est pour cela, par exemple, que l'ide d'une trahison, c'est dj une trahison (Bulletin de la Socit franaise de Philosophie i(Paris), janvier-fvrier 1938, p. 19). Mais cet acte est aussi essentiellement incomp let.Nous aurons une autre fois l'occasion de montrer quel point Nabert estime impossible de couper l'intention de l'excution. La ncessit de la ralisation concrte acheve est la base de toute son thique. Cf. A.-A. DEVAUX, dans Les Etudes Philosophiques (Paris), 1962, n 3, pp. 371-382. <) Libert, pp. 111-114. () Libert, pp. 24 et 1 12. <r> Libert, p. 25. <> Libert, pp. xi, 36, 38, 40, 50, 76 (en note), 79, 81, 111-114, 121, 122, 186, 226-235, 239, 240, 242, 253, 312-316, 317. (*> Mais on a accoutum de disposer selon un autre scheme les phases de la volition, en se donnant d'abord l'ide d'un ou de plusieurs objets possibles de notre activit: comme si la dlibration et la rsolution devaient s'exercer aprs coup sur des ides, comme si ces ides n'taient pas la suite trs certaine d'un acte de conscience, bref, comme s'il n'y avait pas dj une premire volition initiale au moment o l'on dit que la volition ne fait encore que de se prparer ou de 'laborer (Libert, p. 36). ("> C'est la dfinition de la libert (Libert, p. 123).

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Non, rpondent les doctrines dterministes ; cet acte est la rsultante d'un ensemble de conditions que nous pouvons numrer. Nabert admet cette objection. A aucun moment il ne voudrait nier l'exactitude du dterminisme causal, et il va mme jusqu' critiquer vigoureusement ceux qui entendent mnager un espace la contingence au moyen des lacunes que l'on peut encore dcouvrir dans notre connaissance de l'enchanement des causes, comme si le progrs des recherches n'allait pas, un jour, combler ces lacunes. Mais, quand il s'agit d'un acte de la conscience que ce soit l'acte qui choisit un projet ou l'acte qui excute immdiatement celui-ci ; que ce soient les diffrents actes qui constituent la dli bration ou ceux qui achvent la dcision en la ralisant que peut encore signifier un rcit explicatif ? Sans doute l'tre humain est-il de toutes parts cern par le dterminisme et peut-on, sans trop de peine, reconstituer l'histoire de notre causalit (11). Mais aura-t-on ainsi rendu compte d'une initiative de la volont ? Disposera- t-on de l'quivalent d'un acte manant d'une conscience ? Nabert estime qu'il y a moyen de diminuer indfiniment la causalit du sujet, mais jamais de l'annuler : parce qu'elle est au del de toute synthse de conditions dterminantes <12) ; parce que l'activit humaine et Nabert rejoint ici Blondel ne peut tre adquatement reprsente par aucun total (13). Ceci n'est pas une ptition de principe : c'est une constatation qui nous est impose par l'explication causale elle-mme. Car si nous suivons pas pas le dveloppement d'un processus volitionnel, sans rien omettre du dterminisme, nous nous trouvons, un mo ment donn, en prsence d'un changement de valeur qu'aucune condition ne contenait ni ne laissait prvoir. Nous constatons une transvaluation <14> des lments mmes que l'explication dtermin iste nous fournissait, et cette transvaluation nous ne la dcouvrons que sur ces lments, mais en constatant immdiatement combien elle les dpasse <15>. L'imprvu et la gratuit sont le signe de la causalit de la conscience et marquent les limites de l'analyse d terministe de la volition (1<l). Par son acte le sujet opre, sur les <"> <") (") <"> (" <"> Libert, Libert, Libert, Libert, Libert, Libert, p. 144. p. 182. p. 256. pp. 147, 187. 196, 198, 226, 244, 245, 269. p. 147. pp. 147 et 148.

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donnes psychologiques et autres qui le prcdent, une a promotion absolue de valeur qui est proprement une cration <17>. En d'autres termes, l'acte de la conscience n'interrompt en aucune faon la concatnation causale ; la causalit de la conscience ne s'insre pas parmi les diverses causalits de la nature grce l'une ou l'autre fissure qu'elle pratiquerait entre elles ; les vne ments se droulent normalement et comme prvu ; les forces en pr sence produisent leurs consquences selon la loi qui les rgit et que les sciences noncent. Mais lorsque l'vnement qui se produit est aussi un acte, lorsqu'il est le fait d'une conscience, il possde une valeur nouvelle, une valeur imprvisible partir des causes natur elles, une valeur qui soustrait cet acte l'explication dterministe, et nous indique qu'il se situe un autre plan. f Pour admettre la libert il ne faut pas insrer de la contingence dans la ncessit, mais dcouvrir, par une double lecture de la ncessit, la diffrence essentielle qui spare un banal vnement d'un acte du sujet humain. C'est une diffrence totale, une diff rence de nature. Nous sommes en prsence de deux ordres de ralit qui n'ont rien de commun et ne sauraient s'opposer ni mme se rencontrer ou plutt dont les lments communs changent totalement de valeur selon qu'ils relvent de l'un ou de l'autre ordre. Ainsi la libert n'existera jamais en dehors des gestes con crets qui la manifestent et la rendent relle, et ces gestes font partie de notre monde et s'inscrivent leur place dans l'enchanement des phnomnes ; mais, manant de la conscience, il y a en eux infin iment plus que dans leur substrat spatio-temporel. Le dterminisme dfinira, voire prdira, leur apparition, mais il manquera leur qualit essentielle, leur qualit d'actes, et le changement radical, la transvaluation qui est ainsi opre sur leurs lments extrieurs. Et quelle est cette valeur nouvelle qui s'ajoute aux vnements anonymes qu'tudient les sciences ? C'est le caractre spirituel de la conscience (18) et l'lment d'infinit qu'elle introduit dans le monde ">. Voil donc le dterminisme affermi et ses efforts encourags vers une explication de plus en plus acheve et suffisante. Et, en <") Libert, p. 161. (") Libert, pp. 1, 120, 123, 149, 187, 245. 249, 250, 252, 254, 255, 306. (") Libert, pp. 257, 258, 305, 317.

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mme temps, Nabert lui assigne ses limites, qui visent uniquement garder l'explication ncessitaire sur le plan o elle s'exerce vala blement : le plan de l 'infra-humain. Qui ne reconnat au sujet aucune supriorit sur l'objet ne rencontrera jamais la causalit par libert ; qui fait de l'entendement notre facult suprme et rduit le rel l'objectif et au reprsentable, ne dcouvrira jamais la valeur unique et incomparable du moindre acte volontaire. Pour y par venir, il faut rompre avec nos habitudes de reprsentation qui nous font transporter la conscience des rgles que nous suivons pour l'interprtation de la causalit dans les sciences de la nature <20). Avec le sujet humain nous sommes en prsence d'une activit que la science de l'objet ne saurait embrasser (21). Il faut donc largir notre point de vue, afin de mnager une place ce qui dpasse les catgories utilitaires de notre entende ment. Il faut se rendre compte de l'ambigut foncire de tout ce qui est humain et de la ncessit d'une double lecture de nos faits et gestes : l'acte le plus authentique de la libert n'est pas plutt pos qu'il devient susceptible d'une parfaite explication dterministe. Il suffit pour cela d'adopter le point de vue de la stricte raison et d'ignorer celui de la conscience. L'acte alors devient un simple fait, le projet un possible qui m'est extrieur, le motif une reprsentation comme les autres. L'opposition de la libert et du dterminisme n'est que l'op position du point de vue de la science et du point de vue de la conscience (22) Nous savons maintenant en quel sens il faut entendre la dis tinction kantienne du phnomne et du noumne applique la libert. Nabert maintient toute la diffrence qui doit sparer l'acte libre de l'vnement ncessaire, mais sans faire de la libert cette causalit intemporelle dont on ne voit pas comment elle pourrait produire un acte dans le contexte concret qui est le seul o il puisse s'inscrire et sans lequel il n'aurait aucune ralit. Les actes de la conscience ne brisent pas la suite des faits naturels, ni ne super posent leur droulement celui des vnements objectifs : ce sont l des reprsentations qui relvent de l'entendement et qui ne tiennent <"> Libert, p. 121. <") Libert, p. 247. <"> Libert, pp. 198. 200, 216-217, 220, 237.

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compte que de la causalit telle qu'elle existe sur le plan cosmolog ique. Et Kant n'a fait qu'indiquer un autre genre de causalit, en persistant nous reprsenter son fonctionnement sur le mme mod le que le premier. Kant renvoie la causalit humaine la philo sophie morale, o nous sommes obligs de l'admettre, mme sans justification thorique. Nabert, au contraire, nous montre du doigt, au sein mme du dterminisme cosmologique et dans ses propres vnements, l'appar ition d'une valeur nouvelle qui est l'indice d'une prsence spiri tuelle. Le geste le plus banal peut tre l'acte le plus libre lorsque la conscience s'en sert pour se raliser. Tous nos gestes sont pauvres et maladroits et dforment notre propos. Et c'est pourquoi Nabert insiste tellement la plus grosse partie de sa thse sur la libert et presque toute son Ethique y sont consacres sur l'effort constant qui doit tre ntre pour hausser nos dmarches concrtes au niveau de notre aspiration, pour incarner le plus adquatement possible, c'est--dire pour rendre rel, notre moi spirituel. Il y a l toute une dialectique de la volont qui est le pr ogramme de toute une philosophie comme il doit l'tre de chaque vie (23). La dcouverte de la libert n'est que le premier pas dans (M> II peut sembler trange de parler d'effort et de perfectionnement aprs avoir admis la validit du dterminisme. C'est, en effet, parce que les cerveaux non prvenus glissent si facilement vers le fatalisme que le problme de la libert exige tant de prcautions. Pourquoi le fataliste se croise-t-il les bras ? Parce qu'il constate que ses efforts et ses sacrifices lui sont en fin de compte imposs, comme tout le reste, par des causes trangres. Mme ses ides les plus intimes et les mouvements les plus personnels de la volont lui viennent d'ailleurs. Sa responsabilit ayant disparu, il n'a plus qu' se laisser vivre. Que voudrait le fataliste pour consentir faire effort ? II voudrait s'tre donn lui-mme sa libert par un acte dj entirement libre. Car tant qu'il restera la moindre parcelle de contrainte ou mme de don extrieur dans un acte de sa volont, il s'estimera abus. Or c'est prcisment le propre de la conscience de transformer en libert tout ce qui tait ncessaire et tout ce qui lui est donn. Le propre de la conscience c'est d'tre cause complte de ses actes, comme le dit Nabert, pour qui toute fata lit disparat ds que la conscience intervient. La conscience ne dtruit pas ce qui prcde ses actes, mais s'intgre tout cela et en fait la matire mme de son devenir. Il y a transvaluation de la ncessit. Et lorsque mes croyances m'enjoignent de faire effort, ce sentiment, vu sur le plan de la causalit naturelle, est videmment le rsultat d'une intrusion, mais, pour qui sait voir avec les yeux de l'esprit, il est le point de dpart d'un accrois-

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cette voie. Mais ce premier pas est dcisif, car il nous enseigne cette double lecture de l'vnement qui permet d'y reconnatre l'activit de la conscience, dont le perfectionnement devient alors notre tche la plus essentielle et la plus constante. La libert comme facult devient ainsi la libert comme objectif. Mais en ce sens,, ajoute Nabert, il serait illusoire de jamais nous l'attribuer (24). * Mme constatation chez M. Paul Ricur qui, au terme de son grand ouvrage sur la volont, conclut que vouloir n'est pas crer (25). L'homme n'est pas Dieu, et les dcrets de sa libert ren contrent, et mme contiennent en eux, une large part d'involontaire. Mais cet involontaire, il s'agit de le bien comprendre : c'est la tche qu'avec sa matrise habituelle M. Ricur poursuit dans son premier volume. Le point de dpart n'est plus l'antinomie du dterminisme et de la libert, mais la libert elle-mme, le dterminisme n'tant que la rgle de ncessit qui lie des objets pour une conscience tho rique <2<>. Le problme n'est plus de nous faire comprendre la ncessit d'une double lecture de l'vnement, mais de mettre en uvre une lecture en premire personne, respectueuse de l'origi nalit du sujet. Il s'agit, en partant de la libert, de raliser une description fidle de la libert incarne (27), d'examiner les struc tures dont la libert dispose pour vouloir, et qui constituent les poss ibilits fondamentales de l'homme <28>, bref, de nous donner une analyse des motifs, des pouvoirs et des limites de la volont (29). En gros, ce premier volume se prsente comme une reprise tout sment de vie spirituelle, le point de dpart d'une ralisation nouvelle de moimme. La conscience n'est que par des actes sans cesse renouvels, parmi lesquels certains lui en cotent. Le fataliste renonce toute vie personnelle. <"> Bulletin de la Socit franaise de Philosophie (Paris), janvier-fvrier 1938, pp. 18 et 19. <"> P. RlCUR, Philosophie de la volont, tome I, Le volontaire et l'involont aire, Paris, 1949, pp. 428 et 456. '"' Op. cit., p. 26; c'est l'auteur qui souligne. <S7> Op. cit., pp. 35 et 36. <> Op. cit., p. 7. <M Op. cit., p. 34.

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fait originale, et enrichie des rcentes dcouvertes des sciences psychologiques, de l'expos de Nabert sur les catgories de la libert <30), expos qui n'avait d'autre but que de serrer de plus prs ce que devient la libert dans l'homme concret que nous sommes <31), et de montrer que notre volont a besoin, pour se produire, de cela mme qui la limite et qu'elle aspire. dpasser (3a). M. Ricoeur ne fait d'ailleurs pas mystre de sa grande admir ation pour l'uvre de Nabert, et nous pouvons dire qu'il en r eprend les principes (33). Ceux-ci forment comme l'armature phil osophique de la description phnomnologique. Sur la base de cette fidlit profonde s'lve alors un brillant difice o s'affrontent et sont apprcis tous les courants de la pense contemporaine. Notons le souci constant de comprendre l'angoisse et le vertige rflexif de Kierkegaard, et de fixer le point exact de leur excs ; notons aussi un franc dpassement de l'idalisme husserlien et du vu d'auto-position de la conscience transcendent aie, au nom du fait premier qu'est mon corps et le monde qui le prolonge (34). Mais le principal mrite de cet ouvrage est sans doute de s'tre plac et maintenu dans une optique o tout est mis en lumire partir de la conscience et des significations dont celle-ci est por teuse. Ainsi l'involontaire ne sera pas tudi du point de vue des diffrentes sciences des objets, aprs quoi on ne verrait plus com ment rejoindre la conscience sinon comme piphnomne ce qu'elle est forcment, par exemple, pour le biologiste (35>. Tout au plus l'examen objectif pourra-t-il servir d* index : l'analyse du corps-objet sera seulement un diagnostic interprter en fonc tion du corps-propre (38). Il ne s'agit pas de tout expliquer par le <"> J. NABERT, L'exprience intrieure de la libert, Paris, 1924, pp. 178-261. M. Ri cur, qui a pris connaissance de ces pages, a eu la bont de nous marquer son accord. <M> Libert, p. 180. <> Libert, p. 213. <") Nabert reconnat lui-mme cet accord de base. Cf. Encyclopdie Franaite, tome XIX: Religion-Philosophie, Paris, 1957, p. 19.06-1. <*> P. Ricur, op. cit., pp. 7, 17-21, 33, 35-36, 51. 76. 90, 115, 129. 136. 170, 191, 204, 313-318. 353-354, 436-438. 440, 449. <") Op. cit., pp. 391-392. (**) Op. cit., pp. 12-16; les termes de diagnostic et d'index reviennent tout moment dans l'ensemble de l'ouvrage.

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plus simple et de rduire le suprieur l'infrieur (ST), mais d'lu cider des significations et pour cela de partir du seul point d'o elles jaillissent : de la conscience ; car le sens vient toujours d'en haut et non d'en bas, de l'un et non du multiple <38>. Dans le cas de la libert, cela revient considrer l'involont aire partir de la volont et en fonction de celle-ci. Aussi l'ou vrage dbute-t-il par une analyse du projet et de la dcision, qui permettent de saisir le volontaire d'une faon privilgie. Cela per met en mme temps M. Ricoeur d'inculquer dfinitivement son lecteur la conviction que c'est toujours la volont qui dcide, qu'en fin de compte l'action dpend toujours de la dcision du sujet. On ne saurait trop admirer une entre en matire aussi courageuse, et aussi ncessaire une poque o les sciences, l'histoire et la psy chanalyse se relaient pour fournir notre responsabilit un alibi qu'elle n'a que trop tendance se chercher. . Et sans doute est-ce toujours au nom de motifs que je me d cide, de motifs que je ne construis pas de toutes pices et que je ne puis qu'accueillir ; et M. Ricur dcrit le champ de la motivation, des besoins et des dsirs, organiques affectifs, sociaux et moraux (S9). Mais tous ces motifs ne font que s'offrir l'attention de la con science ; la conscience dirige son regard de l'un l'autre et il ne dpend que d'elle d'arrter son mouvement d'attention au motif qu'elle choisit. L'attention est une perception active qui considre ou non certains motifs, qui les fait apparatre ou disparatre. C'est dans cette naissance temporelle du vouloir que M. Ricur voit l'essence du mot libre (40> ; notre libert se dfinit comme libert temporelle d'attention (41). Du coup, l'indtermination du choix est assure. Elle n'est pas une absence de motifs, mais, dans la dtermination du choix par les motifs, la libert de considrer tel ou tel motif (4a>. En d'autres termes, la dcision est toujours lgitime par quelque motif dont le contenu m'est impos : c'est le ct passif et involontaire de la dcision. Mais si ce contenu est dtermin, l'attention ne l'est pas : il dpend toujours de moi, en prsence du motif le plus <"> ("> ("> (*) (") "> Op. Op. Op. Op. Op. Op. dt., ci*., cit., dt., dt, dt., pp. 207 et m.. 281, 377-378. 402, 405. p. 236. pp. 64-128. p. 145. p. 159. p. 175.

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vident, de le regarder ou non, lui ou un autre (4S). Il reste donc vrai que j'aurais pu choisir autrement, que la volont est une potestas ad opposita et que l'indtermination est cette indpendance des actes qui les fait vraiment actes (44). Il serait videmment facile d'opposer ici M. Ricur la cr itique bergsonienne de l'avoir-pu-faire-autrement (45>, la critique du sentiment du libre-arbitre par Nabert (46) et mme la phrase, si souvent rpte par Maurice Blondel, que la volont est un rigou reux produit du dterminisme <47>. Mais il est trop tt encore pour parler de dterminisme. Le mouvement de la volont comporte la dure de l'attention et l'arrt du choix, et l'eidtique doit simple mentdgager la signification pure de ces diffrents moments. L'involontaire ne va d'ailleurs pas tarder accentuer sa pres sion. Aprs la motivation on passe la motion (48), et c'est alors le corps qui est au centre des dbats (49>, avec les pouvoirs qu'il met notre disposition (les savoir-faire prforms ), mais aussi avec les motions (la surprise, principalement, et les dsirs) et les habitudes qu'il nous impose. Qu'il nous impose ? Aucunement. Les savoir-faire, les gestes lmentaires que je n'ai jamais appris, ne sont pas des rflexes ; ils ne sont pas incoercibles et c'est au contraire la volont qui les d clenche. Quant aux motions, cette inestimable mais dangereuse source d'nergie, elles donnent nos dcisions ce qui leur manque pour passer l'excution ; le vouloir humain ne meut que s'il est mu (50) ; il serait faiblement efficace s'il n'tait aiguillonn d'abord par la pointe du dsir (51). Les habitudes, enfin, ne sont pas des automatismes, et ne le deviennent que par un abandon de <> Op. *., p. 177. <"> Op. dt, p. 178. <"> H. BERGSON, Essai sur le* donnes immdiate de la conscience, Paris 1888. pp. 132-137. <> Libert, pp. 9-49. <*T> M. BloNDEL, L'action. Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique, Paris, 1893, entre autres pp. 104, 114, 120, 121, 124. <**) P. RlCUR, op. cit., pp. 187-313; c'est la seconde partie de l'ouvrage. f"' Non que le corps soit absent de la motivation; c'est pourquoi M. Ricur a soin de noter le caractre artificiel des coupes pratiques par l'eidtique dans l'unique mouvement de la volont. Pas d'analyse sans morcelage. <<0> Op. cit., p. 236; cf., dans le mme sens pp. 252, 260 et 309. (") Op. cit., p. 249.

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contrle de la part de la conscience, par une dsertion de la volont (5a>. Au passage M. Ricur en profite pour tracer la dmarcation entre l'motion normale et l'motion passionnelle, qui est dj le rsultat d'un travail de grossissement Imaginatif par une conscience trop occupe de soi (53). Beaucoup plus instructif encore est le d voilement rpt du lien intime qui relie le sujet son corps. Ce lien est premier. L'usage pratique que je fais de mon corps est un fait primitif (84> ; avant toute volont concerte, beaucoup plus bas que l'effort, se trouve le raccord du mouvement la pen se (55), le processus circulaire qui fait, par exemple, qu'une motion cause en mme temps une surprise ma pense et acclre les battements de mon cur (58). Les mouvements viscraux et les penses renvoient l'un l'autre et font un cercle dans cette conti nuit vitale de l'me et du corps qui dfie toute description en termes clairs. La consquence de ce pacte originaire est videmment que ma volont ne meut mon corps que grce aux pouvoirs d'action que la nature lui a d'abord confrs. L'involontaire se loge au creux mme de la volont. Mais, en retour, on s'explique mieux comment la volont peut passer de la dcision au mouvement. Si la pense est intimement lie au corps, si la dcision n'mane pas d'un pur intel lect, mais d'une volont dj investie par tout un capital d'involont aire (depuis le contenu des motifs jusqu'au retentissement muscul aire que leur donne le dsir, et aux schemes moteurs des savoirfaire dvelopps par l'habitude), n'est-il pas normal que les muscles excutent ce qu'ils ont contribu dcider, et qu'ainsi ils achvent ce qu'ils avaient dj commenc <57) ? <") Op. cit., p. 289. <M> Op. cH., pp. 261-263. (") Op. ci*., pp. 214 et 310. "> Op. t., p. 239. (") Op. cit., p. 256. (>T) M. Riour ne s'exprime pas d'une faon aussi tranche. Bien qu'il ait svrement rpudi le dualisme de l'entendement (pense d'un ct, espace et mouvement de l'autre) il veut encore considrer part le c passage de l'ide au mouvement et introduit cet effet la notion d* intentions motrices dont les mcanismes neuromusculaires seraient l'aspect objectif (op. cit., pp. 300-309). Nous croyons plus simple de voir dans l'empire que j'ai sur mon corps quant l'ex cution, la rsultante immdiate du caractre incam du moi qui a dcid. Les analyses de Nabert, pour qui chaque motif est un acte, vitent galement de

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Mais alors l'intervention de la libert se rduit fort peu de chose. Oui, surtout qu'une troisime partie nous met en prsence d'un involontaire qui n'est plus ni motifs ni organes pour le vouloir (58), qui n'est plus relatif une volont possible (59> : un involontaire absolu, notamment celui du caractre, ou manire d'tre individuelle qui me poursuit jusque dans mes actes et mes penses les plus intimes ; celui aussi de l'inconscient et, plus bas encore, celui de la vie, qui, tous deux, m'investissent, et le plus souvent mon insu, d'une foule de tendances et de besoins dont la prsence et l'influence chappent tout contrle. Ici la conscience n'a plus choisir, mais consentir un tat de fait. Est-ce dire que la libert se heurte finalement une ncessit impntrable ? Que tout est absorb dans le dterminisme ? C'est le contraire qui est vrai, pourvu que la conscience reste veille et que la volont refuse de s'aliner dans l'objet. Car le dterminisme, aussi total soit-il (60>, n'est que la ncessit pense objectivement (61), la ncessit de l'objet et de ses lois, non la ncessit prouve subjectivement , la ncessit pour nous et en nous , la ncessit intrieure, qui est partielle et rciproque de la libert <62>. La lecture en premire personne rvle ici toute son efficacit. Elle situe la ncessit l'intrieur de la conscience, appelle involont aire cette ncessit qui fait partie de la volont et constate alors, coup sur coup, la diffrence totale qui spare un acte non libre d'un vnement dtermin, qui spare la ncessit de l'objet de la ncess it qui n'est que l'envers, l'autre face d'une subjectivit libre (88). devoir expliquer un incomprhensible passage l'acte partir d'une ide (Libert, pp. 126-139). Peut-tre est-il impossible, au niveau d'une eidtique, d'chapper compltement au dualisme de l'entendement ? <"> Op. cit., p. 321. <*> Op. cit., p. 355. <) Op. cit.. pp. 328, 396-397, 411. (") Op. cit., p. 328; voir plus haut la phrase de la page 26. (") Op. cit., p. 329. (**) Cette diffrence est telle que tout raccord entre la libert subjective et la ncessit objective est impensable {op. cit., p. 411). Tout ce qui prcde prouve que nous sommes cependant fort loin du dualisme kantien. C'est bien une libert incarne que M. Ricur a dfendue, ralisant une parfaite < conciliation du vouloir et du corps [op. cit., p. 403), < de la libert et de la nature (op. cit., p. 324), c de la libert et du dterminisme (op. cit., p. 372).

Quelques thories de la libert

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Toujours la conscience domine ce qu'on lui impose. Le je pense met fin au dterminisme, cette ncessit abusivement dtache de nous et retourne contre nous (64). Car si le sujet incarn est une nature, il est une nature en premire personne (65). D'o le moment capital du je pense qui nous rappelle notre statut de conscience. Et sans doute ce je pense est peu de chose ; il ne libre qu'une libert formelle (66). Mais c'est moi seul qui donne signification la matire qui lui est impose (67). La forme de mes penses, la forme intentionnelle de mes motifs, voil qui restaure une responsabilit entire (68). L'cart entre la matire et la forme est peut-tre minime, et M. Ricur est oblig de parler d'un quasi-dterminisme (69>. Mais ce presque-rien change tout. Il in augure une existence consciente et volontaire. Je n'ai rien que je n'aie reu ; et pourtant il faut en mme temps que tout surgisse de moi , disait Maurice Blondel (70>, qui lui-mme citait saint Bernard propos de l'origine ou personnelle ou extrieure de nos actes : Non partim gratia, partim liberum arbitrium, sed totum singula opre individuo peragunt. Totum quidem hoc, et totum illa ; sed ut totum in illo, sic totum ex illa (71). Ludovic ROBBERECHTS Charg de recherches du Fonds National de la Recherche Scientifique Bruxelles. <"> Op. cit., p. 414. <) Op. cit., p. 398. <"> Op. cit., p. 342. (') Op. cit.. pp. 368-370. 379. 412. <"> Op. df., pp. 382-383. <f) Op. cit., p. 373. <"> M. Blondel. L'action. Estai d'une critique de la oie et d'une science de la pratique, Paris, 1893, p. XXIV. <"> M Blondel. op. cit., p. 404. en note.