Le va-et-vient des tres.

Une anthropologie de la prsence.

Albert Piette Document de travail (2012)
Qui sont ces tres que nimporte quel humain, dans nimporte quelle partie du monde, rencontre au fil des situations dune journe ? Des non-humains, gros, grands, petits, vivants, non-vivants, rels, actuels, virtuels. Ils constituent avec chacun des hommes de drles de prsence, tant leur manire daller et venir, dtre prsents et absents leur est caractristique. Tout au long des situations quil traverse, un humain rencontre puis quitte des autres tres (nous dirons des para-humains, existant ct des hommes, leurs compagnons) qui eux-mmes continuent ou non leur existence aprs ce moment de coprsence, au mme endroit ou dans dautres lieux. De cette rencontre, lhomme comme le para-humain garde ou ne garde pas de traces. Ces para-humains sont tous des individualits bonnes penser et observer, en tant que prsentes en situation, en tant quobjet dindividuation, de cognition, de perception, par les humains. Au fil des situations, un humain rencontre donc des para-humains. Sinstallent ainsi des coprsences qui sont mthodologiquement capitales pour reprer, observer et dcrire ceux-ci. Une fois que la parole et le geste de lhomme ont fait reprer un para-humain, il sagit bien alors de les quitter pour se rapprocher de celui-ci, de le suivre, de reprer ses actions et ses modes de prsence. Lontographe, je dsigne ainsi celui qui est observateur des tres et des existences, se trouve dans un lieu, attend et regarde ce qui sy passe, observe un humain percevant un para-humain et tente de suivre ce dernier. Dans un lieu de culte par exemple, il dduit, partir de ce que fait un humain, la prsence de la divinit, quil tente alors de suivre au fil des squences daction dans cet espace, au-del des gestes et paroles de cette personne en question, attendant dautres actions humains pour reprer dautres formes de prsence du dieu. Pour lontographie dune divinit ou dune institution, lEtat, il est bon aussi de privilgier un lieu spcifique (lieu de culte ou espace politique) et des lieux indiffrents (espaces privs, espaces urbains) dans lesquels il serait possible dattendre et de reprer le para-humain en question. Une ontographie dductive consiste ainsi dcrire, partir des situations, des dispositifs et des actions des hommes, les actions et les modes de prsence des para-humains. Pour comprendre des modes de prsence para-humains, le suivi dun homme est une autre ressource possible, des humains spcialiss (hommes religieux, croyants, hommes politiques, fonctionnaires) mais aussi non spcialiss . Par ailleurs, lethnographie classique peut tre la phase exploratoire de lontographie, comme mise en familiarit et rencontre avec des gens, une activit, un groupe, avant cette phase de suivis individuels. Lethnographie en posant le chercheur au centre dune situation et lcoute simultane de diverses personnes en coprsence par exemple avec une divinit, permet daccumuler des notes et des informations sur la circulation justement la fois simultane et diffrente, de ladite divinit auprs des unes et des autres. Avec un chien ou tout autre animal domestique, lquitabilit complte est bien sr plus ralisable quavec un para-humain invisible. Elle consisterait suivre et observer lhomme et le chien dans leur journe respective, pas ncessairement simultanment, dobserver aussi leurs moments de coprsence qui ne sont que quelques-uns parmi lensemble

des actions quotidiennes. De fait, les para-humains ne sont pas tous gaux face lobjectif ontographique. Pour des raisons mthodologiques (les dieux sont invisibles, lEtat est relativement insaisissable dans sa prsence relle mais virtuelle), ontologiques (les dieux sont une illusion ou transcendants), disciplinaires (les animaux ont leurs chercheurs spcialiss, thologues chargs de les dcrire, les roboticiens pas encore car les roboticiens les fabriquent plus quils ne les dcrivent en situation). Des raisons dapparence qui renvoient bien sr des enjeux thiques et sociologiques (les robots en forme humaine interpellent dautant plus les sciences sociales) contribuent crer ces diffrences dintrts anthropologiques. Le degr de dpendance ce celui-ci par rapport aux humains (la machine et le chien sont cet gard diffrents) est aussi un facteur dintrt, la machine, le dieu aussi, faisant plus constructions humaines que lanimal. Partons la rencontre de quelques para-humains : des formes de coprsence se dploieront devant nous. Comprendre ainsi leur prsence situe suppose prcisment de dsubstantiver la notion de prsence , dy injecter une dimension restrictive et ngative, mais aussi de penser ces para-humains autrement qu en tant quils seraient objets de reprsentations, dinteractions ou de relations, ou nuds de connexions faisant et faisant faire. Allons ainsi de para-humain en para-humain. Des points communs apparatront, quelques digressions thoriques surgiront.

Chiens la maison
Lorsquil sagit dobserver un chien dans un espace domestique, il est important de suivre les squences dactions par lesquelles lhomme et le chien entrent en interaction proprement dite. Selon le lexique goffmanien (Goffman, 1974), celle-ci constitue bien un ensemble de signes pertinents non seulement de messages suffisamment significatifs et acceptables par les autres pour tre le point de dpart du message suivant mais aussi, , de sources dexpression , comme le style de laction, ses modalits deffectuation, sa relation au contexte devenant des sources dimpression pour les autres interactants . Mais de fait, en tant quil est un actant subordonn et sans capacit critique dans le groupe familial, le chien est souvent en dehors de lenjeu de la pertinence interactionnelle lintrieur de laquelle se situe ltre humain. Les rgles du tact, de dfrence et de bonne tenue que celui -ci matrise bien dans la mise en scne de la vie quotidienne avec les autres humains sont, lorsquil interagit avec le chien, le plus souvent mises entre parenthses ou en pointill. Cest en ce sens que le chien nest pas trs pertinent pour la microsociologie interactionniste trop focalise sur le face--face avec change rciproque dexpressions et dinformations. De plus, les interactions entre le chien et lhomme dans un mme espace domestique sont rares et de courte dure. Dans sa prsence permanente, souvent passive et sans cet enjeu interactionnel, le chien est simplement l , prs de son compagnon humain, sans construire un face--face expressif. Ainsi, il ne peut pas tre compar aux objets valoriss par les thories de l action situe , pertinents en tant quils sont supports de manipulations et porteurs dinformations. Lapport de lapproche interactionniste reste donc limit. Car il y a un dtail, un rsidu qui chappe ncessairement une telle construction de lobjet, un reste qui nest pas intgrable dans la focalisation vers ce qui est partag et pertinent pour les interactants. Il advient ainsi que le chien est un actant dissymtrique, en tout cas neutre par rapport au rgime daction principale dans lequel lhumain est engag : travailler, regarder la tlvision, parler, faire la fte. Le chien est alors un tre contingent dont la prsence nest pas significative par rapport laction principale, sans pour autant remettre en cause sa spcificit et son bon fonctionnement. Le chien est l. Et les humains le savent, se laissant peine

distraire par cette prsence laquelle cest la spcificit contingente qui fait tout son sens. Dans cette prsence ct , le chien nest pas un actant qui fixe lattention, qui agit sur le corps de lautre. Il nest quun repre en pointill, plac bonne distance des humains. A ce moment-l, en pleine contingence, cette prsence, passive et silencieuse, efface, presque oublie, a dautant plus de pertinence dans sa non-signification interactionnelle quelle peut, de manire imprvisible, surgir, solliciter un regard, un contact physique, exprimer une douleur, tmoigner une affection demble sincre, injecter lide (et le sentiment) quelle aime. Le chien constitue une prsence importante en tant quil appartient au brouhaha quotidien mais en mme temps parce quil est toujours, en tant que simple contingence, potentiellement gnrateur dune preuve lorsquil souffre ou quil meurt. Demble, celle-ci sera recadre dans un rapport distanci permettant par exemple de remplacer le chien mort. Le chien constitue ainsi une sorte de bruit permanent, une prsence modalisatrice qui aime et quon aime. Cest comme si le chien, en tant quanimal domestiqu et ce titre, introduisait ou rintroduisait localement un signe dhumanit. Cest partir de ces caractristiques que la prsence du chien se pose comme un don aux hommes (Boltanski, 1990 et Caill, 2007). Avec le chien : pas ou peu dactes ou de dsirs stratgiques, pas dattentes en retour, pas de riposte aprs une offense mais plutt une disposition immdiate pardonner. Pour lhomme, le chien est un don non seulement parce quil semble exprimer de lamour mais surtout parce quil permet, sur fond de cet attachement particulier, dtre oubli tout en tant l. Il instaure ainsi une sorte de rgime de paix sans rciprocit, tout en maintenant un enjeu affectif particularis. Pour lhomme qui a toujours privilgi et continue privilgier des liens avec des entits para-humaines, le chien est un tre spcifique. Il est sans doute, parmi les actants qui font sens, cest--dire qui aiment, souffrent, se font aimer, suscitent du chagrin, celui qui peut aller le plus loin dans la contingence et leffet de non-pertinence. Dans le rapport quentretiennent lhomme et le chien, la marge doscillation entre le sens et la contingence est grande, lquilibre entre les deux plutt proportionn, alors quelle est souvent beaucoup plus rduite et en quilibre plus tendu pour les humains entre eux1. En vue dune zoographie anthropologique, qui consiste pour lanthropologue dcrire des animaux et aussi les hommes en vue de comparer, y a-t-il plus programmatique que ce qucrit Deleuze : Lthologie, cest dabord ltude des rapports de vitesse et de lenteur, des pouvoirs daffecter et dtre affect qui caractrisent chaque chose. Pour chaque cho se, ces rapports et ces pouvoirs ont une amplitude, des seuils (minimum et maximum), des variations ou transformations propres. Et ils slectionnent dans le monde ou la Nature ce qui correspond la chose, cest--dire ce qui affecte ou est affect par la chose, ce qui meut ou est m par la chose. Par exemple, un animal tant donn, quoi cet animal est-il indiffrent dans le monde infini, quoi ragit-il positivement ou ngativement, quels sont ses aliments, quels sont ses poisons, quest-ce quil prend dans son monde ? (Deleuze, 2003 : 168) Et un peu plus loin : Nous appelons longitude dun corps quelconque lensemble des rapports de vitesse et de lenteur, de repos et de mouvement, entre particules qui le composent de ce point de vue, cest--dire entre lments non forms. Nous appelons latitude lensemble des affects qui remplissent un corps chaque moment, cest--dire les tats intensifs dune force anonyme (force dexister, pouvoir dtre affect). Ainsi nous tablissons la cartographie dun corps (p. 171).

Dieux prsents
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Je ne peux que renvoyer au doctorat de Marion Vicart (2010) qui a pratiqu une telle observation quitable dhommes et de chiens.

Lobservation de lanthropologue atteste bien quil y a des dieux (ou disons des esprits surnaturels) dans le monde des hommes, diffrents endroits o ceux-ci sadressent ceux-l sous des formes et des modalits trs diffrentes. Et aussi en mme temps, dautres hommes parfois trs proches des premiers naccordent aucune importance ces divinits, certains disent mme quelles nexistent pas, quelles sont des illusions. Bref, le monde des hommes nest pas sans dieu au moins caractris par linvisibilit, la re-prsentativit, lubiqut et la possible ngation de leur prsence. Le monde nest pas sans divinits, nous pouvons penser, sadresser celles-ci, ne pas y penser et aussi nier plus ou moins ouvertement leur existence. De tous ces tres, chaque humain ne peroit quune partie infime parmi les innombrables prsents dans le monde. Tous les humains ne voient pas, nentendent pas dailleurs les mmes para-humains. Il en est mme dont lexistence nest pas reconnue. Bref il y a des dieux prsents dans le monde, je veux dire dans certaines situations et pas dans dautres. Le monde dHomo sapiens nest pas lui sans dieux : chacun de sy rapporter, dinteragir avec eux, dy penser, de ne pas y penser, etc. Ainsi, une divinit, souvent plus prsente quinteractive, nest pas sans ressemblance avec un chien. Repres, les divinits suscitent donc lintrt ontographique. Et souvre alors la possibilit du thisme mthodologique la recherche des caractristiques ontographiques des divinits. Contrairement dautres entits fictionnelles, elles ont, entre autres proprits, de quitter un monde non visible, afin de venir dans celui des humains, de faon relativement prsentes et actives, sans tre directement perceptibles ni reconnues par tous les hommes. Disons que, dans un lieu de culte, il y a des divinits dont il nest pas sr quelles y soient vraiment. Ce sont des existants incertains qui sont prsents. Dans le travail danthropologue, il me semble quen rester trop lanalyse des modes langagiers et gestuels comme crateurs de rfrence (ce qui peut paratre concevable pour certains non-existants ) risque de manquer lessentiel de la situation : la prsence et laction de la divinit. Linvisibilit de Dieu est une caractristique ontographique, ainsi que ses modes de prsence et de retrait gomtrie variable, parfois mme trs saccade. Prenons lexemple de la religion catholique. Certes, en particulier certains pics des clbrations comme la conscration eucharistique, la divinit sarrte et saccroche lun ou lautre humain. Elle lui fait verser une larme, le pousse chanter profondment, lui donne une joie intrieure ou une esprance. Elle est aussi interpellable par des prires. Mais le plus souvent, la divinit ne pose pas autant de sens et denjeu. En de de quelques instants forts et seulement pour quelques-uns, la prsence du dieu reste peu exigeante. Il est l, comme en suspension, non palpable, et sans demander ltre, comme la crit Bruno Latour (2009). Sans obligation de rciprocit, il avance et se dgage aussitt, flou et souple. Dans sa prsence ordinaire, Dieu est un incertain oscillateur, fluide, fluidifiant, comme je lai dcrit dans La religion de prs (Piette, 1999). Voici ainsi quelques caractristiques communes aux tres reconnus comme dieux dans diffrents univers religieux : - existant non actuel (cest--dire appartenant un autre monde que celui des hommes) - invisible mais rendu prsent dans le monde humain - directement (perue) mais de manire non partage mme par les croyants - indirectement selon diverses mdiations reconnues et partages par les croyants - avec un style polymorphique, leur attribuant des aspects et des figures trs htrognes - selon une capacit de re-prsence puis de retrait particulirement rapide et versatile - avec un mode de prsence paradoxale, mle une absence simultane, non catgorique et pas ncessairement perue comme telle, mais capable dtre simultane diffrents lieux humains - nimpliquant pas un face--face interactif comme les humains le pratiquent entre eux - capable dactions directes (comme gurir, aider, bnir les hommes, etc.) ou indirectes

(comme faire faire, par exemple faire un humain se rendre au lieu de culte) cet tre divin existant dans un monde non actuel, surgissant invisiblement dans celui des hommes est pour ceux-ci un objet de perceptions, dmotions, dinterlocutions, dides vives, appeles croyances , caractrises par leurs brivets, leurs mises entres parenthses de consquences logiques et empiriques et aussi leurs propres autorestrictions mentales.

Les dieux des diverses religions seraient-ils si diffrents ? Le christianisme et la religion de lAntiquit grecque le sont pourtant. Voici pourtant lanalyse-rsum dun spcialiste du monde grec propos des rencontres entre les hommes et des dieux : Dans ce jeu du cacher-montrer, se dploient non seulement toute une srie de possibilits qui disent limpensable face--face entre lhomme et le dieu, mais aussi un ensemble de signes dchiffrer ds lors que les formes adoptes par tel ou tel dieu pour se rendre visible ne sauraient tre laisses tout fait au hasard. Le dieu gt dans les dtails (Sineux, 2006 : 106). Nen dplaise saint Anselme et Descartes, Dieu ne serait pas parfait, comme nous lont suggr ses divers modes de prsence. Mais il est l Dieu, dpendant en situation des humains, est un tre ainsi relationnel, mme relationniste. En commentaires 2 du livre dtienne Souriau (Souriau, 2009), un vrai programme dontisme visant qualifier diffrents modes dexistence, y compris des tres imaginaires et divins, Bruno Latour crit : ce mode dexistence particulier quon appelle Dieu : cest un tre sensible ce quon dit de lui ; un tre qui apparat ou disparat selon la faon dont on lnonce, le proclame, le prononce, le parle. Oui, il est de ces tres particuliers qui sont dpendants de leur condition prcise dnonciation, de la tonalit, juste ou fausse, dans laquelle on les fait rsonner . Il est important dindiquer que la perspective relationniste de Bruno Latour insistant sur le faire et le faire faire est dautant plus pertinente que les tres sont dpendants dautres. Certes, mais comment est-il, que fait-il en tant que tel ? La prsence situe et perue des tres invisibles, des dieux (mais aussi par exemple des morts) est plus quune toile de fond qui par dfinition est large. Elle est moins jaillissante quun dtail sans importance qui surgit vite, sefface et soublie vite, simplement distrayant. La prsence, cest celle dun tre, de sa trace dans un texte, dans une peinture, dans un portrait, dans une photographie, laquelle nous tenons par-dessus tout, qui peut certes rentrer dans la toile de fond ou surgir comme un dtail sans importance, mais surtout qui est l, tel un compagnon auquel nous ne demandons qu tre l et qui lui ne nous demande rien. Aux autres points et objets de perception que sont les repres, les indices, la toile de fond et les dtails, la prsence vient ainsi sajouter. Il est prsent , comme nous pouvons le dire propos du mort ou dun dieu participant tout la fois des diffrents modes de perception : indice, repre, fragment, dtail, comme si la prsence brouillait, en les cumulant tous, la figure et le fond. Reprsent , devrions-nous plutt dire propos de ltre mort qui commence de nouvelles formes de prsence avant de re-mourir lorsque ceux quil connaissait lont compltement effac ou quils sont leur tour morts. Notons que les analyses qui se revendiquent de la notion dagentivit sont plus tentes par la faon dont les humains conceptualisent lagentivit des non-humains, leur attribuent des capacits daction et dintention. Et non leurs actions et modes de prsence en situation3. La carte didentit ontographique est plus large, ajoutant aux actions des dieux ce qui est dductible aussi par ce que les hommes ne leur attribuent pas directement. Cest la cohrence de la situation avec telle ou telle action ou parole humaine quil est possible de dire quils nentendent pas et ne voient pas tout le temps, quils vont et viennent. . Ce qui peut paratre confondu et ambigu avec les entits surnaturelles est clair avec
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Commentaires en ligne sur le site de Bruno Latour : http://www. bruno.latour.fr Cf. le n (34, 2010) sur lagentivit des Ateliers du Laboratoire dethnologie et de sociologie comparative de Nanterre : http://ateliers.revue.org. Et aussi le livre dAlfred Gell (2009)

les animaux quil faut aussi observer quand lhomme a quitt la relation. Ainsi une des caractristiques des divinits est leur prsence , situe mais floue, souvent non agissante. Pas loin de ressembler latmosphre et lambiance dont aujourdhui il est devenu vident quils sont des entits dcrire4.

LEtat aussi
La comparaison des dieux et des tres collectifs, lEtat par exemple, peut se faire diffrents niveaux : types de visibilit/dinvisibilit, de modalisation, automodalisation (nuancer sa propre prsence) ou htromodalisation (nuancer une situation), de fluidit (capacit de ltre basculer), objets de perceptions diverses (comme dtail, repre, indice, toile de fond) et modes de succession entre ces perceptions, modes dautonomie et de dpendance, types daction quils font et quils contraignent faire, de manire gnrale et partage dans une situation ou de faon particulire et prive, types de contraintes et de cohrences interactionnelles ou de relchement interactionnel, formes de neutralit, voire de contingence par rapport laction principale, degr de certitude de leur ontologisation (doute ou non sur lexistence, type dattitudes en leur prsence), types danthropomorphisation. Ceci constitue un vrai programme de travail (Piette, 2010 et 2011) Dans de nombreuses situations de la vie courante, la prsence de ltat est associe une individualit diffuse, pas ncessairement perceptible ou dsignable ( tiens, voici ltat ), nanmoins ponctuellement reprable et, en mme temps, une extraordinaire capacit de structuration des attitudes des gens. La prsence du Dieu chrtien est diffrente, peut-tre moins diffuse et plus perceptible, mais pas si explicitement dsignable que cela et avec une capacit de structuration sans doute plus gomtrie variable que ltat. En m me temps, hors situation en cours, Dieu comme ltat sont aussi prsents, dans dautres situations, et avec les mmes (souvent dailleurs) ou dautres modes de prsence. Leurs modes de prsence, qui consistent en instanciations mais pas en apparitions propres, sont certes paradoxaux et oscillatoires mais ne surprennent gnralement pas les humains, par leurs caractristiques dtres en situation. Dans une situation, les hommes sont donc parfois entours dun tre divin ou mme de plusieurs. Cest rare quils ne le soient pas par des tres collectifs. Par appuis interposs, sous forme de personnes, dobjets, de rgles, ils sont prsents, aux cts des hommes, au fil des actions dune journe, perus comme un dtail, ressentis comme un objet dattention, utiliss comme un repre ou une valeur. Ainsi reprsent, un tre collectif est lui-mme embot dans dautres tres collectifs et peut se doter, par cet effet de superposition et de maillage, dune forte stabilit. Cette omni- et polyprsence directe ou diffre, structure les situations o viennent se poser les hommes et dont ils peuvent dautant plus facilement modifier ou supprimer certaines rgles quils ne sont jamais sans quelques autres. Par rapport ltre humain qui, en situation, existe en soi (et avec les autres), mais non par autre chose, la divinit cumule la possibilit dtre prsente en elle-mme (lorsque lhomme sadresse elle) et par des personnes et des objets quil imprgne de sa qualit, alors que ltre collectif lui nest prsent que par dautres, personnes ou objets et que le plus souvent il imprgne moins directement et fortement de sa prsence que la divinit. Nous dirons donc que la prsence du collectif est rarement relle, plus virtuelle quactuelle, contrairement la divinit dont la prsence tire avantage de leffet de la foi ou de la croyance des hommes. Par contre, les tres divins semblent plus mobiles, toujours en capacit dmerger en situation, alors que les tres collectifs paraissent plus fixs derrire les figures
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Cf. les travaux de Jean-Paul Thibaud : http://www. cresson.archi.fr

qui les reprsentent. Mais pas toujours car ils peuvent aussi surgir et, selon leur style ou forme de prsence, ne pas tre reconnus ou perus comme tels. Les tres collectifs ne sont pas si souvent questionns quant leur statut ontologique par les hommes sauf des moments critiques, alors que les divinits sont rgulirement confrontes au travail explicite dontologisation des humains ( existent-elles? , oui, elles existent ) et en mme temps toujours controverses dans les paroles et les dbats des croyants eux-mmes5. Mais surtout, la prsence souple de ltre divin insuffle aux hommes un confort et un relchement dautant plus perceptible quil compense la pression toujours possible dun tre collectif. Mais tout ceci doit tre observ, identifi, compar, de situation en situation Pourquoi prfrer la notion de coprsence, celle dinteraction qui est bien plus ancre et travaille en sciences sociales ? Dabord, la notion dinteraction invite, selon le paradigme interactionniste, une focalisation sur les lments interactionnels, tels quils sont significatifs et pertinents dans lexpression verbale et non verbale, et quils constituent ainsi la base de lacceptation mutuelle ncessaire. Bien plus que les tres prsents, ce sont les signes partags et changs qui intressent linteractionnisme. Dautre part, celui-ci sous-tend une anthropologie spcifique, celle dun homme face--face avec dautres, mobilisant activement des ressources mentales et gestuelles pour maintenir lordre de linteraction, selon une logique de la gestion, de la stratgie et de la rationalit, bref du labeur , selon le mot de Goffman, constitutif de laccord et de lordre interactionnel. Par ailleurs, la notion de coprsence connote lvidence de la prsence des tres, plutt que le moment et la dimension de la rupture. La coprsence, cest la continuit entre les tres dans une situation, continuit de la prsence de chacun dans le rythme du temps, continuit recre aprs une catastrophe. La coprsence dsigne par elle-mme la prsence des tres, tels quils sont dans une situation, ensemble, quils participent ou non lchange central de linteraction et invite lobservation de ceux-ci partir de leurs caractristiques perceptives, cognitives. Lide de coprsence permet aussi dune part dviter que lanalyse ne fasse porter le travail exclusivement sur les objets prsents, mais galement sur les habitus ancrs dans le corps et lesprit, dautre part de ne pas attribuer ce travail aux comptences fortes des hommes comme la rationalit, la volont, la libert, etc. Il importe plutt de trouver les mots justes pour dsigner cette coprsence des humains et des para-humains, des habitus dhumains, en particulier entre les lments actualiss de ceux-ci, ceux qui sont perus comme importants, comme dtails. Lide de coprsence, en orientant la focale sur les tres prsents, plutt que sur le lien et la relation, inclut aussi la possibilit de regarder dautres tres que lhomme, justement peu souvent en interaction avec lui, mme sils sont dans la mme situation. Ce sont, par exemple, les divinits, les animaux, et aussi ces tres collectifs (comme la France ou ltat), cest--dire lensemble des compagnons de lhomme dsormais la porte dune ontographie compare, encore une fois quils soient ou non des participants actifs lenjeu interactionnel. La coprsence suppose non pas seulement un en de de la prsence et de la perception, celle de lindividu mais aussi un au-del de la prsence de lautre. Par exemple : le poteau est un feu rouge ! Quand nous lisons un criteau Dfense de passer, crit Bergson, nous percevons linterdiction dabord ; elle est en pleine lumire ; derrire elle seulement il y a dans la pnombre, vaguement imagin, le garde qui dressera le procs-verbal (Bergson, 2008 : 131). Cest comme si, en plus de mettre entre parenthses, lhomme gardait en pointill, lhorizon plus ou moins loign, l intensification potentielle de la situation locale, sous forme dpreuve, tels laccident ou le contrle de police (Linhardt, 2009). Nous dirons prcisment que cest len de qui associe ce donn un supplment. Quand on ne
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Sur les processus dontologisation, cf. Kaufmann (2006)

regarde pas vraiment le feu rouge ce qui est essentiel et quon sarrte, cest quimplicitement on sait que ce poteau nest pas un simple poteau et donc que lui aussi a son reste. Dans un cas, un au-del, un supplment, un au-del qui dpasse sa visibilit. La perception est conome et en plus elle nest pas borne. Cest une double capacit de lhomme de ne pas penser et dinjecter, dans le mme mouvement, quelque chose en plus, un supplment. Les thologiens diront que cest dans la disponibilit de la prsence mousse que le surplus de sens se donne. Le retrait permet, va de pair avec le supplment de lobjet, contrairement lobsession qui borne, qui fixe et qui est sans reste. Ce poteau nest pas un simple poteau, il est un tre spcifique, re-prsentant, prsentifiant un tre collectif, en loccurrence le Ministre de lIntrieur, pourquoi pas la France ! La divinit ne serait pas si loin du feu rouge. En dautres termes et dans une autre perspective, Lvi -Strauss, lui-mme, avait tent cette analogie entre les divinits et le code de la route. Le feu rouge par exemple nest pas lui-mme un tre collectif. Il nest quun signe rappelant le code la route et reprsentant les forces de lordre et ltat. Celui -ci nest donc pas directement visible mais seulement par figures interposes. Nous dirons que sa prsence est virtuelle. Sa virtualit nest pas celle de la graine qui deviendra bientt un fruit. Ltre collectif est constamment virtuel6. Dune certaine manire, sa virtualit est toujours l, par les mdiations qui le re-prsentent et par les modes dengagement de ltre humain sy rapportant comme un repre, une toile de fond, un objet dattention ou encore un dtail. Dans le cas de lautomobiliste au feu rouge, lpreuve de la violation et de la sanction nest pas absente. Sa prsence est comme diffuse et reporte. Cest comme si lintensit de lpreuve tait toujours l, mais en filigrane, dsintensifie et minore. Il y a, selon lanalyse de Dominique Linhardt, comme une mmoire de lpreuve. Cest cet effet de mmoire qui rend la fois vident et transparent le caractre tatique de ces choses . En tant que virtuel, ltre collectif ne peut donc se dire et sexpliciter directement. En situation, il se montre travers des figures de style codifies, comme lallgorie, quand un lment concret (une couleur, un objet) reprsente ltre collectif, la personnification quand celui-ci joue le rle dune personne (ainsi lenfant offrant un cadeau la famille et non ses membres en particulier), la mtonymie avec la prsence dlments renvoyant ltre collectif par des liens divers (cest le cas du feu rouge par rapport ltat), la mtaphore lorsque ltre collectif lui-mme est ramifi et complexifi dans dautres collectifs, comme la France avec le Parlement, les Rgions, les Dpartements, les Mairies, ou encore la synecdoque indiquant la prsence de ltre collectif travers les humains, tous ou quelques-uns, qui le constituent, comme le peloton des cyclistes. Ainsi, ltre collectif est virtuel et stylis, fragment, dispers en situation. Selon Dominique Linhardt, cest la tension entre sa prsence et son absence, entre sa force et son effacement, entre son emprise et sa fragilit qui caractrise la prsence de ltre collectif hors preuve. Comprendre cet automobiliste au feu rouge suppose de penser la continuit de son rythme journalier dactions, la virtualit de ltat auquel ce feu renvoie par diverses figures interposes, la docilit de lhomme avec lpreuve de laccident et de la sanction lhorizon, la force potentielle de cette preuve capable de vite sactualiser, la minimalit de la prsence du chauffeur ne pensant pas tout cela, percevant peine la couleur du feu. Ainsi ltre reprsentant est associ un poids qui varie selon son pass, son origine et la propre prsence de lindividu dans la situation. Les autres tres para-humains sont certes nombreux mais quand ils sont l, ils ne sont pas ncessairement surprsents. Ainsi la coprsence de lhomme et de ltre collectif (ou de la divinit) est rarement directe, mais plutt indirecte ( partir de signes ou par un embotement successif de signes re-prsentant). Elle est comme dralise et virtualise, toujours reporte. Ltre collectif, stylis par des objets, des personnes ou des signes qui en sont les
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Lide de virtualit en rapport avec les phnomnes sociaux est dveloppe dans Pettit (2004 : chapitres 2 et 3 et aussi Livet (1994)

indices, permet donc le relchement et le repos, quand lhomme saffaire la cration dun nouvel tre, mais aussi et surtout, il limpose, car comment tre en situation avec dautres individus selon telle ou telle rgle, sans jouer le jeu de ltre collectif, donc avec des dosages diffrents de docilit ? Bref, ne pas trop penser celui-ci, ses origines, ses caractristiques, ne pas pousser fond son affirmation individuelle, comme le croyant laisse pntrer en soi des couches de lgret, afin de ne pas tre expos trop directement la contradiction de ses croyances. A poursuivre notre rflexion, il y a donc, dans une situation, des humains, chacun avec leur prsence minimale, qui passe, qui ne contrle pas, qui ne se fige pas - ceci est capital, nous lavons vu - et des objets associs une prsence supplmentaire, celle dun tre divin ou plus souvent dun tre collectif maladroitement appel socit . Cest--dire un double cart, un double reste: cest bien le fait de jouer le jeu et de ne pas y penser, cet en dea de la prsence humaine, qui attribue aux objets cet au-del. La minimalit permet ainsi de confrer dautant plus facilement quelque chose en plus au fait brut de lobjet, un surplus de prsence celui-ci, que lhomme en retire un surcrot de repos. Cette strate minimalisatrice de la prsence humaine facilite ainsi la coprsence avec des tres absents, en tout cas invisibles, dont le mode dtre nest pas dabord interactionnel et communicationnel. La coprsence fait ainsi cumuler dune part labsence-prsence de ltre humain et aussi la prsence-absence des autres tres, humains ou non, vivants ou non. Avec les divinits et les tres collectifs, dont labsence empirique est nuance par une forme de prsence, lhomme nentretient pas un face--face interactionniste mais cre une coprsence vidente dans laquelle il nuance sa prsence empirique par une suspension cognitive et mme perceptive7.

Dautres para-humains
Penser la virtualit et la prsence virtuelle nest pas facile. Cela suppose dinjecter une part restrictive aussi bien labsence qu la prsence concrtes. La virtualit ne correspond ni une absence, ni une prsence, ni un fond, ni une figure. Mais ce nest pas une caractristique secondaire. Elle est mme essentielle. Travailler sur des situations dpreuve ou lire la vie comme si elle tait une preuve constitue un contour radical de la virtualit, puisque lpreuve consiste faire sortir ltre de sa virtualit et lobserver comme rel et surtout concret. Lpreuve nest pas un microscope mais un antiscope. De ltat ou dune institution politique, nous dirions donc quils sont rels mais virtuels car non tangibles ou directement perceptibles. Ils ne sont pas pour autant non actuels, mais plutt non non actuels, indirectement actualiss partir de leurs reprsentants8. Mais continuons. Le repeuplement des sciences sociales, selon lide de Latour, ne doit pas seulement concerner les animaux, les dieux, ou les tres collectifs. Soit une situation relativement simple : une salle de cours dans une universit, un enseignant donnant un cours, des tudiants prenant des notes. Quest-ce qui est prsent ? Suivons le point de vue de lhumain enseignant. Il vient de quitter son domicile, il a pris ses notes de cours quil a prpares la veille. Il connat le numro de sa salle et l horaire, indices dun dpartement, luimme organis dans une Facult. Il voit le groupe des tudiants constituant devant lui une relation. Eux-mmes connaissent la salle et lhoraire, sont venus pour ce cours. Pour chacun, les raisons dtre l sont sans doute diverses, mais non explicites, en toile de fond. La situation se dploie sans hsitation, comme si chacun savait ce quil a faire. Au moment de son enseignement, surtout lorsquun tudiant intervient, mais pas chaque fois, il est possible
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Sur lexemple de la SNCF et de ses modes de prsence, cf. A. Piette, De lontologie en anthropologie, Paris, Berg International, 2012, pp.33-37. 8 Je me permets de renvoyer mon livre Fondements une anthropologie des hommes (Piette, 2011).

que le professeur peroive comme une diffrence, non pas de rles, mais comme on dit dappartenance sociale, de milieu, de culture, etc. Cette microscne vient de faire surgir, entre autre tres, lindividu, ltre social (celui qui est associ une trajectoire socioculturelle ). Il nexisterait et ne subsisterait en situation qu partir dune perception, partir dun rapport de diffrence perue par X ou Y. Mais aprs son advenue explicite par la diffrence, il va sauto-indterminer, avec son gros rservoir de potentialits, en seffaant dans une prsence virtuelle, implicite et non ressentie. Il peut galement, dans dautres situations, tre revendiqu, et pas seulement peru, explicitement. Lindividu social ce nest pas lhomme lui-mme est ainsi reconnaissable par des marques dhabitus, dappartenance socioculturelle : postures, gestes, paroles, tons, etc. Cest en particulier ce que la personne a reu pendant cinq, dix, quinze ans partir de sa place dans une famille et avec quoi elle vit au fil des situations de son existence, non dailleurs sans modification au moins partielle des marques de son individu social. Certes attnu et amorti, lindividu social est comme intgr la personne, annex sa prsence, comme son ombre. Omniprsent mais jamais totalement exprim (les restes sont potentialiss), il se laisse donc percevoir en situation surtout par contraste avec dautres socials , et dautant plus pour ceux-ci, sil est lui-mme ajout des socials qui lui ressembleraient. Omniprsent, le mme individu social, et en particulier telle dimension, tel aspect de celui-ci, nest pas actif, visible, avec la mme intensit tous les moments pour son porteur et surtout pas pour les autres humains, tantt percevant sur des modes divers des marques sociales diffrentes, tantt ne les percevant pas alors quelles sont l. Le social : un rel, actuel et potentiel, extensible et accumulable, implicite et diffrentiel. Comment se laisse-t-il percevoir, expliciter, sanctionner en situation ? Par son porteur humain ? Par dautres humains ? Comment cre-t-il des effets ? Bref, comment lindividu social est-il prsent en situation, au fil des instants. Dans le mouvement des situations et la rapidit des perceptions, notons quil est parfois bien ramolli et mis entre guillemets. Tandis que le sociologue et lethnographe reprent et diagnostiquent les spcificits socioculturelles des humains comme partages ltat implicite ou dans des phases de tensions entre marques sociales diffrentes, lonto-phnomnographe consiste suivre lindividu social de X dans le cours des situations qui se suivent, de journe en journe. Il lobserve comme une entit situe avec des modalits diffrentes de prsence, en particulier partir des gestes et des noncs de son porteur. Des ontographies analogues vaudraient aussi pour dautres entits comme une reprsentation, une valeur, un principe. Cest ce propos le thme des recherches de Franois Cooren : les modes dexistence d objets immatriels , comme les ides, les valeurs ou les normes, quil repre en situation partir danalyses dtailles des conversations des humains, et dont la prsence et le mode dexistence semblent beaucoup moins vident. Comment, en effet, crit Cooren, reconnatre que quelque chose apparemment daussi immatriel et abstrait quun principe ou une valeur puisse effectivement exister et agir ? 9 . Ainsi quand un principe moral est convoqu dans une situation, quest-ce qui lui arrive ? L, il conviendrait de le suivre . Est-il phmre, disparat-il, se maintient-il ? Et comment ? Reste-t-il implicite ? Sexplicite-t-il ? Se ressent-il par les gens ? Est-il non remarqu par des personnes ? Comment continue-t-il rester prsent ? Quels seraient ses divers surgissements et modes successifs de prsence dans la journe dun humain ou dans un lieu spcifique, ou encore dans des lieux diffrents dune institution o senchanent diverses situations ? Quelles sont ses particularits ontographiques, en tant quil est un tre immatriel en situation ? Diffrentes de celles dun tre collectif ? Une ide comme tre sembote-t-elle dans une autre et ainsi se renforce-t-elle ? Elle est anime par un humain ? Ou plusieurs ? Eux-mmes
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Cooren F., Ventriloquie, performativit et communication, ou comment fait-on parler les choses , Rseaux, 2010/5, 163, p. 40. Et son livre : Manires de faire parler. Interaction et ventriloquie, Lormont, Le Bord de leau, 2013.

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se posent-ils ou non comme anims par ladite ide ? Comme cette ide se prsentifie-t-elle ? Une parole avec des gestes qui renforcent la parole, une mimique, un texte crit, des espaces, des objets, des motions ? Tout cela confrant des prsences diffrentes, et des successions, pour une mme ide ou une valeur, de divers modes de prsence. Il est ainsi important que lontisme mthodologique dpasse lanalyse de conversations pour comprendre ce que veut dire lexistence situe dun principe moral ou dune ide. Ce quils font, font faire, mais surtout comment ? Comment est en situation une valeur quil importe de comparer une autre dans la vie dune personne, dune institution ? Comment volue-t-elle dans le fil des situations, accompagnant le mme humain, ou avec un autre ? Prsences plus ou moins spectrales mais prsences quand mme, prsences-absences ! Lobservateur peut aussi se focaliser sur un individu humain qui, avec dautres individus, cre, construit, fabrique, explicite des codes ou des grammaires. Il le fait dans diffrentes situations, selon le rythme des moments constitutifs des journes. De ces situations, il ressort un texte, un code, une grammaire qui va dsormais vivre, tre utilis, qui va sinfiltrer progressivement dans dautres situations, devenir une rfrence explicite dans celles-ci ou guider implicitement les actions des hommes. Le code ou la grammaire constitue un individu dsormais prsent dans ces situations, ct des humains et dautres tres galement prsents, chacun sous des modalits spcifiques. Laction des hommes est coprsente avec un code ou avec une grammaire. Celui-ci ou celle-ci nest pas en dehors dune situation. Il est un individu ct des autres et ne peut tre le simple quivalent de la synthse descriptive de ce qui se passe dans la scne et quexpliciterait lethnographe comme la partition joue par les humains. Dans cette perspective, lethnographie de l ensemble ne serait quun premier reprage exploratoire. Mais le code existe donc comme une strate extriorise, perceptible ou non, ressenti ou non, implicite ou explicit par un homme ou plusieurs dans la situation. ct des humains, il est souvent implicite et virtuel, non remarqu et non prouv. Mais, en mme temps, il est aussi actualis travers leurs manifestations gestuelles et langagires. Inversement, bien rel quand il suscite une confrontation ou devient une contrainte, il peut alors ne pas tre actualis. Le code dune situation fait ainsi particulirement sentir sa prsence partir de la manifestation de son contraire, quand il nest pas actuel, ni actualis. Sa ralit est dautant plus perceptible quil nest pas actuel et quil gnre son explicitation. Mais surtout, dune situation une autre, ces dimensions du code sont trs variables et fluctuantes. Ce ne sont pas les mmes prsences de code, tantt rel, tantt actuel, implicite ou ressenti, toujours diffrent et changeant, quun mme homme rencontre au cours dune journe. Prenons un autre exemple, un autre individu : la relation. Quand je discute avec une tudiante dans un caf, o est la relation ? Il nous semble que la relation est dabord une sorte de schme ou de script mental, prsent chez chacun des deux individus, diffrent de lun lautre, sans doute complmentaire, partir de leurs expriences antrieures. Et ce script se concrtise quasi automatiquement partir dune capacit inhrente aux tres humains et dans la continuit des actes des deux existences concernes. Cette relation dans laquelle je suis estelle un tre prsent pour moi, comme le groupe dtudiants que je perois et qui je madresse en salle de cours, comme la culture, le social, la socit, lambiance ou ltat peuvent ltre dans divers espaces-temps ? Tout au plus est-elle une prsence virtuelle (comme objet possible et lointain de pense, ponctuellement ractivable), ainsi quune ralisation automatique laquelle je ne pense pas. Mais elle serait un tre concret pour un autre individu qui la percevrait comme telle, par exemple pour le serveur du caf o se droule la trs srieuse conversation et qui la repre comme une entit valant plus que la somme des deux individus. Il importe ainsi de bien reprer ces diffrences qui constituent les caractristiques et les particularits de chaque tre ou individu prsent dans une situation.

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Script virtuellement prsent, concrtisation implicite, repre perceptible font des caractres ontographiques de la relation . La relation est ainsi un tre particulier, concret, temporel et intermittent. Il est dpendant, certes actuel mais aussi virtuel pour les deux humains qui la ralisent. Et nous pourrions continuer. A linstant t, un homme X peroit un groupe Y ou se sent dans le groupe Y. Lobservation ontographique ne voit pas le groupe comme ensemble comprenant Y + X, mais repre X voyant Y, cest--dire deux individus existant, situs, X et Y. Ainsi X peroit, au fil des moments, des relations diffrentes, des groupes, des associations diverses, il peroit aussi quune mme relation est vite dcomposable, bientt dcompose, parfois jamais recompose. Bien sr chaque moment, chaque rencontre implique aussi des effets divers, court ou long terme, des chos, des rverbrations. Avec des travaux dontographies compares, il se dgage ainsi de nouveaux objets denqute : telle relation comme tre prsent dans telle situation, tel social comme tre prsent dans telle situation, telle raison dagir comme tre prsent dans telle situation. Ceci suppose des observations trs rapproches et mthodiques dans les situations, en particulier partir de suivis dun humain. Ontographier une relation pourrait aussi consister la suivre elle-mme. Par exemple, propos de lamour de X et de Y perus en train de se promener main dans la main, il sagirait alors de suivre X (ou Y), ce quil dit, fait, prouve de situation en situation (donc aussi en labsence de lun des deux) et de percevoir ainsi la place, la consistance, les modes dapparition, de disparition et de prsence de cet amour. Des ontographies analogues vaudraient aussi pour dautres entits : la maladie, le handicap, la mondialisation, un vnement, un travail, un rle, etc..

Conclusion En conclusion, trois points de rflexion. Nous venons de suggrer des pistes dobservation et de comparaison, quelques cls pour dcrire des modes de prsence et de coprsence. prendre le terme individu non pas dans son acception habituelle de personne, mais dans un sens large, classique dans la tradition mtaphysique, lontisme mthodologique ne focalise pas, contrairement lindividualisme mthodologique wbrien, sur lhomme questionn hors situation sur ses raisons dagir, mais observe lindividu en situation, et sintresse toutes les entits (humains, animaux, collectifs, divins, etc.), en tant quelles sont prsentes et observables en situation avec des modes diffrents, rprables par les gens ainsi que par lobservateur qui veut bien les suivre. Linteraction vue par le sociologue est en quelque sorte la concrtisation en signes verbaux et non verbaux de ces deux scripts mentaux, mais prsente comme objet systmatique construit partir des actions et ractions des participants, et ainsi dconnecte de ses modes de prsence comme entit situe. Ce qui est en jeu dans cet article, cest lobservation dune part de la prsence dun humain en situation, dans son interaction et dans ses restes par rapport celle-ci, continuant le suivre quand il quitte la scne vers dautres situations, vers dautres moments, dautre part de para-humains comme entits prsentes, situes, perues ou ressenties dans ce lieu, et ventuellement dans dautres successifs, o serait aussi la mme personne. Les humains possdent une comptence particulire modaliser leur prsence en injectant constamment des nuances, en crant des mlanges dtre et en fluidifiant leur basculement entre modes et situations. La prsence humaine se dplace, entoure de prsences para-humaines, plus ou moins diffuses, plus ou moins structurantes, dont il est impossible dimaginer leur absence tant quil y aura des hommes. Des hommes qui dlguent, qui oublient quils ont dlgu, qui se reposent toujours sur certains appuis quasi invisibles,

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alors quils sont simultanment capables de sactiver ponctuellement sur les enjeux dautres appuis tout aussi invisibles ou diffus. En vivant avec les dieux, les institutions et en domestiquant les animaux, lhomme se fait de nouveaux appuis, des supports de repos et accrot encore sa possibilit de vivre sur le mode mineur. Cette dimension prsente aussi chez les humains est particulirement nette chez les para-humains. En effet, comme si nous avions l un indice fort de la spcificit humaine, lhomme injecte cette caractristique modale chez ses proches compagnons de la vie quotidienne qui, capables eux-mmes de minorer, permettent dautant plus de relchement chez lhumain lorsquils sont ses cts. Des caractristiques analogues se retrouvent dailleurs dans la coprsence des hommes et des robots : lasymtrie et labsence de rciprocit, mais aussi, comme le montre Denis Vidal (2007), lincertitude sur le statut ontologique du robot capable de gnrer une inquitude du partenaire ( mais quest-ce que cest ? ) et dans le mme temps instaurer une facilit et une dtente de la prsence humaine. Lhomme qui fait exister des incertains, qui personnifie lanimal, qui humanise la machine, se donne chaque fois la possibilit de leur confrer une ontologie molle et pour lui une prsence relche en leur compagnie. Lhomme, un tre minimal, tellement spcifiquement minimal quil imprgne de sa minimalit ltre mme de ses compagnons de tous les jours, tels les chiens pour lesquels Marion Vicart a montr des expressions de mode mineur, comme par imitation des hommes et/ou tranquillisation de leur vie leurs cts. Lontologisation des compagnons non humains de lhomme, les para-humains, passe donc par une minoration de leurs modes de prsence, ralises des degrs diffrents pour chacun. propos du chien, de la divinit ou de linstitution mais aussi du code ou du social , lontologisation se fait avec une fluidification caractristique et un oubli avec rappel gomtrie sans cesse variable de leur prsence. Cest cette capacit des hommes minorer la prsence des para-humains qui je souhaite ainsi mettre en valeur, plutt que la capacit de leur attribuer des intentions, une agence . Il apparat bien quune caractristique constante des para-humains (les institutions, les dieux, les animaux domestiques, le social, le groupe, etc.) consiste dans leur mode restrictif, ngatif, oserais-je dire mineur. La pression potentielle de leur face active -elle est videmment relle et il nest pas dans mon intention de prtendre quelle nexiste pas - est ainsi contrebalance par diffrents modes restrictifs dexistence. Le dieu omniprsent est aussi invisible, souvent effac, et suscite mme des doutes sur son existence. Linstitution politique, ltat par exemple, est trs structurant mais surtout virtuelle. Le groupe, galement structurant, est surtout intermittent et polymorphe. Le social, rel et actif, est surtout potentialis et souvent implicite. Le code, actuel ou rel, est gomtrie particulirement fluctuante. Les animaux domestiques, interactifs, sont contingents, passifs et neutraliss. Les humains comprennent-ils bien leur spcificit anthropologique, la minimalit, dans le monde du vivant pour lextrioriser et lamplifier ainsi dans lacte dexister des para-humains et dans les manires dtre coprsents avec eux ? Ainsi quoi tient la vie commune des hommes ? chaque situation, la coprsence se fait autour de trois lments essentiels : la continuit des tres prsents, celle des humains qui ont leurs raisons dtre l, avec leurs comptences et capacits, en fonction dun nombre variable de situations passes, celle des para-humains, en particulier dobjets saillants dans la scne en question, eux -mmes issus dune longue continuit ; la minimalit de lhomme qui dploie dans la situation la plupart de ses capacits et comptences ncessaires, plus ou moins automatiquement, mettant entre parenthses des interrogations sur lorigine de la continuit de chacun, humain ou non humain ; la virtualit dun ensemble dentits para-humaines, qui sont l, sans tre vraiment l, comme les tres collectifs prsents leur manire dans tel ou tel objet de la situation. Continuit, minimalit, virtualit : seraient-ce des lments-cls qui ne rendent pas

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ncessaires de solliciter dautres principes dexplicitation de la vie sociale ? Lvidence de la prsence et de la coprsence ainsi dfinies me semble en tout cas essentielle dans cette vie ensemble, elle est aussi ce qui va chaque fois simposer aux preuves ressenties de la contrainte, de la douleur, de la planification, de lenjeu. Les principes globalisants dexplication nont-ils pas gagn leur intelligibilit par le dfaut dobservation des sciences sociales dont les techniques denqute sont trs molles, distancies, slectives, focalises sur un petit reste qui na pas t mis la poubelle ? Parions que si nous disposions dinformations en continu sur la vie de chacun (par un systme informatique qui peut tre criticable mais qui nest pas absurde scientifiquement), lexplicitation en termes de continuit-virtualitminimalit apparatrait dautant plus videnteIl ne faut pas oublier un des enseignements de Paul Veyne : La grande ide des modernes, explique Paul Veyne, est dordre rvolutionnaire : les terrains extrmes sont les plus vrais ; la surenchre qua t la Rvolution franaise de 1789 1794 a peut-tre servi de schme ce radicalisme (Veyne, 1983 : 302). Le discours sociologique nest certainement pas un contre-exemple. De surcrot, dans lexplication de ses terrains, nous le savons, elle sest largement imprgne dune anthropologie intensifie, celle de lacteur, du sujet, du travailleur et de linquiet. Bref, comment continuer dcrire et prciser cette attitude naturelle des hommes, cette faon quont les humains dexister, une faon bien eux ?

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