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HEIDEGGER ET LE DIEU VENIR : SIL Y A TRE, POURQUOI DIEU ?

Sylvaine Gourdain (Universit Paris-Sorbonne / Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg)

Lambigut intrinsque qui caractrise la pense heideggrienne du dieu ne tient pas tant au paradoxe entre le rejet du Dieu traditionnel chrtien et mtaphysique et lutilisation abondante du vocabulaire thologique et religieux, qu lintgration au centre mme de lontologie dune figure divine propre cette philosophie. Si Heidegger nhsite pas proclamer la chute du dieu et la monte de lhomme 1, il ne peut pas indcision ou relle impossibilit ? franchir le pas qui lamnerait carter compltement toute allusion au divin. Plus encore, il fait rapparatre le dieu, non pas une place secondaire, mais au cur du dploiement essentiel de ltre lui-mme, puisque celui quil nomme le dernier dieu (der letzte Gott), le dieu venir (der kommende Gott), est dcrit comme la sixime figuration de la structure de ltre comme vnement appropriant (Ereignis). Dj dans Sein und Zeit, Heidegger montrait, en sappuyant sur le mythe de Parmnide, le rle prpondrant dune figure divine au moment mme o ltre-l doit choisir entre vrit et non-vrit. Le dieu nest-il quun simple invit , sa prsence ne simpose-t-elle pas plutt comme invitable et essentielle ? Pourtant, la configuration de ltre ntait-elle pas dj parfaitement cohrente et autonome sans la figure du dieu ? Pourquoi, au fond, lEreignis comportet-il six figurations et non pas cinq ? Quelle est la fonction du dieu au sein de la constellation de ltre ? Et si le dieu est le tout autre 2, a-t-il un visage propre, une identit dfinie, ou demeure-t-il une figure impalpable sans nom ni contours ?

I. Le dernier dieu , une prsence fugace lhorizon de ltre

Comment la structure de ltre comme Ereignis est-elle reprsente, figure ? Quest-ce qui sous-tend la cohsion des diffrentes dimensions de ltre pour en faire un tout soud et autonome, un ensemble de figurations troitement enlaces, ou plus exactement, une con-figuration ? Dans les Beitrge zur Philosophie, Heidegger dcrit lEreignis comme une articulation (Fuge) cristallisant en elle six modes diffrents,
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Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, 279. Le dieu est dcrit comme le tout autre contre les ayant-ts (die Gewesenen), avant tout contre le dieu chrtien ibid., 403.

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six Fgungen, qui, toutes ensemble, forment un difice par lequel elles refltent ltre et lui ''ressemblent''3. Chaque Fgung ne se comprend quen relation troite avec les cinq autres. Ainsi, l cho (der Anklang) ou vnement dsappropriant (Enteignis) la premire Fgung, qui dsigne le non-dploiement de l vnement appropriant au sein de la mtaphysique na de sens que parce quil conduit au passage (Zuspiel) depuis le premier commencement de la mtaphysique vers l autre commencement aprs le tournant . Le passage fonde le saut de ltre (der Sprung), troisime Fgung, projet (Entwurf) de ltre projetant ses possibilits dtre en avant de soi tout en tant toujours dj jet (geworfen) en un monde. Par l saccomplit la fondation (die Grndung) de la vrit de ltre, qui se fait le fondateur fond du fond (der gegrndete Grnder des Grundes) 4 . L vnement appropriant apparat, avec la cinquime figuration, sous les traits des futurs (die Zuknftigen) : ces chercheurs de ltre sont chargs non seulement de trouver la vrit de leur tre, mais aussi et cest l que le mystre spaissit de prparer larrive du dernier dieu , le tout autre contre les ayant-ts, surtout contre le dieu chrtien (der ganz Andere gegen die Gewesenen, zumal gegen den christlichen)5. Si les Fgungen ne sont pas des moments successifs ltre est et ne devient pas , elles sencastrent les unes dans les autres comme des engrenages, animes par une autonomie, plus exactement une ontonomie, interne. Il nexiste donc pas de fondement qui sous-tendrait le tout comme un socle solide, inamovible et inaltrable sur lequel senracineraient ensuite diffrentes figurations, poses arbitrairement les unes ct des autres sur ce fond commun. Ltre na dautre fondement que labysse quil est luimme. Quant au dieu, il sarticule ltre au mme titre que les cinq autres modalits de l vnement appropriant . En cela, il se trouve dans une situation dimpuissance complte : si ltre ne se fonde pas lui-mme en sa vrit, le dieu na aucune chance dapparatre. Lhomme, en revanche, comme Dasein, est le lieu o peut se dployer lvnement de ltre ; il se fait le gardien de la vrit de ltre (der Wchter der Wahrheit des Seyns)6, le berger de ltre (der Hirt des Seins)7. Alors que le dieu est li ltre par le besoin imprieux de ce qui seul engendre la possibilit de son piphanie et conditionne son existence, lhomme se comprend en une relation de rciprocit essentielle avec ltre, comme le montre cette phrase de Heidegger : Ltre a besoin de lhomme pour se dployer, et lhomme appartient ltre pour pouvoir accomplir sa dtermination extrieure en tant qutre-l 8 . Si homme et tre sont insparables et cooriginaires, le dieu nest quune modalit possible mais non ncessaire de ltre.
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Cf. ltymologie de configuration, qui vient du terme latin configuratio, signifiant ressemblance. GA 65, 239. 5 Ibid., 403. 6 Ibid., 240. 7 Brief ber den Humanismus, in Wegmarken, GA 9, 331. 8 GA 65, 251.

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Cependant, contrairement ce que la concision des deux formules exprimes conjointement monte de lhomme et chute du dieu laissait entendre, les relations entre homme et dieu ne sont pas simplement inverses par rapport la pense traditionnelle. Le tournant heideggrien est plus quun demi-tour, plus quune rvolution qui mettrait le dieu la place de lhomme et lhomme la place de dieu. Le dieu se situe dans une relation de dpendance par rapport ltre quil nest pas, alors que lhomme est ltre lui-mme en tant qutre-l. En toute hypothse, le dieu ne vient sil vient quen ultime position. Sa venue, avant dtre arrive, est dabord attente, puisquelle implique laccomplissement pralable de la transcendance de ltre comme vnement appropriant . Lattente du dieu se double de celle de ltre, qui doit attendre que lhomme soit prt effectuer le saut dans la vrit pour pouvoir la fonder. Que signifie alors lvnement de ltre, qui, donnant lieu une possible manifestation du dieu, concide avec un mouvement d '' venir'', et qui tout la fois, sous les traits de cette double attente, semble reposer sur limmobilit la plus complte ? En ralit, il y a bien une dynamique inhrente au phnomne de lattente, qui ne se rduit pas ce sur quoi il dbouche lattente satisfaite ou lattente due nest dj plus attente. Dans Brief ber den Humanismus, Heidegger dcrit une imbrication de dimensions qui se conditionnent les unes les autres, faisant merger peu peu le dieu, depuis la vrit de ltre :
Ce nest qu partir de la vrit de lEtre que se laisse penser lessence du sacr. Ce nest qu partir de lessence du sacr quest penser lessence de la dit. Ce nest que dans la lumire de lessence de la dit que peut tre pens et dit ce que doit nommer le mot Dieu 9.

Chacune de ces quatre dimensions, tout comme les six modalits de lEreignis, dsigne un type de sjour de lhomme. Chacune implique un "demeurer" de lhomme en elle, qui seul rend possible laccs une autre dimension. Cest seulement en sjournant dans la vrit de ltre que lhomme peut apercevoir le sacr, qui peut alors engendrer le dploiement de la dit, et celle-ci, lorsquelle est claire par la lumire de ltre, peut accueillir le dieu. En ce sens, la configuration de ltre dcrite comme articulation de six modalits ou comme dploiement de quatre dimensions , correspond un systme de sas qui souvrent successivement, rgi par un mcanisme prcis et fragile dengrenages qui lentement sentranent les uns les autres. Cest ce mouvement, celui du dploiement de ltre, qui suppose une attente longue et patiente, il se droule peu peu, de lui-

GA 9, 351, trad. mod.. Heidegger crit ici Gottheit, et non pas Gttlichkeit, cest pourquoi on a prfr le terme dit, cf. 2. Le dieu venir , une figure sans visage.

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mme. Si lune des dimensions manque, cest tout ldifice qui scroule, ltre se retire et le dieu ne peut que fuir :
Cest dans cette proximit ou jamais que doit se dcider si le dieu et les dieux se refusent et comment ils se refusent et si la nuit demeure, si le jour du sacr se lve et comment il se lve, si dans cette aube du sacr une apparition du dieu et des dieux peut nouveau commencer et comment10.

Heidegger dsigne aussi lEreignis comme un il y a tre (es gibt Sein) originaire, cest--dire comme lvnement dune donation ne donnant rien dautre quelle-mme et excluant la fois sujet et objet. Ltre se donne comme tre-l et se retire dans ce don de lui-mme au profit du donn, ltant. Le il y a tre signifie en fait la manifestation de ltre derrire le voilement inhrent l tre-l comme tre-au-monde . Or la venue du dieu suppose la d-couverte de ltre en sa vrit, cest--dire la leve de tout voile (-). Ni donateur, ni crateur, mais invit de ltre , le dieu apporte son tour un don, un prsent, son hte : lentre du dieu dans la maison de ltre lui confre lclat qui lui manquait. Le dieu sinsre donc dans la constellation de ltre en tant que tmoin et rvlateur signalant l Ereignis. De ce fait, Heidegger attribue au dieu une fonction dictique fondamentale, par laquelle celui-ci manifeste lavnement de ltre en sa vrit. La figure-signal du dieu consacre lvnement de la configuration de ltre en lui offrant lclat de la dit (der Glanz der Gottheit)11, cest--dire le signe clatant, que, dans limpuissance du don, elle ne pouvait se confrer elle-mme. Loin dtre un intrus inutile et superflu, la figure du dieu transfigure la configuration de ltre. En outre, la donation, vnement unique de ltre, fonde lhistoire de ltre, qui se dploie sur le mode de la temporalisation (Zeitigung) entre les trois ekstases , tre-t (Gewesenheit), prsent et futur. Celles-ci sarticulent entre elles pour constituer la trans-sistence (Trans-sistenz)12, selon une formule de Joseph Brechtken : ltre se transcende tout en restant dans limmanence. Ltroite imbrication entre les trois ekstases nest rendue possible que par la prminence de l ekstase du futur : cest parce que ltre est toujours en avance sur soi quil peut revenir vers son pass, son tre-t , en se faisant tre au cur du prsent. Ni processus linaire sous forme dun vecteur qui progresserait vers un futur, atteindre ni droulement cyclique linstar dun cercle clos sur lui-mme en une ternelle itration , la dynamique de lhistoire de ltre repose sur un double mouvement :
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Ibid., 338. Non seulement les dieux et le dieu se sont enfuis, mais lclat de la dit sest teint dans lhistoire du monde Wozu Dichter ? in Holzwege, GA 5, 269, trad. mod. 12 Josef Brechtken, Geschichtliche Transzendenz bei Heidegger, Die Hoffnungsstruktur des Daseins und die gott-lose Gottesfrage, Meisenheim am Glan, Anton Hain (Monographien zur philosophischen Forschung, Band 99), 1972, p. 137.

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depuis lavenir jusquau prsent ltre comme tre venir et partir du prsent en direction de lavenir ltre comme tre pour la fin (Sein zum Ende)13. Cest en ce sens quil faut interprter lexpression de Heidegger eschatologie de ltre 14 . Ltre se meut toujours entre '' venir'' et arrive. Arrive qui demeure et qui dans son demeurer attend lhomme (bleibende und in ihrem Bleiben auf den Menschen wartende Ankunft)15, il est aussi toujours en chemin entre ses trois ekstases , dans lincapacit de se fixer. Par consquent, ce que le dieu figure demeure par essence toujours insaisissable, fuyant et vanescent. Le dieu dcouvre ltre lui-mme en son fondement abyssal, il manifeste le nant do celui-ci sapproprie et se transcende et le dvoile par l en sa finitude fondamentale. La vrit de ltre, puisquelle est toujours voilement avant de se faire dvoilement, inclut son propre non-dploiement, cest--dire la non-vrit, et apparat en ce sens sous la forme dune oscillation infinie, dun ternel tremblement. Aussi lpiphanie dvoile de ltre grce la figure divine ne peut-elle tre quphmre et transitoire. Ltre est le tremblement des dieux (die Erzitterung des Gtterns) 16 . Le tournant vacille et tourne toujours, sans jamais cesser son mouvement de rotation et de retournement. De mme, le dieu vient en se drobant, son arrive marque aussi sa fuite, sa venue nest quun passage fugitif. La figure divine fait donc signe vers ltre et se montre elle-mme comme signe avant de se retirer aussitt dans son retrait essentiel. Labyme de ltre prend galement le sens de cette impuissance se fonder soi-mme et retenir le dieu. Le passage est justement le propre de la prsence des dieux, lvanescence dun signe peine perceptible qui, linstant infinitsimal de son passage, peut offrir la somme de toutes les batitudes et de toutes les pouvantes 17. La prsence du dieu ne signifie pas labandon de labsence : elle dsigne au contraire un entre-deux, entre prsence et absence, un signe fugace qui, soulignant subitement l '' venir'' de la prsence, laisse entrevoir le ''revenir'' imminent de labsence. Cette ternit du passage qui nest ni aeternitas, ni sempiternitas manifeste le ''moment'' comme le mode essentiel du dploiement de ltre et de ladvenue du dieu. Cependant, le dieu ne fait que rpondre lappel de ltre, le signe du dieu comme signalisation concide avec le signe de ltre comme invitation ( Wink). Si ltre et le dieu font tous deux signe vers l abysse sans-fond (Ungrund), le dieu vient sauver ltre qui prouve vertige et pouvante devant sa propre profondeur insondable. Au moment o, toute mdiation supprime et tout voile lev, il ne reste que ltre dbarrass de ses scories, revenu devant ltant en un solipsisme fondamental, le
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SZ, 48, 245. GA 5, 327. 15 GA 9, 363, trad. mod. 16 GA 65, 239. 17 Hlderlins Hymnen "Germanien" und "der Rhein", GA 39, 111.

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dieu vient remplir, un instant du moins, ce vide de langoisse par la prsence dun signe, si vanescent et phmre ft-il. Seulement un Dieu peut encore nous sauver 18 , affirme Heidegger lors du clbre entretien du 23 septembre 1966 publi dans le Spiegel. Cest en effet au moment o lclipse de ltre derrire ltant prend fin que le danger est le plus grand : le dieu vient alors sintercaler entre ltre et lhomme pour sauver lhomme qui ne pourrait supporter dobserver im-mdiatement ltre dans la nudit angoissante de sa vrit. Lhomme peut alors tourner son regard vers le signe du dieu, tmoin et mdiateur de lpiphanie de ltre dvoil. Mais lclat divin de ltre en sa vrit risque dblouir, daveugler mme celui qui le contemple de trop prs, comme le chanteur du pome de Hlderlin19 qui a bel et bien perdu la vue. Cette dcouverte de ltre doit demeurer un moment exceptionnel et privilgi. Lvanescence du passage ne reprsente donc pas un manque, mais la ncessaire fugacit de linstant o ltre vient se rvler, avant de retourner aussitt derrire le voile du non-dploiement.

II. Le dieu venir , une figure sans visage

Si la fonction smiologique et dictique du dieu au cur de la configuration de ltre transparat assez explicitement dans les textes, il nen est pas de mme pour son identit. Qui se cache derrire cette figure divine entirement subordonne ltre et pourtant capable de le sauver de langoisse existentielle devant sa finitude originaire ? Le discours de Heidegger ce propos se fait dlibrment flou, confus et hsitant. Son refus de toute fixation conceptuelle et sa rpugnance dresser un systme du divin se traduit par lemploi de diverses appellations. Heidegger voque tantt un dieu, tantt des dieux, tantt mme Dieu, comme nom propre, sans prendre la peine de motiver explicitement cette variation. titre dexemple : il dplore le manque de Dieu (Fehl Gottes)20, tout en voquant deux pages plus loin les dieux enfuis (die entflohenen Gtter)21 sans que lon sache rellement qui dsignent ces deux formules. Cette hsitation constante entre le singulier et le pluriel reflte lindcision et lincapacit trancher, comme Heidegger lexplique dans les Beitrge :
Parler des dieux ne veut pas dire ici laffirmation rsolue de la prsence dune multitude par opposition un seul, mais cela dsigne lindcision concernant ltre des dieux, le fait de ne pas savoir sil sagit de ltre dUn seul ou de Plusieurs22.
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Spiegel-Gesprch mit Martin Heidegger (23. September 1966), in Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges 1910-1976, GA 16, 671. 19 Hlderlin, Der blinde Snger , in Smtliche Werke : Groe Stuttgarter Ausgabe, Band II : Gedichte nach 1800 , 1. Hlfte : Text, Stuttgart, Kohlhammer, 1951, p. 54-55. 20 GA 5, 269, trad. mod. 21 Ibid., 271. 22 GA 65, 437.

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En toute hypothse, le dieu de Heidegger ne relve ni du polythisme, ni du monothisme, ni du panthisme, ni mme daucune forme de thisme. Il nest ni pluriel, ni singulier, ni personnel, ni neutre. Le dernier dieu a son unicit la plus unique et se trouve en-dehors de cette dfinition fausse que signifient les titres "mono-thisme", "pan-thisme" et "a-thisme" 23. cette pluralit de dnominations sajoute lutilisation de multiples termes troitement lis la notion de divin, mais, de mme, jamais dfinis en tant que tels : que signifient prcisment das Gttliche, die Gottheit et die Gttlichkeit et comment les traduire ? Si das Gttliche correspond en franais au mot divin , les termes Gottheit et Gttlichkeit peuvent prsenter davantage de difficults de traduction. Gttlichkeit tant form partir de ladjectif gttlich, nous le traduisons par divinit (divin-it). Gttlich-keit doit tre envisag comme Gttlich-sein, l tre-divin , et nous avons rserv le terme dit Gottheit, au sens de Gott-sein, l tre-dieu . Le divin dsigne manifestement le dploiement du dieu dans la dimension de la dit tout comme l ek-sistence est le dploiement de lhomme. Mais pourquoi employer le mme terme au pluriel (die Gttlichen), comme synonyme pour les futurs , veilleurs dans la nuit en attente du dieu ? Quant la divinit , elle renvoie au caractre immortel du dieu, par opposition au caractre mortel, fini, des hommes. Lnigme autour du dieu se complique encore lorsque surgissent des termes aussi tranges que gotthaft24, Gtterung25, ou encore durchgotten 26. Littralement, das Gotthafte signifie "tout ce qui touche au divin". Gtterung, par analogie avec Wesung, semble dsigner le mode de dploiement du dieu, qui se fait prsent au sein mme du saut dans labandon de ltre (der Sprung in die Seinsverlassenheit). Le verbe durchgotten vient figurer lclair dune prsence divine extrmement frle et fugace au cur de ltre vnement appropriant . Pour rsumer : le ou les dieux (der Gott ou die Gtter) se dploient sur le mode de la divinisation (Gtterung) correspondant au saut de ltre vers le futur, dans la dimension de la dit (Gottheit), parce quil est ou parce quils sont, de par leur caractre immortel comme divinit (Gttlichkeit), le divin mme (das Gttliche). En tant que tels, ils sont mme de traverser ltre, de percer travers lui (durchgotten), ne serait-ce que furtivement, et en se manifestant, au cur du prsent,

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Ibid., 411. Parler des ''dieux'' [] dsigne lindcision concernant ltre des dieux, le fait de ne pas savoir sil sagit de ltre dUn seul ou de Plusieurs. Cette indcision inclut la question problmatique de savoir si quelque chose comme tre peut rellement tre attribu aux dieux, sans dtruire tout ce qui touche au divin (alles Gotthafte) ibid., 437. 25 Ltre natteint sa grandeur que lorsquil est reconnu comme ce dont le dieu des dieux et toute divinisation (Gtterung) ont besoin. [] Cest pourquoi ltre nest [] accessible que dans le saut dans labandon de ltre en tant que divinisation ibid., 243 sq. 26 [Le dieu], qui ne perce, en tant que dieu, travers ltre ( das Seyn durchgotten), que dans lacte et le sacrifice, laction et la pense ibid., 262.

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non pas immdiatement, mais derrire les traits de ''ce qui touche au divin'' (das Gotthafte). Toutefois, la lecture la plus attentive de Heidegger ne permettra jamais compltement de dmler ce que le philosophe a volontairement ml, de distinguer ce quil a sciemment confondu. Ces formules ne peuvent queffleurer un dieu qui, en tant que dernier dieu (dans les Beitrge zur Philosophie) ou dieu divin (dans Identitt und Differenz) 27 , doit demeurer inconnu . Il nest pas le dernier dune succession non acheve de dieux, mais par sa venue, il met fin tous les dieux layant prcd, et en cela, il figure lacte ultime de lhistoire de ltre. Ce dieu dsigne-t-il un type dtant spcifique ? Difficile dire, puisque le discours de Heidegger ce sujet diffre selon les crits. Si, dans la confrence Die Kehre 28 (1949) ou dans Brief ber den Humanismus 29 (1947), Heidegger le range effectivement dans la catgorie des tants, sur le mme plan quun rocher ou quune uvre dart, il exprime une autre opinion dans les Beitrge zur Philosophie30 (19361938), o il met en doute la possibilit dattribuer ltre au dieu sans risquer de dtruire toute ide de divin. Or, si ltre nest pas indissolublement li au dieu, cest que le dieu nest pas un tant. Il ne serait donc ni tant, ni non-tant, ni tre : Le dieu nest ni "tant", ni "non-tant", mais on ne peut pas non plus lassimiler ltre 31. La pense heideggrienne du dieu cherche en avanant prudemment, ttons. Au lieu de saventurer dans des dfinitions hasardeuses, elle prfre affirmer haut et fort non pas qui est le dieu quelle voque, mais au contraire qui il nest pas : le Dieu crateur du christianisme et le dieu causa sui de la mtaphysique. Le dieu venir nest ni absolu il dpend de ltre , ni transcendant au sens thologique il se manifeste dans lhorizontalit propre lEreignis , ni ternel il vient en passant furtivement , ni infini il senracine dans la finitude propre ltre , ni immuable il est tantt pluriel, tantt singulier. Ce nest pas un dieu qui se rvle, mais qui rvle quelque chose dextrieur lui qui doit tre rvl, ltre. Finalement, ce quon peut dire du dieu nous vient de ltre, et ce quon peut identifier de lui se rsume son '' venir''. Il se dploie sur le mode de l '' venir'', comme ltre se dploie sur le mode de l tre-au-monde . Il est le dieu--venir dans une priode intermdiaire entre le ne plus des dieux enfuis et le pas encore de sa prsence, aprs la mort des dieux dautrefois, mais avant le retour de celui q ui

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Ainsi la pense sans-dieu, qui se sent contrainte dabandonner le Dieu des philosophes, le Dieu comme Causa sui, est peut-tre plus prs du Dieu divin Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik , in Identitt und Differenz, GA 11, 77. 28 Car le dieu lui-mme, sil est, est un tant, se tient comme tant dans ltre, dans lessence de celui -ci, qui advient partir de ladvenir-monde du monde Die Kehre , in Bremer und Freiburger Vortrge, GA 79, 76. 29 Ltre est plus loign que tout tant et cependant plus prs de lhomme que chaque tant, que ce soit un rocher, un animal, une uvre dart, une machine, que ce soit un ange ou Dieu GA 9, 331. 30 GA 65, 437, cf. note 24. 31 Ibid., 263.

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vient. Ce dieu inconnu demeure ''venant'' sur le mode dune prsence-absence qui le rvle comme insaisissable. Le dieu venir apparat comme lnigme de la structure de ltre, dont la prsence ninflue aucunement sur laccomplissement de lvnement de ltre, mais qui sen fait la conscration, comme une couronne remise au roi de la fte quest ltre lui mme. Loin dtre un simple figurant rejet, comme sil tait superflu, la fin de lhistoire de ltre, le dieu joue le rle dun acteur principal dans la reprsentation de la fte de ltre. Ltre la invit venir jouer, mais il ne donne pas lheure exacte de sa venue et on ne sait pas mme sil rpondra linvitation. Acteur, le dieu est aussi musicien, ralisant ainsi un double jeu . Dans Der Satz vom Grund, Heidegger, se rfrant un pome dAngelius Silesius, le dcrit comme un joueur (Spieler) qui joue dun instrument quil na ni construit, ni cr, qui ne lui appartient pas, mais quon lui a confi pour quil en fasse vibrer les cordes. Cest lhomme, berger de ltre , qui confie ltre au dieu, pour que celui-ci joue la musique de ltre. En dfinitive, le dieu incarne, sous une forme inconnue, la pr-figuration de lunit venir entre lhomme et ltre dans sa vrit. Mtaphore en ngatif, il mtaphorise en montrant dabord, comme dans un miroir, lenvers de sa face, sa figure inverse, cest--dire sa ''dfiguration'' travers le dieu chrtien et mtaphysique. Son visage propre napparat jamais directement. En cela, il illustre la ncessit dune part dinconnu au sein mme de la configuration de ltre. Le dieu simmisce dans la structure de lEreignis, qui, compos seulement des cinq premires figurations, pourrait apparatre comme un systme clos, dj achev. Lajout dune sixime figuration vient creuser une mince fissure dans une composition presque trop parfaite, trop univoque pour reprsenter la vrit ontologique comme coappartenance entre tre et nant, entre vrit et non-vrit. Le dieu est le signe la fois prsent et absent de louverture sur linfini inhrente ltre, et il figure ainsi la libert la plus essentielle de ltre. En tant quouverture, il doit demeurer inconnu : dieu sans visage, figure sans figure, il incarne le mystre du dploiement de ltre.

III. Potique du dieu

La problmatique du dieu chez Heidegger ncessite un nouveau type de pense, qui ne correspond ni la thologie, ni mme la philosophie, mais qui va de pair avec une nouvelle forme de langage. Cest la posie que Heidegger confie la tche de sapprocher du divin, celle-ci doit prendre le relais de la philosophie une fois quelle a amen la pense jusquaux extrmits les plus ultimes de la vrit de ltre. Lide mme du dieu venir tmoigne dune nouvelle conception de la langue : le langage, par excellence le langage potique, nest plus un instrument qui servirait comme moyen de communication, et son rle ne se borne plus affirmer premptoirement des rponses en posant des tiquettes sur les choses, mais reflter le questionnement inhrent la

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pense. En cela, Heidegger lui confre une fonction fondamentalement ontologique, puisquil doit figurer le dploiement de ltre, et, ventuellement, permettre la venue du dieu. La figuration de ltre dans et par la posie signifie-t-elle une cration (posie comme ) ? En toute hypothse, il ne sagit pas dune cration ex nihilo par un pote dmiurge qui inventerait ltre de toutes pices. Le pote ninvente pas ltre, mais il doit crer le lieu, la clairire (Lichtung), o ltre vient se dvoiler et le dieu apparatre. En cela, la posie est une fondation de ltre , comme lcrit Heidegger dans les Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, reprenant un vers de Hlderlin32 : la posie est fondation de ltre par la parole 33. Cette fondation de ltre joue le rle dune mdiation, qui permet ltre de se fixer et de stablir, momentanment du moins, dans le mot, et dmerger ainsi hors de son retrait derrire ltant. ce titre, les potes ne sont autres que des demi-dieux , les penseurs de l autre commencement , la fois veilleurs dans la nuit guettant les signes du retour des dieux et mdiateurs tourns vers les hommes pour les mettre sur la voie de leur dieu. Paralllement, la posie reoit une fonction de conservation et de protection de ltre et se fait le muse de la parole, la maison de ltre (das Haus des Seins) et l abri de lessence de lhomme (die Behausung des Menschenwesens) 34 . Le pote prserve ltre labri des vicissitudes de ltant dans lcrin sacr du pome, derrire le voile protecteur du mot, afin dempcher loubli dfinitif de ltre. La posie se fait fondamentalement rceptive. Si elle peut fonder ltre, cest-dire si elle incarne lespace de libert do ltre peut se rvler, purifi de ses scories et o les dieux peuvent prendre forme et devenir figure, cest parce que, avant dtre parole, elle est dabord coute silencieuse. La parole se fonde dans le silence 35, crit Heidegger. Ltre ne peut se dployer et le dieu apparatre que dans le silence, non pas le silence du vide, mais le silence authentique do la parole puise la possibilit de son existence, le silence de la pense, celui quvoque Heidegger lorsquil conseille de se taire propos du dieu 36. La posie ne fonde pas ltre partir de rien, mais elle le sculpte partir du nant depuis lequel il se dploie comme tre, le nant cooriginaire de ltre. La parole du pote est donc dabord une rponse, une rponse lappel du dieu, et la mission du pote devient une vocation. Si la posie est le creuset qui accueille ltre et le dieu, cest bien parce quelle ne conceptualise pas, ne rationalise pas, ne systmatise pas, mais figure. Elle na pas prise sur ce quelle exprime, mais au contraire se laisse moduler par lui. Les figures en
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Mais ce qui demeure, les potes le fondent (stiften) Hlderlin, Andenken , in Smtliche Werke : Groe Stuttgarter Ausgabe, Band II, p. 189, v. 59, trad. mod. 33 Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, GA 4, 41. 34 GA 9, 333. 35 GA 65, 510. 36 Quiconque a de la thologie, quelle soit chrtienne ou philosophique, une connaissance directe puise l o elle est pleinement dveloppe, prfre aujourdhui se taire, ds quil aborde le domaine de la pense concernant Dieu Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik , GA 11, 63.

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tant que telles ne sont que des mdiations qui balisent un chemin jusqu ltre, voire jusquau dieu, elles ouvrent la voie sans tracer de ligne franche et dfinitive jusqu un but dtermin davance. Sans doute dailleurs ny a-t-il pas dautre qute poursuivre que celle de savancer le plus doucement possible en direction du dieu sans vouloir le saisir directement. La posie a pour mission de nous suggrer linfinit de figures possibles tout en nen manifestant toujours quun nombre ncessairement limit, puisque, dans son dploiement mme, elle est toujours venir. Quel pote sest montr, mieux que Hlderlin, la hauteur de la difficile mission confie la posie par Heidegger ? Le philosophe reconnat et affiche sa filiation avec celui quil tient pour le pote du pote (der Dichter des Dichters)37 quand il affirme, en 1966 : Ma pense se tient dans un rapport incontournable avec la posie de Hlderlin 38. Heidegger est fascin par le pouvoir suggestif de la parole potique de Hlderlin, prcisment par sa capacit de figuration. Hlderlin consacre plusieurs de ses pomes la mise en scne et la reprsentation de la notion de passage entre la fin dune poque et le renouveau des temps venir travers le motif de la nuit sacre . Heidegger y voit lincarnation du temps dindigence (drftige Zeit) marqu par loubli de ltre dans lequel il vit, et la figuration de l '' venir'' de son dieu divin . La nuit dcrite par Hlderlin reprsente labme de lentre-deux, ce gouffre sans-fond ouvert linfini, ce chaos sacr (heiliges Chaos)39 qui est aussi le temps du verbe torrentiel (das strmende Wort) 40 , le temps potique par excellence. Heidegger comprend la posie de son prdcesseur comme la preuve consolante que la nuit de la mtaphysique, si noire soit-elle, ne peut dtruire la possibilit dune autre histoire de ltre, dun autre commencement , puisque mme une posie comme celle de Hlderlin a pu natre et se dvelopper au cur de lpoque mtaphysique. En effet, si ce qui est proche nest pas encore prsent, le sauvetage ne peut surgir que de labyme :
Mais aux lieux du pril crot Aussi ce qui sauve41.

Certes, le sacr tend se retirer et le sauf (das Heile)42 tomber dans loubli, mais labsence de ce sauf , repre comme absence, est le signe quelle peut encore devenir prsence. Seul loubli de loubli serait irrmdiable.

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GA 4, 34. GA 16, 678. 39 Hlderlin, Wie wenn am Feiertage , in Smtliche Werke : Groe Stuttgarter Ausgabe, Band II, p. 118, v. 25. 40 Hlderlin, Brod und Wein , in ibid., p. 91, v. 34, trad. mod. 41 Hlderlin, Patmos , in ibid., p. 165, v. 2-3. 42 GA 5, 295.

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Linterprtation des pomes de Hlderlin ne permet pas Heidegger didentifier davantage le dieu, mais bien de prciser le mode de son advenue. Le dieu demeure inconnu, mais son arrive, elle, doit tre connue et annonce dans et par la posie. La posie, parole performative, pr-figure et tout la fois fait advenir le mariage du ciel et de la terre (Hochzeit von Himmel und Erde)43, formule de Heidegger qui nest pas sans rappeler un vers de Hlderlin : Alors ils ftent les noces, hommes et dieux (Dann feiern das Brautfest Menschen und Gtter)44, et qui signifie en dautres termes la venue du dieu au cur de ltre. Instaurant un jeu de miroir entre les quatre lments du quadriparti (Geviert) qui se rflchissent mutuellement, et refltant par l mme le dploiement de ltre, la posie est capable de renvoyer limage du dieu. Mais le miroir, parce quil est mdiation, est toujours dformant, et il est vain de chercher dcouvrir qui se trouve devant le miroir, qui se reflte dans le mot. La volont datteindre immdiatement le dieu ne peut aboutir qu sa dfiguration, comme nous le montre, dit Heidegger, le rgne dclinant de la mtaphysique.

IV. quoi bon un nouveau langage ? quoi bon le dieu venir ?

Heidegger sefforce dabandonner compltement le langage dpass de la philosophie. Il veut, travers la posie, inventer une forme de langage radicalement diffrente. Mais pourquoi est-il ncessaire de changer de langage pour dire le dieu venir ? Le projet ontologique de Heidegger suppose de repenser le futur pour luimme : il sagit de combler un manque en ralisant une tche jamais accomplie par les philosophies mtaphysiques, depuis Hegel, qui conoit lhistoire comme un prsent absolu , jusqu Nietzsche, qui envisage la temporalit comme lternel retour du mme . Heidegger sattache penser ce qui nest pas encore, sans linventer et sans recourir ni la spculation mtaphysique ni la foi. Cette entreprise ne vise pas une simple amlioration de lavenir, mais elle touche la possibilit mme dun futur. Ltre peut-il encore tre sauv de ltant, une poque o lon a oubli jusqu loubli de ltre lui-mme ? Peut-on contrecarrer la dcadence du temps et le dclin de lhistoire ? Lemploi du superlatif dans lexpression le plus venir de l venir (das Kommendste des Kommenden) 45 marque bien cette volont de ne pas rduire la dynamique de l '' venir'' autre chose quelle-mme. De mme, le dernier dieu , dans sa formulation mme, souligne la ncessit de prserver le futur en tant que futur. L '' venir'' est toujours et perptuellement '' venir'', cest--dire refus hsitant

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Das Ding , in Bremer und Freiburger Vortrge, GA 79, 11, trad. mod. Hlderlin, Der Rhein , in Smtliche Werke : Groe Stuttgarter Ausgabe, Band II, p. 147, v. 180. 45 Le plus venir de l venir est l venir du dernier dieu Die Geschichte des Seyns (1938-1940), in Die Geschichte des Seyns, GA 69, 97.

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(zgernde Versagung)46, il ne peut se faire arrive dfinitive sous peine dtre englouti par le prsent, mais ne doit pas non plus tre relgu un futur pour toujours inaccessible. L '' venir'' est un lieu intermdiaire qui prserve en lui la possibilit du futur comme futur, mais aussi du prsent comme prsent et du pass comme pass. En ce sens, labsence de dieu nest pas un dficit, mais bien plutt le signe de louverture infinie sur et lavenir. Limpossibilit de dfinir le dieu reprsente cette infinit de possibles par lequel le futur reste futur. Cependant, en quoi tait-il ncessaire de lier lide dun futur inconnu comme dimension irrductible au prsent la figure dun dieu ? Peut-on dgager les motivations profondes de Heidegger qui expliqueraient le recours au divin ? Sinterrogeant sur le sens de ltre, Heidegger, inluctablement, parvient des questions qui touchent une dimension au-del de ltre. Cette nouvelle dimension ne peut tre atteinte ni par le langage rducteur et spculatif de la mtaphysique, ni mme par lontologie ''pure'', qui, en tant que telle, ne dispose pas des moyens appropris pour dire ce qui dans son dploiement la dpasse. Pour penser cet horizon ''mta-ontologique'', Heidegger a besoin dun langage au-del du langage. Le recours au terme de dieu relve prcisment dun discours qui se trans-porte au-del du langage traditionnel, autrement dit dun discours mta-phorique47. Toutefois, Heidegger use dun type de mtaphore qui vaut pour elle-mme, qui nenferme pas ce quoi elle renvoie dans une reprsentation prdfinie, comme la mtaphore de la mtaphysique, mais qui se montre en tant que telle, tandis que ce quelle mtaphorise demeure cach, inconnu, voil derrire le voile de la figure mtaphorique. Le recours au divin relve donc dun mode de parole spcifique qui cristallise lespoir dun renouveau au cur dun monde en dclin en incarnant en quelque sorte lide dun r-enchantement du monde. Le champ lexical du dieu et du divin apparat comme une mtaphore dtourne, parce quelle est vide de son contenu traditionnel. La figure du dieu venir permet dviter que la pense de ltre ne dbouche que sur du vide, que ce soit le vide du nant inhrent la finitude de ltre, ou le vide de lerreur mtaphysique. Elle constitue le plein positif qui vient combler louverture un futur indtermin, sans pour autant dfinir et caractriser outre mesure ce qui doit demeurer inconnu. La rose est sans pourquoi, fleurit parce quelle fleurit 48, crit Heidegger, citant Angelius Silesius. On ne sait pas pourquoi la rose fleurit, mais elle fleurit. On ne sait pas au fond pourquoi, ou plutt pour quoi le dieu doit venir, mais il est '' venir''. La rose sans pourquoi, mais non sans parce-que 49. Ce dieu errant dans la posie relve-t-il dune mythologie de ltre ? Certes, Heidegger reprend en partie le vocabulaire de la thologie chrtienne, qui lui est, de par son origine et sa formation, somme toute familier, et il a maintes fois recours aux
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GA 65, 29. Au sens premier, selon ltymologie grecque, le terme mta-phore signifie "trans-port". 48 Der Satz vom Grund, GA 10, 53. 49 Ibid., 55.

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reprsentations de la mythologie grecque, notamment la figure du dieu Dionysos travers la posie de Hlderlin. De mme, par certains aspects, sa description image de lEreignis en six figurations articules les unes aux autres rappelle le langage mythologique. Cependant, sa philosophie ne correspond en rien aux caractristiques de la mythologie dfinies par Manfred Frank dans son ouvrage sur le dieu venir et la nouvelle mythologie 50. Dune part, la pense de Heidegger soppose radicalement la fonction communicative du mythe 51 . Si Heidegger recourt des termes du langage courant, ce nest certainement pas dans un souci de transparence on laccuse parfois dhermtisme ! , mais dans lunique but de redonner aux mots leur sens originel, en de de leur fonction doutils de communication. Dautre part, les figures de dieux nengendrent pas le sentiment didentit du peuple, ce qui nie lide du mythe comme prisme didentification pour une communaut. Certes, un peuple nest peuple que sil reoit son histoire propre en trouvant son dieu 52 . Mais avant de pouvoir accder au dieu, lhumanit doit avoir surmont loubli de ltre, et cest cette entreprise qui constitue un peuple comme peuple, et non la dcouverte dun dieu, qui ne vient quaprs. Lide du dieu venir souligne cet gard linutilit de toute mythologie, puisque si les dieux se manifestent aux hommes, cest que ceux-ci sont dj, comme peuple, en mesure de les accueillir. Lide du dieu venir marque certes le double rejet, pour la pense de ltre, du dieu de la foi et de la mtaphysique, mais surtout la volont et la ncessit de trouver un nouveau langage, plus authentique, plus ontologique. Le recours une ou plusieurs figures divines fonde lautre commencement de la pense, en le caractrisant comme une entreprise de dpassement de la mtaphysique et de son langage. Le dieu reprsente linconnue de lquation de ltre une fois que celui-ci est apparu dans sa vrit pure, devant ltant. Il incarne la seule mdiation possible au moment o tous les voiles sont levs, et, en tant que signe de quelque chose qui vient sans tre dj l, il ne peut tre dfini ni mme reprsent autrement que par les figures de la posie. Toutefois, si Heidegger recourt au potentiel crateur du langage potique, il ne compose pas une mythologie de ltre. On peut tout au plus affirmer que la figure du dieu venir fait partie dune potique de ltre. La ncessit de la posie marque-telle lchec de la philosophie ? Comme le constate Manfred Riedel, le pas vers la posie ne signifie pas pour Heidegger une fuite devant la philosophie 53. En effet, les penseurs et les potes ne sont-ils pas tous deux les gardiens de la demeure de

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Manfred Frank, Der kommende Gott, Vorlesungen ber die neue Mythologie, I. Teil, Francfort-sur-leMain, Suhrkamp, 1982. 51 Ibid., p. 11. 52 GA 65, 398. 53 Manfred Riedel, Seinserfahrung in der Dichtung. Heideggers Weg zu Hlderlin , in "Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde" : Heidegger und Hlderlin, Peter Trawny (d.), Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann (Martin-Heidegger-Gesellschaft, Schriftenreihe, Band 6), 2000, p. 26.

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ltre 54 ? Heidegger reste somme toute trs cohrent avec lui-mme lorsquil charge la posie de prendre le relais de la philosophie. Si le langage est la maison de ltre , une pense qui se veut pense de ltre ne doit-elle pas ancrer ltre dans son habitation la plus propre, entretenir cette habitation , lembellir, lorner, en faisant usage de la musique des mots et du pouvoir des images ?

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GA 9, 313, trad. mod.

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