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Ka nt, Crit iq ue d e la ra ison pu re

La question du sujet dans la philosophie kantienne

Pascal Dupond

Philopsis : Revue numérique


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Le concept kantien de sujet est au carrefour de multiples significations


héritées tant de la philosophie antique que de la philosophie moderne
En héritage de la philosophie antique, le concept kantien de sujet
prend un sens qui l’apparente au concept de substance au sens d’un substrat
du réel recevant les propriétés qualifiant une chose comme ceci. Kant pense
le sujet comme substrat quand il le pense logiquement, c’est-à-dire comme
élément de la structure prédicative de l’énoncé. Deux cas de figures sont
possibles. Quand l’énoncé est considéré du point de vue de la logique
formelle, les représentations faisant fonction de sujet et de prédicat sont
librement permutables, si du moins on respecte les règles de la conversion :
de la proposition tous les corps sont divisibles, on passe par conversion à la
proposition quelque divisible est un corps (CRP B 128-129, TP 106, R
1761). Quand l’énoncé est considérée comme connaissance, quand il se
rapporte à un objet, quand la structure logique qui le régit est celui de la
logique transcendantale, la permutation n’est plus possible : dans
l’expérience, est sujet, c’est-à-dire substance au sens empirique, ce qui se
présente, dans l’intuition, comme permanent, par différence avec le variable,
qui est prédicat. Ce point est traité en particulier dans le chapitre des

1
La première référence renvoie à la pagination originale de la première édition (A)
ou de la seconde édition (B) de la Critique de la Raison pure, la seconde référence
renvoie à la pagination de l’édition des PUF (traduction de Traymesagues et
Pacaud), la 3e à l’édition Aubier (traduction Renaut).

Skepsis, Kant, La question du sujet, Pascal Dupond.doc 1


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analogies de l’expérience portant sur le principe de permanence de la
substance.
De cette première acception relève aussi ce que Kant appelle le
substantiel ou le sujet proprement dit des phénomènes, lequel, en raison de
la structure discursive de la connaissance humaine, ne peut rien être d’autre
qu’une idée de la raison, ayant le rôle régulateur d’un focus imaginarius
pour la connaissance (Prolégomènes, § 46, Vrin, p. 108-109).
En héritage de la philosophie moderne, le concept kantien de sujet
prend un sens qui l’apparente à la res cogitans cartésienne. Mais Kant
infléchit profondément cet héritage. Il désubstantialise la res cogitans et il
distribue le Moi (Ich) en trois figures : le moi comme je pense ou
l’aperception transcendantale, le moi comme personne morale, le moi
empirique
Au carrefour de ces deux héritages se trouvent les questions traitées
dans les « Paralogismes de la psychologie rationnelle ». Le Moi doit
nécessairement se penser lui-même comme sujet au sens où, en tant que
pensant, il ne peut pas avoir le statut de prédicat. Kant écrit ainsi dans les
Prolégomènes : « tous les prédicats du sens interne se rapportent au moi
comme sujet et ce moi ne peut plus être encore pensé comme prédicat de
quelque autre sujet » (109). Et cependant ce moi sujet ne livre aucune des
connaissances que la psychologie rationnelle croyait devoir tirer se son statut
de sujet.
On se propose ici de répondre à trois questions portant sur le statut de
ce sujet : 1/ le sujet transcendantal est-il un être pensant ? 2/ le sujet
transcendantal est-il une première personne ? 3/ la subjectivité est-elle
réductible à la fondation transcendantale de l’objectivité ?

I/ le sujet transcendantal est-il un être pensant ?

Kant établit dans l’Analytique transcendantale que le je pense, l’unité


de l’aperception, doit être nécessairement admis en tant que condition
transcendantale ultime de l’expérience, en tant que réquisit de l’objectivité.
Ce pouvoir de l’aperception ne peut pas être, comme on sait,
intuitivement saisi, il n’est pas donné dans une intuition sensible et ne peut
relever non plus d’une intuition intellectuelle, impossible pour l’homme.
C’est pourquoi l’aperception n’est pas une connaissance de soi : « la
conscience de soi-même n’est donc pas encore, tant s’en faut, une
connaissance de soi […] Tout comme pour la connaissance d’un objet
distinct de Moi j’ai besoin, non seulement de la pensée d’un objet en général
(dans la catégorie), mais encore d’une intuition par laquelle je détermine ce
concept général, j’ai besoin, pour la connaissance de moi-même, non
seulement de la conscience ou du fait que je me pense moi-même, mais aussi
d’une intuition du divers présent en moi, par lequel je détermine cette
pensée » (§ 25, B 158, TP 136, R 213-214).
Mais malgré cette différence entre conscience de soi et connaissance
de soi, Kant n’a jamais renoncé à formuler le je pense comme un je suis,

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comme si la condition suprême de l’objectivité était donnée à elle-même
comme être. Ainsi il écrit dans le § 17 : « l’aperception pure, dans la
représentation : je suis, ne contient encore aucun divers » (B 138, TP 116, R
202) et dans le § 25 : « J’ai conscience de moi-même […] non pas tel que je
m’apparais phénoménalement ni non plus tel que je suis en moi-même, mais
j’ai seulement conscience du fait que je suis » (B 157, TP 135, R 213). La 2e
Préface parle de « la conscience intellectuelle que j’ai de mon existence
dans le représentation je suis » (B XL, R 90). Et dans la mesure où un je suis
est inscrit dans le je pense, Kant peut dire également que « j’existe comme
une intelligence qui a conscience uniquement de son pouvoir de liaison » (B
158, TP 136, R 214)2.
En outre le je pense est constamment présenté dans le chapitre traitant
des paralogismes comme être pensant, notamment en A 342 [Ich, als ein
denkend Wesen] (TP 279, R 360), A 344 (R 361), B 400 (R 398), B 402 (R
400), et cette terminologie n’est pas seulement celle de la psychologie
rationnelle : Kant la fait sienne.
Qu’est-ce qui autorise que le sujet pensant, s’il n’est vraiment rien
d’autre que la condition ultime de l’objectivité, soit qualifié comme être
pensant ? Le je pense est-il, d’une façon ou d’une autre, donné à lui-même ?
Le chapitre sur les paralogismes permet d’instruire cette question.
Nous distinguerons, pour des raisons qui apparaîtront dans un moment, les
deux éditions

La critique des paralogismes résulte des positions établies par


l’Analytique : le je pense est la condition formelle ultime de l’objectivité, il
n’y a pas d’intuition intellectuelle du Moi comme spontanéité, la
connaissance de soi est empirique. La critique des Paralogismes n’est
possible que si l’on se tient fermement à la distinction du Moi formel pur et
du Moi empirique. Kant en donne une formulation frappante dans l’opuscule
sur Les Progrès de la métaphysique : « seul le moi qui pense et intuitionne
est la personne, alors que le moi de l’objet qui est intuitionné est, tout
comme les autres objets hors de moi, la chose » (trad. Guillermit, Vrin, p.
23). Un abîme ontologique les sépare, celui qui sépare la chose et la
personne3.

2
Et en même temps je ne me connais pas comme spontanéité ou intelligence, car “si
je ne dispose pas encore d’une autre intuition de moi-même, qui donne ce qui en
moi correspond au déterminant, dont j’ai seulement conscience de la spontanéité qui
le caractérise […], je ne puis déterminer mon existence comme celle d’un être
spontané” (B 158, note, TP 136, R 213). Je ne me connaîtrais comme spontanéité
que si j’étais donné à moi-même comme tel dans une intuition intellectuelle.
3
« Je suis conscient de moi-même est une pensée qui contient déjà un double moi, le
moi comme sujet et le moi comme objet. Comment il est possible que moi, le je
pense, je sois pour moi-même un objet (de l’intuition) et qu’ainsi je puisse me
distinguer de moi-même, voilà qui est absolument impossible à expliquer, bien que
ce soit un fait indubitable ; mais cela révèle un pouvoir à ce point élevé au-dessus de
toute intuition sensible qu’il entraîne, en tant que fondement de la possibilité d’un
entendement, la complète distinction d’avec tout animal auquel nous n’avons pas

Skepsis, Kant, La question du sujet, Pascal Dupond.doc 3


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Or, dès le début du chapitre sur les paralogismes, en A 342 (TP 279, R
360), après avoir rappelé que le je pense désigne le pouvoir de penser, qui ne
contient en lui-même rien d’empirique, Kant précise que c’est par le je pense
que nous pouvons assigner au sens interne son objet propre sous le nom
d’âme : « je suis en tant que pensant un objet du sens interne et porte le nom
d’âme ».
La notion d’âme, telle qu’elle est ici introduite, présente une difficulté
évidente. Comme celle d’être pensant, qui lui est substituable, elle est
ambivalente : elle participe des deux Moi, malgré l’abîme qui les sépare, elle
désigne une sorte de chimère qui est à la fois une personne et une chose, une
personne, en tant que pensant, une chose en tant qu’objet du sens interne
déterminé selon les catégories.
Kant dit peu de choses sur la manière dont surgit, à partir du je pense,
la représentation de l’âme ou de l’être pensant. On peut admettre que l’âme
désigne la trace que le Moi pur laisse de lui-même au moment où il se
retourne sur lui-même pour se saisir, se manque (puisqu’il est pur acte) et ne
trouve entre ses mains que l’objet du sens interne. Cette trace de l’a priori
dans la conscience empirique que la réflexion suscite, Kant la désigne en A
342-343 (TP 279, R 361) comme « perception de soi-même », « perception
interne », « expérience interne en général », « perception en général ». Cette
« expérience interne en général » n’est plus le Moi pur comme acte ou
pouvoir synthétique, elle n’est pas encore le Moi empirique comme objet,
elle est à mi-chemin de l’acte et de l’objet, elle est un acte qui vire en objet
dans le mouvement de se saisir.
Cette représentation du sujet pensant comme être pensant est en outre
favorisé par deux facteurs.
Le premier facteur est que la psychologie rationnelle se représente le
rapport du sujet pensant à ses pensées en termes “prédicatifs” (c’est-à-dire
comme inhérence des pensées au sujet pensant). Kant n’est pas opposé, dans
la première édition de la Critique, à cette présentation des choses. Il écrit en
effet : « dans toute notre activité de pensée, le Moi est le sujet auquel les
contenus de pensée sont inhérents en tant qu’ils en constituent simplement
des déterminations, et ce Moi ne peut être utilisé comme la détermination
d’une autre chose » (A 349, TP 283, R 364) ; et dans le § 46 des
Prolégomènes, Kant écrit : « tous les prédicats du sens interne se apportent
au Moi comme sujet et ce Moi ne peut plus être pensé comme prédicat de
quelque autre sujet ». Si les représentations sont avec le Moi qui les pense
dans le même rapport que les propriétés avec la chose auxquelles elles sont
attribuées, le sujet pensant doit nécessairement se comprendre comme le
substrat de ses pensées, comme substance, c’est-à-dire aussi comme un il ou
un ça (A 346, TP 281, R 363) : le sujet pensant pend une figure

motif à attribuer un pouvoir de se dire je à soi-même, et qu’il transparaît dans une


foule de représentations et de concepts spontanément formés. Mais on ne veut pas
soutenir par là qu’il y a une personnalité double ; seul le moi qui pense et intuitionne
est la personne, alors que le moi de l’objet qui est intuitionné par moi, est tout
comme les autres objets hors de moi la chose ».

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impersonnelle dès l’instant où il n’est plus pensé, comme dans l’Analytique,
comme l’unité synthétique de ses représentations, mais comme leur substrat.
Kant, on le voit, n’est pas opposé à cette représentation
‘substantialiste’ du sujet pensant, mais précise que la substance est ici
logique et non réelle ou phénoménale. Ni le Moi pur ni le moi empirique ne
peuvent être une substance dans le phénomène, le moi pur parce qu’il n’est
pas dans le phénomène et le moi empirique parce qu’il n’a pas de
permanence et n’est pas une substance. Seul l’objet du sens externe peut être
subsumé sous la catégorie de substance. En outre, cette substantialité logique
du Moi pur ne peut rien non plus nous apprendre sur le « sujet en soi qui,
comme substrat, se trouve au fondement de ce moi, aussi bien que de toutes
les pensées » (A 350, TP 284, R 365). Elle ne peut rien nous apprendre sur
une éventuelle substantialité du Moi nouménal.
Le second facteur est que le moi pensant projette sa constitution de
sujet sur tout ce qui peut être compris, à sa ressemblance, comme pensant et
son statut de sujet logique acquiert par cette projection un indice
ontologique, qui lui revient ensuite (par introjection) et l’incline à se
comprendre lui-même comme être pensant.
Kant explique ainsi en A 346-347 (TP 281, R 363) que le je pense
désigne « une propriété constitutive de ma subjectivité » et que la
psychologie rationnelle étend cette propriété à tout ce qui pense, lui donne
une « validité pour tout ce qui pense » et en fait ainsi un « jugement
apodictique et universel ». L’idée est reprise à la fin de l’exposé de la 1e
édition (A 405, TP 326-327, R 397) : toutes les affirmations de la
psychologie rationnelle se réduisent à « la représentation singulière je suis »,
c’est-à-dire, précise Kant, à une représentation « qui est individuelle à tous
égards ». Et en même temps cette représentation « exprime (de manière
indéterminée) la formule pure de toute mon expérience » - car elle est la clé
de voûte de toute connaissance, et, dans cette mesure, elle « s’annonce
comme une proposition universelle valant pour tous les êtres pensant », elle
« véhicule avec elle l’apparence d’une unité absolue des conditions de la
pensée en général et par là s’étend au delà du domaine où peut aller
l’expérience possible ». Le je pense est une représentation singulière ou
individuelle, relevant de ma constitution subjective, mais comme cette
représentation est pour moi la condition de toute pensée, je ne peux pas
m’empêcher de la transformer en connaissance objective de la nature
pensante. Procédure étrange, observe Kant, procédure injustifiée, et pourtant
compréhensible et même valide, si on n’en restreint la signification. « Il nous
faut nécessairement attribuer aux choses a priori toutes les propriétés qui
constituent les conditions sous lesquelles seulement nous les pensons », donc
il me faut nécessairement attribuer à tous les êtres pensants ce qui est en moi
la condition de la pensée (le je pense, l’unité de l’aperception) ;
l’aperception je pense présente ainsi « une validité pour tout ce qui pense »,
mais cette validité reste subjective et ne constitue pas une connaissance
objective de l’être pensant. Que je me représente une unité d’aperception en
tout être pensant, cela ne me donne aucune connaissance objective de l’unité

Skepsis, Kant, La question du sujet, Pascal Dupond.doc 5


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d’aperception4. Aucune objectivation n’est possible de la condition
transcendantale de toute objectivation, en moi comme en autrui. Et c’est la
raison pour laquelle une relation intersubjective ou interpersonnelle est
possible.
L’argument est repris dans la critique du paralogisme de la simplicité.
On attribue à l’âme la simplicité, en se fondant sur une situation
incontestable : l’aperception est indivisible. Mais ce caractère indivisible, la
psychologie rationnelle l’étend au « concept d’un être pensant en général »,
que je me représente en me mettant moi-même à sa place, elle fait de la
simplicité un attribut ontologique. Cette procédure, objecte Kant, est
illégitime. Et elle est illégitime dans la mesure où manquent ici ces
conditions nécessaires de la connaissance objective que sont les catégories.
Même le je pense, même l’unité de l’aperception, qui est, en un sens, le
fondement suprême de l’objectivité, n’a une signification objective qu’en
accompagnant la fonction transcendantale des catégories, et sans elles, il
n’est rien. Et si l’aperception reste subjective sans l’usage des catégories,
c’est à tort que nous en faisons « la condition de possibilité d’une
connaissance des objets, c’est-à-dire un concept de l’être pensant en
général ». En résumé : je me représente l’unité de l’aperception, la simplicité
formelle du je pense comme la condition nécessaire, en tout être pensant, de
l’objectivité ; mais que la simplicité de l’unité d’aperception soit la condition
de toute objectivité, cela ne la qualifie pas comme connaissance d’un objet
simple, qui serait l’être pensant en tant que tel.
En résumé, on doit souligner deux points importants : 1/ je ne peux
avoir la représentation d’un autre être pensant qu’en transférant en lui la
conscience que j’ai de moi-même, mais ce transfert reste une opération
subjective, il est tout autre chose que la constitution catégoriale d’un objet
d’expérience et ne fonde donc pas une connaissance objective de l’être
pensant en tant que tel : la simplicité du moi en moi-même comme en autrui
n’autorise aucune conclusion sur une éventuelle simplicité ontologique de
l’être pensant.
2/ L’interprétation ontologique du Moi pensant (en termes d’être
pensant ou d’âme) est suscitée, en partie au moins, par la relation
intersubjective des sujets pensants : à la faveur d’une projection (de soi en
autrui) et d’une introjection (d’autrui en soi), le sujet de la pensée croit
pouvoir franchir la frontière entre sujet et objet ; dans la mesure où l’autre
homme, donné au sens externe, est aussi un moi , le Moi pensant se croit
fondé à s’attribuer les propriétés de l’objet du sens externe, il croit pouvoir
se charger d’être, devenir ‘quelque chose’, devenir une substance, quelque
chose de permanent dans l’expérience. L’illusion substantialiste de la
réflexion est donc favorisée par une sorte de chiasme entre le sujet et l’objet
accompagnant la relation intersubjective, et c’est par un seul et même

4
Que tout être pensant soit pour moi une transcendance, à l’image de ma propre
transcendance, cela ne me permet pas d’objectiver la transcendance par le détour ou
par la médiation d’autrui

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mouvement critique que je rends au sujet pensant, en l’autre comme en moi
sa libre transcendance, contre toute objectivation.
On voit donc que la position kantienne est très subtile.
Kant est tout à fait conscient que l’unité de l’âme ou de l’être pensant
est une unité équivoque, car elle n’est pas l’unité constituée ou naturée d’un
objet de l’expérience catégorialement déterminé, ni l’unité constituante ou
naturante du Moi pensant : on ne peut donc en attendre aucun service pour
expliciter l’unité originaire du “je pense”. L’unité de l’âme dérive de l’unité
du Moi pur, mais non pas l’unité du Moi pur de l’unité de l’âme. C’est
pourquoi, en rapportant l’aperception à une âme, loin de conforter son unité,
on la dénature et on l’affaiblit. Mieux vaut donc reconnaître que nous ne
savons pas expliquer « la possibilité d’une nature pensante » et
particulièrement « l’unité de l’aperception dans l’acte de penser » (B 415,
note, TP 300, note, R 408 note).
Kant sait en outre que l’enjeu de sa critique des paralogismes n’est pas
purement spéculatif, mais aussi pratique : l’objectivation du moi est aussi
une réification du Moi, elle attribue au Moi un sens d’être qui est celui des
choses plutôt que celui des personnes, elle efface, en l’autre et en moi, la
libre transcendance qui est l’essence même de la subjectivité. Si les
catégories de l’objectivité sont les catégories de la choséité, la soustraction
du Moi aux catégories de l’objectivité est la condition pour que soit
reconnue sa personnalité.
Et cependant, Kant conserve l’auto-interprétation du sujet de la pensée
comme être pensant comme si elle était pourvue d’une validité
phénoménologique irréductible. La seconde édition peut-elle nous aider à
comprendre cette situation ?

Selon cette seconde édition, qui reprend le début de la première mais y


joint des analyses nouvelles), l’origine des paralogismes est une sorte
d’illusion de la réflexion, une illusion presque inévitable qui surgit dans le
mouvement par lequel le Moi pur cherche à se saisir, à se comprendre lui-
même. L’origine de cette illusion est explicitée par une note du § 25 (B 157,
TP 136, R 213), puis par une note de B 422 (TP 310, R 411), qui se présente
comme une reconstitution critique de la genèse du cogito cartésien et de
façon plus décisive encore par la « Remarque générale concernant le passage
de la psychologie rationnelle à la cosmologie » (B 428, TP 320, R 414)
Considérons d’abord la note de B 422. Dans le cogito cartésien, la
conscience que le Moi pur prend de lui-même en pensant s’exprime comme
une conscience d’exister. Kant en donne la raison suivante. Le je pense
s’actualise à la faveur d’une sensation ou d’une perception qui est, avant la
détermination catégoriale, indéterminée, il s’actualise à la faveur de la
présence de « quelque chose qui a été donné », sans lequel le pouvoir
intellectuel n’aurait pas à s’exercer et ne pourrait donc prendre conscience
de soi. Et le sentiment de l’existence, le sum du cogito, surgit à la jointure
du je pense et de la donation, il exprime leur unité indivisible : aucune
donation sans un je pense, aucun je pense sans donation. Mais cette unité
indivisible ne les rend pas identiques : la donation reste dans la passivité et le

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je pense dans la liberté. Et c’est pourquoi le sentiment d’existence
accompagnant le moi ne lui confère aucun caractère empirique : l’existence
n’est pas encore ici une catégorie s’appliquant à un objet déterminé, le verbe
exister n’a pas encore vraiment un sujet : non pas j’existe, mais plutôt : il y a.
Cette situation, pense Kant, se prête à une fausse interprétation. Dès
que le moi pur se réfléchit, il se présente à lui-même, dans cette réflexion,
comme son propre objet, et devient moi empirique. Comme tout objet
d’expérience ce moi empirique est qualifiable selon les catégories de la
modalité. Entrant dans l’expérience, il entre dans l’existence. Cette existence
s’inscrit dans un champ d’expérience où l’objet du sens interne est à la fois
différent et inséparable de l’objet du sens externe (comme Kant l’établit dans
sa seconde réfutation de l’idéalisme problématique, présentée dans le
chapitre sur les Postulats de la pensée empirique5, ainsi que dans la Préface
de la seconde édition de la Critique6).
Il est, pour Kant, rigoureusement impossible d’identifier le sentiment
de l’existence pré-catégorial, pré-empirique, pré-modal accompagnant
l’actualisation du moi pur et l’existence catégorialement qualifiée qui
appartient au Moi empirique. L’illusion réflexive, qu’il dénonce, consiste à
substituer l’existence qualifiée au sentiment d’existence, à attribuer au Moi
pur l’existence catégorialement qualifiée du Moi empirique, mais sans tenir
compte de la condition qui seule permet de connaître le Moi empirique et de
lui attribuer une existence qualifiée, c’est-à-dire la corrélation nécessaire de
l’expérience interne et de l’expérience externe. L’illusion de la réflexion
consiste à attribuer au Moi pur une existence qualifiée mais indépendante de
l’objet du sens externe, une existence intrinsèque et séparée. L’illusion ne se
produit ni dans la conscience du Moi pur (qui a le sentiment de l’existence,
mais sans exister), ni dans la conscience empirique du Moi objet (qui existe,
sans être séparable de l’objet externe), elle se produit dans le mouvement de
la réflexion, au moment où le sujet pensant replie l’existence du Moi
empirique sur le Moi pur et affirme « une existence séparée possible de mon
Moi pensant » (B 427, TP 317, R 413).
Cette affirmation d’une « existence séparée possible de mon moi
pensant » relève de ce que Kant appelle rêve de l’imagination.
L’imagination rêve quand elle se représente un entendement qui aurait
le pouvoir d’intuitionner son objet sans le secours des sens ou bien une
substance qui serait présente dans l’espace sans être impénétrable7.
Identiquement, « émettre l’opinion qu’il existe dans l’univers matériel de
purs esprits qui pensent sans avoir de corps (si, comme de juste, on écarte
certains phénomènes réels donnés pour tels), cela s’appelle de la fiction et
n’est pas du tout une affaire d’opinion, mais la simple idée qui reste, quand,
d’un être pensant, on a ôté tout ce qui est matériel, lui laissant cependant la
5
« Théorème : la simple conscience, mais empiriquement déterminée, de ma propre
existence prouve l’existence des objets dans l’espace hors de moi » (B 275, TP 205,
R 283)
6
B XXXIX, TP 28, R 89
7
« Discipline de la raison pure par rapport aux hypothèses » (A 770, B 798, TP 524,
R 638).

Skepsis, Kant, La question du sujet, Pascal Dupond.doc 8


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pensée. Nous ne pouvons en effet décider si la pensée (que nous connaissons
seulement dans l’homme, c’est-à-dire en liaison avec un corps) subsiste
alors. Une telle chose est un être sophistique (ens rationis ratiocinantis) et
non un être de raison (ens rationis ratiocinatae) »8.
A ces fictions, Kant oppose l’expérience.
Que l’entendement construise le concept d’un certain objet, que cet
objet ne comporte aucune contradiction interne, cela ne nous apprend rien
sur son existence. Ainsi nous prenons le concept de l’homme que nous
connaissons comme un être pensant et matériel, nous en supprimons par la
pensée l’aspect matériel, et nous supposons que l’esprit pur que nous
obtenons par cette abstraction est capable d’exister et de produire des effets
dans le monde. Une telle supposition est arbitraire puisqu’elle n’est ni
confirmée ni infirmée par l’expérience ou plutôt parce qu’elle n’est à la
rigueur ni confirmable ni infirmable : Kant pense que toute expérience est
soumise à la forme de l’espace, ne peut donc être que celle d’une matière
dans l’espace : si nous avons l’expérience d’un être pensant, ce sera à travers
celle de son corps.
On pourrait objecter qu’il existe des phénomènes réels qui se prêtent à
une telle supposition et par conséquent l’autorisent : certains pensent
converser avec l’âme des morts ou avec des anges ou même avec Dieu. La
causalité de tels phénomènes ne pourrait se trouver que dans la présence
dans le monde d’esprits immatériels.
La réponse à cette objection ne peut consister qu’en une critique de
l’expérience invoquée, du double point de vue du fait et de la possibilité. Du
point de vue du fait : peut-on lui donner, d’une façon ou d’une autre, une
validation intersubjective, peut-on la soumettre à un recoupement critique –
comme celui qui nous permet de comprendre que l’arc en ciel est un
« phénomène » et non une « chose en soi » (au sens empirique de ces
termes) ? Du point de vue du droit : un être immatériel peut-il entrer dans le
champ de l’expérience humaine ? Si tout objet d’expérience est un objet du
sens externe, il se présente nécessairement comme quelque chose de matériel
dans l’espace. L’expérience humaine est donc par sa nature même
incompatible avec la donation présumée d’un esprit immatériel.
Telle est, dans la 2e édition, la relecture kantienne du cogito, ou plus
exactement une première direction pour cette relecture. Dans de la
« Remarque générale (B 428, TP 320, R 414), Kant trace une seconde voie
qui va plus loin encore, me semble-t-il, dans la mise à jour de la racine
phénoménologique du sentiment d’existence qui est inséparable du cogito.
Le pur je pense exprime, précise Kant, « la conscience de moi-même
comme pensant » (B 429, TP 321, R 415) : en pensant, je me représente à
moi-même « ni tel que je suis [je commente : tel que je me saisirais si j’étais
capable de me connaître par intuition intellectuelle] ni tel que je m’apparais
[dans l’intuition sensible, comme objet du sens interne], mais je me pense
seulement comme n’importe quel objet en général vis-à-vis duquel je fais

8
Critique de la faculté de juger, Vrin, p 271

Skepsis, Kant, La question du sujet, Pascal Dupond.doc 9


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abstraction du mode selon lequel il est intuitionné » (B 429, TP 320-321, R
414).
La formule ‘l’objet en général’ désigne l’objectivité comme telle,
c’est-à-dire l’ouverture de la dimension dans laquelle quelque chose peut se
présenter comme objet. Cette dimension de l’ouverture à l’objet, qu’une
philosophie transcendantale se propose d’expliciter, peut être appelée
transcendance. En affirmant que dans le je pense, je me pense « comme
n’importe quel objet en général », Kant veut dire que ce qui se présente dans
le je pense, ce n’est pas une intimité à soi du je ou du soi, séparée ou
séparable de la transcendance9.
Si, dans le cogito, je me pense comme n’importe quel objet en
général, si la conscience de soi est inséparable de la transcendance, ce n’est
pas au sens où le moi, pour se penser, devrait venir, dans le champ de la
transcendance, en position d’objet, c’est au sens plutôt où la transcendance
n’est pas soumise à l’alternative du sujet et de l’objet, d’un sujet qui ne serait
rien de l’objet ou d’un objet qui ne serait rien du sujet. Cette alternative (qui
est en un sens celle de la res cogitans et de la res extensa), toute
l’Analytique vise à la remettre en question, à établir que l’objet en général
n’est rien d’autre que le sujet, que la transcendance est l’essence de la
subjectivité, que la subjectivité est essentiellement transcendantale, c’est-à-
dire ouverture à un monde. Voilà ce que montre l’Analytique et en
particulier quelques lignes décisives du § consacré à la 3e synthèse de la
déduction subjective (A 105, TP 117-118, R 182-183).
Dans la mesure où le je pense n’est rien d’autre que la conscience de
soi de la transcendance, Kant peut dire avec rigueur que dans le je pense,
j’exprime que je suis l’être même (das Wesen selbst), non pas que je suis
(comme aux §§ 17 et 25), non pas que je suis être pensant (comme le dit la
première édition et comme le disent encore certains passages de B), mais
l’être même, la dimension de l’être, avant qu’avec l’intuition empirique
l’être ne cristallise, ne se perde, ne s’oublie dans l’étant (y compris l’étant
que je suis). Dans la formule « je suis l’être même », c’est donc le prédicat
grammatical, l’être, l’ouverture, qui est le véritable sujet.
On comprend mieux à présent le sens de la formule : « je me pense
comme l’objet en général ». L’objet en général ne désigne pas seulement un
objet formel, un sens intentionnel objectif vide, qui attendrait d’être rempli
d’intuition sensible, il désigne aussi et surtout une dimension où le sujet et
l’objet sont encore indivisés, et c’est cette dimension d’indivision qui est le
transcendantal et qui rend possible toute connaissance et toute vérité. Kant
désigne, cette dimension, dans l’Analytique, par le mot « être ». Le § 19
distingue la liaison subjective et la liaison objective des représentations. Si la
liaison est subjective, je dois dire : « quand je porte un corps, je sens une
9
D’après les textes du Nachlass, les catégories sont « des actes par lesquels le sujet
se pose lui-même a priori en vue [zum Behuf] d’une expérience possible et se
constitue en un objet » (Krause 98) ; « la conscience de moi-même est un acte
logique d’identité, c’est-à-dire l’acte d’aperception par lequel le sujet se fait objet, et
c’est un simple concept destiné à poser pour soi n’importe quel objet
correspondant »

Skepsis, Kant, La question du sujet, Pascal Dupond.doc 10


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impression de pesanteur » ; quand la liaison est objective, je dis : « le corps
est pesant ». Le verbe être n’exprime ici ni la liaison des représentations
(comme copule du jugement) ni l’existence (au sens d’une catégorie de la
modalité), mais l’ouverture de la dimension du monde, à l’intérieur de
laquelle la vérité est possible. Cette dimension n’est pas celle de
l’intentionnalité (dans laquelle le sujet et l’objet s’étant déjà séparés, le sujet
peut apparaître comme la raison de l’objet), mais celle de la transcendance,
dans laquelle le sujet n’a aucune autre présence à soi que sa présence au
monde. On mesure ainsi l’importance que pouvait présenter la lecture de
Kant dans le débat de Heidegger avec la phénoménologie.
Pour conclure ce point, on observera que la réfutation de l’idéalisme
problématique, notamment dans sa seconde version, permet de confirmer
que Kant comprend bien la subjectivité comme transcendance. Cette
réfutation de l’idéalisme se présente de la façon suivante. Je ne peux
déterminer mon existence dans le temps (donc avoir une connaissance
empirique de l’objet du sens interne) qu’au moyen des catégories ; aussi une
détermination empirique de mon existence n’est-elle possible que dans un
champ d’expérience régi par les catégories et, parmi elles, les catégories de
la relation ; celles-ci discriminent et coordonnent le variable et le permanent,
la substance et l’accident ; or dans le champ d’expérience où mon existence
est déterminable, le permanent ne peut pas se trouver du côté de l’objet du
sens interne, puisque le sens interne désigne la faculté qu’a le sujet de
percevoir ses modifications, donc la succession temporelle de ses
représentations (comme le dit parfois Kant, « dans l’âme tout est dans un
perpétuel changement ») ; cette succession, qui est d’abord subjective, ne
devient objective qu’au moment où elle est corrélée à quelque chose de
permanent, qui se trouve nécessairement hors de moi. Ainsi « la
détermination de mon existence dans le temps n’est possible qu’à travers
l’existence de choses réelles que je perçois hors de moi » (B 275-276, TP
206, R 283), de telle sorte que l’objet du sens externe est inséparable de la
conscience empirique de mon existence. Cette liaison nécessaire entre
l’extérieur et le sens interne est l’expression ou la « traduction » empiriques
de l’égalité entre subjectivité et transcendance.
Résumons les résultats auxquels nous sommes parvenus.
Nous avons vu que, dans la 1e édition, Kant accepte la notion d’être
pensant tout en en soulignant les risques : il est subjectivement nécessaire
que j’attribue à autrui un pouvoir d’aperception semblable au mien, mais
cela n’autorise aucune objectivation de ce pouvoir d’aperception en moi
comme en autrui. Et nous avons vu aussi (surtout d’après B) que la formule
je suis être pensant signifie fondamentalement : je suis l’être même : si
l’objet transcendantal = X n’est rien d’autre que l’unité d’aperception10, c’est
au sens où sujet et objet, dans leur native indivision, sont l’être même,
l’ouverture du monde. Ces deux résultats sont complémentaires : si la

10
Selon A 105 (R 182-183), «l’unité que l’objet constitue nécessairement ne peut
être autre que l’unité formelle de la conscience dans la synthèse du divers des
représentations »

Skepsis, Kant, La question du sujet, Pascal Dupond.doc 11


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subjectivité se dérobe à toute objectivation, c’est au sens où elle est la
dimension de l’obstance ou de l’objectivité, l’ouverture de la dimension où
des objets peuvent venir à notre rencontre et entrer dans l’expérience. la
condition de l’objectivité est aussi irréductible à l’objectivité que l’être est
irréductible à l’étant.
Mais ces résultats conduisent en même temps à deux problèmes.
Le premier concerne la qualification du sujet pensant comme première
personne. Qu’est-ce qui rend nécessaire que la transcendance ou l’ouverture
du monde soit pensée comme une première personne ?
Le second concerne la différence entre l’unité d’aperception et les
catégories. Les catégories sont des concepts de l’entendement et elles
désignent en même temps les caractères ontologiques fondamentaux de la
réalité. Ainsi la substance est à la fois a parte subjecti un concept de
l’entendement et a parte objecti l’invariant de l’expérience. Les catégories
expriment ce qui, de la subjectivité transcendantale peut entrer dans la
réversibilité de la subjectivité et de l’objectivité. Or, comme nous l’avons vu,
la situation de l’unité d’aperception est toute différente. Elle est la condition
suprême de toute objectivité, elle ouvre la transcendance, mais elle n’entre
pas à la rigueur dans la constitution du réel. Elle confère au donné l’unité par
laquelle il est objet, mais elle ne le lui confère qu’à travers les catégories.
Elle est l’être même, mais elle n’est rien d’étant. Elle résiste à la réversibilité
du sujet et de l’objet. Pourquoi cette résistance ?
Ces deux problèmes convergent vers la question de l’imagination
transcendantale qui est, comme on sait, une des plus épineuses de la Critique
de la raison pure.

2/ le sujet transcendantal est-il une première personne ?

La faculté de connaître théorique relève de deux sources, qui sont la


spontanéité et la réceptivité. On peut, pour déterminer leur rapport mettre
l’accent ou bien sur la dualité, ou bien sur l’unité.
Si on met l’accent sur la dualité, on dira que la spontanéité et la
réceptivité coopèrent dans la construction de l’objet de l’expérience mais
n’en sont pas moins fondamentalement hétérogènes. L’aperception bascule
alors du côté de la spontanéité : l’aperception est une (première) personne au
sens où elle est une liberté, une intelligence (B 157, TP 136, R 213), un
pouvoir, au sens où la connaissance, même réceptive comme l’est la
connaissance humaine, relève de la liberté de l’agir. Le § 1 de
l’Anthropologie est l’un des textes qui présentent de la façon la plus nette
l’aperception comme spontanéité et personnalité. Il est vrai que cette
spontanéité ne produit une connaissance que si les catégories (qui sont les
différents vecteurs de son pouvoir synthétique) sont appliquées, par le
moyen des schèmes, sur le donné sensible. Mais ces conditions sensibles de
la connaissance n’altèrent pas, si j’ose dire, l’essence de la spontanéité qui
est la liberté.

Skepsis, Kant, La question du sujet, Pascal Dupond.doc 12


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Si on veut mettre l’accent sur l’unité, on invoquera plusieurs passages
de la Critique de la raison pure, de la 1e comme de la 2e édition,
particulièrement la 2e section (déduction subjective) et la 3e section
(déduction objective) de A et la déduction subjective de B (§ 24).
Dans la déduction « objective » de la 1e édition11, Kant explique que
« l’identité complète de soi-même » (A 116, TP 130, R 189) ou « la
continuelle identité de nous-mêmes vis-à-vis de toutes les représentations »
(idem) est fondée dans une unité synthétique de l’aperception qui elle-même
se rapporte à une synthèse pure de l’imagination. Cette synthèse de
l’imagination constitue, précise Kant, « avant l’aperception, le fondement de
la possibilité de toute connaissance » (A 117, TP 132, R 190). L’identité
analytique de la conscience, le « je fixe et permanent » (A 123, TP 138, R
193) est donc inséparable de l’unité synthétique de la conscience qui est elle-
même inséparable de l’imagination12. Sans synthèse pure de l’imagination,
l’unité synthétique de l’aperception serait, si je puis dire, sans objet, elle
resterait lettre morte et il n’y aurait donc pas non plus d’identité personnelle.
Dans la seconde édition, au § 24 déduction subjective), Kant montre
que la fonction synthétique de l’entendement présente deux modalités. Si la
synthèse porte sur « des objets de l’intuition en général » pour en réunir le
divers, elle est une synthèse transcendantale purement intellectuelle. Si la
synthèse porte sur une intuition sensible dont la forme, comme pour
l’intuition humaine, est le temps, donc si la synthèse, en déterminant le
donné, détermine tout d’abord le pur divers temporel qui appartient à la
forme du sens interne, elle devient une synthèse transcendantale de
l’imagination (B 150, 128-129, R 209), ou « synthèse figurée » (Idem). Dans
cette synthèse figurée, l’imagination est vraiment à la croisée de la
spontanéité et de la réceptivité : elle « appartient à la sensibilité » - en tant
qu’elle donne aux concepts de l’entendement une intuition correspondante,
comme elle relève de la spontanéité, en tant qu’elle est un pouvoir de
déterminer la sensibilité a priori.
Si l’unité synthétique de l’aperception est inséparable de la synthèse
pure de l’imagination, et si celle-ci est la clé de la temporalité et par là de la
transcendance, alors le pouvoir transcendantal de la subjectivité relève de
l’imagination, plutôt que de la pure spontanéité.
La déduction nous apprend en outre (particulièrement en A) que la
synthèse imaginative joue un rôle décisif dans la constitution de la
temporalité : elle amorce le virage du temps « subjectif » au temps
« objectif » en faisant virer la forme de l’intuition en intuition formelle (le

11
La déduction objective, c’est-à-dire la troisième section, est communément
divisée en deux parties : la première, qui rassemble les six premiers alinéas, est dite
von oben an (du haut vers le bas), celle qui suit est dite von unten auf (du bas vers le
haut)
12
Sans l’imagination, l’entendement et la sensibilité ne pourraient pas, comme le dit
aussi Kant, « s’agencer » dans l’expérience et, faute d’expérience, il n’y aurait pas
non plus d’identité de la conscience ou d’identité de la personne. L’unité synthétique
de l’aperception est le fondement transcendantal de l’unité de l’expérience qui
permet elle-même à l’unité analytique de la conscience de se révéler à elle-même.

Skepsis, Kant, La question du sujet, Pascal Dupond.doc 13


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principe du schématisme est le virage du temps du sujet au monde), et c’est à
ce titre qu’elle est, un moment décisif de la transcendance ou de l’ouverture
d’un monde.
Que résulte-t-il de ces analyses quant à la personnalité du
transcendantal ?
Si on accentue, dans le transcendantal, la part de la spontanéité, la
personnalité du transcendantal désigne la liberté du sujet pensant et souligne
que la connaissance n’est possible que dans la liberté de la pensée.
Si on accentue au contraire, dans le transcendantal, le lien de
l’aperception, de l’imagination et de la temporalité, alors on peut supposer
que, si ce lien a un rôle essentiel à jouer dans la constitution d’un champ
d’expérience, il a aussi son rôle dans la constitution intrinsèque de la
subjectivité.
Deux lectures sont possibles.
Ou bien on souligne la non personnalité du transcendantal, son a-
subjectivité, en rappelant d’abord que l’imagination est une faculté aveugle
de l’âme, ensuite que le je pense est une condition de droit plutôt que de
fait : le je pense doit pouvoir accompagner toutes nos représentations (§ 16,
B 131, TP 110, R 198). Avant qu’il signifie je pense, cogito signifie : il y a
être.
Ou bien, à l’inverse, on cherche dans l’auto-affection la racine de
l’ipséité.
C’est cette seconde orientation que je voudrais approfondir, en
précisant ce que sont le sens interne et l’auto-affection.
Le sens externe et le sens interne sont d’abord des modes de
représentation spécifiés par leur forme : le sens externe, dont la forme est
l’espace, est celui par lequel nous nous représentons des objets comme étant
hors de nous (la res extensa), alors que le sens interne, dont la forme est le
temps, est celui par lequel nous sommes conscients de nos propres
représentations dans leur diversité temporelle. On dira alors que toutes les
représentations relèvent du sens interne, au sens où nous en sommes
conscients, et que, parmi elles, nous discriminons 1/ celles qui relèvent en
outre du sens externe (c’est-à-dire celles qui représentent des objets dans
l’espace hors de nous) et 2/ celles qui relèvent du seul sens interne (et qui
expriment la conscience que l’esprit a de lui-même quand il se représente en
général quelque chose). Le sens interne désignera donc tantôt la sensibilité
en général, la réception des représentations dans l’esprit (le Gemüt), tantôt la
sensibilité et comme l’attention de l’esprit à son propre état, par contraste
avec la sensibilité externe, qui est l’ouverture sensible de l’esprit aux objets
dans l’espace hors de lui.
Sous un autre angle, sens externe et sens interne désignent les deux
modes du pouvoir de l’esprit d’être affecté : le sens externe est le pouvoir de
l’esprit d’être affecté par tout ce qui n’est pas l’esprit et le sens interne le
pouvoir de l’esprit d’être affecté par lui-même.
Cette auto-affection n’est possible que si l’esprit n’est pas pure
identité, s’il y a en lui dualité, c’est-à-dire s’il est, comme l’esprit humain,
spontanéité et réceptivité. L’auto-affection se produit à la jointure de la

Skepsis, Kant, La question du sujet, Pascal Dupond.doc 14


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spontanéité et de la réceptivité ; et plus précisément, puisque le « sens » est
toujours du côté de la réceptivité, elle est la façon dont l’esprit est affecté par
sa propre activité. Kant écrit ainsi dans la seconde des « Remarques
générales sur l’Esthétique transcendantale » : « ce qui, comme
représentation, peut précéder tout acte de penser, c’est l’intuition, et quand
elle ne contient que des relations, c’est la forme de l’intuition, laquelle, dans
la mesure où elle ne représente rien, sauf dans le cas où quelque chose est
posé dans l’esprit, ne peut être autre chose que la manière dont l’esprit est
affecté par sa propre activité, à savoir celle qui consiste à poser la
représentation de ces relations, par conséquent par lui-même, c’est-à-dire un
sens interne du point de sa forme » (B 67-68, TP 72-73, R 138).
Cette proposition peut se comprendre ainsi : 1/ le sens externe
présente ce qui l’affecte comme une diversité spatiale, 2/ l’esprit déploie une
certaine activité pour appréhender, s’approprier ce divers (il le parcourt et le
rassemble), 3/ ce travail d’appropriation, d’unification affecte l’esprit. La
réceptivité de l’esprit, c’est-à-dire la sensibilité est affectée à la fois par ce
qu’elle reçoit de ce qui n’est pas l’esprit et par l’activité que l’esprit déploie
pour s’approprier ce qu’il reçoit de ce qui n’est pas l’esprit. Le sens externe
désigne la réceptivité de l’esprit envers ce qui n’est pas l’esprit, le sens
interne la réceptivité de l’esprit envers son activité d’appropriation de ce qui
n’est pas l’esprit. L’espace est la forme de la réceptivité de l’esprit envers ce
qui n’est pas l’esprit (il est comme l’interface entre l’esprit et ce qui n’est
pas l’esprit) ; le temps est la forme de la réceptivité de l’esprit envers sa
propre activité (et il est donc l’interface entre l’esprit réceptif et l’esprit
actif). Le temps est donc auto-affection, affection dans la mesure où il
appartient à la réceptivité de l’esprit, auto-affection, dans la mesure où il
désigne la réceptivité de l’esprit envers sa propre activité.
Le temps étant auto-affection 13 peut apparaître comme relevant soit de
la passivité, soit de l’activité de l’esprit, étant admis que ces deux aspects du
temps sont inséparables. Relevant de la passivité de l’esprit, le temps est
« forme de l’intuition », qui, précise une note du § 26 (B 160, TP 138, R
215), « donne simplement du divers » ; relevant de l’activité de l’esprit, le
temps est « intuition formelle », qui, précise la même note, donne l’unité de
la représentation ». Cette unité, ajoute Kant, relève d’une synthèse que
l’Esthétique a mis au compte de la sensibilité (et à bon droit, au sens où elle
n’est pas une synthèse catégoriale), mais qui relève néanmoins, comme toute
synthèse, de la spontanéité. Cette synthèse qui relève de la spontanéité mais
peut être mise au compte de la sensibilité n’est autre que la synthèse
transcendantale de l’imagination (B 153-154, TP 131, R 211).
Dans cette synthèse de l’imagination, qui est cœur de la
transcendance, temps et espace ont un rôle égal mais différent14. L’espace est
13
Ce thème de l’auto-affection est analysé par Heidegger (Kant et le problème de la
métaphysique) puis par Merleau-Ponty (Phénoménologie de la perception,
Troisième partie, La temporalité). Je reviens sur ce point dans La réflexion
charnelle, La question de la subjectivité chez Merleau-Ponty, Ousia, 2005)
14
Ces deux synthèses ont pour dimension et objet l’espace et le temps, qui n’y ont
pas cependant un rôle exactement symétrique : dans la synthèse de l’appréhension,

Skepsis, Kant, La question du sujet, Pascal Dupond.doc 15


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l’interface de l’esprit et de ce qui n’est pas l’esprit : il reçoit le divers
initial15, et il donne aux catégories leur ancrage dans la réalité (car comme le
remarque Kant, seul l’objet dans l’espace apporte la preuve de la réalité
objective des catégories16). Le temps est l’interface de l’esprit actif et de
l’esprit passif. Il fournit à l’esprit les schèmes qui font communiquer la
spontanéité et la réceptivité, mais il n’accède au réel que par l’espace, qu’en
se figurant spatialement : le schème de la permanence, correspondant à la
catégorie de substance n’accède au réel qu’en se figurant spatialement
comme quelque chose de permanent dans l’espace.
Et dans la mesure où le temps est l’interface de l’esprit actif et de
l’esprit passif, il dessine la réflexivité qui appartient à l’essence de la
subjectivité. La subjectivité transcendantale n’est pas le Moi pur, elle l’auto-
temporalisation du Moi. Comme Kant porte son attention, dans la première
Critique, sur la fondation transcendantale de l’expérience, le caractère
temporel de la transcendance est éclairé du point de vue de l’objet (elle est
comprise comme structure temporelle du champ de l’expérience) plutôt que
du point de vue du sujet. L’auto-temporalisation du sujet est présente en
creux, je veux dire dans le creux qui sépare le Moi pur ou l’unité de
l’aperception et le Moi empirique. Le Moi pur est au dessus du temps en ce
qu’il ne connaît le temps que sous l’angle de l’unité. Le Moi empirique est
dans le temps, intra-temporel (comme tout objet de l’expérience) et il ne
connaît le temps que sous l’angle de la diversité. Des deux côtés, le temps
véritable, le temps originaire est manqué. Le temps véritable ne se trouve
qu’à la suture entre le moi pur et le moi empirique, dans l’auto-
temporalisation du sujet, l’affection du sujet passif par le sujet actif.
Kant n’a pas explicitement présenté cette auto-temporalisation. Il en
retient surtout le résultat, c’est-à-dire l’articulation temporelle du champ de
l’expérience. Il en retient aussi les effets d’illusion. C’est en effet dans la
temporalité originaire que se dessine la réflexion dans laquelle le Moi pur,
cherchant à se saisir et à se comprendre, devient sous ses propres yeux un
Moi empirique, un Moi naturé, qui n’est plus une personne, mais, comme le
dit Kant, une chose. La méprise de la réflexion est de vouloir figer en
relation narcissique, morte, la réflexion vivante qui n’est rien d’autre que la
transcendance.
Ces analyses nous conduisent à notre dernière question. Le temps est
la dimension de l’ouverture de l’esprit à soi-même ; l’espace est la
dimension de l’ouverture de l’esprit à l’altérité du monde ; et temps et
espace sont inséparables dans la transcendance : si l’esprit n’était pas ouvert

le temps est la dimension du divers qui, en effet, « ne serait […] pas représenté
comme tel si l’esprit ne distinguait pas le temps dans la série des impressions qui se
succèdent », alors que l’espace serait plutôt la dimension de l’unité du divers (ce
pourquoi Kant prend (en A 99, TP 112, R 179) la représentation de l’espace comme
illustration de l’unité de l’intuition, puis (en B 161, TP 138, R 215) comme
illustration de l’intuition formelle.
15
c’est-à-dire ce qui, dans la représentation, se tient au plus près de la réceptivité et
constitue la première pierre de la construction de l’expérience
16
B 291, TP 214, R 292

Skepsis, Kant, La question du sujet, Pascal Dupond.doc 16


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à lui-même, il ne serait pas ouvert à l’altérité du monde et s’il n’était pas
ouvert à l’altérité du monde, il ne serait pas ouvert à lui-même. Mais qu’ils
soient inséparables ne veut pas dire qu’ils aient exactement le même sens : le
temps est du côté du sujet et l’espace du côté de l’objet. Nous revenons à
notre question : qu’est-ce qui, de la subjectivité, se dérobe à la réversibilité
su sujet et de l’objet ?

3/ Pourquoi la subjectivité n’est pas réductible à la fondation


transcendantale de l’objectivité

La subjectivité transcendantale est fondamentalement pouvoir être.


Elle se tient, selon sa modalité essentielle, dans la possibilité. Dans l’œuvre
de connaissance, elle oriente le pouvoir du possible, qu’ elle est
fondamentalement, en direction de la fondation de l’objectivité, dont la
modalité essentielle est l’effectivité. La possibilité, dans l’œuvre théorique,
s’aliène pour ainsi dire librement elle-même en faveur de l’effectivité. Et la
subjectivité ne réintègre le pouvoir du possible qu’en devenant subjectivité
esthétique et subjectivité morale.
L’aliénation de la possibilité en faveur de l’effectivité dans le champ
de l’expérience, qui s’annonce dans les postulats de la pensée empirique, est
le principe des antinomies, comme on peut le montrer en particulier dans la
troisième d’entre elles..
Les postulats de la pensée empirique se présentent dans un certain
ordre, qui n’est pas contingent. Le postulat qui énonce les conditions du
possible (du possible empirique et non pas du possible logique) a le premier
rang au sens où les conditions formelles ou aprioriques (« quant à l’intuition
et aux concepts » [B 265, TP 201, R 277] de l’expérience définissent
l’ouverture (le monde, la transcendance) dans laquelle toute rencontre d’un
objet est possible. La priorité du possible, c’est la priorité du transcendantal
sur l’empirique ou de l’être sur l’étant. Le second rang revient au postulat
de l’effectivité, qui définit l’étant, l’effectif, comme ce qui est rencontré dans
l’ouverture de l’être à la faveur de la sensation. Et enfin le postulat de la
nécessité (retrouvant la possibilité à travers l’effectivité17) étend l’effectivité
au delà des conditions factuelles de la perception humaine en la définissant
par la conformité avec « les conditions générales de l’expérience », et
l’effectif peut ainsi s’élever au rang de ce qui est (conditionnellement
nécessaire. La possibilité est la condition de l’effectivité qui est elle-même la
condition de la nécessité.
Mais Kant nous invite aussi clairement à lire les postulats dans l’ordre
inverse. Le vrai sens de la possibilité est donné par la réalité. Il est vrai que
le triangle que nous traçons dans l’intuition pure est possible au sens où il
relève des seules conditions formelles de l’expérience ; mais, précise Kant,
« un concept qui contient en lui une synthèse est à considérer comme vide et

17
le nécessaire est l’effectif « repossibilisé », il est, à sa façon, ce à quoi il suffit
d’être possible pour être réel.

Skepsis, Kant, La question du sujet, Pascal Dupond.doc 17


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ne se rapporte à aucun objet si cette synthèse n’appartient pas à l’expérience,
soit qu’on la tire de celle-ci – et dans ce cas il s’appelle un concept
empirique -, soit qu’il s’agisse d’une synthèse sur laquelle, en tant que
condition a priori, repose l’expérience en général (la forme de l’expérience)
– et dans ce cas, c’est un concept pur qui pourtant appartient à l’expérience,
puisque son objet ne peut être trouvé qu’en elle » (A 220, B 267, TP 201, R
278). Le concept de triangle a un objet si et seulement si la synthèse par
laquelle nous le construisons dans l’intuition pure est identique à celle que
nous appliquons à l’appréhension d’un phénomène empirique. On voit donc
que le vrai sens du possible est déterminé par le réel. Et de même, l’effectif
est, en son vrai sens, nécessaire, puisqu’il s’étend à tout ce qui est lié
nécessairement, selon les analogies de l’expérience, à ce que nous
percevons. Lue à partir de la subjectivité, la modalité fondamentale de l’être
est la possibilité ; lue à partir de l’objectivité, la modalité fondamentale de
l’être est l’effectivité (ou la nécessité, au sens d’une effectivité rationnelle).
La subjectivité transcendantale ouvre le champ du possible pour que l’objet
théorique s’y établisse en sa propre modalité, l’effectivité. La possibilité (ou
la subjectivité) fonde l’effectivité (ou l’objectivité) et s’évanouit en elle. Et
c’est pourquoi la production de l’objet ne peut pas être la plus haute
possibilité de la subjectivité : la dialectique transcendantale ne dit pas autre
chose, elle annonce que la raison pratique a une primauté sur la raison
théorique18 ou que la plus haute destination de la subjectivité est de libérer la
possibilité.
La 3e antinomie est la conséquence directe du renversement que nous
venons de constater. La thèse affirme la causalité par liberté. L’antithèse la
nie au profit de la causalité naturelle. Kant résout l’antinomie en distinguant
la réalité nouménale de la causalité par liberté et la réalité phénoménale de la
causalité naturelle. Il fait comme si, le droit de l’antithèse étant parfaitement
établi depuis l’Analytique, il s’agissait seulement de lui rappeler qu’elle vaut
pour les seuls phénomènes et que la causalité par liberté garde ses droits du
côté nouménal. Or cette position est tout à fait problématique. L’analytique
transcendantale n’est pas une « physiocratie transcendantale », elle n’affirme
pas la nécessité des événements du monde, elle affirme seulement la
nécessité rationnelle de la liaison causale, là où nous pouvons la reconstituer.
En validant l’antithèse de la 3e antinomie, comme si elle était établie par
l’Analytique, Kant s’approche dangereusement du présupposé cosmologique
que pourtant il reconnaît clairement et condamne, c’est-à-dire la réification
de la synthèse régressive19. Et il oblige alors la liberté à émigrer loin du
monde dont nous avons l’expérience, dans une causalité purement
nouménale.

18
Il y a là une voie pour comprendre en quel sens la raison est, pour Heidegger,
l’ennemie de la pensée. Heidegger est en un sens très kantien : la subjectivité doit se
libérer du règne du principe de raison suffisante pour entrer dans la dimension de la
pensée.
19
« tous les événements du monde sensible constituent un enchaînement universel
selon des lois universelles de la nature »

Skepsis, Kant, La question du sujet, Pascal Dupond.doc 18


© Delagrave Édition, 2006 – Pascal Dupond
Même s’il ne l’a pas fondamentalement remise en question, Kant ne
s’est jamais satisfait de cette situation. Et c’est pourquoi dans la Critique de
la raison pratique et surtout la Critique de la faculté de juger, le souci de
Kant est de rappeler de son exil la causalité par liberté. La troisième Critique
montre que, parmi les idées de la raison, l’idée de liberté est capable de
prouver sa réalité objective en produisant son propre objet. Et l’analyse du
respect, dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, comme la
typique du jugement pratique dans la 2e Critique n’ont pas d’autre but que de
rendre pensable la co-appartenance, en une seule et même personne, de ce
qui est possible par nous (en tant que nous sommes homo noumenon,
causalité par liberté) et de ce qui est réel par nous (en tant que nous sommes
homo phaenomenon, causalité naturelle). Le souci de Kant est de penser une
articulation du possible et du réel qui serait subordination du réel au possible
et non pas, comme dans la connaissance théorique, subordination du possible
au réel.
Cette subordination du réel au possible est aussi l’enjeu de ce que
Kant appelle « idées esthétiques ». Dans son usage logique, c’est-à-dire dans
la connaissance théorique, l’imagination est subordonnée à l’entendement,
au sens où elle en médiatise l’application à la sensibilité. Dans son usage
esthétique, l’imagination se libère de l’entendement, de l’objectivité et de sa
modalité qui est l’effectivité. Quand elle produit des idées esthétiques,
l’imagination, précise Kant, transforme ce qui est donné dans l’expérience
« d’après des lois analogiques mais aussi d’après des principes qui prennent
leur source plus haut dans la raison » (CFJ, V 314, trad. Vrin p. 144). Kant
pense sans doute aux principes de la moralité, mais son propos est plus
large : sont des idées esthétiques toutes les créations de l’imagination qui
libèrent la possibilité de l’empan de l’effectivité. Cette libération du possible
est aussi une libération de la subjectivité : l’universalité sans concept de
l’idée esthétique est une des productions de l’esprit où se tisse une véritable
intersubjectivité et c’est peut-être dans cette intersubjectivité que la
subjectivité trouve son véritable sens.

Skepsis, Kant, La question du sujet, Pascal Dupond.doc 19


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