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Kant, Critique de la raison pure La question du sujet dans la philosophie kantienne Pascal

Kant, Critique de la raison pure

La question du sujet dans la philosophie kantienne

Pascal Dupond

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Le concept kantien de sujet est au carrefour de multiples significations héritées tant de la philosophie antique que de la philosophie moderne En héritage de la philosophie antique, le concept kantien de sujet prend un sens qui l’apparente au concept de substance au sens d’un substrat du réel recevant les propriétés qualifiant une chose comme ceci. Kant pense le sujet comme substrat quand il le pense logiquement, c’est-à-dire comme élément de la structure prédicative de l’énoncé. Deux cas de figures sont possibles. Quand l’énoncé est considéré du point de vue de la logique formelle, les représentations faisant fonction de sujet et de prédicat sont librement permutables, si du moins on respecte les règles de la conversion :

de la proposition tous les corps sont divisibles, on passe par conversion à la proposition quelque divisible est un corps (CRP B 128-129, TP 106, R 176 1 ). Quand l’énoncé est considérée comme connaissance, quand il se rapporte à un objet, quand la structure logique qui le régit est celui de la logique transcendantale, la permutation n’est plus possible : dans l’expérience, est sujet, c’est-à-dire substance au sens empirique, ce qui se présente, dans l’intuition, comme permanent, par différence avec le variable, qui est prédicat. Ce point est traité en particulier dans le chapitre des

1 La première référence renvoie à la pagination originale de la première édition (A) ou de la seconde édition (B) de la Critique de la Raison pure, la seconde référence renvoie à la pagination de l’édition des PUF (traduction de Traymesagues et Pacaud), la 3 e à l’édition Aubier (traduction Renaut).

analogies de l’expérience portant sur le principe de permanence de la substance. De cette première acception relève aussi ce que Kant appelle le substantiel ou le sujet proprement dit des phénomènes, lequel, en raison de la structure discursive de la connaissance humaine, ne peut rien être d’autre qu’une idée de la raison, ayant le rôle régulateur d’un focus imaginarius pour la connaissance (Prolégomènes, § 46, Vrin, p. 108-109). En héritage de la philosophie moderne, le concept kantien de sujet prend un sens qui l’apparente à la res cogitans cartésienne. Mais Kant infléchit profondément cet héritage. Il désubstantialise la res cogitans et il distribue le Moi (Ich) en trois figures : le moi comme je pense ou l’aperception transcendantale, le moi comme personne morale, le moi empirique Au carrefour de ces deux héritages se trouvent les questions traitées dans les « Paralogismes de la psychologie rationnelle ». Le Moi doit nécessairement se penser lui-même comme sujet au sens où, en tant que pensant, il ne peut pas avoir le statut de prédicat. Kant écrit ainsi dans les Prolégomènes : « tous les prédicats du sens interne se rapportent au moi comme sujet et ce moi ne peut plus être encore pensé comme prédicat de quelque autre sujet » (109). Et cependant ce moi sujet ne livre aucune des connaissances que la psychologie rationnelle croyait devoir tirer se son statut de sujet. On se propose ici de répondre à trois questions portant sur le statut de ce sujet : 1/ le sujet transcendantal est-il un être pensant ? 2/ le sujet transcendantal est-il une première personne ? 3/ la subjectivité est-elle réductible à la fondation transcendantale de l’objectivité ?

I/ le sujet transcendantal est-il un être pensant ?

Kant établit dans l’Analytique transcendantale que le je pense, l’unité de l’aperception, doit être nécessairement admis en tant que condition transcendantale ultime de l’expérience, en tant que réquisit de l’objectivité. Ce pouvoir de l’aperception ne peut pas être, comme on sait, intuitivement saisi, il n’est pas donné dans une intuition sensible et ne peut relever non plus d’une intuition intellectuelle, impossible pour l’homme. C’est pourquoi l’aperception n’est pas une connaissance de soi : « la conscience de soi-même n’est donc pas encore, tant s’en faut, une connaissance de soi […] Tout comme pour la connaissance d’un objet distinct de Moi j’ai besoin, non seulement de la pensée d’un objet en général (dans la catégorie), mais encore d’une intuition par laquelle je détermine ce concept général, j’ai besoin, pour la connaissance de moi-même, non seulement de la conscience ou du fait que je me pense moi-même, mais aussi d’une intuition du divers présent en moi, par lequel je détermine cette pensée » (§ 25, B 158, TP 136, R 213-214). Mais malgré cette différence entre conscience de soi et connaissance de soi, Kant n’a jamais renoncé à formuler le je pense comme un je suis,

comme si la condition suprême de l’objectivité était donnée à elle-même comme être. Ainsi il écrit dans le § 17 : « l’aperception pure, dans la représentation : je suis, ne contient encore aucun divers » (B 138, TP 116, R 202) et dans le § 25 : « J’ai conscience de moi-même […] non pas tel que je m’apparais phénoménalement ni non plus tel que je suis en moi-même, mais j’ai seulement conscience du fait que je suis » (B 157, TP 135, R 213). La 2 e Préface parle de « la conscience intellectuelle que j’ai de mon existence dans le représentation je suis » (B XL, R 90). Et dans la mesure où un je suis est inscrit dans le je pense, Kant peut dire également que « j’existe comme une intelligence qui a conscience uniquement de son pouvoir de liaison » (B 158, TP 136, R 214) 2 . En outre le je pense est constamment présenté dans le chapitre traitant des paralogismes comme être pensant, notamment en A 342 [Ich, als ein denkend Wesen] (TP 279, R 360), A 344 (R 361), B 400 (R 398), B 402 (R 400), et cette terminologie n’est pas seulement celle de la psychologie rationnelle : Kant la fait sienne. Qu’est-ce qui autorise que le sujet pensant, s’il n’est vraiment rien d’autre que la condition ultime de l’objectivité, soit qualifié comme être pensant ? Le je pense est-il, d’une façon ou d’une autre, donné à lui-même ? Le chapitre sur les paralogismes permet d’instruire cette question. Nous distinguerons, pour des raisons qui apparaîtront dans un moment, les deux éditions

La critique des paralogismes résulte des positions établies par l’Analytique : le je pense est la condition formelle ultime de l’objectivité, il n’y a pas d’intuition intellectuelle du Moi comme spontanéité, la connaissance de soi est empirique. La critique des Paralogismes n’est possible que si l’on se tient fermement à la distinction du Moi formel pur et du Moi empirique. Kant en donne une formulation frappante dans l’opuscule sur Les Progrès de la métaphysique : « seul le moi qui pense et intuitionne est la personne, alors que le moi de l’objet qui est intuitionné est, tout comme les autres objets hors de moi, la chose » (trad. Guillermit, Vrin, p. 23). Un abîme ontologique les sépare, celui qui sépare la chose et la personne 3 .

2 Et en même temps je ne me connais pas comme spontanéité ou intelligence, car “si je ne dispose pas encore d’une autre intuition de moi-même, qui donne ce qui en moi correspond au déterminant, dont j’ai seulement conscience de la spontanéité qui le caractérise […], je ne puis déterminer mon existence comme celle d’un être spontané” (B 158, note, TP 136, R 213). Je ne me connaîtrais comme spontanéité que si j’étais donné à moi-même comme tel dans une intuition intellectuelle. 3 « Je suis conscient de moi-même est une pensée qui contient déjà un double moi, le moi comme sujet et le moi comme objet. Comment il est possible que moi, le je pense, je sois pour moi-même un objet (de l’intuition) et qu’ainsi je puisse me distinguer de moi-même, voilà qui est absolument impossible à expliquer, bien que ce soit un fait indubitable ; mais cela révèle un pouvoir à ce point élevé au-dessus de toute intuition sensible qu’il entraîne, en tant que fondement de la possibilité d’un entendement, la complète distinction d’avec tout animal auquel nous n’avons pas

Or, dès le début du chapitre sur les paralogismes, en A 342 (TP 279, R 360), après avoir rappelé que le je pense désigne le pouvoir de penser, qui ne contient en lui-même rien d’empirique, Kant précise que c’est par le je pense que nous pouvons assigner au sens interne son objet propre sous le nom d’âme : « je suis en tant que pensant un objet du sens interne et porte le nom d’âme ». La notion d’âme, telle qu’elle est ici introduite, présente une difficulté évidente. Comme celle d’être pensant, qui lui est substituable, elle est ambivalente : elle participe des deux Moi, malgré l’abîme qui les sépare, elle désigne une sorte de chimère qui est à la fois une personne et une chose, une personne, en tant que pensant, une chose en tant qu’objet du sens interne déterminé selon les catégories. Kant dit peu de choses sur la manière dont surgit, à partir du je pense, la représentation de l’âme ou de l’être pensant. On peut admettre que l’âme désigne la trace que le Moi pur laisse de lui-même au moment où il se retourne sur lui-même pour se saisir, se manque (puisqu’il est pur acte) et ne trouve entre ses mains que l’objet du sens interne. Cette trace de l’a priori dans la conscience empirique que la réflexion suscite, Kant la désigne en A 342-343 (TP 279, R 361) comme « perception de soi-même », « perception interne », « expérience interne en général », « perception en général ». Cette « expérience interne en général » n’est plus le Moi pur comme acte ou pouvoir synthétique, elle n’est pas encore le Moi empirique comme objet, elle est à mi-chemin de l’acte et de l’objet, elle est un acte qui vire en objet dans le mouvement de se saisir. Cette représentation du sujet pensant comme être pensant est en outre favorisé par deux facteurs. Le premier facteur est que la psychologie rationnelle se représente le rapport du sujet pensant à ses pensées en termes “prédicatifs” (c’est-à-dire comme inhérence des pensées au sujet pensant). Kant n’est pas opposé, dans la première édition de la Critique, à cette présentation des choses. Il écrit en effet : « dans toute notre activité de pensée, le Moi est le sujet auquel les contenus de pensée sont inhérents en tant qu’ils en constituent simplement des déterminations, et ce Moi ne peut être utilisé comme la détermination d’une autre chose » (A 349, TP 283, R 364) ; et dans le § 46 des Prolégomènes, Kant écrit : « tous les prédicats du sens interne se apportent au Moi comme sujet et ce Moi ne peut plus être pensé comme prédicat de quelque autre sujet ». Si les représentations sont avec le Moi qui les pense dans le même rapport que les propriétés avec la chose auxquelles elles sont attribuées, le sujet pensant doit nécessairement se comprendre comme le substrat de ses pensées, comme substance, c’est-à-dire aussi comme un il ou un ça (A 346, TP 281, R 363) : le sujet pensant pend une figure

motif à attribuer un pouvoir de se dire je à soi-même, et qu’il transparaît dans une foule de représentations et de concepts spontanément formés. Mais on ne veut pas soutenir par là qu’il y a une personnalité double ; seul le moi qui pense et intuitionne est la personne, alors que le moi de l’objet qui est intuitionné par moi, est tout comme les autres objets hors de moi la chose ».

impersonnelle dès l’instant où il n’est plus pensé, comme dans l’Analytique, comme l’unité synthétique de ses représentations, mais comme leur substrat. Kant, on le voit, n’est pas opposé à cette représentation ‘substantialiste’ du sujet pensant, mais précise que la substance est ici logique et non réelle ou phénoménale. Ni le Moi pur ni le moi empirique ne peuvent être une substance dans le phénomène, le moi pur parce qu’il n’est pas dans le phénomène et le moi empirique parce qu’il n’a pas de permanence et n’est pas une substance. Seul l’objet du sens externe peut être subsumé sous la catégorie de substance. En outre, cette substantialité logique du Moi pur ne peut rien non plus nous apprendre sur le « sujet en soi qui, comme substrat, se trouve au fondement de ce moi, aussi bien que de toutes les pensées » (A 350, TP 284, R 365). Elle ne peut rien nous apprendre sur une éventuelle substantialité du Moi nouménal. Le second facteur est que le moi pensant projette sa constitution de sujet sur tout ce qui peut être compris, à sa ressemblance, comme pensant et son statut de sujet logique acquiert par cette projection un indice ontologique, qui lui revient ensuite (par introjection) et l’incline à se comprendre lui-même comme être pensant. Kant explique ainsi en A 346-347 (TP 281, R 363) que le je pense désigne « une propriété constitutive de ma subjectivité » et que la psychologie rationnelle étend cette propriété à tout ce qui pense, lui donne une « validité pour tout ce qui pense » et en fait ainsi un « jugement apodictique et universel ». L’idée est reprise à la fin de l’exposé de la 1 e édition (A 405, TP 326-327, R 397) : toutes les affirmations de la psychologie rationnelle se réduisent à « la représentation singulière je suis », c’est-à-dire, précise Kant, à une représentation « qui est individuelle à tous égards ». Et en même temps cette représentation « exprime (de manière indéterminée) la formule pure de toute mon expérience » - car elle est la clé de voûte de toute connaissance, et, dans cette mesure, elle « s’annonce comme une proposition universelle valant pour tous les êtres pensant », elle « véhicule avec elle l’apparence d’une unité absolue des conditions de la pensée en général et par là s’étend au delà du domaine où peut aller l’expérience possible ». Le je pense est une représentation singulière ou individuelle, relevant de ma constitution subjective, mais comme cette représentation est pour moi la condition de toute pensée, je ne peux pas m’empêcher de la transformer en connaissance objective de la nature pensante. Procédure étrange, observe Kant, procédure injustifiée, et pourtant compréhensible et même valide, si on n’en restreint la signification. « Il nous faut nécessairement attribuer aux choses a priori toutes les propriétés qui constituent les conditions sous lesquelles seulement nous les pensons », donc il me faut nécessairement attribuer à tous les êtres pensants ce qui est en moi la condition de la pensée (le je pense, l’unité de l’aperception) ; l’aperception je pense présente ainsi « une validité pour tout ce qui pense », mais cette validité reste subjective et ne constitue pas une connaissance objective de l’être pensant. Que je me représente une unité d’aperception en tout être pensant, cela ne me donne aucune connaissance objective de l’unité

d’aperception 4 . Aucune objectivation n’est possible de la condition transcendantale de toute objectivation, en moi comme en autrui. Et c’est la raison pour laquelle une relation intersubjective ou interpersonnelle est possible. L’argument est repris dans la critique du paralogisme de la simplicité. On attribue à l’âme la simplicité, en se fondant sur une situation incontestable : l’aperception est indivisible. Mais ce caractère indivisible, la psychologie rationnelle l’étend au « concept d’un être pensant en général », que je me représente en me mettant moi-même à sa place, elle fait de la simplicité un attribut ontologique. Cette procédure, objecte Kant, est illégitime. Et elle est illégitime dans la mesure où manquent ici ces conditions nécessaires de la connaissance objective que sont les catégories. Même le je pense, même l’unité de l’aperception, qui est, en un sens, le fondement suprême de l’objectivité, n’a une signification objective qu’en accompagnant la fonction transcendantale des catégories, et sans elles, il n’est rien. Et si l’aperception reste subjective sans l’usage des catégories, c’est à tort que nous en faisons « la condition de possibilité d’une connaissance des objets, c’est-à-dire un concept de l’être pensant en général ». En résumé : je me représente l’unité de l’aperception, la simplicité formelle du je pense comme la condition nécessaire, en tout être pensant, de l’objectivité ; mais que la simplicité de l’unité d’aperception soit la condition de toute objectivité, cela ne la qualifie pas comme connaissance d’un objet simple, qui serait l’être pensant en tant que tel. En résumé, on doit souligner deux points importants : 1/ je ne peux avoir la représentation d’un autre être pensant qu’en transférant en lui la conscience que j’ai de moi-même, mais ce transfert reste une opération subjective, il est tout autre chose que la constitution catégoriale d’un objet d’expérience et ne fonde donc pas une connaissance objective de l’être pensant en tant que tel : la simplicité du moi en moi-même comme en autrui n’autorise aucune conclusion sur une éventuelle simplicité ontologique de l’être pensant. 2/ L’interprétation ontologique du Moi pensant (en termes d’être pensant ou d’âme) est suscitée, en partie au moins, par la relation intersubjective des sujets pensants : à la faveur d’une projection (de soi en autrui) et d’une introjection (d’autrui en soi), le sujet de la pensée croit pouvoir franchir la frontière entre sujet et objet ; dans la mesure où l’autre homme, donné au sens externe, est aussi un moi , le Moi pensant se croit fondé à s’attribuer les propriétés de l’objet du sens externe, il croit pouvoir se charger d’être, devenir ‘quelque chose’, devenir une substance, quelque chose de permanent dans l’expérience. L’illusion substantialiste de la réflexion est donc favorisée par une sorte de chiasme entre le sujet et l’objet accompagnant la relation intersubjective, et c’est par un seul et même

4 Que tout être pensant soit pour moi une transcendance, à l’image de ma propre transcendance, cela ne me permet pas d’objectiver la transcendance par le détour ou par la médiation d’autrui

mouvement critique que je rends au sujet pensant, en l’autre comme en moi sa libre transcendance, contre toute objectivation. On voit donc que la position kantienne est très subtile. Kant est tout à fait conscient que l’unité de l’âme ou de l’être pensant est une unité équivoque, car elle n’est pas l’unité constituée ou naturée d’un objet de l’expérience catégorialement déterminé, ni l’unité constituante ou naturante du Moi pensant : on ne peut donc en attendre aucun service pour expliciter l’unité originaire du “je pense”. L’unité de l’âme dérive de l’unité du Moi pur, mais non pas l’unité du Moi pur de l’unité de l’âme. C’est pourquoi, en rapportant l’aperception à une âme, loin de conforter son unité, on la dénature et on l’affaiblit. Mieux vaut donc reconnaître que nous ne savons pas expliquer « la possibilité d’une nature pensante » et particulièrement « l’unité de l’aperception dans l’acte de penser » (B 415, note, TP 300, note, R 408 note). Kant sait en outre que l’enjeu de sa critique des paralogismes n’est pas purement spéculatif, mais aussi pratique : l’objectivation du moi est aussi une réification du Moi, elle attribue au Moi un sens d’être qui est celui des choses plutôt que celui des personnes, elle efface, en l’autre et en moi, la libre transcendance qui est l’essence même de la subjectivité. Si les catégories de l’objectivité sont les catégories de la choséité, la soustraction du Moi aux catégories de l’objectivité est la condition pour que soit reconnue sa personnalité. Et cependant, Kant conserve l’auto-interprétation du sujet de la pensée comme être pensant comme si elle était pourvue d’une validité phénoménologique irréductible. La seconde édition peut-elle nous aider à comprendre cette situation ?

Selon cette seconde édition, qui reprend le début de la première mais y joint des analyses nouvelles), l’origine des paralogismes est une sorte d’illusion de la réflexion, une illusion presque inévitable qui surgit dans le mouvement par lequel le Moi pur cherche à se saisir, à se comprendre lui- même. L’origine de cette illusion est explicitée par une note du § 25 (B 157, TP 136, R 213), puis par une note de B 422 (TP 310, R 411), qui se présente comme une reconstitution critique de la genèse du cogito cartésien et de façon plus décisive encore par la « Remarque générale concernant le passage de la psychologie rationnelle à la cosmologie » (B 428, TP 320, R 414) Considérons d’abord la note de B 422. Dans le cogito cartésien, la conscience que le Moi pur prend de lui-même en pensant s’exprime comme une conscience d’exister. Kant en donne la raison suivante. Le je pense s’actualise à la faveur d’une sensation ou d’une perception qui est, avant la détermination catégoriale, indéterminée, il s’actualise à la faveur de la présence de « quelque chose qui a été donné », sans lequel le pouvoir intellectuel n’aurait pas à s’exercer et ne pourrait donc prendre conscience de soi. Et le sentiment de l’existence, le sum du cogito, surgit à la jointure du je pense et de la donation, il exprime leur unité indivisible : aucune donation sans un je pense, aucun je pense sans donation. Mais cette unité indivisible ne les rend pas identiques : la donation reste dans la passivité et le

je pense dans la liberté. Et c’est pourquoi le sentiment d’existence accompagnant le moi ne lui confère aucun caractère empirique : l’existence n’est pas encore ici une catégorie s’appliquant à un objet déterminé, le verbe exister n’a pas encore vraiment un sujet : non pas j’existe, mais plutôt : il y a. Cette situation, pense Kant, se prête à une fausse interprétation. Dès que le moi pur se réfléchit, il se présente à lui-même, dans cette réflexion, comme son propre objet, et devient moi empirique. Comme tout objet d’expérience ce moi empirique est qualifiable selon les catégories de la modalité. Entrant dans l’expérience, il entre dans l’existence. Cette existence s’inscrit dans un champ d’expérience où l’objet du sens interne est à la fois différent et inséparable de l’objet du sens externe (comme Kant l’établit dans sa seconde réfutation de l’idéalisme problématique, présentée dans le chapitre sur les Postulats de la pensée empirique 5 , ainsi que dans la Préface de la seconde édition de la Critique 6 ). Il est, pour Kant, rigoureusement impossible d’identifier le sentiment de l’existence pré-catégorial, pré-empirique, pré-modal accompagnant l’actualisation du moi pur et l’existence catégorialement qualifiée qui appartient au Moi empirique. L’illusion réflexive, qu’il dénonce, consiste à substituer l’existence qualifiée au sentiment d’existence, à attribuer au Moi pur l’existence catégorialement qualifiée du Moi empirique, mais sans tenir compte de la condition qui seule permet de connaître le Moi empirique et de lui attribuer une existence qualifiée, c’est-à-dire la corrélation nécessaire de l’expérience interne et de l’expérience externe. L’illusion de la réflexion consiste à attribuer au Moi pur une existence qualifiée mais indépendante de l’objet du sens externe, une existence intrinsèque et séparée. L’illusion ne se produit ni dans la conscience du Moi pur (qui a le sentiment de l’existence, mais sans exister), ni dans la conscience empirique du Moi objet (qui existe, sans être séparable de l’objet externe), elle se produit dans le mouvement de la réflexion, au moment où le sujet pensant replie l’existence du Moi empirique sur le Moi pur et affirme « une existence séparée possible de mon Moi pensant » (B 427, TP 317, R 413). Cette affirmation d’une « existence séparée possible de mon moi pensant » relève de ce que Kant appelle rêve de l’imagination. L’imagination rêve quand elle se représente un entendement qui aurait le pouvoir d’intuitionner son objet sans le secours des sens ou bien une substance qui serait présente dans l’espace sans être impénétrable 7 . Identiquement, « émettre l’opinion qu’il existe dans l’univers matériel de purs esprits qui pensent sans avoir de corps (si, comme de juste, on écarte certains phénomènes réels donnés pour tels), cela s’appelle de la fiction et n’est pas du tout une affaire d’opinion, mais la simple idée qui reste, quand, d’un être pensant, on a ôté tout ce qui est matériel, lui laissant cependant la

5 « Théorème : la simple conscience, mais empiriquement déterminée, de ma propre existence prouve l’existence des objets dans l’espace hors de moi » (B 275, TP 205,

R 283)

6 B XXXIX, TP 28, R 89

7 « Discipline de la raison pure par rapport aux hypothèses » (A 770, B 798, TP 524,

R 638).

pensée. Nous ne pouvons en effet décider si la pensée (que nous connaissons seulement dans l’homme, c’est-à-dire en liaison avec un corps) subsiste alors. Une telle chose est un être sophistique (ens rationis ratiocinantis) et non un être de raison (ens rationis ratiocinatae) » 8 . A ces fictions, Kant oppose l’expérience. Que l’entendement construise le concept d’un certain objet, que cet objet ne comporte aucune contradiction interne, cela ne nous apprend rien sur son existence. Ainsi nous prenons le concept de l’homme que nous connaissons comme un être pensant et matériel, nous en supprimons par la pensée l’aspect matériel, et nous supposons que l’esprit pur que nous obtenons par cette abstraction est capable d’exister et de produire des effets dans le monde. Une telle supposition est arbitraire puisqu’elle n’est ni confirmée ni infirmée par l’expérience ou plutôt parce qu’elle n’est à la rigueur ni confirmable ni infirmable : Kant pense que toute expérience est soumise à la forme de l’espace, ne peut donc être que celle d’une matière dans l’espace : si nous avons l’expérience d’un être pensant, ce sera à travers celle de son corps. On pourrait objecter qu’il existe des phénomènes réels qui se prêtent à une telle supposition et par conséquent l’autorisent : certains pensent converser avec l’âme des morts ou avec des anges ou même avec Dieu. La causalité de tels phénomènes ne pourrait se trouver que dans la présence dans le monde d’esprits immatériels. La réponse à cette objection ne peut consister qu’en une critique de l’expérience invoquée, du double point de vue du fait et de la possibilité. Du point de vue du fait : peut-on lui donner, d’une façon ou d’une autre, une validation intersubjective, peut-on la soumettre à un recoupement critique – comme celui qui nous permet de comprendre que l’arc en ciel est un « phénomène » et non une « chose en soi » (au sens empirique de ces termes) ? Du point de vue du droit : un être immatériel peut-il entrer dans le champ de l’expérience humaine ? Si tout objet d’expérience est un objet du sens externe, il se présente nécessairement comme quelque chose de matériel dans l’espace. L’expérience humaine est donc par sa nature même incompatible avec la donation présumée d’un esprit immatériel. Telle est, dans la 2 e édition, la relecture kantienne du cogito, ou plus exactement une première direction pour cette relecture. Dans de la « Remarque générale (B 428, TP 320, R 414), Kant trace une seconde voie qui va plus loin encore, me semble-t-il, dans la mise à jour de la racine phénoménologique du sentiment d’existence qui est inséparable du cogito. Le pur je pense exprime, précise Kant, « la conscience de moi-même comme pensant » (B 429, TP 321, R 415) : en pensant, je me représente à moi-même « ni tel que je suis [je commente : tel que je me saisirais si j’étais capable de me connaître par intuition intellectuelle] ni tel que je m’apparais [dans l’intuition sensible, comme objet du sens interne], mais je me pense seulement comme n’importe quel objet en général vis-à-vis duquel je fais

8 Critique de la faculté de juger, Vrin, p 271

abstraction du mode selon lequel il est intuitionné » (B 429, TP 320-321, R

414).

La formule ‘l’objet en général’ désigne l’objectivité comme telle, c’est-à-dire l’ouverture de la dimension dans laquelle quelque chose peut se présenter comme objet. Cette dimension de l’ouverture à l’objet, qu’une philosophie transcendantale se propose d’expliciter, peut être appelée transcendance. En affirmant que dans le je pense, je me pense « comme n’importe quel objet en général », Kant veut dire que ce qui se présente dans le je pense, ce n’est pas une intimité à soi du je ou du soi, séparée ou séparable de la transcendance 9 . Si, dans le cogito, je me pense comme n’importe quel objet en général, si la conscience de soi est inséparable de la transcendance, ce n’est pas au sens où le moi, pour se penser, devrait venir, dans le champ de la transcendance, en position d’objet, c’est au sens plutôt où la transcendance n’est pas soumise à l’alternative du sujet et de l’objet, d’un sujet qui ne serait rien de l’objet ou d’un objet qui ne serait rien du sujet. Cette alternative (qui est en un sens celle de la res cogitans et de la res extensa), toute l’Analytique vise à la remettre en question, à établir que l’objet en général n’est rien d’autre que le sujet, que la transcendance est l’essence de la subjectivité, que la subjectivité est essentiellement transcendantale, c’est-à- dire ouverture à un monde. Voilà ce que montre l’Analytique et en particulier quelques lignes décisives du § consacré à la 3 e synthèse de la déduction subjective (A 105, TP 117-118, R 182-183). Dans la mesure où le je pense n’est rien d’autre que la conscience de soi de la transcendance, Kant peut dire avec rigueur que dans le je pense, j’exprime que je suis l’être même (das Wesen selbst), non pas que je suis (comme aux §§ 17 et 25), non pas que je suis être pensant (comme le dit la première édition et comme le disent encore certains passages de B), mais l’être même, la dimension de l’être, avant qu’avec l’intuition empirique l’être ne cristallise, ne se perde, ne s’oublie dans l’étant (y compris l’étant que je suis). Dans la formule « je suis l’être même », c’est donc le prédicat grammatical, l’être, l’ouverture, qui est le véritable sujet. On comprend mieux à présent le sens de la formule : « je me pense comme l’objet en général ». L’objet en général ne désigne pas seulement un objet formel, un sens intentionnel objectif vide, qui attendrait d’être rempli d’intuition sensible, il désigne aussi et surtout une dimension où le sujet et l’objet sont encore indivisés, et c’est cette dimension d’indivision qui est le transcendantal et qui rend possible toute connaissance et toute vérité. Kant désigne, cette dimension, dans l’Analytique, par le mot « être ». Le § 19 distingue la liaison subjective et la liaison objective des représentations. Si la liaison est subjective, je dois dire : « quand je porte un corps, je sens une

9 D’après les textes du Nachlass, les catégories sont « des actes par lesquels le sujet se pose lui-même a priori en vue [zum Behuf] d’une expérience possible et se constitue en un objet » (Krause 98) ; « la conscience de moi-même est un acte logique d’identité, c’est-à-dire l’acte d’aperception par lequel le sujet se fait objet, et c’est un simple concept destiné à poser pour soi n’importe quel objet correspondant »

impression de pesanteur » ; quand la liaison est objective, je dis : « le corps est pesant ». Le verbe être n’exprime ici ni la liaison des représentations (comme copule du jugement) ni l’existence (au sens d’une catégorie de la modalité), mais l’ouverture de la dimension du monde, à l’intérieur de laquelle la vérité est possible. Cette dimension n’est pas celle de l’intentionnalité (dans laquelle le sujet et l’objet s’étant déjà séparés, le sujet peut apparaître comme la raison de l’objet), mais celle de la transcendance, dans laquelle le sujet n’a aucune autre présence à soi que sa présence au monde. On mesure ainsi l’importance que pouvait présenter la lecture de Kant dans le débat de Heidegger avec la phénoménologie. Pour conclure ce point, on observera que la réfutation de l’idéalisme problématique, notamment dans sa seconde version, permet de confirmer que Kant comprend bien la subjectivité comme transcendance. Cette réfutation de l’idéalisme se présente de la façon suivante. Je ne peux déterminer mon existence dans le temps (donc avoir une connaissance empirique de l’objet du sens interne) qu’au moyen des catégories ; aussi une détermination empirique de mon existence n’est-elle possible que dans un champ d’expérience régi par les catégories et, parmi elles, les catégories de la relation ; celles-ci discriminent et coordonnent le variable et le permanent, la substance et l’accident ; or dans le champ d’expérience où mon existence est déterminable, le permanent ne peut pas se trouver du côté de l’objet du sens interne, puisque le sens interne désigne la faculté qu’a le sujet de percevoir ses modifications, donc la succession temporelle de ses représentations (comme le dit parfois Kant, « dans l’âme tout est dans un perpétuel changement ») ; cette succession, qui est d’abord subjective, ne devient objective qu’au moment où elle est corrélée à quelque chose de permanent, qui se trouve nécessairement hors de moi. Ainsi « la détermination de mon existence dans le temps n’est possible qu’à travers l’existence de choses réelles que je perçois hors de moi » (B 275-276, TP 206, R 283), de telle sorte que l’objet du sens externe est inséparable de la conscience empirique de mon existence. Cette liaison nécessaire entre l’extérieur et le sens interne est l’expression ou la « traduction » empiriques de l’égalité entre subjectivité et transcendance. Résumons les résultats auxquels nous sommes parvenus. Nous avons vu que, dans la 1 e édition, Kant accepte la notion d’être pensant tout en en soulignant les risques : il est subjectivement nécessaire que j’attribue à autrui un pouvoir d’aperception semblable au mien, mais cela n’autorise aucune objectivation de ce pouvoir d’aperception en moi comme en autrui. Et nous avons vu aussi (surtout d’après B) que la formule je suis être pensant signifie fondamentalement : je suis l’être même : si l’objet transcendantal = X n’est rien d’autre que l’unité d’aperception 10 , c’est au sens où sujet et objet, dans leur native indivision, sont l’être même, l’ouverture du monde. Ces deux résultats sont complémentaires : si la

10 Selon A 105 (R 182-183), «l’unité que l’objet constitue nécessairement ne peut être autre que l’unité formelle de la conscience dans la synthèse du divers des représentations »

subjectivité se dérobe à toute objectivation, c’est au sens où elle est la dimension de l’obstance ou de l’objectivité, l’ouverture de la dimension où des objets peuvent venir à notre rencontre et entrer dans l’expérience. la condition de l’objectivité est aussi irréductible à l’objectivité que l’être est irréductible à l’étant. Mais ces résultats conduisent en même temps à deux problèmes. Le premier concerne la qualification du sujet pensant comme première personne. Qu’est-ce qui rend nécessaire que la transcendance ou l’ouverture du monde soit pensée comme une première personne ? Le second concerne la différence entre l’unité d’aperception et les catégories. Les catégories sont des concepts de l’entendement et elles désignent en même temps les caractères ontologiques fondamentaux de la réalité. Ainsi la substance est à la fois a parte subjecti un concept de l’entendement et a parte objecti l’invariant de l’expérience. Les catégories expriment ce qui, de la subjectivité transcendantale peut entrer dans la réversibilité de la subjectivité et de l’objectivité. Or, comme nous l’avons vu, la situation de l’unité d’aperception est toute différente. Elle est la condition suprême de toute objectivité, elle ouvre la transcendance, mais elle n’entre pas à la rigueur dans la constitution du réel. Elle confère au donné l’unité par laquelle il est objet, mais elle ne le lui confère qu’à travers les catégories. Elle est l’être même, mais elle n’est rien d’étant. Elle résiste à la réversibilité du sujet et de l’objet. Pourquoi cette résistance ? Ces deux problèmes convergent vers la question de l’imagination transcendantale qui est, comme on sait, une des plus épineuses de la Critique de la raison pure.

2/ le sujet transcendantal est-il une première personne ?

La faculté de connaître théorique relève de deux sources, qui sont la spontanéité et la réceptivité. On peut, pour déterminer leur rapport mettre l’accent ou bien sur la dualité, ou bien sur l’unité. Si on met l’accent sur la dualité, on dira que la spontanéité et la réceptivité coopèrent dans la construction de l’objet de l’expérience mais n’en sont pas moins fondamentalement hétérogènes. L’aperception bascule alors du côté de la spontanéité : l’aperception est une (première) personne au sens où elle est une liberté, une intelligence (B 157, TP 136, R 213), un pouvoir, au sens où la connaissance, même réceptive comme l’est la connaissance humaine, relève de la liberté de l’agir. Le § 1 de l’Anthropologie est l’un des textes qui présentent de la façon la plus nette l’aperception comme spontanéité et personnalité. Il est vrai que cette spontanéité ne produit une connaissance que si les catégories (qui sont les différents vecteurs de son pouvoir synthétique) sont appliquées, par le moyen des schèmes, sur le donné sensible. Mais ces conditions sensibles de la connaissance n’altèrent pas, si j’ose dire, l’essence de la spontanéité qui est la liberté.

Si on veut mettre l’accent sur l’unité, on invoquera plusieurs passages de la Critique de la raison pure, de la 1 e comme de la 2 e édition, particulièrement la 2 e section (déduction subjective) et la 3 e section (déduction objective) de A et la déduction subjective de B (§ 24). Dans la déduction « objective » de la 1 e édition 11 , Kant explique que « l’identité complète de soi-même » (A 116, TP 130, R 189) ou « la continuelle identité de nous-mêmes vis-à-vis de toutes les représentations » (idem) est fondée dans une unité synthétique de l’aperception qui elle-même se rapporte à une synthèse pure de l’imagination. Cette synthèse de l’imagination constitue, précise Kant, « avant l’aperception, le fondement de la possibilité de toute connaissance » (A 117, TP 132, R 190). L’identité analytique de la conscience, le « je fixe et permanent » (A 123, TP 138, R 193) est donc inséparable de l’unité synthétique de la conscience qui est elle- même inséparable de l’imagination 12 . Sans synthèse pure de l’imagination, l’unité synthétique de l’aperception serait, si je puis dire, sans objet, elle resterait lettre morte et il n’y aurait donc pas non plus d’identité personnelle. Dans la seconde édition, au § 24 déduction subjective), Kant montre que la fonction synthétique de l’entendement présente deux modalités. Si la synthèse porte sur « des objets de l’intuition en général » pour en réunir le divers, elle est une synthèse transcendantale purement intellectuelle. Si la synthèse porte sur une intuition sensible dont la forme, comme pour l’intuition humaine, est le temps, donc si la synthèse, en déterminant le donné, détermine tout d’abord le pur divers temporel qui appartient à la forme du sens interne, elle devient une synthèse transcendantale de l’imagination (B 150, 128-129, R 209), ou « synthèse figurée » (Idem). Dans cette synthèse figurée, l’imagination est vraiment à la croisée de la spontanéité et de la réceptivité : elle « appartient à la sensibilité » - en tant qu’elle donne aux concepts de l’entendement une intuition correspondante, comme elle relève de la spontanéité, en tant qu’elle est un pouvoir de déterminer la sensibilité a priori. Si l’unité synthétique de l’aperception est inséparable de la synthèse pure de l’imagination, et si celle-ci est la clé de la temporalité et par là de la transcendance, alors le pouvoir transcendantal de la subjectivité relève de l’imagination, plutôt que de la pure spontanéité. La déduction nous apprend en outre (particulièrement en A) que la synthèse imaginative joue un rôle décisif dans la constitution de la temporalité : elle amorce le virage du temps « subjectif » au temps « objectif » en faisant virer la forme de l’intuition en intuition formelle (le

11 La déduction objective, c’est-à-dire la troisième section, est communément divisée en deux parties : la première, qui rassemble les six premiers alinéas, est dite von oben an (du haut vers le bas), celle qui suit est dite von unten auf (du bas vers le haut) 12 Sans l’imagination, l’entendement et la sensibilité ne pourraient pas, comme le dit aussi Kant, « s’agencer » dans l’expérience et, faute d’expérience, il n’y aurait pas non plus d’identité de la conscience ou d’identité de la personne. L’unité synthétique de l’aperception est le fondement transcendantal de l’unité de l’expérience qui permet elle-même à l’unité analytique de la conscience de se révéler à elle-même.

principe du schématisme est le virage du temps du sujet au monde), et c’est à

ce titre qu’elle est, un moment décisif de la transcendance ou de l’ouverture

d’un monde. Que résulte-t-il de ces analyses quant à la personnalité du transcendantal ? Si on accentue, dans le transcendantal, la part de la spontanéité, la personnalité du transcendantal désigne la liberté du sujet pensant et souligne que la connaissance n’est possible que dans la liberté de la pensée. Si on accentue au contraire, dans le transcendantal, le lien de l’aperception, de l’imagination et de la temporalité, alors on peut supposer que, si ce lien a un rôle essentiel à jouer dans la constitution d’un champ d’expérience, il a aussi son rôle dans la constitution intrinsèque de la

subjectivité. Deux lectures sont possibles. Ou bien on souligne la non personnalité du transcendantal, son a- subjectivité, en rappelant d’abord que l’imagination est une faculté aveugle de l’âme, ensuite que le je pense est une condition de droit plutôt que de

fait : le je pense doit pouvoir accompagner toutes nos représentations (§ 16,

B 131, TP 110, R 198). Avant qu’il signifie je pense, cogito signifie : il y a

être.

Ou bien, à l’inverse, on cherche dans l’auto-affection la racine de l’ipséité. C’est cette seconde orientation que je voudrais approfondir, en précisant ce que sont le sens interne et l’auto-affection. Le sens externe et le sens interne sont d’abord des modes de représentation spécifiés par leur forme : le sens externe, dont la forme est

l’espace, est celui par lequel nous nous représentons des objets comme étant hors de nous (la res extensa), alors que le sens interne, dont la forme est le temps, est celui par lequel nous sommes conscients de nos propres représentations dans leur diversité temporelle. On dira alors que toutes les représentations relèvent du sens interne, au sens où nous en sommes conscients, et que, parmi elles, nous discriminons 1/ celles qui relèvent en outre du sens externe (c’est-à-dire celles qui représentent des objets dans l’espace hors de nous) et 2/ celles qui relèvent du seul sens interne (et qui expriment la conscience que l’esprit a de lui-même quand il se représente en général quelque chose). Le sens interne désignera donc tantôt la sensibilité

en général, la réception des représentations dans l’esprit (le Gemüt), tantôt la

sensibilité et comme l’attention de l’esprit à son propre état, par contraste avec la sensibilité externe, qui est l’ouverture sensible de l’esprit aux objets dans l’espace hors de lui. Sous un autre angle, sens externe et sens interne désignent les deux modes du pouvoir de l’esprit d’être affecté : le sens externe est le pouvoir de l’esprit d’être affecté par tout ce qui n’est pas l’esprit et le sens interne le pouvoir de l’esprit d’être affecté par lui-même. Cette auto-affection n’est possible que si l’esprit n’est pas pure identité, s’il y a en lui dualité, c’est-à-dire s’il est, comme l’esprit humain, spontanéité et réceptivité. L’auto-affection se produit à la jointure de la

spontanéité et de la réceptivité ; et plus précisément, puisque le « sens » est toujours du côté de la réceptivité, elle est la façon dont l’esprit est affecté par sa propre activité. Kant écrit ainsi dans la seconde des « Remarques générales sur l’Esthétique transcendantale » : « ce qui, comme représentation, peut précéder tout acte de penser, c’est l’intuition, et quand elle ne contient que des relations, c’est la forme de l’intuition, laquelle, dans la mesure où elle ne représente rien, sauf dans le cas où quelque chose est posé dans l’esprit, ne peut être autre chose que la manière dont l’esprit est affecté par sa propre activité, à savoir celle qui consiste à poser la représentation de ces relations, par conséquent par lui-même, c’est-à-dire un sens interne du point de sa forme » (B 67-68, TP 72-73, R 138). Cette proposition peut se comprendre ainsi : 1/ le sens externe présente ce qui l’affecte comme une diversité spatiale, 2/ l’esprit déploie une certaine activité pour appréhender, s’approprier ce divers (il le parcourt et le rassemble), 3/ ce travail d’appropriation, d’unification affecte l’esprit. La réceptivité de l’esprit, c’est-à-dire la sensibilité est affectée à la fois par ce qu’elle reçoit de ce qui n’est pas l’esprit et par l’activité que l’esprit déploie pour s’approprier ce qu’il reçoit de ce qui n’est pas l’esprit. Le sens externe désigne la réceptivité de l’esprit envers ce qui n’est pas l’esprit, le sens interne la réceptivité de l’esprit envers son activité d’appropriation de ce qui n’est pas l’esprit. L’espace est la forme de la réceptivité de l’esprit envers ce qui n’est pas l’esprit (il est comme l’interface entre l’esprit et ce qui n’est pas l’esprit) ; le temps est la forme de la réceptivité de l’esprit envers sa propre activité (et il est donc l’interface entre l’esprit réceptif et l’esprit actif). Le temps est donc auto-affection, affection dans la mesure où il appartient à la réceptivité de l’esprit, auto-affection, dans la mesure où il désigne la réceptivité de l’esprit envers sa propre activité. Le temps étant auto-affection 13 peut apparaître comme relevant soit de la passivité, soit de l’activité de l’esprit, étant admis que ces deux aspects du temps sont inséparables. Relevant de la passivité de l’esprit, le temps est « forme de l’intuition », qui, précise une note du § 26 (B 160, TP 138, R 215), « donne simplement du divers » ; relevant de l’activité de l’esprit, le temps est « intuition formelle », qui, précise la même note, donne l’unité de la représentation ». Cette unité, ajoute Kant, relève d’une synthèse que l’Esthétique a mis au compte de la sensibilité (et à bon droit, au sens où elle n’est pas une synthèse catégoriale), mais qui relève néanmoins, comme toute synthèse, de la spontanéité. Cette synthèse qui relève de la spontanéité mais peut être mise au compte de la sensibilité n’est autre que la synthèse transcendantale de l’imagination (B 153-154, TP 131, R 211). Dans cette synthèse de l’imagination, qui est cœur de la transcendance, temps et espace ont un rôle égal mais différent 14 . L’espace est

13 Ce thème de l’auto-affection est analysé par Heidegger (Kant et le problème de la métaphysique) puis par Merleau-Ponty (Phénoménologie de la perception, Troisième partie, La temporalité). Je reviens sur ce point dans La réflexion charnelle, La question de la subjectivité chez Merleau-Ponty, Ousia, 2005) 14 Ces deux synthèses ont pour dimension et objet l’espace et le temps, qui n’y ont pas cependant un rôle exactement symétrique : dans la synthèse de l’appréhension,

l’interface de l’esprit et de ce qui n’est pas l’esprit : il reçoit le divers initial 15 , et il donne aux catégories leur ancrage dans la réalité (car comme le remarque Kant, seul l’objet dans l’espace apporte la preuve de la réalité objective des catégories 16 ). Le temps est l’interface de l’esprit actif et de l’esprit passif. Il fournit à l’esprit les schèmes qui font communiquer la spontanéité et la réceptivité, mais il n’accède au réel que par l’espace, qu’en se figurant spatialement : le schème de la permanence, correspondant à la catégorie de substance n’accède au réel qu’en se figurant spatialement comme quelque chose de permanent dans l’espace. Et dans la mesure où le temps est l’interface de l’esprit actif et de l’esprit passif, il dessine la réflexivité qui appartient à l’essence de la subjectivité. La subjectivité transcendantale n’est pas le Moi pur, elle l’auto- temporalisation du Moi. Comme Kant porte son attention, dans la première Critique, sur la fondation transcendantale de l’expérience, le caractère temporel de la transcendance est éclairé du point de vue de l’objet (elle est comprise comme structure temporelle du champ de l’expérience) plutôt que du point de vue du sujet. L’auto-temporalisation du sujet est présente en creux, je veux dire dans le creux qui sépare le Moi pur ou l’unité de l’aperception et le Moi empirique. Le Moi pur est au dessus du temps en ce qu’il ne connaît le temps que sous l’angle de l’unité. Le Moi empirique est dans le temps, intra-temporel (comme tout objet de l’expérience) et il ne connaît le temps que sous l’angle de la diversité. Des deux côtés, le temps véritable, le temps originaire est manqué. Le temps véritable ne se trouve qu’à la suture entre le moi pur et le moi empirique, dans l’auto- temporalisation du sujet, l’affection du sujet passif par le sujet actif. Kant n’a pas explicitement présenté cette auto-temporalisation. Il en retient surtout le résultat, c’est-à-dire l’articulation temporelle du champ de l’expérience. Il en retient aussi les effets d’illusion. C’est en effet dans la temporalité originaire que se dessine la réflexion dans laquelle le Moi pur, cherchant à se saisir et à se comprendre, devient sous ses propres yeux un Moi empirique, un Moi naturé, qui n’est plus une personne, mais, comme le dit Kant, une chose. La méprise de la réflexion est de vouloir figer en relation narcissique, morte, la réflexion vivante qui n’est rien d’autre que la transcendance. Ces analyses nous conduisent à notre dernière question. Le temps est la dimension de l’ouverture de l’esprit à soi-même ; l’espace est la dimension de l’ouverture de l’esprit à l’altérité du monde ; et temps et espace sont inséparables dans la transcendance : si l’esprit n’était pas ouvert

le temps est la dimension du divers qui, en effet, « ne serait […] pas représenté comme tel si l’esprit ne distinguait pas le temps dans la série des impressions qui se succèdent », alors que l’espace serait plutôt la dimension de l’unité du divers (ce pourquoi Kant prend (en A 99, TP 112, R 179) la représentation de l’espace comme illustration de l’unité de l’intuition, puis (en B 161, TP 138, R 215) comme illustration de l’intuition formelle. 15 c’est-à-dire ce qui, dans la représentation, se tient au plus près de la réceptivité et constitue la première pierre de la construction de l’expérience 16 B 291, TP 214, R 292

à lui-même, il ne serait pas ouvert à l’altérité du monde et s’il n’était pas ouvert à l’altérité du monde, il ne serait pas ouvert à lui-même. Mais qu’ils soient inséparables ne veut pas dire qu’ils aient exactement le même sens : le temps est du côté du sujet et l’espace du côté de l’objet. Nous revenons à notre question : qu’est-ce qui, de la subjectivité, se dérobe à la réversibilité su sujet et de l’objet ?

3/ Pourquoi la subjectivité n’est pas réductible à la fondation transcendantale de l’objectivité

La subjectivité transcendantale est fondamentalement pouvoir être. Elle se tient, selon sa modalité essentielle, dans la possibilité. Dans l’œuvre de connaissance, elle oriente le pouvoir du possible, qu’ elle est fondamentalement, en direction de la fondation de l’objectivité, dont la modalité essentielle est l’effectivité. La possibilité, dans l’œuvre théorique, s’aliène pour ainsi dire librement elle-même en faveur de l’effectivité. Et la subjectivité ne réintègre le pouvoir du possible qu’en devenant subjectivité esthétique et subjectivité morale. L’aliénation de la possibilité en faveur de l’effectivité dans le champ de l’expérience, qui s’annonce dans les postulats de la pensée empirique, est le principe des antinomies, comme on peut le montrer en particulier dans la troisième d’entre elles Les postulats de la pensée empirique se présentent dans un certain ordre, qui n’est pas contingent. Le postulat qui énonce les conditions du possible (du possible empirique et non pas du possible logique) a le premier rang au sens où les conditions formelles ou aprioriques (« quant à l’intuition et aux concepts » [B 265, TP 201, R 277] de l’expérience définissent l’ouverture (le monde, la transcendance) dans laquelle toute rencontre d’un objet est possible. La priorité du possible, c’est la priorité du transcendantal sur l’empirique ou de l’être sur l’étant. Le second rang revient au postulat de l’effectivité, qui définit l’étant, l’effectif, comme ce qui est rencontré dans l’ouverture de l’être à la faveur de la sensation. Et enfin le postulat de la nécessité (retrouvant la possibilité à travers l’effectivité 17 ) étend l’effectivité au delà des conditions factuelles de la perception humaine en la définissant par la conformité avec « les conditions générales de l’expérience », et l’effectif peut ainsi s’élever au rang de ce qui est (conditionnellement nécessaire. La possibilité est la condition de l’effectivité qui est elle-même la condition de la nécessité. Mais Kant nous invite aussi clairement à lire les postulats dans l’ordre inverse. Le vrai sens de la possibilité est donné par la réalité. Il est vrai que le triangle que nous traçons dans l’intuition pure est possible au sens où il relève des seules conditions formelles de l’expérience ; mais, précise Kant, « un concept qui contient en lui une synthèse est à considérer comme vide et

17 le nécessaire est l’effectif « repossibilisé », il est, à sa façon, ce à quoi il suffit d’être possible pour être réel.

ne se rapporte à aucun objet si cette synthèse n’appartient pas à l’expérience, soit qu’on la tire de celle-ci – et dans ce cas il s’appelle un concept empirique -, soit qu’il s’agisse d’une synthèse sur laquelle, en tant que condition a priori, repose l’expérience en général (la forme de l’expérience) – et dans ce cas, c’est un concept pur qui pourtant appartient à l’expérience, puisque son objet ne peut être trouvé qu’en elle » (A 220, B 267, TP 201, R 278). Le concept de triangle a un objet si et seulement si la synthèse par laquelle nous le construisons dans l’intuition pure est identique à celle que nous appliquons à l’appréhension d’un phénomène empirique. On voit donc que le vrai sens du possible est déterminé par le réel. Et de même, l’effectif est, en son vrai sens, nécessaire, puisqu’il s’étend à tout ce qui est lié nécessairement, selon les analogies de l’expérience, à ce que nous percevons. Lue à partir de la subjectivité, la modalité fondamentale de l’être est la possibilité ; lue à partir de l’objectivité, la modalité fondamentale de l’être est l’effectivité (ou la nécessité, au sens d’une effectivité rationnelle). La subjectivité transcendantale ouvre le champ du possible pour que l’objet théorique s’y établisse en sa propre modalité, l’effectivité. La possibilité (ou la subjectivité) fonde l’effectivité (ou l’objectivité) et s’évanouit en elle. Et c’est pourquoi la production de l’objet ne peut pas être la plus haute possibilité de la subjectivité : la dialectique transcendantale ne dit pas autre chose, elle annonce que la raison pratique a une primauté sur la raison théorique 18 ou que la plus haute destination de la subjectivité est de libérer la possibilité. La 3 e antinomie est la conséquence directe du renversement que nous venons de constater. La thèse affirme la causalité par liberté. L’antithèse la nie au profit de la causalité naturelle. Kant résout l’antinomie en distinguant la réalité nouménale de la causalité par liberté et la réalité phénoménale de la causalité naturelle. Il fait comme si, le droit de l’antithèse étant parfaitement établi depuis l’Analytique, il s’agissait seulement de lui rappeler qu’elle vaut pour les seuls phénomènes et que la causalité par liberté garde ses droits du côté nouménal. Or cette position est tout à fait problématique. L’analytique transcendantale n’est pas une « physiocratie transcendantale », elle n’affirme pas la nécessité des événements du monde, elle affirme seulement la nécessité rationnelle de la liaison causale, là où nous pouvons la reconstituer. En validant l’antithèse de la 3 e antinomie, comme si elle était établie par l’Analytique, Kant s’approche dangereusement du présupposé cosmologique que pourtant il reconnaît clairement et condamne, c’est-à-dire la réification de la synthèse régressive 19 . Et il oblige alors la liberté à émigrer loin du monde dont nous avons l’expérience, dans une causalité purement nouménale.

18 Il y a là une voie pour comprendre en quel sens la raison est, pour Heidegger, l’ennemie de la pensée. Heidegger est en un sens très kantien : la subjectivité doit se libérer du règne du principe de raison suffisante pour entrer dans la dimension de la pensée. 19 « tous les événements du monde sensible constituent un enchaînement universel selon des lois universelles de la nature »

Même s’il ne l’a pas fondamentalement remise en question, Kant ne s’est jamais satisfait de cette situation. Et c’est pourquoi dans la Critique de la raison pratique et surtout la Critique de la faculté de juger, le souci de Kant est de rappeler de son exil la causalité par liberté. La troisième Critique montre que, parmi les idées de la raison, l’idée de liberté est capable de prouver sa réalité objective en produisant son propre objet. Et l’analyse du respect, dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, comme la typique du jugement pratique dans la 2 e Critique n’ont pas d’autre but que de rendre pensable la co-appartenance, en une seule et même personne, de ce qui est possible par nous (en tant que nous sommes homo noumenon, causalité par liberté) et de ce qui est réel par nous (en tant que nous sommes homo phaenomenon, causalité naturelle). Le souci de Kant est de penser une articulation du possible et du réel qui serait subordination du réel au possible et non pas, comme dans la connaissance théorique, subordination du possible au réel. Cette subordination du réel au possible est aussi l’enjeu de ce que Kant appelle « idées esthétiques ». Dans son usage logique, c’est-à-dire dans la connaissance théorique, l’imagination est subordonnée à l’entendement, au sens où elle en médiatise l’application à la sensibilité. Dans son usage esthétique, l’imagination se libère de l’entendement, de l’objectivité et de sa modalité qui est l’effectivité. Quand elle produit des idées esthétiques, l’imagination, précise Kant, transforme ce qui est donné dans l’expérience « d’après des lois analogiques mais aussi d’après des principes qui prennent leur source plus haut dans la raison » (CFJ, V 314, trad. Vrin p. 144). Kant pense sans doute aux principes de la moralité, mais son propos est plus large : sont des idées esthétiques toutes les créations de l’imagination qui libèrent la possibilité de l’empan de l’effectivité. Cette libération du possible est aussi une libération de la subjectivité : l’universalité sans concept de l’idée esthétique est une des productions de l’esprit où se tisse une véritable intersubjectivité et c’est peut-être dans cette intersubjectivité que la subjectivité trouve son véritable sens.