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SOMMAIRE

Avant-propos................................................................. 1. Repres biographiques et historiques ..... . .. 3 4

LES DBUTS . .. .. .. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. LA D COUVERTE DE L'INTE NTIO NALlT. . .... .. .. ... . . ... . .. . . . . . LE T M OIN VIGILANT DE SON TEM PS .. . . .. ... .. .. . . . . . . . . . . ......
2. La phnomnologie, une mthode en prise
sur l'existence ..............................................................

4
4 6

8 8 8 13 15 16 16 18 20 23 23 25 27 29 31 31 36 39 43 47

HUSSE R L, P E N S EUR DE LA C RISE ... ..... .... ..... ........ . . . . ... . . . La {( crise des sciences europen nes .... . .......................... La crise de la phi losophie .. . . .. . .. . . .. . . . .. . . . . . .. . . . . . ... . . .. ........ .. . . . . Une crise du sens ? ... .. ... .. ............ . .. ....... ........ .. ... . . . .. . .... .. {( LA PHILOSOPHIE CO M M E SCI E N C E RIGOUR EUSE .. . L'ide origi n e l l e de la philosophie . . .. . . . . . . . . . . . . ... . .. . . .. . .. ..... . . . . . L'attitude du phi losophe: ne rien prsupposer .. . ... . ... .. . . . . . . . {( Le principe des principes : l'intuition originai re La rduction idtique ..... .. .. . ..... .. .. ..... . .... . . ... . . . . .. . . . . . . . .. .... . .. . . LA R DUCTION, O P RATION M THODIQUE DE LA PH N O M N O LOGIE .. . .. .. .. . .... .. ..... .. . . . . . . . . . . ..... . .. .. . . L'poch .............................................................................. . La rduction transcendantale et la constitution ... .. . . .. . . . . .. . . . La rd uction au {( monde de la vie (Lebenswelt) ............. R SUM DES TAPES M THO DOLOGIQUES DE LA PH N O M N O LOGI E . . ............ . . .. . . . . . . . .. . . . . . . . . . ..... .. . . .. .
. . . . . . .

3. Commentaire............................................................

SCIE NCES DE LA NATU R E ET SCIENCES DE L'ES PRIT... L'ESPRIT DE L'EUROPE . ......... .. .... .. .... .. .. . . . ...... . . . . . . ..... ... . . . . U N E CONCEPTIO N T L OLOGIQUE DE L'HiSTOIR E .. . . . .. L'HUMANIT ET LA COM MUNAUT DES PHILOSO PHES RAISO N ET RATIO NALIS M E .. .. ..... . . . .. .. . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . .. ... . .. ..
. .

La Crise de l'humanit europenne et la philosophie. . .... . ................................................... 50 79

LEXiQUE

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

HAllER PARIS. MARS 1992

ISSN 0981-1 170

ISBN 22HHI16109

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Avant-propos

Introduire la lecture d'un texte de Husserl, bien qu'il s'agisse ici avec la Crise de l'humanit europenne et la phi

losophie d'une confrence prononce devant un auditoire


assez ouvert, pose de trs nombreux problmes. En effet, la phnomnologie dont Husserl est le fondateur se prsente comme une discipline de pense apparemment peu susceptible d'tre vulgarise. Se donnant comme une exprience et une mditation qui trouve son lieu d'ancrage philosophique dans les Mditations

Mtaphysiques de Descartes, la phnomnologie est un che


minement que chaque lecteur est invit suivre, et plus forte raison, rpter pour lui-mme.

Quiconque veut vrai

ment devenir philosophe devra "une fois en sa vie" se replier sur lui-mme )), affirme Husserl dans les Mditations Cart

siennes' . La phnomnologie requiert en effet un effort de


rflexion sur soi-mme. C'est ce qui fait d'elle une philoso phie dont le point de dpart est la subjectivit. On ne saurait pour autant la confondre avec un quelconque subjectivisme qui ramne tout ce qui est l'tre du sujet ou de la pense. Inversement et paralllement, l'objectivisme ne valorise que la ralit de l'objet en faisant fi des donnes subjectives qui me permettent d'y accder. Ces deux attitudes sont carac trises par la ngation de leur oppos: prjugeant ainsi d'une opposition entre sujet et objet, elles sont ce titre na vement dualistes. L ' attitude phnomnologique, au contraire de ces dernires, dnonce l'opposition du sujet et de l'objet qui les sous-tend comme un prjug et veut ainsi dpasser cette opposition, cherchant dans l'exprience l'unit d'un sens antrieur tout dualisme strile.

1. Mditations Cartsiennes, Paris, Col i n , 1931, trad. fr. E. Lvinas et G. Pfeiffer, d. Vrin, 1947, 1, p . 2 (abrg MC dans la suite du texte et des notes). 3

Repres biographiques et historiques

Edmund Husserl

(1859-1938)

nat Prosznitz en Moravie

d'une famille juive librale, et s'engage dans des tudes scientifiques Berlin, puis Vienne.

LE S DBUTS
M athmaticien de formation, Husserl soutient en date de

1883 un

doctorat sur le concept de nombre. Son premier ouvrage qui

1891 s'intitule loquemment La Philosophie de l'arithmtique. Son intrt va ds lors principalement des 1900-1901

questions touchant la logique : il publie ainsi en les Recherches logiques.

Malgr cette formation logico-mathmatique, Husserl tu die ds

1882

le Nouveau Testament sous l'influence du

tchque Masaryk. En 1884, il se procure la Phnomnologie

de l'esprit de Hegel ; durant l'hiver 1884-1885, il suit les cours


du clbre psychologue de l'poque, Franz Brentano, sur la philosophie pratique et l'empirisme de David Hume. Le 26 avril 1886 enfin, toujours sous l'influence de Masaryk, Husserl se convertit au protestantisme .

LA DCOUVERTE DE L'INTENTIONALlT*
Ds ces annes-l, il semble que l'intrt de Husserl s'oriente de plus en plus vers la philosophie, et en l'occur rence vers la psychologie. C'est pourquoi on est peu surpris de trouver sous sa plume dans le deuxime tome des Recher

ches logiques, aprs un premier tome consacr notamment

nalitiit.

* Nous reprenons ici l'orthographe du terme a llemand Intentio


4

l'objectivit des formes logiques, des considrations qui redonnent la subjectivit son rle et sa place. C'est ici que se fait sentir l'influence de Brentano dont la remarque-cl jouera un si grand rle pour l'laboration philosophique de Husserl: la conscience est toujours conscience de quelque chose, c'est--dire est toujours conscience intentionnelle. Avec cette dcouverte, l'entre de Husserl en philosophie est consomme.

Le mot intentionalit ne signifie rien d'autre que cette

particularit foncire et gnrale qu'a la conscience d'tre conscience de quelque chose (... ) 2 . Par cette prise de conscience, Husserl s'achemine vers la formulation d'une phi losophie nouvelle. L'intentionalit est cette opration qui porte la conscience vers son objet, lequel, ds lors, advient littralement comme sens pour elle. La vise intentionnelle de la conscience est ce qui annule l'ide mme d'une oppo sition du sujet et de l'objet, o ces deux ples seraient ext rieurs l'un l'autre et existeraient comme indpendamment l'un de l'autre. La conscience est conscience de quelque chose. Cela signi fie: la conscience est Quverte sur autre chose qu'elle-mme et devient elle-mme en se pntrant de cet autre. Simulta nment, cette chose qui est vise (perue) par la conscience n'acquiert une existence que sous le regard de celle-ci : l'intentionalit est cet change interactif continuel de la cons cience et du monde, par quoi ce dernier prend sens pour la conscience, et la conscience pour le monde. Je regarde les branches d'un arbre par la fentre. Certes, mme si je ne regardais pas ces branches, elles continue raient bien pourtant, par exemple, ployer sous les fruits: il y a donc une objectivit des branches, qui sont bel et bien indpendamment de moi et de mon regard. Cependant, tant que je ne porte pas mon regard sur elles, les branches n'exis tent pas pour moi, elles ne sont qu' en elles-mmes. Ainsi, pour le phnomnolqgue, le niveau d'tre de l'objet

bran

che en tant que ralit en soi, purement objective, c'est- dire sans aucune intervention d'un sujet, n'est que la dimen sion premire et la plus pauvre de la branche. Ds que cette dernire est apprhende par un sujet, elle apparat sous mon regard et acquiert un niveau d'tre plus complexe. Ce n'est

2. Op. cit., 14, p. 28.

cependant que lorsque la branche m'apparat certes, mais

telle qu 'elle est en elle-mme, c'est--dire quand les deux


premiers niveaux d'tre, objectif et subjectif sont conjoints, qu'elle advient comme proprement phnomnologique. En phnomnologie, l'tre gale l'apparatre: seul est ce qui apparat, et la notion d'apparition, loin de se ramener l'appa rence illusoire, quivaut l'tre mme. La phnomnologie, se caractrisant comme un retour aux choses elles-mmes, se prsente comme la description de toutes les choses qui m'apparaissent, non de manire simplement subjective, mais bien telles qu'elles sont en elles-mmes: cette apparition pour moi de ce qui est tel qu'il est se nomme phnomne et est l'objet de la phnomnologie. C'est cet acquis fondamental de l'intentionalit qui cons titue la premire pierre de l'difice de la phnomnologie, pose notamment dans les Ides directrices pour une ph

nomnologie et une philosophie phnomnologique pures,


sous l'expression de

corrlation intentionnelle
.

ou

cor

rlation notico-nomatique

LE TMOIN VIGILANT DE SO'N TEMPS


L'activit avant tout thorique de Husserl est toutefois ds le dbut solidaire d'une attention aigu la situation intel lectuelle de ces premires dcennies du xxe sicle. Ds

1910-1911,

dans un opuscule intitul La Philosophie comme science rigoureuse, il dresse un rquisitoire contre l'tat de

division et de dcadence qui rgne dans les sciences. La prin cipale critique du phnomnologue l'gard des savants de son temps porte sur l'aveuglement dont ils font preuve vis -vis de leur propre dmarche, c'est--dire sur l'absence de rflexivit de leur attitude scientifique . Husserl adopte au con traire une attitude dont la vigilance critique est extrme: toute affirmation, tout jugement est sans cesse soumis au crible de la critique. Rien n'est jamais accept comme tel sans tre interrog nouveaux frais. Ce n'est cependant qu' partir des annes vingt que l'atten tion du phnomnologue, qui s'tait jusque-l peu porte, * Les astrisques renvoient au lexique, p. 79.

&

il est vrai, sur la situation historique et politique contempo raine, va se trouver polarise sur la question de l'Histoire, mesure aussi que la crise politique s'aggrave en Allema gne, et inscrit en surface la crise profonde des sciences.

La Crise de l'humanit europenne et la philosophie, pro


nonce le 7 mai 1935 au Kulturbund de Vienne, apparat ainsi comme un

manifeste3

Depuis

1928

en effet, anne o

Husserl a pris sa retraite de l'Universit, a fortiori depuis 1929, date partir de laquelle il a t loign de toute activit d'enseignement par l'arrive de Heidegger qui lui succde Fribourg, Husserl vit retir. Tout en reconnaissant le talent de son ancien lve au point d'affirmer en substance que la phnomnologie, c'est lui-mme et Heidegger, et personne d'autre, il formule ds 1929 des inquitudes sur la manire dont s'oriente la philosophie de ce dernier, et notamment depuis tre et temps (1927).

partir de 1933, date de la prise

du pouvoir par les Nazis, Husserl se voit retirer toute activit acadmique, toute manifestation publique, toute libert de presse. Le sens de l'Histoire se drobe, le pouvoir de la rai son est dfaillant, et Husserl ne peut agir par la parole. Malgr sa situation tragique, il refuse une invitation de l'Uni versit de Californie. Il dcline en outre nombre d'exhorta tions donner des confrences, dans la crainte de susciter de plus belle la haine des juifs . Il demeure cote que cote Fribourg. Son travail philosophique le requiert en ce lieu . Ce n'est qu' de trs rares reprises, Vienne ou encore Prague, qu'aprs de longues hsitations, Husserl s'exprime sur ce qui lui ti!3nt le plus cur . Il est question de la tche

infinie de la raison et du sens de l'Histoire, contre tous les


irrationnalismes . C'est ce titre que la Crise de l'humanit

europenne est un manifeste, qui relve le dfi du sens et


de son unit dans l'exprience. Il y a en effet une unit du sens, et cette unit, qui se donne moi dans l'exprience que je fais des phnomnes, est cela mme qui rassemble et ressaisit le rel pour l'lever sa cohsion maximale, c'est -dire lui donner sens contre le morcellement incohrent et la dispersion des faits bruts. C'est dans la mesure aussi o ce texte plaide pour le sens contre l'absurde qu'il est comme tel proprement phnomnologique.

3. Le mot est de S. Strasser dans sa prface au texte pour les di tions Aubier-Montaign e, 1977. 7

ii une mthode

La phnomnologie,

en prise sur l'existence

H U SSE R L, P ENSE U R DE LA CR I SE
La cc crise des sciences europennes

Cette expression crise des sciences europennes est la premire partie du titre du dernier ouvrage de Husserl, crit entre 1934 et 1937 et non publi de son vivant4. La Conf rence de Vienne, que nous avons choisi d'tudier, en est donc la premire trace publique, les Confrences de Prague pro nonces en novembre 1935 prolongent leur tour et appro fondissent cette cellule originaire qui aboutira la Krisis. Dans ce texte ultime de la Krisis, Husserl traite de la crise des sciences europennes . Nous tenterons de faire apparatre com ment la crise des sciences que dcrit Husserl exprime en profondeur la crise des valeurs qui dchire l'Europe dans les annes trente. Loin de sparer crise des sciences et crise thico-politique, Husserl dcrit phnomnologiquement, en son unit, la crise que vit l'Europe. Selon lui en effet, la crise est une, et seul un retour rflexif sur l'tat des sciences peut permettre d'lucider le sens de la crise qui s'est manifeste jusqu'au niveau politique. Quel est le sens de cette crise des sciences ? Au dbut de la Krisis, Husserl com mence par suspecter la pertinence d'une telle expression: Est-il srieux de parler purement et simplement d'une crise de nos sciences? Cette expression, qu'on entend aujourd'hui partout, n'est-elle pas outrancire?

4. Intitu l La Crise des sciences europennes et la phnomnologie


transcendantale, Pa ris, Ga lli m a r d , 1976, tra d . fr. et prfa ce d e G . Gra n el ( a b rg Krisis d a n s l a suite d u texte et d es notes).

Car la crise d' une science, cela ne signifie rien de moins que le fait que sa scientificit authentique - ou encore la faon mme dont elle a dfini ses tches et labor en consquence sa mthodologie - est devenue douteuse L . . )' Comment pourrait-on parler d'une crise des sciences positives? Car cela comprendrait une crise de la mathmatique pure, une crise des sciences exactes de la nature, que nous ne pouvons cesser d'admirer comme tant les modles d'une scientificit rigoureuse et au plus haut point fconde5. )) Et Husserl de louer l'idal d' exactitude des sciences, qu'il s' agisse de la physique classique ou de la trs rcente phy sique des quanta laquelle il fait d' ailleurs allusion, idal qui est leur apanage et leur fcondit propres. L' ide d'une crise des sciences ne concerne par consquent ni leur mthodolo gie bien tablie, ni leur russite constante. En quel sens peut-on alors encore parler d' une crise des sciences? Il convient pour ce faire de distinguer deux notions diffrentes de la scientificit )). Pris en un premier sens, scien tificit signifie rigueur mthodologique et il n'y a pas lieu l de dpister une quelconque crise des sciences. En un second sens cependant, scientificit acquiert une signification posi tiviste et veut dire ds lors, rduction de la science la seule connaissance des faits. Cette comprhension rductrice de la science domine, comme leur tendance naturelle, toutes les sciences. Elle dnote une crise profonde du statut de la scien tificit en Europe, c' est--dire, comme nous le verrons, de l' exigence philosophique elle-mme: le positivisme dca pite la philosophie )), s' exclame en effet Husserl6 . Ce risque positiviste que courent les sciences a une double consquence: d'une part, l'attention du scientifique est pola rise sur l' tude du fait, qu' il s'agisse des corps matriels visibles l' il nu, des microparticules ou mme, dans les sciences de l' esprit, du psychisme, de la socit ou de la langue. D'autre part, ce privilge accord la pure observation des faits entraine un aveuglement vis--vis de l' instance sub jective elle-mme. En fait, l' ide majeure de Husserl - et qui est pour lui responsable de cette crise que traversent actuelle ment les sciences - est celle du dsintrt des scientifiques
5. Op. cit., p p . 7-8 . 6. Op. cit., p. 14.

pour leur propre subjectivit l'uvre dans leur dmarche,

c'est--dire du dfaut de rflexivit de leur recherche. L' obs curit dans laquelle se meuvent aujourd' hui les sciences pro vient donc de l'absence d' attention porte l'nigme de la subjectivit qui travaille en elles: positivisme est ici syno nyme pour Husserl d' objectivisme, objectivisme qui nat selon lui avec Galile et la mathmatisation de la nature . Quelle est cette rvolution de la conception de la science, et donc aussi de l' esprit scientifique lui-mme, qui nat avec la mathmati sation de la nature? Il importe avant tout de con natre le sens de cette mathmatisation galilenne de la nature. Les gomtries platonicienne et euclidienne conservent un lien troit avec le sensible en ce qu' elles figurent de faon gomtrique les nombres compris comme des ides, et s' appliquent par l-mme produire une copie sensible des ides intelligibles. Au contraire la gomtrie du XVIIe sicle se constitue comme une discipline bien plus abstraite . Elle veut rompre dlibrment avec le rfrent sensible. Se nommant gomtrie analytique, elle adopte le langage abstrait de l' algbre. Ds lors, la nature, idalise en formules alg briques, devient tout entire une multiplicit mathmatique . Ayant rompu ses attaches avec la ralit sensible, cette nou velle gomtrie algbrise s' labore comme un domaine for mel autonome, ayant ses rgles et ses procdures propres. Mathmatiser la nature, c' est donc en faire un objet abs trait rgi par des lois universelles, et dcon nect du divers sen sible et individuel . Ainsi nat ce que l'on appelle aujourd' hui la physique mathmatique . La nature (phusis en grec) reoit alors le nom de physique. Avec la mathmatisation de la nature, c' est--dire avec le dbut de la physique comme discipline scientifique nat aussi un type d' esprit focalis sur son objet, la nature physique, aveugle par consquent lui mme en tant que sujet oprant. Husserl date cependant de la deuxime moiti du XIX sicle le devenir positiviste explicite des sciences et vise ici sans doute les scientifiques hritiers de la philosophie positive d'Auguste Comte. Ce dernier, auteur du Cours de Philoso phie positive, fonde une philosophie en rupture avec toute mtaphysique. Il promeut en effet une attitude fonde exclu sivement sur l'exprience et mue par une confiance sans bornes envers la science. Parmi les scientifiques qui vont
'1 0

reprendre leur compte cette rupture avec la mtaphysique et cet enracinement dans l'exprience, on compte aussi bien Bernard, Pasteur, Berthelot ou Hockel en chimio-physiologie que Renan et Taine en histoire ou mme Littr en philologie, que Lange, Wundt ou Fechner en psychologie exprimentale et jusqu' Durkheim en sociologie un peu plus tard, dont le mot d'ordre est de

traiter les faits sociaux comme des

choses . Ce que critique Husserl sous le nom de positivisme correspond en fait sa drive possible en scientisme, c'est- dire une attitude caricaturale qui rduit tout aux faits. Ceci est certainement l'image que Husserl, en homme du )(Xe sicle, a pu avoir du positivisme, et non ce que celui-ci a effective ment t comme philosophie propre au XIXe sicle. Or, nous dit Husserl,

de pures sciences positives font des

hommes purement positifs7 , des hommes qui sont des fti chistes du fait et ne s'interrogent donc gure en retour sur le regard qu'ils portent sur ces faits, c'est--dire sur l'acte ou le vcu par lequel ils accdent aux faits.

Un fait est un fait ,

telle est leur vrit. Mettant tout l'accent sur le fait comme tel, sur le quoi, ils ne questionnent nullement le mode d'accs au fait, le

comment de sa vise

Ainsi, un homme positif

est un homme qui, ne rflchissant pas ses actes vcus eux mmes, a tendance faire abstraction, et de sa subjectivit, et du sens inhrent quelque fait que ce soit. N'tant pas attentif ceci qu'un fait n'est jamais distinct de son sens pour moi, ou que l'objet n'est pas diffrent du regard que je porte sur lui, un tel esprit pense la vise scientifique comme spa re des problmes vitaux que se pose l'humanit. En ce sens,

cette science n'a rien nous dire

(... j.

Les questions qu'elle

exclut par principe sont prcisment les questions qui sont les plus brlantes notre poque malheureuse, pour une humanit abandonne aux bouleversements du destin: ce sont les questions qui portent sur le sens ou l'absence de sens de toute cette existence humaines
.

Husserl lie donc ici in

vitablement crise des sciences europennes, en tant qu'elles sont rduites leur dimension positiviste, et crise des valeurs de l'humanit : la crise

relle n'est en aucune manire lu

de au profit d'une crise prtendument plus vritable des

7. Op. cit., p. 10, trad. modifie. 8. Op. cit., p. 10. 11

sciences. Il n'y a dans cette optique aucune opposition entre crise des sciences et crise des valeurs, mais il s'agit bien d'une seule et mme crise, dont Hussel s'attache dcrire phnomnologiquement l'unit. Toutefois, l'tat de crise dominant aujourd'hui et li ce mode positif de pense qui spare recherche scientifique objective et qute du sens de notre vie n'a pas toujours, selon Husserl, prvalu. D'o vient donc cette

altration positiviste

de l'ide de la science9 ? Pour saisir le sens de la crise actuelle des sciences europennes, il s'avre ncessaire de retracer la gense du processus qui la rendit possible. Au Moyen-ge, l'unit est celle de la raison et de la foi et, mme si la pense discursive est bien, comme on l'affirme communment, au service de la thologie qui culmine dans la foi comme sa vrit dernire, on ne peut cependant oublier que la foi elle-mme est

en qute de l'intelligence : c'est

ce que manifeste par exemple Saint Anselme au XIIIe sicle dans son ouvrage intitul le Pros/ogion, portant prcisment pour sous-titre Fides quaerens intellectum,

la foi en qute

de l'intelligence . Intelligence rationnelle et foi vive s'allient dans la recherche une du sens. Husserl tmoigne clairement de sa nostalgie pour cette poque o rgnait l'unit du sens. La Renaissance, poque o nat le principe de l'imitation de l'Antiquit sous la forme d'un nouveau platonisme, intro duit l'ide que l'homme idal est l'homme thorique :

L'homme antique est celui qui se forme lui-mme grce

la pntration thorique de la libre raison 10.

La Renaissance

libre donc un espace pour la raison et son exercice. Les motifs profonds de la crise que connat aujourd'hui l'Europe sont dpister dans cet idal de rationalit universelle qui se mani feste explicitement au XVIIe sicle. En effet, en un sens, cet idal d'vidence rationnelle universelle recle une fcondit: il avre sa russite dans les sciences positives (physique mathmatique naissante, astronomie conqurante). En un autre sens cependant, il a pour rsultat un branlement de plus en plus net de la mtaphysique, dont Kant la fin du

XVIIIe sicle dressera dans la Prface la Critique de la Rai

son pure un bilan svre: alors que les mathmatiques, ds

9. Op. cit., p. 10. 10. Op. cit., p. 12. 12

Thals, et la physique plus rcemment avec Galile, sont tou tes deux entres dans la voie sre de la science en se consti tuant en disciplines rationnelles fondes sur l'exprience, la mtaphysique, spculation abstraite qui s'lve au-dessus des enseignements de l'exprience, n'a pu se constituer comme science. Elle est demeure, comme le dit Kant, une arne o s'affrontent les thses les plus opposes, sans qu'une vrit objective puisse en merger, prcisment parce que les prin cipes que brandissent les mtaphysiciens dpassent les limi tes de toute exprience, c'est--dire aussi le pouvoir de la rai son humaine. C'est pourquoi, Kant limite la connaissance ce qui est issu de l'exprience, aux phnomnes* et rejette les ides mtaphysiques du monde, de l'me et de Dieu (les choses en SOI) dans l'inconnaissable. En fait, le devenir positi viste de la science n'est pas la hauteur de sa vise univer selle, vise proprement mtaphysique qui a pour rle d'enra ciner les diverses sciences positives spcialises dans une unit suprieure qui soit leur fondement universel. La philo sophie, dans sa vise mtaphysique, a donc selon Husserl un rle de re-fondation radicale des sciences, renouant ainsi avec l'ide aristotlicienne de la philosophie comme science de l'tre en tant qu'tre, pris universellement et non dans l'une de ses parties (Mtaphysique, K,

3),

idal de la philosophie

premire comme fondement unitaire et radical des sciences. Le concept positiviste de la science, crit Husserl, est notre poque par consquent, historiquement considr, un concept rsiduel. Il a laiss tomber les questions que l'on avait incluses dans le concept de mtaphysique , question du sens de l'Histoire, de la raison, question de Dieu comme

source tlologique * de toute raison dans le monde, ques

tion du sens du monde ou de l'immortalit 1 1. raison pour laquelle la

Ceci est la

crise des sciences europennes

est en fait tout entire le symptme d'une crise plus profonde encore, et qui est celle de la philosophie elle-mme.

La c r i se de la phi l osoph i e
C'est dans l'Introduction aux Mditations cartsiennes que Husserl fait le plus clairement tat de la crise que connat au

11. Op. cit., pp. 13-14. '1 3

dbut du xxe sicle la philosophie elle-mme, pour n 'avoir pas suivi l'enseignement des Mditations mtaphysiques de Descartes qui nous invite ici un retour au moi des cogita tiones pures12 , titre de fondement radical absolu. C'est l' vidence ce dsintrt des sciences pour un fondement dans l'ego cogito en tant que noyau indubitable de certitude qui a entran l' obscurit de leur dmarche. Descartes en effet inaugure un type nouveau de philosophie. Avec lui la philo sophie change totalement d' allure et passe radicalement de l' objectivisme naf au subjectivisme transcendantal, subjecti visme qui, grce des essais sans cesse renouvels et pour tant toujours insuffisants, semble tendre une forme nces saire et dfinitive. Cette tendance constante n ' aurait-elle pas un sens ternel, n 'impliquerait-elle pas une tche minente nous impose par l' Histoire elle-mme, et laquelle tous nous serions appels collaborer ?13 Or, le diagnostic de Husserl est plus que svre : la philo sophie est en crise parce qu'elle a perdu toute unit, tout autant dans la manire de poser ses objectifs que dans sa mthode propre : L . ) au lieu d'une philosophie une et vivante, que possdons-nous? Une production d'uvres phi losophiques croissant l'infini, mais laquelle manque tout lien interne. Au lieu d'une lutte srieuse entre thories diver gentes, dont l'antagonisme mme prouve assez la solidarit interne, la communaut de base et la foi inbranlable de leurs auteurs en une philosophie vritable, nous avons des sem blants d'exposs et de critiques, un semblant de collabora tion vritable et d'entraide dans le travail philosophique. Efforts rciproques, conscience des responsabilits, esprit de colla boration srieuse en vue de rsultats objectivement valables, c'est--dire purifis par la critique mutuelle et capables de rsister toute critique ultrieure, - rien de tout cela n ' existe. Comment une recherche et une collaboration vritables seraient-elles possibles? N'y a-t-il pas presque autant de phi losophies que de philosophes? Il y a bien encore des Congrs
.

12. MC, 1, p. 2. 13. Op. cit., 2, pp. 3-4, trad. modifie. L ' u n de ces essais en direc
tion d ' u n s u b jectivisme tra nscend a nta l achev correspond l a rvo lution o pre pa r Kant d a n s la conna issa nce : le su jet transcenda n ta l devient la condition de possibilit de toute conna issance.

14

philosophiques ; les philosophes s'y rencontrent, mais non les

philosophies . Ce qui manque celles-ci, c' est un "lieu" spi rituel commun o elles puissent se toucher et se fconder mutuellement14 . Il La philosophie est en proie une dissmination de son sens: les motifs en sont l' absence d'une communaut sou de des philosophes et l'inexistence d'une recherche mue par le dsir un de la vrit. Le dficit d'une telle impulsion philo sophique se traduit par une multiplication indfinie des crits et l' emprunt une rhtorique qui transforme la philosophie en une littrature impression niste, au lieu de lui confrer cette radicalit que rclament la rigueur et la responsabilit du phi losophe vraiment philosophe. Cette lucidit que dploie Husserl l' gard de son poque, dont Descartes dj aux XVIIe sicle tmoignait, offre une analyse pour le moins loquente de l' tat de la philosophie, qui pourrait tre applique telle quelle l' poque contempo raine: le post-modernisme est la manifestation la plus criante de cette dissmination Il du sens. Le constat que dresse Husserl au dbut du xxe sicle a donc aussi une vertu trans historique. Ce qui se fait jour en effet, par-del la crise de la philosophie en tant que discipline historique inscrite dans une poque don ne, c' est l' vidence d'une perte du sens lui mme. L'tat de division dans lequel se trouve la philosophie nous invite par consquent rflchir sur le risque ultime auquel il conduit, savoir sur l'clatement du sens lui-mme.
Une crise du sens15?

En 1935, Husserl ne peut que se dsesprer de la dfail lance du sens. Il s'agit pourtant de ne pas confondre trop vite sens et valeur, comme si l'absence de sens provenait unique ment d'une lacune d' ordre thique. Certes, la crise du sens se manifeste bien par une crise des valeurs, crise thico-politique laquelle Husserl, ainsi qu'on
14. Op. cit. , 2 , p . 4 . 15. Expression util ise par J. Pato ka (1907-1977), ph nom no
logue tc h q u e ayant bea u c o u p m d it les crits de H u sserl, d a ns les titres mmes des ouvrages suivants: La Crise du sens, tome 1 : Co mte , Masaryk, H u sserl , Bruxelles, O u s i a , 1985 , prface de H. Declve ; tome 2: Masaryk et l ' a ction , Bruxel les, Ousia , 1986, postface de H . Dec l ve.

15

l'a montr, n'est en aucun cas indiffrent. Cependant, sa tche de phnomnologue consiste reconduire inlassablement la crise thique une crise plus radicale qui est celle de la rai son elle-mme16 . En ce sens, l'thique ne saurait valoir comme philosophie premire. Fidle son exigence mtho dique, le phnomnologue est m bien plutt par sa raison, facult critique et interrogative. La crise du sens est ds lors au fond une crise de la raison et, en un certain sens, Husserl s'avre assez proche du Kant de la Critique de la Raison pra tique: tous deux insistent sur le pouvoir de la Raison en tant que facult lgislatrice du contingent. La Raison donne sa loi au donn sensible matriel qui est par dfinition sans loi, et instaure ainsi un ordre du sens. Chacun sa manire, Kant et Husserl donnent sens aux faits, soit que se trouve donn dans la nature un ordre de la finalit comme conformit du fortuit des lois, ordre final qui dbouche sur une thologie ( Kant) , soit que la raison imprime elle-mme la nature, de manire intentionnelle, sa finalit ( HusserI )17. C'est cet ordre du sens qui est, dans les annes trente, battu en brche, et que Husserl s' attache restaurer, du moins par la parole, contre toute mystique irrationnelle . La crise politique et thique, qui correspond la monte des totalitarismes, apparat bien comme la manifestation en surface d'une crise plus profonde de la raison, dont l' tat d' aveuglement des sciences et de la philosophie plus encore, sont les rvlateurs aigus. Loin d' luder la crise relle , Husserl, par son sens de la responsabilit philosophique, la ressaisit jusqu' sa racine dans son unit.

LA PH I LOSO P H I E CO M M E SCI ENCE R I G O U R E U SE

L'ide originelle da la philosophie

A l' appendice XXVI I I au paragraphe 73 de la Krisis, datant de l' t 1 93 5 , on trouve cette phrase devenue clbre: La
16. Voir p l u s l o i n p. 47, Ra ison et ration a l isme . 17. Voir plus loin p. 39, Une conception tlologique de l ' h istoire '1 6

philosophie comme science, comme science srieuse, rigou

reuse, et mme apodictiquement rigoureuse: ce rve est fini Il Husserl ne reprend en aucune manire, ainsi que le note F. Dastur'9, cette dcla ration son propre compte: il s' agit clairement d'un juge ment port sur l' poque, comme la suite du texte l' explicite. Les temps sont rvolus Il o cc un lien entre science et reli gion, capable, comme le revendiquait la philosophie mdi vale, de mettre en harmonie la foi religieuse et la philosophie Il tait encore possible. cc Telle est la conviction dominante. Un flot puissant, et qui s' enfle toujours, submerge l' humanit europenne: c'est aussi bien celui de l'incroyance religieuse que celui d' une philosophie qui renie la scientificit20 . Il Ce constat pessimiste du danger que court la philosophie de se perdre comme cc science rigoureuse., c' est--dire comme philosophie vritable, est pour Husserl l' occasion de redire haut et clair ce qu' est pour lui l'ide originelle de la phi losophie. Il convient en effet de renouer avec le sens un de la philosophie qui s'est exprim aux poques passes o la rigueur scientifique et la responsabilit du philosophe s'impo saient comme le sens mme de la philosophie. Ds 1 9 1 1 , dans l' opuscule intitul La Philosophie comme science rigoureuse, Husserl donne la philosophie ce sens et cette tche ultimes de re-fondation radicale des sciences elles-mmes. Il ne s'attache donc pas l aux objets spcifiques chaque science, mais au sens que revt la notion de scien tificit elle-mme en tant que la philosophie en est radicale ment dpositaire. Cette dernire s'instaure ainsi comme la source originaire fondatrice de toute science particulire don ne qui n' est que subordonne, au regard de la philosophie ; en effet, chaque science couvre un domaine, une cc rgion Il de ce qui est : son objet est donc cc rgional., alors que la philosophie n'a pas d' objet en ce sens, mais joue bien plutt le rle d'un fondement gnral des sciences. Cette ide de la philosophie sera constante chez Husserl de 1 9 1 1 aux
[der Traum ist ausgetraumtl'8.

18. Krisis, p. 563. 19. Fra n oise Dastur, Rd uction et i ntersu bjectivit , Husserl, col lectif sous l a d i rection de E. Escou ba s et de M . Ric h i r , Gre n o b l e , M i l Io n , Krisis, 1989, p. 43. 20. Krisis, p. 564.

17

annes 1 9 3 0 . Ce qui a cependant chang par rapport aux annes 1 9 1 0, c'est la ncessit pour la philosophie de prendre en compte la dimension de l'histoire: Il n'y a aucun doute, nous devons nous enfoncer dans des considrations histori ques, si nous devons pouvoir nous comprendre nous-mmes en tant que philosophes, et comprendre ce qui doit sortir de nous comme philosophie21. )) Le philosophe ncessairement cc emprunte l'histoire )). Quelle est donc l'ide originelle de la philosophie? Cette ide, Husserl l'indique dans un texte de 1 93022 : Je restitue l'ide de la philosophie la plus ori ginelle, celle qui, depuis sa premire expression cohrente donne par Platon, se trouve la base de notre philosophie et de notre science europennes et reste pour elles l'indica tion d'une tche imprissable. "Philosophie", selon cette ide, signifie pour moi "science universelle" et, au sens radical du mot, "science rigoureuse"23. )) La philosophie est science rigoureuse, science qui trouve en elle-mme sa justification dernire et absolument fonda trice. Corrlativement, le philosophe est responsable jusqu'au bout de toute assertion qui doit ds lors tre compltement fonde. Le mot d'ordre de la philosophie revient ainsi ne rien prsupposer, ne rien admettre comme allant de soi .
L'attitude du philosophe: ne rien prsupposer

Ne rien prsupposer quivaut soumettre l'examen n'importe quelle connaissance, de telle sorte qu'aucune n'ait validit sans tre passe par le crible vigilant de la justification. Fonder toute affirmation porte sur les choses revient par l mme aussi refuser d'entretenir avec ces dernires une relation nave par quoi elles me demeurent extrieures. Ne rien pr-supposer c'est donc tout autant ne pas supposer un rap port non-interrog aux choses. Le principe de l'absence de prsupposition participe ainsi, en le radicalisant, d'un geste

21. Krisis, p . 565. 22. Postface mes Id es d irectrices pour u n e phnomnologie et


u n e phi losophie ph nomnologiq u e pu res , Revue de mtaphysique et de morale, nO 4, 1957. 23. Op. cit. , p. 372.

dj amorc par le phnomnologue dcouvrant l'intentiona lit comme relation non duelle, non nave aux choses. En soumettant l'examen toute connaissance, que ce soit un jugement port sur les choses ou ma relation directe elles, Husserl renoue explicitement avec le geste cartsien de la pre mire Mditation mtaphysique qui consiste, par la mise en uvre d'un doute mthodique ( donc non sceptique) , inter roger toute vrit, suspecter en elle un prjug qui s'ignore. Quel est le sens fondamental de toute philosophie vri table? se demande Husserl en 1 9 2 9 . N'est-ce pas de tendre librer la philosophie de tout prjug possible, pour faire d'elle une science vraiment autonome, ralise en vertu d'vidences dernires tires du sujet lui-mme, et trouvant dans ces vidences sa justification absolue? Cette exigence, que d'aucuns croient exagre, n'appartient-elle pas l'essence mme de toute philosophie vritable (24 L encore, l'exigence de Husserl est constante: ds 1 90 1 dans les Recherches logiques, est pos comme seul principe ce paradoxal principe de l'absence de prsupposition . La phnomnologie se ressaisit trs tt sous cet unique mot d'ordre extrmement exigeant: tendre l'absence de pr supposition, ne cesser donc de questionner tout ce qui sem ble trop facilement vident. Ce principe ne peut ( . . . ) vouloir dire rien de plus que l'exclusion rigoureuse de tous les non cs qui ne peuvent tre pleinement raliss par la dmarche phnomnologique25 , dmarche qui requiert l'effort de comprendre dans l'vidence ce qu'est, en gnral, c'est- dire d'aprs son essence gnrique, l'acte de penser et de connatre26 . Le principe de l'absence de prsupposition implique donc de distinguer entre deux sens de l'vidence: selon une premire acception, ce qui est vident, c'est ce qui va de soi , ce qui est donn sans tre interrog, ce qui lit tralement se comprend de soi-mme (selbstverstandlichJ. vi dent est synonyme de naturel , au sens o dans le langage courant, videmment quivaut naturellement . Une

24. MC, 2, p. 5. 25. Recherches logiques, 2, 1r. parti e , intro d u ction, 7,


c i pe de l ' a bsence de prsu pposition . . . , trad . fr. R . Sch rer, p . 20, P a r i s , PUF, 1969. 26. Op. cit. , p. 21.

H.

Le prin Elie, A. L. Kel ke l ,

19

chose vidente, en ce sens, est une chose qui s'impose d'elle mme sans requrir quelque explication que ce soit. Au con traire, l'vidence (Evidenz) corrlative du principe de l'absence de prsupposition est l'vidence philosophique: elle implique une interrogation critique totale et permanente. vident est ds lors synonyme de compltement justifi , entirement fond , parce que sans cesse remis en question. Il m'est donc impossible de douter d'une perception vidente puisque je la soumets chaque fois l'examen et que c'est cet exa men critique permanent d'elle-mme qui fonde son carac tre d'vidence. L'vidence prise en ce sens fort comprend ainsi dans sa dfinition l'apodicticit*, titre d'exigence permanente. Si la fond.ttion absolue et radicale de la connaissance passe par une attitude de non-prsupposition et requiert positive ment que tout objet connu ( ou peru) me soit donn de manire vidente, on comprend que Husserl rige en prin cipe des principes cette vidence apodictique laquelle il donne le nom, en 1 9 1 3 , d' intuition donatrice originaire .
cc

Le principe des principes n : l'intuition originaire La rduction idtique

Toutes les propositions satisfaisant cette exigence de non prsupposition doivent permettre une justification phnom nologique adquate, donc un remplissement par J'vidence au sens le plus rigoureux du terme27 . Il s'agit par ailleurs de ne jamais faire appel par la suite ces propositions qu'avec le sens dans lequel elles ont t tablies intuitive Ds 1 90 1 donc, la notion d'vidence au sens le ment28 plus rigoureux , c'est--dire comme apodictique, se confond avec l'ide d'une intuition plnire. En 1 9 1 3 , dans les Ides directrices29, au paragraphe 24 intitul prcisment le prin cipe des principes , la phnomnologie s'affirme comme un

phnomnologique pures, Livre l , Paris, d . Ga l l i ma r d , 1950, tra d . fr. P . Ricu r ( a brg Ideen 1 d a ns l a su ite d u texte et d e s notes).

27. Op. cit. , p. 24. 28. Op. cit. , p. 24. 29. Ides directrices pour une phnomnologie et une philosophie

20

intuitionnisme d'un nouveau genre: en effet, faire de l' intui tion donatrice originaire (... ) une source de droit pour la connaissance30 ne signifie en aucune manire adhrer spontanment quelque empirisme ou, a fortiori, quelque sensualisme que ce soit, positions pour lesquelles la seule ralit est la ralit sensible des impressions singulires. En d'autres termes, l'intuition originaire n'est pas l'intuition sen sible que Kant, dj, qualifiait de purement passive et rcep tive dans la Critique de la Raison pure ( ( Esthtique trans cendantale originaire
n .

L'intuition husserlienne est tout sauf une intui

tion rceptive empirique. Elle est foncirement


n.

donatrice

Qu'est-ce que cela signifie ? Cela veut dire que

l'intuition husserlienne me donne la chose elle-mme, l'atteint et la saisit elle-mme, que cette chose soit un objet de la perception ou une essence. L'intuition est ainsi l'uvre dans le cas o la vise intentionnelle d'un objet atteint effective ment cet objet. Elle est aussi prsente comme intuition des essences, selon la doctrine tablie ds la VIe Recherche

logique en 190131.
En ce sens, l'intuition des essences ou intuition idtique* (Wesenschau) se distingue radicalement de tout processus empiriste d'induction par lequel j'accde, partir des faits, par gnralisation progressive, au gnral. L'essence n'est ni seu lement le gnral induit, ni a fortiori l'objet individuel. Bien que non lie au sensible, ni en concidence immdiate avec lui, ni mdiatement par l'induction, l'essence m'est cependant donne de manire originairement intuitive, et c'est cette dona tion qui rend raison de la validit de mon exprience. Comment, ds lors, cette donation originairement intuitive de l'essence peut-elle avoir lieu ? Elle s'opre par ce que Husserl nomme la

variation idtique* : cette activit de

variation est ce qui me permet de dgager progressivement

l'essence, par retranchements successifs, de ses traits ou


caractres lis inessentiellement l'objet donn dans l'exp rience, pour tout dire non ncessaires. Ainsi, pour faire appa ratre l'essence du rouge, exemple que prend Husserl de manire rcurrente, il convient que je fasse varier en imagina tion tous les objets rouges que je peux percevoir ou possder

30. Op. cit., 24, p. 78. 31. Voir ce propos E. Lvi nas, Thorie de J'intuition dans la phno
mnologie de Husserl,

Paris, d . Vrin, 1984, chap. VI notamment.


2 '1

titre de souvenir, de manire, terme, faire ressortir ce qui, en chaque objet, apparat identique par-del la diversit des contenus objectifs. L'essence du rouge, c'est le rouge demeur le mme malgr la varit et la singularit des impres sions visuelles rouges. Cette identification est le mode d'accs logique l'essence, que j'obtiens par idation, c'est--dire par dtachement des traits idaux ncessaires par rapport aux traits factuels accidentels . L'intuition originaire, en tant qu'idtique, est le principe qui me donne de manire imm diate l'essence elle-mme dans sa plnitude; la variation id tique est quant elle la procdure mdiate et mettant en jeu l'imagination, par laquelle j'accde cette mme essence. L'accent mis par Husserl sur l'intuition idtique comme principe des principes fait de la phnomnologie d'un mme et seul mouvement un intuitionnisme et un essentia lisme, ou, selon la formule heureuse de E. Lvinas, un ida lisme du sensible Il. Prtendre saisir les essences dans une intuition peut sembler contradictoire. Comment, en effet, atteindre l'essence par l'intuition, alors mme que l'intuition relve couramment de l'immdiat et l'essence d'un niveau d'abstraction inaccessible immdiatement? Certes, chez Descartes ou mme Platon ( Livre VII de la Rpublique), l'intuition est galement un moyen d'atteindre l'essence, mais cet accs va de pair avec une perte du sen sible. Husserl s'efforce au contraire de ne jamais perdre de vue cette base sensible de l'intuition idtique elle-mme. C'est donc le pari de la phnomnologie que de tenter, ce faisant, de dpasser l'opposition sculaire de l'idalisme - qui fait des ides la seule ralit - et du matrialisme - qui pose au contraire la matire sensible comme seule existante. Cher cher accder l'essence par l'intuition, et non par la sp culation, c'est faire de l'essence une unit concrte, chose que l'idalisme traditionnel semble bien perdre de vue en la faisant virer l'abstraction. L'atteinte de l'essence d'une chose par limination de ses contenus factuels et accidentels correspond mthodologique ment la premire formulation de la rduction , qui signi fie ici conversion du fait l'essence . Cette formulation id tique de la rduction est sa premire prsentation : elle est le tremplin partir duquel la phnomnologie dcouvre sa dimension transcendantale.
22

LA R DUCTION, OPRATION MTHODIOUE DE LA PHNOMNOLOGIE


La

mthode

de la phnomnologie se distingue: de

toute dmarche dmonstrative ou vrificatrice propre aux sciences (mathmatique ou physique) ; de toute dmarche logique et formelle, spare du contenu de l'exprience elle velle, foncirement nouvelle32 mme. La phnomnologie requiert ainsi une

mthode nou

qui ne soit ni une caricature

positiviste des sciences, ni un nouveau formalisme. Cette mthode, c'est la rduction phnomnologique: le principe de l'absence de prsupposition reprsente en 1 90 1 sa premire esquisse, la rduction idtique son appui nces saire. Elle est prsente systmatiquement en 1 907 dans

L'Ide de la phnomnologie.

L'

c:c:

poch
,

Sous ce terme d'poch qui signifie en grec ruption, suspension

arrt, inter

Husserl entend signifier le mouvement

initial de la rduction, premier mouvement qui s'inscrit dans le prolongement de l'attitude sans prsupposition. Il s'agit en effet littralement de s 'arrter, c'est--dire d'interrompre le flux des penses quotidiennes qui sont autant d'opinions ou de convictions, et de s'interroger sur leur prtention la vrit, de dpister en chacune d'elles un prjug qui s'ignore. Il s'agit en d'autres termes de suspendre le(s) jugement(s) que je porte spontanment sur tout ce qui est, sur tout fait quelconque, afin d'examiner plus fond le sens de ces juge ments: sont-ils entirement fonds, ne sont-ils pas pour une part des prsomptions ? Puis-je les justifier jusqu'au bout ? Cet examen, ainsi que nous l'avons dj not, emprunte de prime abord plus d'un trait au doute mthodique cart sien, tout en le radicalisant au point d'en convertir le sens. Il convient donc de distinguer clairement doute et poch33 : la diffrence du doute cartsien, qui demeure provisoire et

32. L'Ide de la phnomnologie (1907), Paris, PUF, 1970, trad. fr. A. Lowit, p. 48. 33. A propos de cette distinction, consulter l'excellent article de A. Lowit, L'poch de Husserl et le doute de Descartes , Revue de Mtaphysique et de Morale, n 4, 1957, pp. 399-415. 23

instrumental (je doute pour sortir du doute, c'est--dire pour atteindre un noyau de certitude indubitable qui se nomme

ego cogito), l'poch est

dfinitive )). Je suspends toute

attitude de croyance au monde, et c'est cette attitude de mise en suspens qui est ma seule vrit: l'poch est elle-mme sa propre fin, tandis que le doute n'est qu'un moyen dont la fin est autre, et qui est la certitude. De plus, par le doute, dans la premire Mditation, Descartes nie le monde, tout en le regagnant cependant par la suite, dans la sixime Mdi

tation, comme ralit matrielle sensible. L'poch, elle, n'est


pas une ngation du monde, mais seulement la neutralisa tion de sa validit; la valeur ou la validit* (Geltung) du monde est mes yeux neutralise par l'poch, cela signifie que je ne crois plus spontanment en l'existence du monde: j'inter roge prsent le sens de son existence. Ne plus croire, mais

savoir: voil la porte de la neutralisation de la valeur. Le


monde continue bien entendu exister, quoique je ne porte plus de jugements sur lui. En troisime lieu, l'poch, l'oppos du doute, est univer selle, dans la mesure o l'opration de suspension s'applique l'instance mme qui opre l'poch : le moi qui interrompt toute position sur le monde se met ainsi lui-mme en sus pens en tant que partie du monde. Le cogito en revanche ne peut que s'excepter du doute pour pouvoir jouer le rle d'un levier qui reconquiert prcisment, au terme de la nga tion du monde, la certitude absolue et indubitable de l'ego

cogito: le doute ne saurait dans son principe mme avoir par consquent l'universalit de l'poch. Enfin, quatrime diffrence entre doute et poch, je suis bien pouss douter de tout: les choses sensibles extrieures
qui m'apparaissent douteuses et illusoires sont cette contrainte

externe qui motive mon doute l'gard de tout. Bref, la moti vation du doute est extrieure au doute. l'inverse, rien ne me pousse oprer l'poch : radicalement immotive, l'po ch est cette opration que je mets en uvre en toute libert,
sans autre contrainte que celle que je m'impose moi-mme. Se distinguant nettement du doute, l'poch est dcolle ment par rapport l'attitude nave ou naturelle qui accepte les choses telles qu'elles sont, sans les interroger. La rduc tion, dans sa dimension transcendantale, vient alors accom plir l'amorce de conversion de l'attitude sur le monde per mise par l'poch.

24

La rd u ct i o n * t ra n scenda nta le et la c o n st i t ut i o n *
E n quel sens peut-on parler d'un accomplissement de l'poch par la rduction transcendantale ? Et tout d'abord, que signifie

transcendantal )) ?

La conqute de la phnomnologie comme transcendan tale est, disions-nous, sa conqute comme phnomnolo gie au sens fort. Qu'est-ce dire ? L'accs au rgime trans cendantal de pense implique une rupture avec un mode de raisonnement dualiste qui s'tablit sur l'opposition d'une int riorit de la conscience et d'une extriorit du monde. Ce rgime de pense, qui nous fait sparer et opposer les choses les unes par rapport aux autres, est notre rgime de pense le plus naturel, le plus spontan. Or, l'attitude transcendan tale requiert de quitter cette installation immdiate dans le monde et d'oprer une conversion de mon regard sur lui; il s'agit de considrer le monde, non plus comme m'tant extrieur, et la conscience comme dfinie par son intriorit: la conscience et le monde ne s'opposent plus dans l'attitude transcendantale, puisque le monde n'est qu'en tant qu'il m'apparat tel qu'il est en lui-mme, comme pur phnomne. De mme, la conscience n'est que comme ouverte sur le monde. Il n'y a plus au sens strict ni intriorit, ni extriorit, mais un seul et mme tissu intentionnel qui est indissolu blement celui de la conscience et du monde. Aussi, le monde n'est plus transcendant* au sens d'ext rieur et inaccessible, il m 'apparat et s'inscrit sous mon regard comme unit de sens intentionnel (ou nome) . Simultan ment, ma conscience n'est plus stricte intriorit close, elle s'largit jusqu' s'ouvrir au monde en tant qu'il m'apparat: la conscience est alors immanence* largie, ce par quoi ses actes vcus (ses noses) adviennent comme intentionnels. La mise en vidence de la corrlation notico-nomatique (ou intentionnelle) est ainsi ce partir de quoi la phnom nologie va pouvoir se dployer comme transcendantale. L'attitude transcendantale, par quoi je ne regarde plus les objets seulement, mais fais retour sur les actes grce aux quels j'atteins ces objets, est cration d'un regard neuf sur le monde: monde et conscience ne s'opposent plus mais s'ouvrent l'un l'autre et s'inscrivent dans un mme champ

25

de

transcendance immanente *. L'accs au transcendan

tal, c'est par consquent la sortie hors de la navet dualiste, et le travail proprement phnomnologique consiste prcis ment faire advenir en l'ego cette saisie rflexive de soi-mme que Husserl nomme aussi

retour rflexif sur soi-mme

(Selbstbesinnung) : l'ego advient comme transcendantal ds


lors qu'il apprhende les objets du monde comme des ph nomnes lui apparaissant comme donns eux-mmes, et non plus comme des ralits brutes saisies en extriorit. La phnomnologie franchit aussi un second pas, par lequel elle se conquiert comme transcendantale. En d'autres ter mes, l'poch est accomplie en un second sens. En effet, la rduction appelle elle-mme une autre opration mtho dologique qui lui est corrlative et qui lui donne tout son sens: il s'agit de la constitution. Le versant constitutif de la phno mnologie est le pendant exact du versant rductif par lequel

l'ego accde l'attitude transcendantale. Au moyen de la


constitution, l'ego s'prouve nouveau comme naturel. c'est -dire comme inscrit et absorb dans le monde. La constitu tion peut apparatre comme une sorte de retour un monde qui n'avait cependant jamais t perdu, mais dont la validit avait seulement t suspendue au cours de l'opration rduc tive. Autant la rduction a pour office de crer en nous un vertige qui sans cesse nous drobe tout sol naturel, tout con fort intellectuel, toute certitude admise, autant la constitu tion, conservant en elle l'acquis de ce vertige - ne rien prsupposer - a devant elle une uvre fondatrice. Loin que la rduction soit pour autant nie par la constitu tion, celle-ci mne bien plutt celle-l sa conclusion. La cor rlation troite entre rduction et constitution a une cons quence essentielle. Attitude naturelle et attitude transcendan tale ne sont aucunement comprendre comme strictement opposes: la premire est bien au contraire le tremplin dci sif qui mne la seconde, de mme que la seconde n'est pas abstraction de la premire, mais conserve en elle le sens trans cendantal acquis par la rduction, se donnant du coup toute latitude de retour l'attitude premire modifie transcendan talement.

l'encontre de nombreux commentateurs,

il nous

semble essentiel de marquer cette connivence des deux atti tudes, leur relation de va-et-vient, ce qui ne signifie pour autant ni rduire, ni assimiler l'une l'autre, mais restituer l'exp-

26

rience phnomnologique sa souplesse, c'est--dire sa vrit, et au travail phnomnologique son effectivit. Je ne suis jamais sr, sauf de trs rares instants privilgis, de me situer dans l'attitude transcendantale rflexive, je retombe trs sou vent bien malgr moi dans l'attitude naturelle. Il ne s'agit donc pas, quoique cette prsentation de l'exprience puisse le lais ser entendre, de valoriser l'une au dtriment de l'autre. Une telle valorisation * participerait encore de la navet initiale. L'exprience phnomnologique prend bien son dpart dans l'attitude naturelle, et en ce sens, une telle attitude, pourrait on dire la limite, s'annonce dj comme phnomnologique, ou du moins, comme grosse de l'attitude phnomnologique. Mise au jour non-abstraite de l'exprience phnomnolo gique, la rduction transcendantale atteint sa plnitude rflexive de sens en tant que mthode de la phnomnologie ce moment o elle allie la dcouverte de l'intentionalit la mise en vidence de l'opration de constitution.
La rduction au cc m onda da la vie (l.abans ""a'''}

Pourquoi parler de rduction au monde de la vie? Et tout d'abord, qu'est-ce que le monde de la vie? Il convient d'emble d'viter une assimilation fcheuse : le monde de la vie )) n'est pas, selon Husserl du moins, un retour pur et simple l'attitude naturelle. En effet, le monde de la vie )) a un sens phnomnologique, il suppose ncessairement accomplie la rduction phnomnologique. Ds lors, ce monde est tout sauf un monde contingent et factuel. Il ne sau rait tre qu'un monde m par le sens et pntr par la sub jectivit transcendantale. Pourquoi, alors, si le monde de la vie )) est phnomno logique au sens strict, parler d'une rduction )) au monde de la vie? C'est que Husserl voit dans cette nouvelle rduc tion un approfondissement de la rduction transcendantale qui, loin d'tre sa ngation, la pousse ses limites dernires . La rduction au monde de la vie prend figure d'un retour un sol originaire de donation du monde qui n'est aucunement le monde comme factuel, mais comme sens phnomnolo gique. L'ouverture sur le monde de la vie correspond de la
27

part de Husserl une prise de distance l'gard des idali sations mathmatiques et la recherche d'un sol d'viden ces originaires qui ne soit ni purement objectif, ni logique, mais se situe en-de du langage. Ds lors, le monde de la vie procde d'une attitude pr thorique au sens de non idalisante, et il se rapproche selon ce critre de l'attitude naturelle elle-mme. C'est pourquoi dans la Confrence de Vienne traduite ci-aprs, par le mme terme :

monde de la vie

et attitude naturelle se rapprochent (au point d'tre dsigns monde environnant de la vie ) dans

leur commune distance critique prise l'gard des sciences positives objectivantes34 . Le monde de la vie n'est donc pas le monde objectif de la science, il est bien plutt le fon dement oubli du sens de la science elle-mme. Il est le lieu o s'enracine l'attitude subjective et rflexive du savant qui opre, attitude masque par la polarisation sur l'objet. L'attitude naturelle spontane se dploie dans le monde quotidien concret, sans que celui-ci surgisse la conscience de celui qui vit naturellement. Le

monde de la vie est en

ce sens l'horizon toujours donn d'avance dans lequel vit le moi de l 'attitude naturelle. Mais il est une autre manire plus fconde d'accder au monde de la vie: mettant en uvre une attitude rflexive gnrale l'gard du monde, je porte mon attention sur la manire dont il m'apparat, sur son mode

subjectif de donne. J'opre donc une poch universelle


l'gard du

monde de la vie reu tout d'abord naturelle

ment comme horizon gnral de mes qctes. Par cette rflexion gnralise, le monde advient comme monde pure ment subjectif, ou encore comme subjectivit vivante. Le

monde de la vie apparat alors comme monde com

mun intersubjectif, o

chacun peut avoir part la vie des

autres35 . Il est par consquent monde de la communaut humaine et lieu de partage d'une tradition commune. Cette communaut ancre dans la tradition est vivante, et, ce titre, sans cesse ractive dans son sens par l'activit philoso phique. La tradition qui est ici son milieu n'est donc pas un hritage sclros du pass, un ensemble de coutumes

34. Cf. plus loin

Sciences de la nature et sciences de l ' esprit

p. 31.
35. Krisis, p. 185. 28

enfouies et de rites morts. Cette tradition-l est celle que Hus serl critique. La tradition vivante qu'il revendique au contraire est chane de transmission incessante du sens et ractiva tion permanente de son origine. La Confrence de Vienne, o apparat de manire rcurrente l'expression de

monde

environnant de la vie )) (Lebens-umwelt) se meut tout entire dans cette communaut de vie de l'exprience humaine. Enfin, il ne convient pas d'opposer de manire rigide rduc tion transcendantale et rduction au

monde de la vie

n.

Ces

deux voies sont plus complmentaires qu'antagonistes. Quoi que la dimension phnomnologique proprement dite ait t conquise avec la rduction transcendantale, la rduction au

monde de la vie )) ne signifie pas pour autant un abandon

ou une perte de l'horizon transcendantal. Elle ne saurait se confondre avec l'attitude naturelle stricto sensu. Revenant au sol originairement intersubjectif du monde, la rduction au monde de la vie conserve l'acquis phnomnologique de la rduction transcendantale et l'enrichit d'un nouveau regard sur le monde, comme vie intersubjective.

RSUM D E S TAP E S MT H O DO LOGIOUE S DE LA PHNOMNO LOGIE


Rcapitulons les diffrentes oprations par lesquelles la phnomnologie parvient sa rigueur dernire, c'est--dire sa maturit.

1 . Par la dcouverte de / 'intentionalit, acte de la cons


cience o la relation entre ple subjectif et ple objectif prime sur les ples eux-mmes, la phnomnologie consomme une premire rupture. Ds 1 900-1 901 , elle se dtache de toute conception de la philosophie comme thorie de la connais sance, conception qui repose encore sur l'opposition duelle du sujet et de l'objet. En tant que structure relationnelle de la conscience et de son objet, l'intentionalit est d'une cer taine manire un concept commun la phnomnologie et la psychologie hrite de F. Brentano.

2. Par la mise en vidence de l'poch, acte de retrait et


de mise en suspens permettant une observation dsintresse du monde, de la rduction idtique en tant que conversion

29

du fait l'essence, et enfin de la rduction phnomnologique qui est passage de la donne naturelle son sens comme ph nomne en 1 90 7 , la phnomnologie se dgage de l'horizon psychologique dans lequel elle baignait encore et se conquiert comme transcendantale. Les descriptions concrtes de l'exp rience pourront ds lors se mouvoir soit en rgime psycholo gique o les choses sont apprhendes comme phnomnes psychiques, soit paralllement, un niveau de rigueur ph nomnologique suprieure, en rgime transcendantal, o ces mmes choses apparaissent comme units phnomnolo giques de sens. 3. L'opration de la constitution enfin vient accomplir le mouvement d'accs au sens permis par la rduction . Corr lat strict de cette dernire, la constitution est l'acte par lequel je redcouve le monde comme horizon ultime du sens: le sens se dploie sur le fond du monde, ou encore : le monde est le milieu o advient comme sens chaque objet que je vise. Je constitue le monde comme unit de sens, cela signifie que je l'objective, lui confrant une unit transcendantale de sens. 4 . Par la mise en jeu d'une phnomnologie constitutive, et non plus seulement descriptive comme au stade de l'inten tionalit, s'amorce aussi le mouvement de la rduction au monde de la vie, comme retour radical au sens originaire du monde et comme refus corrlatif du monde objectif idalis de la science. De la mise en uvre de /'intentionalit la dcouverte du monde de la vie, on est pass d'une phnomnologie statique o sont envisags les diffrents actes intentionnels de la cons cience (perception, imagination, souvenir) dans leur structure et leur fondation tage partir de la perception, une ph nomnologie gntique qui privilgie l'engendrement du sens par la conscience et la recherche de la couche la plus origi naire de celle-ci. Ces deux mouvements ne sont pas opposer ni hirar chiser. Ils sont tous deux au contraire ncessaires l'appro fondissement de la qute phnomnologique.

C o m m e n t a i re

Prsentant au sein d'un paragraphe introductif le thme de sa confrence, la crise europenne, Husserl annonce qu'il le traitera d'une part en approfondissant le sens de la notion d'humanit, d'autre part en en proposant une explicitation nouvelle l'aide de la dmarche historico-tlologique. Ces trois notions d'Europe, de tlologie et d'humanit, d'emble noues par Husserl, seront traites pages 3 6 , 39 et 43 . Husserl confre au pralable, dans un premier mouvement du texte, une importance dcisive l'articulation entre la phi losophie et les sciences, rapport de fondation dont nous avons dj trait sous la rubrique Husserl, penseur de la crise (p. 8 ) . Il consacre un long moment initial la notion de science, sous l'aspect de sa diffrenciation entre science de la nature )) et science de l'esprit )). Cette question rap parat en fin de confrence, oprant une boucle thmatique. Sans revenir sur l'analyse de la dviation positiviste des sciences et sa consquence sur la philosophie elle-mme et sur la notion gnrale de sens, tchons tout d'abord de saisir comment cette distinction entre deux types de sciences joue un rle d'lucidation de la crise.

SCI ENCES DE LA NAT U R E E T SCI ENCES D E L ' ESP R I T


Avant de procder la distinction entre ces types de sciences, Husserl tablit, propos de l'activit qui consiste gurir quelqu'un d'une maladie, la diffrence entre ce qui est proprement scientifique et ce qui relve plus d'un art (p. 50) 36 , c'est--dire correspond ici l'ordre de la technique, au sens du travail artisanal. Cette distinction est pose phno-

36. Cette rfrence de page et les su ivantes renvoient au texte de Husserl repro d u it p . 50 sqq. 3 '1

mnologiquement, sans que soit port aucun jugement de valeur dprciant une activit au profit de l'autre. Il convient nanmoins de distinguer le gurisseur qui agit un niveau empirique et traditionnel, pour tout dire dans le cadre de l' atti tude naturelle nave, du mdecin qui exerce sa pratique con formment des connaissances thoriques empruntes des sciences exactes telles que l'anatomie et la physiologie, elles mmes fondes sur des connaissances chimiques et physiques. Cette distinction initiale entre art et science est capi tale: elle recoupe grosso modo la diffrence entre attitude naturelle et attitude naturaliste, ou encore entre monde de la vie et objectivisme . Dans cette courte description de l' art naturel de gurir se fait jour en effet une proximit troite entre attitude naturelle et monde de la vie , proximit qui explique le rejet de la science du ct du naturalisme ou de l' objecti visme idlisant. En-de de et contre toute idalisation, le monde de la vie est le lieu de la tradition, de la vie quoti dienne et du partage intersubjectif. Il est vain par consquent de vouloir valoriser telle attitude scientifique parce que plus prcise et exacte contre l'attitude du gurisseur moins per formante, ou, l'inverse, de survaluer le monde de la vie propre ce dernier, du fait d'un ancrage plus plnier dans sa tradition, contre l' uvre idalisante et rductrice de la science. Se tenir dans une attitude de valorisation*, c' est demeurer un stade pr-phnomnologique. Il convient bien plus de dcrire ces deux attitudes sans les juger, en les fai sant jouer l'une avec l' autre plutt qu'en les opposant. Une fois cette diffrenciation opre, Husserl s'engage dans la distinction entre science de la nature et science de l' esprit Contrairement aux sciences de la nature qui ont pour objet le corps, qu'il soit anim ou inanim, les sciences de l' esprit ont pour objet l'esprit (GeistJ, c'est--dire aussi, par voie de consquence, l'homme en tant que personne et, par exten sion, la vie interpersonnelle et communautaire. Les sciences de l'esprit s' occupent donc tout autant de la vie spirituelle indi viduelle que de la communaut (GemeinschaftJ, ressaisie comme lieu spirituel commun, quelque niveau que l'on se
37. Naturwissenschaft et
Geisteswissenschaft
en a l l e ma nd ,

pp. 50-54 .
32

situe, qu'il s'agisse de la famille, d'une corporation, de la nation ou d'une fdration d' tats. Cette opposition entre sciences de la nature et sciences de l'esprit, ce n'est pas Husserl qui la forge lui-mme. il ia reprend W. Dilthey (1 833-1 91 1 ), philosophe allemand qui entend rom pre la fois avec la mtaphysique spculative hglienne et le positivisme comtien. Prenant appui sur l'histoire, Dilthey cherche faire apparai'tre la spcificit de la mthode des sciences de l'esprit, nommes aujourd'hui maines ou

sciences hu

sciences de l'homme . En d'autres termes, Dil

they ragit contre le fait que les sciences de l'esprit s'alignent sur le critre de la scientificit des sciences de la nature : l'exac titude. Cette situation de dpendance des sciences de l'esprit est selon lui le fait de l'attitude positiviste, et il s'agit de lutter contre ce rductionnisme violent. Dilthey attribue au contraire aux sciences de l'esprit une dmarche propre, et diffrencie par rapport la mthode des sciences de la nature. Il forge dans ce but la distinction entre et

comprendre (Verstehen)

expliquer (Erkliiren), qui aura une grande fortune chez

Max Weber, fondateur de la

sociologie comprhensive . Les

sciences de la nature requirent ainsi une mthode explica tive de type causal fonde sur un dterminisme de principe, tandis que les sciences de l'esprit sont mues par une dmar che comprhensive qui place au premier plan le sens de l'exp rience vcue. Nous expliquons la nature, nous comprenons la vie psychique, affirme en substance Dilthey.

l'oppos de la sociologie positiviste qui se prsente et statistique des

comme une dmarche quantitative

sciences de l'esprit, Dilthey invoque le primat de l'exprience vcue. Il ne renonce pas pour autant l'objectivit : au con traire, il met ainsi en vidence une conception diffrencie de l'objectivit en conformit avec le sens spcifique des sciences de l 'esprit, c 'est--dire qualitative, intersubjective et, selon Dilthey plus particulirement, ancre dans l'histori cit en tant que relativisme culturel38. La perspective de Dilthey procde clairement en fait d'une valorisation des sciences de l'esprit contre les sciences de la nature considres comme dominatrices et mthodologique-

38. W. Dilthey, Le Monde de l 'esprit, Paris, d. Aubier-Montaigne, 1947, 2 vol . ; Introduction l 'tude des sciences humaines, Paris, PUF, 1942 ; Thorie des conceptions du monde, Paris, PUF, 1948. 33

ment rductrices. D'ailleurs, il s'achemine, au cours de son volution philosophique, vers un vitalisme radical qui place au commencement la vie irrflchie: le savoir est l , il est, sans rflexion, li la vie , s'exclame-t-iI39 . Certes, la voie husserlienne du monde de la vie offre une proximit relle avec les vues diltheyennes; cependant, Husserl reste attach, mme lorsqu'il emprunte cette voie du monde de la vie, la rflexivit comme pierre de touche de la subjectivit. La rflexivit, en effet, instaure ncessairement une distance, une rupture par rapport notre vie immdiate, concrte et nave; elle atteste un mouvement de retour sur soi-mme qui s'identifie peu ou prou selon Husserl avec la subjectivit transcendantale elle-mme. Par ailleurs, tout en reprenant les distinctions sciences de la nature ,,/ sciences de l'esprit et expliquer/comprendre, il semble que Husserl n'en fasse pas tout fait le mme usage. Le phnomnologue commence en effet par faire tat d'une faiblesse propre aux sciences de l'esprit et, l'inverse, d'une des sciences de la nature ( pp. 5 1 -52 ) . En quoi rside cette supriorit? La raison en est que ces der nires sciences mettent en uvre une mthode non seule ment descriptive, mais aussi explicative. Il s'agit l , de plus, de dcouvrir des lois objectives, donc universelles et nces saires, qui outrepassent le donn empirique sensible tout en trouvant en lui leur fondement. Les sciences de la nature ont bel et bien une vertu heuristique40 incontestable. Quelle est a contrario la faiblesse des sciences de l'esprit? Elle tient au fait que, du point de vue explicatif, l'esprit dpend de la cor porit dont l'explication est premire. L'esprit ne pouvant dans ce cadre tre saisi qu' un niveau psycho-physique, il convient que soit tout d'abord explique de manire causale la base corporelle qui est, elle, autonome et laquelle est rela tif, comme un effet sa cause et le fond au fondement, l'esprit lui-mme. L'infriorit des sciences de l'esprit ne tient donc pas une mthode qui relverait chez elles plus de l'art que de la science. Ceci serait prcisment un argument posi tiviste, ayant pour seule consquence logique l'adoption par ces dernires du paradigme de l'exactitude objective, seul recevable aux yeux du positivisme. Leur infriorit provient
39. Thorie des conceptions du monde, p. 18. 40. Vertu heu ristiq u e: vertu de dcouverte. 34

au contraire en ralit du fait mme de leur dpendance mthodologique l'gard des sciences de la nature. Husserl remet donc en cause cette dpendance mthodo logique, tout en reconnaissant cependant que les sciences de l'esprit sont bien des sciences fondes ; voqu aux para graphes 39 et 53 des Ideen l, ce rapport de fondation (Fun dierungJ est longuement trait dans les Ideen 1/41 . Ce texte des Ideen 1/ reproduit, dans sa structure, l'ordre de cette cons titution : la constitution de la nature matrielle (premire sec tion) , succde cel le de la nature animale (deuxime section) , puiS enfin cel le du monde de l'esprit ( troisime section) . Tou tefois, fondation ne signifie aucunement ici dpendance cau sale ou fondement en raison (BegrndungJ, mais bien plus lien de motivation mutuelle et interactive. Ainsi, un modle explicatif causal et ncessairement unilatral est remplac par un modle o la comprhension est premire. C'est cette transformation, ce faisant, qui permet d'viter que le niveau science de la nature )) ne vire en naturalisme ni le niveau science de l'esprit )) en spiritualisme42 : la nature matrielle n'est pas la cause de la nature animale, elle-mme cause du monde de l'esprit. Raisonner ainsi, c'est prner un natura lisme causaliste lmentaire. Faire, l'inverse, du monde de l'esprit la cause de la nature matriel le, c'est tomber dans un spiritualisme outrancier. L'attitude phnomnologique consiste prcisment retrou ver sous ces oppositions naves l'unit d'une exprience o corps et esprit ne sont pas figs en un dualisme primaire, mais, se motivant l'un l'autre, agissent l'un sur l'autre. Ils s'inscrivent ultimement dans un tissu unitaire d'exprience o la cons cience elle-mme se nourrit de son ancrage corporel. La critique des sciences de la nature qui virent au natura lisme en faisant de la base nature )) leur fondement unique (pp. 53-54) est aussi, l'inverse, une critique des sciences de l'esprit, ds lors qu'el les rigent paralllement l'esprit en ra lit ultime et absolument fondatrice. La critique phnomno logique ne tient donc aucunement l'objet )) nature ou esprit (ce qui tait encore le cas dans la valorisation diltheyenne de
41. Ides directrices pour une phnomnologie et une philosophie phnomnologique pures, Livre I l , Recherches phnomnologiques pour la constitution, Paris, PUF, 1982, trad. fr. E. Escoubas. 42. Op. cit. , p. 255. 35

l'esprit) , mais la dmarche mise en uvre qui est de type rductionniste. Naturalisme et spiritualisme limitent la ralit, l'un la nature seule, l'autre au seul esprit : ces deux gestes sont pour le moins violents. La critique d'objectivisme s'ap plique ainsi aussi bien au naturalisme qu'au spiritualisme : Husserl renvoie dos dos sciences de la nature et sciences de l'esprit ds l'instant o elles se transforment en leur caricature objectiviste. C'est cette radicalit critique du questionnement phnomnologique qui dmarque Husserl d'un Dilthey . Seule une telle exigence d'interrogation permanente du donn est le garant d'une comprhension non abstraite du monde de la vie . Ce dernier est prcisment le sol d'vi dence originaire qui se situe en de de l'opposition nave entre sciences de la nature et sciences de J'esprit. Il est le milieu o ces deux modalits de connaissance reviennent leur unit premire, qui est la connaissance phnomnologique elle mme. Il est aussi et corrlativement ce lieu d'unit o ple objectif et ple subjectif retournent leur unit intentionnelle de sens, qui est le seul rel phnomnologique. La dfinition du monde de la vie )) va donc de pair avec la mthode universelle d'une science pure de l'esprit, com me telle ncessairement !;nue par la recherche de l'essence et par la vise transcendantale qui sont toutes deux autant de garde fous contre la tentation d'un empirisme radical. Cette science pure de l'esprit, c'est la phnomnologie elle-mme com me mthode rflexive universelle. Toutefois, tout en tant univer selle, cette mthode se voit assigner un lieu privilgi d'ancrage : l'Europe. Quel est le sens de cette assignation ou, en d'autres termes, quel est l'esprit de l'Europe?

L ' ESP R I T D E L ' E U R O P E


La Confrence de Vienne s'intitule en effet, rappelons-le, La Crise de l'humanit europenne et la philosophie . Il s'agit d'une crise qui affecte par consquent principalement l'Europe et qui, ce titre, semble bien, de prime d'abord, ne pas revtir une dimension mondiale. Au xxe sicle, on parle pour la premire fois de la pre mire guerre mondiale )), de la deuxime guerre mondiale )) : tout en tant dclenches en un foyer dtermin de la surface
36

du globe, ces guerres mobilisent peu peu toutes les puis sances du globe, pour des raisons indissolublement cono miques et idologiques. On parle ainsi d'une mondialisation de conflits qui, autrefois, seraient demeurs locaux, comme ce fut par exemple le cas de la guerre de Trente ans ou, a

fortiori, de la guerre de Cent ans.


Or, Husserl nous parle bien ici d'une crise proprement euro penne. Est-ce dire qu'il s'agit d'une crise locale propre aux nations europennes, c'est--dire d'une crise ni globale, ni mondiale ? Est-ce dire en consquence que Husserl n'a pas pris conscience, en 1 935, de ce processus de mondialisa

tion des changes comme des conflits, et dont Grande


Guerre et Crise de 1 929 furent les premiers rvlateurs ? Peut-on imputer Husserl un aveuglement pareil, lui qui se fit si tt le chantre de la lucidit et du pouvoir de la rflexion vigilante l'gard d'elle-mme ? Cette critique radicale que l'on fait Husserl. en le taxant de ccit vis--vis du monde qui lui tait contemporain, repose l'vidence sur une m comprhension ou, du moins, sur une rduction extrme ment dommageable de la notion d'Europe. Celle-ci n'a pas pour Husserl un sens gographique, c'est -dire simplement territorial ou cartographique. Fidle en cela l'attitude phnomnologique, il ne peut que confrer l'Europe, comme tout autre

objet )), un sens transcendan

tal. tout en l'enracinant, bien entendu, dans la ralit factuelle. Notons tout d'abord que l'Europe transcendantale ne recou vre pas, selon le critre empirique de la cartographie, l'Europe factuelle, puisque Husserl y inclut les dominions anglais, les tats-Unis, etc. )) (p. 54) . L'Europe transcendantale, c'est donc tout aussi bien le continent europen que les continents am ricain ( tats-l)nis, et Canada ds 1 867, titre d' tat souve rainet interne ou dominion) , africain (Afrique du Sud) ou oca sens transcendantal de l'Europe ? Il s'agit, dit Husserl, d'un

nien (Australie, Nouvelle-Zlande). Quel est donc le critre du sens spirituel )) (geistig). Toute nation gographique est ainsi

susceptible d'advenir comme transcendantalement euro penne : le etc. )) nous livre prcisment le sens de l'infi nit de cette dimension transcendantale. Contrairement au sens naturel naf de l'Europe qui inclut ncessairement des frontires territoriales, qui est donc limit, le sens transcen dantal est par principe illimit: tout individu, toute nation a

37

potentiellement une vocation l'europanisation. Il y a lieu ds ce moment de parler d'une europanisation des autres grou pes humains,

alors que nous, si nous nous comprenons bien,

nous ne nous indianiserons par exemple jamais , selon l'exemple que nous donne lire Husserl lui-mme (p. 56) . Devant cette progression infinie de la

figure spirituelle

de l' Europe qui, titre d' Ide rgulatrice kantienne, apparat bien transcendantalement mondiale et non locale, on peut d'emble formuler l'objection suivante, objection parfaite ment justifie de prime abord : en quoi Husserl ne reconduit-il pas ici un prjug europanocentriste massif ? Comment comprendre que le dfenseur du

principe de l'absence de

prsupposition puisse se faire l'avocat de la centralit de l' Europe ? En d'autres termes, Husserl n'entrine-t-il pas un peu trop rapidement ce qu 'une analyse marxiste nommerait un imprialisme ou un nocolonialisme culturel ? Ce serait oublier que quand Husserl prononce cette confrence, nous sommes en 1 935
:

l ' Europe est politiquement menace (en

tmoigne la monte du nazisme et du totalitarisme stalinien) ; d'autre part, Husserl, qui ne pouvait prvoir le mouvement gnral de dcolonisation aprs 1 945, n'aurait cependant pu qu'en tre solidaire. Son analyse de l' Europe se situe donc sur un autre plan. Husserl vise en effet tout d'abord l'essence de l' Europe (rduction idtique) indpendamment de son existence menace; puis il dploie, sur la base de l'poch, l 'opra tion phnomnologique comme rduction-constitution. " pense ainsi phnomnologiquement l' Europe, rflchit son historicit et en dcouvre (en constitue) le sens. Ce discours phnomnologique sur l' Europe permet seul de dpasser toute opposition nave entre Europe et non-Europe. L' Europe devient alors un oprateur ou un outil mthodo logique, critre phnomnologique du devenir spirituel de toute figure historique donne. Son sens transcendantal s'ins crit de ce fait dans le devenir historique. Bref, transcendan talit et historicit, loin de s'exclure, convergent dans la notion mme de tlologie.

U N E C O N C E PT I O N T L O LO G I O U E * D E L ' H I STO I R E
Il Y a en effet une historicit de chaque figure spirituelle, qui se caractrise par la continuit, l'infinit et la vitalit, ce par quoi l'Europe s'inscrit dans l'histoire. Non seulement l'Europe fait partie de ce processus historique titre de com posante, mais elle y a, en outre, une part active, puisque, sa manire, mue par son entlchie * ( p. 5 6 ) propre, elle fait l'histoire. L'Europe apparat comme dpositaire d'un sens qui est celui-l mme de l'histoire, sens qu'elle a accomplir. Dans le concept de tlologie qui signifie littralement pro cessus de finalit , ici appliqu l'histoire, il s'agit de com prendre telos * plus comme un sens intentionnel ouvert que selon l'ide d'un achvement. Ainsi, la conception tlolo gique de l'histoire qui se dessine ici doit tre nettement dis tingue de deux autres modes possibles d'apprhension de la tlologie. Cette tlologie spcifique, infinie, continue et ouverte, n'est pas, en premier lieu, confondre avec quelque tlologie de la nature que ce soit. Dploye par exemple dans la deuxime partie de la Critique de la facult de juger de Kant, cette tlo logie biologique prside l'organisation des tres vivants. La finalit mise en vidence par Kant, loin d'tre l'uvre d'un esprit humain, se trouve spontanment donne dans la nature, d'elle-mme mue par des lois . Or, Husserl refuse tout autant le modle de l'organisme et de l'organicit que la trop rapide analogie entre organisation politique et organisation biolo gique, analogie lourde de gros prsupposs. Cette double rcusation culmine dans l'assertion suivante: Il n'y a pas de zoologie des peuples. )) Critiquant le paradigme biologique dans son pouvoir explicatif du champ socio-politique, Hus serl adopte une attitude foncirement anti-romantique. En second lieu, le concept de tlologie que promeut Husserl n'est pas travaill par la notion d'un progrs )) nces saire de l'histoire : s'il y a bien pour notre auteur un sens de l'histoire, ce en quoi cette dernire est plus filiation de sens que succession d'vnements bruts, ce sens n'est pas a priori accompli et dtermin. En d'autres termes, tlologie n'est pas synonyme de dtermination du meilleur: la tlologie hus serlienne ne s'achve ni en thologie, discours sur Dieu
39

comme fin vise de l'histoire de la Cration, ni en thodice, justification de la bont de Dieu qui, en dpit de l'existence du mal, a finalement cr le meilleur des mondes. La tlologie spirituelle de la raison que dploie Husserl n'est donc mue ni par l'ide d'un progrs irrversible absorbant terme tout mal et toute ngation, ni par la mtaphore organi ciste du germe qui se dploie en fleur puis en fruit, deux con ceptions chres respectivement aux thologiens de l'histoire du XVIIIe sicle ou aux philosophes des Lumires et aux R omantiques du Xlxe sicle. Cette apprhension de la tlologie se traduit par une con ception de l'histoire comme infinie et ouverte et non comme acheve. En ce sens, Husserl ne pourrait que s'riger contre ce thme inaugur par Hegel d'une fin de l'Histoire, perp tue aujourd'hui sous la forme d'une fin de la philosophie )). L'attention porte l'histoire est par l-mme insparable d'un ressaisissement philosophique de cette histoire, conform ment au primat, affich ds le dbut par Husserl, de la rflexi vit. Histoire du sens et non histoire des historiens ( historio graphie) , et en tant que telle, entrelacement successif de figures spirituelles )), l'histoire est ds lors indissolublement philosophie de l'histoire, c'est--dire ici ractivation perma nente des sdiments accumuls au cours du temps : le retour rflexif sur soi-mme (Selbstbesinnung) est aussi ressaisisse ment des poques en tant qu'entits spirituelles lies ensem ble dans une filiation de leur sens (Rckbesinnung) . Bref, l'his toire est transmission d'un hritage qui est toujours en mou vement, jamais fig, mort et donc perdu. C'est dans cette ractivation permanente du sens que l'histoire demeure vivante. Rflexion transcendantale et historicit intentionnelle convergent donc dans la mme recherche du sens43. Husserl s'interroge alors sur la gense historique intention nelle de l'esprit philosophant, sur son lieu de naissance spi rituelle )) ( p. 5 7 ) , qu'il assigne trs logiquement la Grce du Vile-Vie sicles avant J. -C. La naissance transcendantale de la philosophie, sa gense, n'est pas un commencement dat

43. Voir ce propos nota m ment l ' a rticle de P. Ricur, H usserl et le sens de l ' h istoire " , Revue de mtaphysique et de morale, j u i llet octobre 1949, rdit d a n s A l 'cole de la phnomnologie, Paris, d . Vrin, 1986. 40

historiquement, mais reprsente dj une anticipation de l'attitude phnomnologique. C'est la naissance d'une atti tude nouvelle l'gard du monde, attitude de contemplation

(theoriaJ qui est l'origine de

crations spirituelles (p. 54)

infinies. Le phnomnologue dploie partir de l une ph nomnologie gntique de la philosophie, au sens d'un res saisissement des diffrentes phases d'apparition, anticipes dans l'histoire intentionnelle, de thmes phnomnologi ques : ds 1 923-1 924, dans un Cours intitul Philosophie

premire, Husserl retraait une

Histoire critique des

ides )), mettant en vidence les tapes cruciales de la con qute phnomnologique de la philosophie. Il mne derechef cette interrogation gntique tlologique dans le dernier texte inachev des annes 1 930, la Krisis. Nanmoins, ds les annes 1 9 1 4-1 9 1 5, avec la Grande Guerre, Husserl prend conscience de la ncessit d'une rflexion thique et de son propre dnuement idologique. Comme le note A. L. Kel kel dans sa prface Philosophie pre

mire, Husserl sent que

sa propre philosophie est peu arme

pour affronter les problmes cruciaux surgis brusquement devant sa pense45 )). On lit par exemple cette note de Hus serl date de l't 1 9 1 5, qui est une citation de La Destina

tion de J 'homme de Fichte:

Non seulement savoir, mais agir

conformment ton savoir, telle est ta destination46 . L'veil d e Husserl aux questions vitales , aussi bien thi ques que politiques, sa rvlation de l'importance de l'ancrage historique ne datent donc pas, comme on a trop tendance encore aujourd'hui le penser, de la monte du nazisme. La dflagration que reprsenta la premire guerre mondiale agit, bien avant cela, comme le vritable dclencheur de cette prise de conscience. C'est ainsi qu'il fera, entre le 8 et le 1 7 novembre 1 9 1 7, en plein temps de guerre, trois Conf scientifiques mobiliss par l' tat47. rences sur

L'idal fichten de l'humanit , destines aux

Philosophe des guerres de libration qui s'leva en Alle-

44. Philosophie premire, Paris, PUF, tome 1, i ntitul Histoire cri 46. Manuscrit (Ms.) B IV 9, pp. 9-10, cit par K. Schuh man dans sa
Chronique de Husserl, tique des Ides. 45. Op. cit., p. X I .

La H aye, M. N ijhoff, 1977, p. 194.


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47. Ms. F 1 22, pp. 1-26, op. cit., p. 218, Hua Xxv. pp. 268-293.

magne contre l'esprit de dfaite n de la victoire napolo nienne Ina, Fichte lui apparat comme le rformateur de l'humanit )) . Sa conception du monde (Weltanschauung) que l'opuscule de 1 9 1 1 , La Philosophie comme science rigou reuse, avait nettement refuse, est ici loue avec emphase: quoique rejetant la dimension nettement idaliste et par trop systmatique de la Doctrine de la science de Fichte, Husserl insiste sur le primat du Moi agissant face la ralit inerte. Ainsi que le souligne dj avec force A. l. Kelkel dans sa pr face, la phnomnologie est trs tt confronte avec l'histoire de la philosophie, c'est--dire avec l'histoire tout court, et l'on ne saurait sans dommages reconduire ce contresens d'une phnomnologie logiciste rebelle ou mme allergique toute philosophie de l'histoire. Tout au contraire, Husserl prend trs tt la mesure de son appartenance toute une tradition phi losophique qu'il se donne par la suite pour tche de perp tuer et de penser: la tradition est chane des gnrations, suc cession enlace des formations culturelles, et la vertu du phi losophe consiste ressaisir cet enracinement historique en une histoire du sens par le moyen de la conversion du fait en idalit. Il s'agit de transformer les productions relles et mon daines de l'humanit, qui sont, comme telles, soumises l'espace et au temps, c'est--dire la naissance et la mort, inscrites sous le signe du provisoire et de l'phmre contin gent, en acquis idels et ternels (pp . 58-59 1 . La philosophie recle en elle cette puissance de transformation de la don ne brute en idalit imprissable, et Husserl se fait ici le dfen seur du pouvoir des ides en tant qu'enracines dans l'his toire et porteuses de son sens . La philosophie comme science rigoureuse permet seule cet accs l'infini depuis l'tat de finitude qui est celui de l'homme. La chane des savants, mus par l'idal d'un savoir en renouvellement indfini, est l'image empirique de l'encha nement infini des idalits scientifiques . Par infini, il faut ici entendre la dimension de l'Ide en tant que permanence et identit qui traverse les poques et rassemble les savants: la sphre idelle, en ce sens infinie, est ce qui permet l'la boration d'un sens transhistorique qui dpasse la simple contingence des faits. Husserl lit de manire originaire ce sens de l'infini dans l'laboration de la science grecque, pro totype de la thorie infinie porte par le primat souverain de
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la mathmatique, c'est--dire; l'poque, par la gomtrie. Ouverture sur l'infini, l'attitude thorique mathmatique met entre parenthses l'intrt pratique utilitaire, suppose donc l'opration de la rduction accomplie, et se nomme ainsi indis tinctement attitude philosophique ou phnomnologique. En ce sens, l'tonnement des Grecs (thaumadzein, p. 60) 48 appa rat comme le dclencheur possible d'une attitude philoso phique l'gard du monde. Aussi immotiv par l'extrieur que la rduction elle-mme, l'tonnement est une facult que cha cun recle en soi-mme ou peut faire natre en soi-mme partir de sa seule libert prenant conscience d'elle-mme. Le philosophe phnomnologue est, ce titre, au sens strict, dsintress, ds-engag l'gard des choses du monde. Loin d'tre pourtant inattentif au monde et son volution histo rique, son intrt va au ressaisissement de son sens, et non au monde dans sa brutalit dnue de sens. Cette attitude d'impartialit fait du phnomnologue un spectateur vigilant attentif au monde en son unit de sens. Le dtachement vis -vis de l'agitation quotidienne et de l'vnementiel insigni fiant est en effet la condition de l'avnement d'une rflexion sur le monde, que Husserl a, ds le dpart, voulue ancre dans une communaut, et non le fait d'un penseur isol et misan thrope. Il adresse une critique acerbe toute philosophie qui se prsente comme un travail individuel, voire individualiste, et tout philosophe qui se prsente comme un artiste pour suivant son uvre, et pensant se sauver grce elle sans se proccuper du monde. Par cette critique, Husserl formule le vu nostalgique d'une communaut unie des savants. Ouelle figure prend ds lors cette communaut humaine?

L' H U MA N IT ET L A C O M M U N A U T D E S PH I LO S O PH E S
Contrastant avec l'analyse mise en uvre dans les premiers paragraphes des Mditations cartsiennes et qui fait tat de
48 . Plato n , Thtte, 115d : 11 est tout fait d ' u n p h i loso p h e , ce sentiment : s ' tonner. La philosophie n ' a point d ' autre orig ine L . ) ; Aristote, Mtaphysique, 982b, 11 : Ce fut en effet l ' tonnement q u i pou ssa a ujourd ' h u i c o m m e hier les h o m m e s p h i losopher. 43

la crise de la communaut scientifique au dbut du XX sicle - autant de philosophies que de philosophes - crise qui se traduit par une absence de tout travail commun, Husserl dve loppe dans la Crise de l'humanit europenne une vue gn tique intentionnelle de la communaut. Il reprend en fait l'idal d'un mode collectif de dcouverte de la vrit, dont nous pos sdons par exemple les traces inscrites dans les Dialogues de Platon. Husserl fait apparatre la notion d'un savoir com munautaire, en partage parmi tous les savants formant ainsi une vraie communaut sous-tendue par une dontologie sans bavure. Le travail en commun y est ce par quoi la vrit recher che ensemble peut advenir, lgage des dfauts que sont ambition personnelle ou hypocrisie arriviste. En outre, l'ide de la communaut des philosophes que pr sente Husserl, requiert que cette dernire soit totalement ouverte sur les non-philosophes ou les non-savants ( p . 6 1 ) . Cette communaut n'est pas dlimite a priori, n'est en aucune manire sotrique. La communaut est l'inverse exact d'une secte religieuse ou d'une socit franc-maonne. Il ne s'agit nullement de montrer patte blanche , car la com munaut philosophique est d'emble de l'ordre du public, ou plutt dans la mesure o la distinction privlpublic n'est pas pertinente pour une telle communaut. Ainsi, la communaut des philos ophes ne connat pas de frontires: elle est d'em ble illimite, en voie d'largissement incessant. Comment cela? Par le biais de la transmission du s avoir philosophico scientifique acquis, les non-philosophes accdent la philo sophie. L'ducation a pour but de supprimer l'opposition entre savants et non-savants. tant averti du pouvoir que recle le savoir, Husserl voit dans l'ducation le refuge contre les dic tatures fascistes ou totalitaires qui menacent alors. La philo sophie a bien une mission proprement ducative, renouant une nouvelle fois avec l'idal grec de la paideia, dvelopp notamment dans le dialogue de la Rpublique, et proche de la formation fBildung) chre aux philosophes des Lumires. Il faut par consquent tenir jusqu'au bout cette vocation de la philosophie, et la penser comme universelle sur le plan politique, comme non limite une nation donne. La science universelle est un bien commun qui dpasse les frontires nationales: l'ouverture philosophique est internationale. Per sonne n'est donc en droit tranger la philosophie.
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Ainsi, l'ide husserlienne de la communaut des savants est en conformit avec la problmatique mme de l'intersub jectivit : l'exprience de l'autre n'est jamais une exprience de l'tranger radical, mais n'est au contraire possible que comme exprience d'un ego qui me ressemble. Je ne saurai faire l'exprience d'un alter ego que s'il m'est donn d'acc der lui, et cet accs phnomnologique requiert une rela tion de ressemblance entre ego et alter ego . De mme, le phi losophe phnomnologue ne peut faire l'exprience de son autre ( de celui qui n'a pas encore eu cette ouverture philoso phique laquelle il a droit) que si cet autre est proche de lui, c'est--dire est bien un philosophe potentiel . Loin de penser en termes de coupure la relation du phnomnologue son autre, il convient bien plutt de la comprendre partir du sol unique de l'exprience que chacun peut en faire. Par son libre pouvoir de rflexion, chacun est mme de transformer l'opposition nave en unit de sens . La communaut philoso phique s'tablit ainsi sur cette unit premire n'appartenant personne et ouverte tous. Chacun est mme, par degrs, d'accder cet esprit philosophique que l'on peut ressaisir sous deux traits principaux : d'une part, le phnomnologue est m par une attitude critique, comme on l'a vu, et refuse les prjugs, les opinions non assures d'elles-mmes. Il s'ins crit l dans la tradition philosophique des grands veilleurs, qu'il s'agisse par exemple de Socrate ou de Descartes. D'autre part, le philosophe porteur de cette vrit a une action en retour sur toutes les autres sphres d'activits, et convertit le sens du droit, des valeurs, de la beaut, etc . (p. 62 ) . Aprs avoir accd la vrit suprme, vrit transcendantale de la rduction, vrit donne par la connaissance intuitive, le philosophe phnomnologue, selon un double mouvement qui est tout autant platonicien (Rpublique) que phnomnolo gique, redescend dans la Cit, revient au monde en le consti tuant pour donner comprendre ce processus d'accs du vrai en soi : le travail du philosophe est donc en permanence un travail avec et pour autrui. La constitution du monde comme donation du sens du monde est au fond un acte politique au sens platonicien du terme. Il nous plonge au cur du para doxal pouvoir du philosophe, gardien du sens . Cette action du philosophe, inscrit dans une communaut originairement et en droit universelle peut cependant tre
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entrave par l'instance mme qu'il est susceptible de sans cesse rvaluer par son savoir, la figure du pOlitique. Et Husserl d'voquer de manire allusive mais claire (p. 6 3 ) les pers cutions de philosophes ou de scientifiques considrs comme dangereux, car critiques l'gard de ce qu'ils analysaient comme des prjugs : on pense tout autant Socrate, con damn par la Cit sous l'accusation de libre penseur et de cor rupteur de la jeunesse, qu' Giordano Bruno ( 1 548 - 1 600) ou mme Galile ( 1 564- 1 642 ) , ragissant tous deux contre la thorie cosmologique gocentrique d'Aristote reprise par l'glise (la Terre, et donc l'homme, sont, en tant que crs par Dieu, ncessairement au centre de l'univers) , et tous deux condamns, pour cette raison entre autres, par le Tribunal de l'Inquisition comme hrtiques. La notion de communaut que Husserl dfend va bien entendu contre cette violence idolo gique scrte par le pouvoir politique l'encontre de cet autre pouvoir du philosophe qui est un pouvoir critique : c'est ce propos que Husserl, avec des accents la fois optimistes et poignants, s'exclame notamment : Les ides sont plus fortes que toutes les puissances empiriques Il ( p . 6 3 ! . Le philoso phe a en lui ce pouvoir des ides qui lui permet, sans dtenir aucun pouvoir de gouvernement, d'agir en force par la rflexion : en ce sens, il est bien l'archonte (p. 6 5 ) , le diri geant de l'humanit. Arrtons-nous un instant sur cette notion d'humanit : ne signifiant nullement une addition d'hommes jxtaposs et numrs, ni l'inverse une ide a priori du genre humain Il, l'humanit husserlienne (Menschentum) est gnrative et communautaire, mue par la recherche du sens. Communaut universelle, l'humanit se rassemble selon Husserl autour de l'image de la chaine Il des gnrations des hommes entre eux d'une part, et d'autre part, elle est sou de en tant que fdration des nations et des peuples entre eux, contre les gouvernements tatiques : on n'est pas loin ici du cosmopolitisme promu par Kant, mais il s'agit pour Husserl d'une liaison entre nations plutt qu'entre tats; en effet, l'tre-ensemble est Gemeinschaft, espace interperson nel et affectif, et non Gesellschaft, socit anonyme et dter mine par les gosmes individualistes de l'conomie. La vise du phnomnologue consiste, par la parole, faire advenir une communaut humaine mondiale qui batte en brche la possibilit mme d'un quelconque totalitarisme.
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RA I S O N ET RATI O N A LI S M E
Husserl promeut la raison comme intuition donatrice origi naire ou encore comme vision intellectuelle fEinsichtJ ( ldeen " 1 36 , 1 37 ) . Or, nous avons dj remarqu que la crise actuelle de l' Europe trouve ses racines au XVIIe sicle au sein d'un processus conqurant de rationalisation ( mathmatisa tion) du rel qui se spare des problmes vitaux de l' huma nit et vire l' abstraction. C'est donc qu' il y a raison et raison, ou que la raison recle en elle-mme une ambivalence nfaste. Husserl prvient donc d' emble une objection qui pourrait surgir devant un tel loge de la raison : quelle est la validit du rationalisme, ds lors qu' il dgnre en idalisme abstrait et coup de ses racines relles sensibles? Est ici clairement vise la philosophie des Lumires du XVIIIe sicle, sicle de la Raison conqurante qui engendre par inversion la dcadence de la raison, sous l'aspect d'un rationalisme desschant et strile ( p. 66 ) . On peut pen ser que la figure de Kant est une cible de choix de la critique, Husserl reprenant, de manire circonstancie, son compte la critique dj adresse par Hegel et portant sur le forma lisme kantien comme juridisme philosophique. Le primat con fr par Kant l'architectonique (( art des systmes ) et donc la construction plutt qu' la description, son refus par ail leurs de l' intuition intellectuelle en tant qu' elle dpasse les limites de la connaissance des phnomnes par l'homme, qui ne peut selon lui connatre les choses en soi mais seulement les penser, ces deux points sont sans doute des arguments assums par la critique husserlienne du rationalisme. De la raison, Husserl rejette la dimension de construction et de mesure formelle, deux traits que nous donne assez entendre le terme de ratio. En effet, la ratio est le concept par excellence du positivisme; rapport entre deux grandeurs qui implique une conception quantifie et statistique du rel, la ratio est la raison technique calculante. Husserl retient au contraire son sens de retour radical sur soi-mme, de rflexi vit d'une part, et d'autre part son articulation ncessaire avec l'intuition des essences. C'est pourquoi il rend justice l'avan ce de l' idalisme allemand ( Schelling, Fichte, Hegel . . . ) , qui s'est efforc de promouvoir une raison d'une part non abstraite mais effective ( Hegel: cc Tout le rationnel est rel, tout le rel
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est rationnel Il ) , d'autre part synonyme d'intuition intellectuelle ( Fichte, Schelling) , et qui, ce titre, atteint l'absolu (p. 6 6 ) . Reprenant l'antique dfinition de la Politique d'Aristote, selon laquelle l'homme .est un animal dou de raison49 ( p . 6 6 ) , Husserl met bien en vidence la proximit entre rai son et logos : le logos grec, en effet, est la facult de juger propre l'homme et commune tous les hommes ; or, la rai son husserlienne, bien spcifiquement humaine, est de l'ordre de l'universel. En ce sens Husserl rejoint aussi l'assertion car tsienne : La puissance de bien juger et de distinguer le vrai du faux, qui est proprement ce qu'on nomme le bon sens ou la raison, est naturellement gale en tous les hommes Il (Dis cours de la mthode) . Face l'universalit de la raison, toute spcialisation du savoir apparat dommageable, dans la me sure o elle entrine un cloisonnement des savants qui deviennent ain1!i des techniciens sans plus de vue englobante sur le tout. La consquence de cette troitesse de la raison, qui est aussi son accomplissement, c'est le risque que soit porte I'absolu une connaissance partielle ou une vrit spare du tout, c'est--dire en dfinitive un savoir ftichis et donc abstrait (p. 6 7 ) . Distinguant entre raison (logos) et raison (ratio), Husserl en vient suspecter le sens mme de l'opposition, peu interro ge habituellement, entre raison et d-raison (p. 68) . En effet, ce rationalisme qui est la source de la crise de la raison, et qui se nomme en fait naturalisme et objectivisme, s'inverse tout naturellement, c'est--dire bien navement, en son con traire, se transforme en irrationalisme : la raison nave est d raison, la raison rflchie en elle-mme vraiment rationnelle. Il y a en ralit une bonne navet, celle qui consiste s'ton ner et interroger ce qui est . Il y a par ailleurs une mauvaise navet qui accepte tout ce qui est comme allant de soi, sans aucune rflexion. Ainsi, la navet est illusion tant qu'elle ne se connat pas comme nave: se connaissant comme telle, elle s'limine d'elle-mme comme navet (au sens d'une atti tude mue par des prjugs) . Elle devient une bonne navet ds lors qu'elle est facult de critique et d'tonnement . Cette transformation de l'opposition du vritable et du faux propos
49. Anthropos zoon logikon ", Politique, l, 2, 1253, a-b, 20, Paris, d . Vri n , tra d . fr. J. Tricot. 48

de la navet est aussi une rvolution dans la manire d'appr hender la raison par rapport la non-raison (folie, extase, transe) , ou encore de comprendre la norme dans sa relation l'anomalie. Sans tirer de la Confrence de Vienne toutes les consquen ces de ce renversement du rationalisme en irrationalisme, Hus serl ouvre la voie en direction d'une relecture non normative, c'est--dire non dualiste, du rapport de la raison et de la folie. Traditionnellement oppose la raison comme une norme absolue, la folie est d'habitude dvalorise et rejete. Mais si la raison nave est irrationnelle, on peut en effet prsumer l'inverse qu'une d-raison qui se sait telle, participe d'une lucidit suprieure. Naturaliser la raison, c'est faire d'elle une ralit immanente la nature et dpourvue de sens: c'est la transforme'r en force brute et irrationnelle. Corrlativement, mathmatiser la nature, c'est en faire un objet idal abstrait dconnect de sa vitalit premire: Husserl renvoie dos dos ces deux processus, abstrait et positiviste, qui sont les deux faces d'une mme mdaille. Tous deux sont des rduction nismes, des attitudes qui ramnent unilatralement des ph nomnes complexes un seul de leurs lments . Contre cette rationalit drive et trique parce que natu ralise, Husserl promeut une rationalit authentique qui passe par une absoluit de l'esprit: C'est seulement quand l'esprit, cessant de se tourner navement vers le dehors, revient soi et demeure prs de lui-mme et purement prs de lui, qu'il peut se suffire lui-mme )) ( p . 7 6 ) . La notion d'un ressaisis sement de soi n'a jamais t aussi clairement exprime con tre cette alination de la raison scrte par sa naturalisation. L'esprit se comprenant soi-mme met entre parenthses la ratio sortie d'elle-mme, et fait advenir, par cet ultime sur saut de rduction phnomnologique, une renaissance de la raison particulirement hroque au moment historique o Husserl parle: Seul l'esprit est immortel ( p . 7 8 ) . Ou'est ce dire, sinon que la raison bien comprise et l'esprit non naturalis convergent dans la mme qute d'un sens dlivr du contingent, et donc tendant l'ternel?

.. de

La Crise l 'hum a n it europ en n e et l a ph i l osoph i e1

d 'Edmund Husserl, traduit et annot par Natalie Depraz

Dans cette confrence, je vais tenter de ressaisir nouveau l ' intrt du thme, si souvent trait, de la crise europenne, en dveloppant l ' ide (ou le sens tlologique) de l' humanit euro penne, du point de vue de la philosophie de l ' histoire. En pr sentant ainsi la fonction essentielle que, en ce sens, la philoso phie et ses ramifications dans nos sciences ont exercer, la crise europenne bnficiera d' une nouvelle lucidation. Attachons-nous un point connu de tous, savoir la diff rence entre la mdecine comme science de la nature et le dit

art de la mdecine naturelle

Alors que celui-ci, au sein de

la vie gnrale des peuples, a sa source dans l ' empiricit et la tradition naves, la mdecine nat de la mise en valeur d' viden ces issues de sciences purement thoriques, celles qui ont pour objet la corporit charnelle, tout d' abord, l ' anatomie et la physio logie. Mais ces dernires reposent elles-mmes leur tour sur les sciences fondamentales de la nature en gnral, sciences gn ralement explicatives que sont la physique et la chimie. Tournons-nous prsent de la corporit humaine vers la spiritualit humaine, thme des dites sciences de l' esprit. Leur intrt thorique va exclusivement aux hommes comme per sonnes et leur vie et leur production personnelles. La vie per sonnelle est, pour moi et pour nous, une vie en communaut, une vie inscrite dans un horizon de communaut. Et il s ' agit de communauts de formes diffrentes, simples ou tages, c' est--dire familiale, nationale ou supranationale. La vie n ' a pas ici un sens physiologique, c ' est une vie finalise qui produit

M ID 5 II b (Hua

1. Il s' agit du mss K III 1 (p. 1 26) et de sa version dactylographie VI, Rem. de l'd., p. 547), dite chez Aubier Montaigne en 1 949, traduite par P. Ricur et puise ce jour. 50

des configurations spirituelles : elle est, au sens le plus large du terme, cratrice de culture dans l'unit d'une historicit. Tout cela est le thme des multiples sciences de l'esprit. Or, bien entendu, la diffrence entre prosprit vigoureuse et dp rissement, soit, pour ainsi dire, entre sant et maladie, s'ap plique aussi aux communauts, aux peuples , aux tats . Par consquent, la question qui d'emble surgit est de savoir d'o vient que l'on ne soit jamais, cet gard, parvenu une mde cine scientifique, une mdecine des nations et des commu nauts supranationales. Les nations europennes sont malades, l'Europe elle-mme est, dit-on, en crise. Nous ne manquons ici en aucun cas de mdecins dits naturels . Nous sommes mme vraiment submergs par un flot de propositions naves et exa gres de rformes. Mais pourquoi les sciences de l'esprit, qui se sont dveloppes de manire si fructueuse, chouent-elles ici remplir la tche qu'exercent si bien dans leur sphre les sciences de la nature ? Ceux qui sont familiers de l'esprit des sciences modernes ne seront pas embarrasss pour rpondre. La grandeur des sciences de la nature rside en ceci qu'elles ne se satisfont pas d'une empiricit intuitive, puisque toute description de la nature entend n'tre pour elles qu'une transition mthodique en vue de l'explication exacte, en dernier lieu physico-chimique. De simples sciences descriptives nous lient aux ralits finies du monde terrestre environnant (Umwelt), voil ce qu'elles pensent. Au contraire, la science mathmatique et exacte de la nature embrasse par sa mthode les ralits infinies dans leurs effectivits et possibilits relles. Elle comprend ce qui est donn intuitivement comme apparition relative purement subjective, et enseigne tudier le suprasubjectif lui-mme, conformment l'absolument gnral (la nature objective), par une approxi mation systmatique d'aprs des lments et des lois. Par l mme, elle enseigne expliquer toutes les ralits concrtes don nes pralablement dans l'intuition, qu'il s'agisse d'hommes, d'animaux, de corps clestes, partir de ce qui est ultimement ; elle enseigne anticiper, partir des apparitions donnes chaque fois pratiquement, sur les possibilits et probabilits futures, avec une porte et une exactitude qui dpasse toute empiricit enchane l'intuition. La consquence en fut une vraie rvolution dans la matrise technique de la nature.
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Malheureusement, il en va tout autrement, pour des rai sons internes, de la situation mthodique dans les sciences de l'esprit. La spiritualit humaine est en effet fonde sur la phusis humaine, chaque vie humaine spirituelle particulire se fonde sur la corporit et donc, de mme, chaque communaut se fonde sur les corps des hommes particuliers qui sont membres de cette communaut. Si une explication vritablement exacte et, par consquent, une pratique scientifique d'une porte sem blable celle existant dans la sphre de la nature, devait donc tre possible propos des phnomnes des sciences de l'esprit, alors les scientifiques de l'esprit ne devraient pas considrer simplement l'esprit comme esprit, mais redescendre au sou bassement corporel, et mener des explications au moyen de la physique et de la chimie exactes . Mais cela choue (et rien ne peut tre chang cela dans un quelconque avenir proche), du fait de la complication des recherches psycho-physiques exactes qui s'imposent, dj en ce qui concerne les hommes isols et a fortiori pour ce qui est des grandes communauts historiques. Si le monde tait un difice fait de deux sphres de ralit, nature et esprit, pour ainsi dire gales en droit, aucune ne dpendant de l'autre ni dans la mthode, ni dans le contenu, alors la situation serait diffrente. Mais seule la nature est dj en elle-mme un monde clos, elle seule est tudier, avec un esprit de consquence imperturbable, pure ment comme nature, et elle est le soubassement causal de l'esprit . Ds lors , on comprend mieux que le scientifique de l'esprit qui ne s'intresse qu' ce qui relve purement de l'esprit comme tel, ne dpasse pas l' aspect descriptif, c'est--dire une histoire de l'esprit lie aux ralits intuitives finies . Chaque exemple montre qu'il est impossible de faire abstraction de manire consquente du corporel, lorsque l'on veut embras ser thoriquement un monde pur de l'esprit, un monde coh rent concret, de manire analogue ce qui se passe pour la nature. Par exemple, un historien ne peut quand mme pas traiter de l'histoire de la Grce antique sans intgrer la go graphie physique de la Grce antique, son architecture, la mat rialit des difices , etc. Cela semble tout fait vident. Mais qu'en serait-il si le mode de pense qui se fait jour dans cette prsentation reposait sur des prjugs funestes et tait lui-mme aussi responsable de cette maladie ? En fait, c'est l ma conviction, et nous allons voir que l rside aussi
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une source essentielle de cette maladie, savoir la ccit des scientifiques modernes vis--vis de la possibilit de la fonda tion d'une science gnrale et purement cohrente de l'esprit. (Et mme alors, une science telle qu'elle ne s'adjoigne pas la science de la nature, mais qu'elle se la subordonne.) Il convient, dans l'intrt de notre problme de l'Europe, de nous tendre un peu l-dessus, et d'extirper les racines de l'argumentation qui paraissait vidente de prime abord. Assu rment, l'historien, le chercheur de la culture, de l'esprit, de quelque sphre que ce soit, a aussi constamment parmi ses ph nomnes la nature physique, dans notre exemple la nature de la Grce antique. Cependant, cette nature n'est pas la nature au sens des sciences de la nature, mais ce qui valait comme nature pour les anciens Grecs, ce qui se tenait devant leurs yeux dans leur monde environnant en tant que ralit naturelle. Exprim de manire plus complte, le monde environnant his torique des Grecs n'est pas le monde objectif en notre sens , mais leur reprsentation du monde, c'est--dire leur propre va luation subjective, accompagne de toutes les ralits qui valaient pour eux, les dieux, les dmons, etc. Le monde environnant est un concept qui n'a sa place que dans la sphre spirituelle, l'exclusion de toute autre. Que nous vivions dans notre monde environnant respectif, dont la valeur rside dans tous nos soucis et peines, cela se droule purement dans la spiritualit. Notre monde environnant est une confi guration spirituelle, en nous et dans notre vie historique. Il n'y a donc ici aucune raison pour que celui qui prend pour thme l'esprit comme esprit, exige de ce monde une explication autre que purement spirituelle. Et il en va ainsi en gnral : c'est un contresens que de vouloir apprhender la nature comme tant en soi trangre l'esprit, et ensuite, d'asseoir la science de l'esprit sur la science de la nature en prtendant ainsi la rendre exacte. On oublie compltement, l'vidence, que le terme de science de la nature (comme toutes les sciences en gnral) dsigne des productions humaines, celles des scientifiques qui travaillent ensemble ; en tant que telles, elles font pourtant par tie, tout autant que les processus spirituels, de l'ensemble de ce qui doit tre expliqu selon la mthode des sciences de l'esprit. N'est-il pas ds lors absurde de vouloir expliquer l'v53

nement historique

science de la nature selon la mthode des

sciences de la nature, c ' est--dire en faisant intervenir des lois de la nature qui, en tant qu' elles sont une production spirituelle, appartiennent elles-mmes au problme rsoudre ? Aveugls par le naturalisme (lors mme qu ' ils le com battent eux-mmes verbalement), les scientifiques de l ' esprit ont compltement nglig de poser ne serait-ce que le problme d' une science pure et universelle de l ' esprit, et d' interroger l' ide d' une doctrine des essences de l ' esprit comme esprit, qui s ' occupe de la gnralit absolue de la spiritualit, recherche d' aprs des lments et des lois. L ' objectif tant d' obtenir, partir de l, des explications scientifiques en un sens absolu ment conclusif. Les rflexions menes jusque-l, du point de vue de la philosophie de l' esprit, nous livrent l' attitude avoir pour traiter notre thme de l ' Europe spirituelle comme un problme rele vant purement des sciences de l' esprit, c'est-dire tout d' abord, d' une histoire de l' esprit. Ainsi que nous le disions par avance dans le propos introductif, une tlologie remarquable, que seule notre Europe possde de manire inne, doit, selon cette dmar che, apparatre en tant que lie de manire tout fait intime au commencement ou la perce de la philosophie et de ses ramifications, les sciences, dans l ' esprit de la Grce antique. Nous pressentons dj qu' il va s ' agir ici d' lucider les motifs les plus profonds qui sont l' origine du naturalisme funeste et, par l mme, le sens vritable de la crise de l ' humanit euro penne devrait finalement venir au j our. Nous posons la question de savoir comment se caract rise la figure spirituelle de l ' Europe. L' Europe n' est pas com prise de manire gographique, cartographique, comme si donc le cercle des hommes vivant ici ensemble sur un territoire devait tre circonscrit comme humanit europenne. Au sens spiri tuel, les dominions anglais, les tats-Unis, etc., font partie, l ' vidence, de l ' Europe. Il s ' agit l de l ' unit d' une vie, d' une action, d' une cration spirituelles, avec tous les buts, intrts, soucis et peines, avec les configurations finalises, avec les ins tituts, les organisations. Les hommes particuliers agissent en leur sein dans des socits multiples de degrs diffrents, familles, lignes , nations, toutes lies intimement et spirituel lement, comme je le disais, dans l' unit d' une figure spirituelle.

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Chaque figure spirituelle a de manire essentielle un espace historique universel, elle a son histoire. Si nous suivons donc les connexions historiques, en partant ncessairement de nous et de notre nation, la continuit historique nous conduit toujours plus loin de nations en nations, d' poques en poques, jusqu ' l' Antiquit finalement, des Romains aux Grecs, aux Persans, aux gyptiens, etc.

l ' vidence, il n'y a pas de fin. Nous plon

geons dans la prhistoire, et nous ne pourrons viter de recourir l' uvre significative et riche en ides de Menghin, son

Histoire mondiale de l 'ge de pierr.

la lueur d'un tel pro

cessus, l' humanit apparat comme une vie unique des peuples et des hommes, qui n' est lie que par des relations spirituelles, une vie faite d' une profusion de types humains et culturels, mais se rpandant insensiblement les uns dans les autres. Cette vie est comme une mer, dans laquelle les hommes, les peuples sont des vagues qui se modlent les unes les autres fugitivement, qui se transforment et disparaissent nouveau, les unes tant plus ondules et par consquent plus riches, les autres plus lmentaires. Cependant, la lueur de cette considration rflexive et conduite de manire consquente, nous remarquons des diff rences et des solidarits caractristiques. Les nations europennes ont beau tre encore vraiment hostiles les unes aux autres, elles ont pourtant une parent intime et singulire d' esprit qui les traversent de part en part, une fois les diffrences natio nales dpasses. C' est comme un lien sororal qui nous donne dans ce cercle la conscience de l' appartenance une patrie. Cela apparat aussitt, ds que nous prouvons par exemple le sen timent de l ' historicit indienne avec ses nombreux peuples et configurations culturelles. Dans ce cercle, il y a nouveau l'unit d' une parent de type familial, mais qui nous est incom prhensiblement trangre. Par ailleurs, les hommes indiens nous peroivent comme des trangers, et ne se peroivent en tant que parents que les uns vis--vis des autres. Cepen dant, cette diffrence d' essence entre familiarit et tranget, relative toute chaque niveau, ne cette catgorie fondamentale de historicit, saurait sufftre. L' humanit historique

diale de l 'ge de pierre

2. O. Menghin, prhistorien et gyptologue allemand. Son Histoire mon est parue Vienne en 192 1 . 55

n'est pas toujours structure de la mme manire selon cette catgorie. Nous en avons la trace prcisment propos de notre Europe. Il y a en elle quelque chose d'insigne quoi tous les autres groupes de l'humanit eux-mmes sont sensibles, quel que chose qui, abstraction faite de toute utilit, les pousse s'europaniser plus ou moins , alors que nous , si nous nous comprenons bien, nous ne nous indianiserons par exemple jamais. Je veux dire que nous sentons (et vu l'absence de toute ide claire, ce sentiment est bien lgitime), que l'humanit euro penne possde de manire inne une entlchie qui domine de part en part la transformation de la figure europenne et lui confre le sens d'un dveloppement en direction d'un ple ternel. Il ne s'agit pas d'une de ces finalits organisatrices bien connues qui, dans le domaine physique, donnent leur carac tre aux tres organiques . Il ne s'agit donc pas d'une sorte de dveloppement biologique qui , partant de la figure embryon naire, irait par degrs jusqu' la maturit, puis au vieillisse ment et l'extinction . Par essence, il n'y a pas de zoologie des peuples. Ce sont des units spirituelles, ils n'ont pas, et en par ticulier l'Europe supranationale, une figure parvenue, ni jamais susceptible de parvenir la maturit. L'humanit psychique n'a jamais t accomplie et ne le sera jamais . Le te/os spirituel de l'humanit europenne, dans lequel est inclus le te/os par ticulier des nations particulires et des hommes isols , se situe l'infini, c'est une ide infinie, vise de manire obscure par tout le devenir spirituel pour ainsi dire. De mme que ce deve nir n'a cess par l mme et dans son dveloppement mme d'affleurer la conscience en tant que te/os, de mme aussi il advient pratiquement comme but volontaire et se hausse jusqu' advenir comme nouvelle forme de dveloppement dirig par des normes et des ides normatives . Tout cela ne prtend pas tre cependant une interprta tion spculative de notre historicit, mais l'expression d'un pressentiment vivant qui surgit de par un retour rflexif sur soi-mme sans prjugs . Mais ce pressentiment nous livre une direction intentionnelle pour voir dans l'histoire europenne des connexions hautement signifiantes ; en les observant, ce qui est pressenti devient une certitude prouve. Le pressenti ment est l'indicateur tangible de toutes les dcouvertes.
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Venons-en l' expos dtaill. L' Europe (ne dsigne pas une vague fugitive emporte par le courant, mais elle) a une naissance qui se distingue de manire nette, et un lieu de nais sance, bien entendu spirituel. Cette naissance a lieu en des per sonnes isoles qui sont des hommes d' une unique nation. L' Europe a un lieu de naissance. Je ne veux pas parler d ' un pays en un sens gographique, quoique ce soit aussi le cas, mais d' un lieu spirituel de naissance dans une nation, en l ' occur rence en des hommes isols et des groupes humains de cette nation. C ' est la nation de la Grce antique des vue et cles avant Jsus-Christ. En elle nat une
VIC

si

nouvelle sorte d 'atti


Et en cons

tude des individus l' gard du monde environnant.

quence, s ' effectue la perce en direction d' une toute nouvelle sorte de configurations spirituelles qui rapidement s' accrois sent jusqu ' former une figure culturelle systmatiquement cohrente ; les Grecs l ' ont nomme

philosophie.

En son sens

originaire, correctement traduit, ce terme ne signifie rien d' autre que science universelle, science de l ' univers, de l ' unicit de tout ce qui est. Trs vite, l ' intrt port au tout et, par l mme, la question du devenir qui embrasse tout et de l ' tre dans le devenir, commencent se spcialiser selon les formes et les rgions gnrales de l ' tre et ainsi la philosophie, science unique, se ramifie en de multiples sciences particulires. Aussi paradoxal que cela puisse sembler, je vois donc dans l' irruption de la philosophie, prise en ce sens o toutes les scien ces y sont incluses, le phnomne originaire de l ' Europe spiri tuelle. Le paradoxe sera, dans son apparence, lev par les expli cations qui suivent, aussi succinctes soient-elles. Les termes de philosophie, de science, dsignent une classe spciale de configurations culturelles. Le mouvement historique qui prend la forme stylise de l ' Europe supranationale remonte une figure norme qui se situe l' infini, mais non une figure telle qu' elle serait discernable par la seule considration de la transformation des figures. L' orientation constante d' aprs des normes habite de manire intime la vie intentionnelle des per sonnes isoles, par consquent des nations et de leurs socits particulires, et finalement, de l ' organisme des Nations Unies europennes. Toutes les personnes ne sont pas, assurment, orientes par cette norme, cette dernire n ' est pas totalement panouie dans les personnalits de l ' lite, mais elle prend le

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chemin constant d'un dploiement. En mme temps, cela signi fie pourtant la transformation progressive de toute l'huma nit, partir des formations idelles devenues effectives dans les cercles les plus troits. Les ides qui reclent en elles les for mations de sens d'un genre merveilleux produites en des per sonnes isoles, les infinits intentionnelles, ne sont pas comme des choses relles dans l'espace qui ne changent pas l'homme lui-mme, que ce dernier s'occupe d'elles ou non. En conce vant des ides, l'homme devient un homme nouveau qui, tout en vivant dans la finitude, aspire dans sa vie au ple de l'infi nit. Tout cela deviendra trs vite comprhensible lorsque nous nous serons enquis de l'origine historique de l'humanit euro penne et du nouveau genre d'historicit qui, avec elle, se dgage de l'histoire gnrale du monde. claircissons tout d'abord la proprit remarquable de la philosophie, qui s'panouit dans les sciences systmatiques, diffrencions-la des autres formes culturelles prsentes dans le monde humain pr-scientifique, des mtiers artisanaux, de la culture du sol, du commerce, etc. Elles dsignent toutes des classes de produits culturels dots de mthodes appropries leur production assure de succs. Elles ont par ailleurs une existence provisoire dans le monde environnant. Au contraire, les acquis scientifiques, aprs la naissance de la mthode qui conduit une production assure de son succs, ont un tout autre genre d'tre, une tout autre temporalit. Ils ne s'usent pas, ils sont imprissables, une production rpte ne cre pas quelque chose de semblable, tout au plus quelque chose d'uti lisable de manire semblable. Beaucoup de personnes quel conques produisent quelque chose d'identique dans des pro ductions nombreuses quelconques, identique selon son sens et sa validit. Des personnes lies entre elles par une comprhen sion actuelle mutuelle ne peuvent pas ne pas faire l'exprience que ce qui est produit par d'autres personnes quelconques au sein d'une production semblable est identique leur propre production. En un mot, ce que l'activit scientifique acquiert n'est pas rel, mais idel, plus encore, ce qui est ainsi acquis, en tant que dot de valeur et de vrit, devient aussitt le mat riau d'une production possible d'idalits de degrs suprieurs ; et toute activit au sein de l'intrt thorique devient un but final simplement relatif, il est la transition vers d'autres buts
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toujours nouveaux, de degrs toujours suprieurs, pr-dessins l'infini d'une tche infinie exerce de manire consciente, con tinuellement dans l'effort thorique. La science correspond donc l'ide d'une infinit de tches . Parmi elles, une partie finie est dj dfinitivement ralise, et elle constitue en mme temps le fond de prmisses en vue d'un horizon infini de tches comme unit d'une tche infinie. Aucune autre figure cultu relle dans l'horizon historique n'est, avant la philosophie et en un tel sens, culture idelle, et ne connat de telles idalits, idalits dont les mthodes de production elles-mmes ont l'idalit d'une possibilit de rptition identique in infinitum, et elles dpassent toutes les infinits de personnes effectives et possibles . La tche et le travail de l'homme dans la finitude est la culture extra-scientifique, non encore touche par la science. L'horizon ouvert l'infini dans lequel il vit n'est pas entire ment dcouvert ; ses objectifs et son activit, ses occupations quotidiennes , sa motivation personnelle, corporative, natio nale et mythique, tout se meut dans un monde environnant fini que l'on peut embrasser du regard. L, il n'y a ni tches infinies, ni acquis idaux qui, par leur infinit mme, consti tuent le champ de travail et qui aient le mode d'tre d'un tel champ. Mais les ides, les idaux de toutes sortes , compris dans l'esprit qui a enfin et pour la premire fois acquis son sens dans la philosophie, portent tous en eux-mmes l'infinit. En dehors de la sphre philosophico-scientifique, il y a pour nous encore beaucoup d'idaux infinis, mais ils ne doivent le caractre d'infinit et de tches inf Inies qu' la transformation de l'huma nit par la philosophie. La culture rgle par les ides de l'infi nit a le sens d'un mouvement de rvolution du concept de culture, un mouvement de rvolution dans la manire dont l'humanit est cratrice de culture. Elle a aussi le sens d'un mouvement de rvolution de l'historicit, qui devient alors l'his toire de la sortie hors de l'humanit finie et de l'accs une humanit aux tches infinies . Cela est d'abord valable dans le cercle extrmement troit des philosophes et de la philoso phie elle-mme. Je voudrais ici prvenir l'objection vidente selon laquelle la philosophie, la science des Grecs , n'aurait pourtant rien d'absolument remarquable et ne les aurait en rien attendus pour
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venir au monde. Pourtant, ils parlent eux-mmes des sages gyp tiens, des Babyloniens, etc. et, en vrit, ils apprirent aussi beau coup de ces derniers. Nous possdons aujourd' hui un flot de tra vaux sur les philosophies indienne et chinoise etc., lesquelles ne sont en rien analogues la philosophie grecque. Nanmoins, on peut ne pas vouloir effacer les diffrences principielles et omet tre le plus essentiel. Le mode de position du but est fondamenta lement diffrent et, par l mme, le sens des rsultats l ' est aussi de part et d' autre. Seule la philosophie grecque, selon un dve loppement propre, conduit la science des thories infinies, dont l 'exemple et le modle dominants depuis des millnaires a t la gomtrie grecque. La mathmatique, l' ide de l' infini, celle des tches infinies, est une tour de Babel qui, malgr son carac tre indfini, reste pourtant une tche pleine de sens nouveaux de l' homme. Pourtant, la nouvelle humanit, celle qui a des buts infinis, ne nru. ! d' abord qu' en des philosophes isols, au sein d'un monde de cration ancienne. Promthe apporte le

in infinitum.

Le corrlat d' une telle infinit est l ' homme nouveau, les buts

logos

divin des

hommes isols, ils portent plus loin le feu spirituel qui doit un jour clairer et transformer le monde entier des hommes. Crierons nous au miracle ? Tout ce qui est nouveau historiquement a natu rellement sa motivation, et c' est une tche particulire d' lucider comment le type de l ' humanit europenne, en contact avec les grandes nations environnantes et les cultures nationales, s' est ra lis aux VIle et VI" sicles, comment se fit ce grand changement d' attitude qui aboutit au

thaumadzein3,

que les Grands de la pre

mire priode d' apoge de la philosophie, Platon et Aristote, tenaient pour l ' origine de la philosophie. En fait, c ' est seulement chez les Grecs que s' accomplit en l ' homme fini l ' attitude compltement transforme l ' gard du monde environnant, que nous caractrisons comme un int rt pur pour la connaissance et, par avance, comme un intrt dj purement thorique. Il ne s ' agit pas d'une simple curiosit qui, distraite du srieUx des soucis et des peines de la vie, devient de manire accidentelle un pur intrt port l ' tre et
au

mode d' tre simples des donnes environnantes, ou mme

un pur intrt pris tout le monde environnant de la vie. Bien

3.

Thaumadzein :

en grec s' tonner

&0

au contraire, il s'agit essentiellement d'un intrt analogue aux intrts professionnels et aux attitudes qui leur correspondent. l'encontre de tous les autres intrts, celui-ci revt le carac tre particulier d'tre un intrt qui embrasse le monde et qui est entirement non-pratique. On dispose par avance de toute la vie venir mue par la volont et, par consquent, un hori zon de travail conscient est pr-dessin en tant que champ de travail. Ainsi l'homme est pris d'une aspiration passionne la connaissance qui se hausse au-dessus de toute pratique natu relle de la vie avec ses peines et ses soucis quotidiens, et qui fait du philosophe un spectateur dsintress supervisant le monde. Ainsi plac, le philosophe considre avant tout la multi plicit des nations, les siennes propres et les nations trangres, chacune disposant de son monde environnant propre qui, pour chacune, avec ses traditions, ses dieux, ses dmons , ses puis sances mythiques, a la valeur du monde vritable purement et simplement vident. Au sein de ce contraste tonnant, se fait jour la diffrence entre la reprsentation du monde et le monde vritable, et la question nouvelle de la vrit surgit. Non pas donc la question de la vrit quotidienne lie la tradi tion, mais celle d'une vrit en soi, identiquement valable pour tous ceux que n'aveugle plus la tradition. Il appartient donc l' attitude thorique du philosophe qu'il soit, par avance et constamment, rsolu consacrer continuellement sa vie future, comme vie universelle, la tche de la theoria, et difier l'infini la connaissance thorique sur la connaissance thorique. Ainsi, en des personnalits isoles, tel Thals par exemple, s'veille une nouvelle humanit, des hommes qui crent pro fessionnellement la vie philosophique, la philosophie en tant que figure culturelle. Bien naturellement, un nouveau type de connexions communautaires qui lui correspond nat aussitt. Ces configurations idales de la theoria sont adoptes sans faon et reprises au cours de l'intensification de la compr hension et de la production. Elles conduisent sans plus au tra vail mutuel, l'aide rciproque par la critique. Mme les pro fanes , les non-philosophes , sont rendus attentifs cette acti vit et cet exercice singuliers. En intensifiant leur compr hension, ils deviennent alors, soit eux-mmes philosophes, soit, s'ils sont dj trop pris professionnellement, ils se mettent
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apprendre avec les autres. La philosophie s'tend ainsi en un double sens, en tant que communaut professionnelle en exten sion des philosophes, et en tant que mouvement communau taire de formation, qui s'largit en mme temps . Mais c'est ici que rside aussi l'origine de la scission interne, si funeste par la suite, entre savants et non-savants. Cependant, cette ten dance l'largissement n'est pas , l'vidence, borne la nation natale. la diffrence de toutes les autres uvres cul turelles, cette tendance n'est en aucun cas un intrt en mou vement li au sol de la tradition nationale. Mme les trangers la nation apprennent intensifier leur comprhension et prennent part en gnral la transformation puissante de la culture qui mane de la philosophie. Cependant, cela doit encore tre prcis. Un double effet spirituel part de la philosophie, telle qu'elle se dploie dans les formes de la recherche et de la for mation. D'une part, l'essentiel de l'attitude thorique de l'homme-philosophe rside dans l'universalit propre de l'atti tude critique, qui est rsolue n'accepter aucune opinion don ne pralablement, aucune tradition sans les interroger, afin de demander, contre l'univers entier donn au pralable tra ditionnellement, le vrai en soi, une idalit. Mais ce n'est pas seulement une attitude de connaissance. En vertu de l'exigence qui consiste soumettre l'empirisme tout entier des normes idales, savoir celles de la vrit inconditionnelle, il s'en suit aussitt une ample transformation de toutes les activits pratiques, c'est--dire de toute la vie culturelle ; elle ne doit plus tre norme par l'empirisme naf de tous les jours et par la tradition, mais par la vrit objective. Ainsi, la vrit idale devient une valeur absolue, qui entrane avec elle une pratique universellement transforme quant au mouvement de la for mation et l'effet constant qui en rsulte dans l'ducation des enfants . Si nous considrons d'un peu plus prs ce type de transformation, nous comprenons aussitt ce qui devient in vitable : ds lors que l'ide gnrale de la vrit en soi devient la norme universelle de toutes les ralits et vrits qui se pr sentent dans la vie humaine, cela concerne aussi toutes les normes traditionnelles , celles du droit, de la beaut, de la fina lit, des valeurs humaines rgnantes , des valeurs de caractre personnel. Par l mme, c'est une humanit particulire et une pro fession vitale particulire qui nat, de pair avec la nouvelle pro62

duction d'une culture. La connaissance philosophique ne cre


pas seulement ces rsultats d'un genre particulier, mais elle cre

aussi une attitude humaine qui influe aussitt sur tout le reste de la vie pratique ; elle est faite de tous les buts et actions de la tradition historique dans laquelle nous avons t levs et qui, pour cette raison, ont de la valeur. Une nouvelle commu naut intime se forme, une communaut pure, pourrions-nous dire, faite d'intrts idaux entre les hommes qui se livrent la philosophie, lis par leur vocation aux ides qui sont propres, non seulement tre utilises par tous, mais qui sont identiques pour tous . Il se constitue ncessairement une forme de com munaut d'un genre particulier, une communaut o le tra vail se fait les uns avec et pour les autres, o la critique s'exerce dans l'entraide mutuelle, et par laquelle la validit pure et abso lue de la vrit apparat comme un bien commun. cela s'ajoute alors la tendance ncessaire la propagation de l'int rt par l'intensification de la comprhension de ce qui est ici voulu et produit. La tendance donc l'intgration, dans la com munaut des philosophants, de personnes toujours nouvelles, encore non-philosophes . Ceci a lieu tout d'abord l'intrieur de la nation d'origine. L'largissement ne peut pas exclusive ment se produire comme largissement de la recherche scien tifique professionnelle autour de soi , mais il a lieu en dpas sant de loin le cercle professionnel autour de soi, puisqu'il advient comme mouvement de formation. Si donc le mouvement de formation se propage jusqu' des cercles toujours plus larges du peuple et, naturellement, aux cercles les plus levs et dominants, les moins uss par les soucis de la vie, quelles consquences en rsulte-t-il ? Mani festement, cela ne conduit pas simplement une transforma tion homogne de la vie de l' tat, qui ne reste pas entirement paisible et normale, mais de manire vraisemblable, cela mne une grande tension interne, par laquelle la totalit et l'iden tit de la culture nationale est plonge dans un changement radical. Conservateurs contents de la tradition et cercle humain philosophique vont se combattre les uns les autres, et le com bat se droulera certainement dans la sphre du pouvoir poli tique. La perscution et le bannissement des philosophes datent des dbuts de la philosophie. Et pourtant, les ides sont plus fortes que toutes les puisssances empiriques. Par ailleurs, il faut
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ici galement prendre en compte le fait que la philosophie nait d'une attitude critique universelle adopte contre tout lment traditionnel donn pralablement, et qu'elle n'est entrave dans son extension par aucune barrire nationale. La simple capa cit adopter une attitude critique universelle qui, bien entendu, a aussi des prsuppositions, doit dj tre prsente un certain niveau de la culture pr-scientifique. Ainsi, le chan gement radical de la culture nationale peut se diffuser, tout d'abord en ce sens que la science universelle revendicatrice devient un bien commun des nations en premier lieu trangres les unes aux autres ; et l'unit d'une communaut scientifique et d'une communaut de formation traverse la pluralit des nations . Quelque chose d'important doit encore tre voqu, qui concerne le comportement de la philosophie envers les tradi tions . En effet, il faut ici considrer deux possibilits . Soit ce qui a traditionnellement de la valeur est entirement rejet, soit son contenu est repris philosophiquement, et par l mme aussi, nouveau faonn dans l'esprit de l'idalit philosophique. Le cas de la religion est ici un cas exemplaire. Je ne souhaite pas y inclure les religions polythistes . Les dieux au plu riel, les puissances mythiques de toutes sortes sont des objets du monde environnant qui ont la mme importance que l'ani mal ou l'homme. Dans le concept de Dieu, le singulier est essen tiel. Mais , du point de vue de l'homme, il a en propre ceci que sa validit d'tre et sa validit de valeur sont perues en tant que liaison interne absolue. Or, il s'en suit ici la confusion immdiate de cette absoluit avec celle de l'idalit philoso phique. Dans le processus gnral d'idalisation qui commence avec la philosophie. Dieu est pour ainsi dire logicis, il devient bien le porteur du logos absolu . Je voudrais voir par ailleurs la dimension logique dans le fait que la religion se rclame tho logiquement de l'vidence de la foi, en tant que genre propre et le plus profond de la dmonstration de l'tre vrai. Mais les dieux nationaux sont l de manire incontestable, en tant que faits rels du monde environnant. Avant la philosophie, on ne pose aucune question critique, aucune question ayant trait l'vidence. Nous avons ds lors dj retrac pour l'essentiel, quoiqu'un peu schmatiquement, la motivation historique qui rend comprhensible la manire dont une transformation de
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l'existence humaine et de toute sa vie culturelle a pu tre mise en mouvement par quelques Grecs singuliers, tout d'abord dans leurs propres nations et dans les nations voisines les plus proches. Mais il est aussi manifeste que, partir de l, une dimension supranationale d'un genre entirement nouveau a pu alors surgir. Je veux bien entendu parler de la figure spiri tuelle de l'Europe . Elle n'est plus , dsormais, une juxtaposi tion de nations diffrentes qui ne s'influencent que par filia tion ou par des conflits commerciaux ou politiques. Bien au contraire, un nouvel esprit tirant son origine de la philosophie et des sciences particulires, un esprit de libre examen et pro duisant ses normes l'aune des tches infinies parcourt l'huma nit, cre des idaux nouveaux et infinis. Certains sont pour les hommes isols dans leurs nations, d'autres pour les nations elles-mmes . Mais ce sont aussi en dfinitive des idaux infi nis pour la synthse des nations , en extension incessante, par laquelle chacune des nations, du fait mme qu'elle renonce ses propres idaux, aspire en esprit l'infinit, offre ce qu'elle a de meilleur aux nations runies. Le tout supranational cons titu de toutes ses socits tages sort lev de ce mouvement de don rciproque, nourri de l'esprit d'une tche infinie divi se profusion en une infinit multiple et pourtant unique. La philosophie conserve elle-mme une fonction dirigeante et une tche particulire infinie dans cette socit totale idale ment oriente. Elle conserve la fonction d'un retour thorique sur soi-mme, libre et universel, qui englobe aussi tous les idaux et l'idal total, c'est--dire l'universel des normes. Dans une humanit europenne, la philosophie doit exercer de manire constante sa fonction d'archonte de l'humanit entire.
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Maintenant, il convient toutefois de donner la parole aux msinterprtations et aux rserves sans doute bien importunes, qui puisent leur pouvoir de suggestion dans les prjugs la mode et dans leur phrasologie. L'expos que nous venons ici de prononcer n'est-il pas une rhabilitation, bien peu propos notre poque, du ratio nalisme, d'un rationalisme troit, d'un intellectualisme qui se perd dans une thorie trangre au monde, et accompagn de consquences ncessairement mauvaises, savoir la passion
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creuse de s ' instruire, le snobisme intellectuel ? Cela ne signifie t-il pas nouveau vouloir reconduire l'erreur funeste selon laquelle la science rend l' homme sage, selon laquelle elle serait appele crer une humanit vritable, dominant le destin et tranquille ?4 Qui prendra encore de telles penses au srieux ? Cette objection a certainement une parcelle de vrit, elle est relativement juste pour ce qui concerne l ' tat de dveloppe ment de l' Europe du XVII" au XIX" sicle. Mais cette objection ne touche pas le sens propre de mon expos. l ' ai tout lieu de croire que moi, le prtendu ractionnaire, je suis bien plus radi cal et bien plus rvolutionnaire que ceux qui, de nos jours, se conduisent verbalement de manire si radicale. Moi aussi, je suis certain que la crise europenne prend ses racines dans un rationalisme qui s ' gare. Mais cela ne permet pas de soutenir l' ide selon laquelle la rationalit comme telle est en soi mauvaise ou qu' elle n ' a pour autant qu' une significa tion subordonne dans toute l ' existence humaine. La rationalit prise en son sens lev et vritable, seul sens que nous revendi quions, en tant que sens originairement grec et devenu un idal durant la priode classique de la philosophie grecque, ncessitait assurment encore beaucoup d' lucidations rflexives ; elle est cependant appele conduire un dveloppement en direction de la maturit. Par ailleurs, nous admettons volontiers (et l ' ida lisme allemand cet gard nous a devancs depuis longtemps) que la figure du dveloppement de la un garement. La raison est un terme vaste. L' homme, selon la bonne vieille dfinition, est l' tre vivant raisonnable et, en ce sens le plus large, le Papou lui-mme est un homme et non un animal. Il a ses buts et agit en rflchissant, en considrant les possibi lits pratiques. En se dveloppant, les uvres et les mthodes passent dans la tradition, toujours nouveau comprhensibles

ratio

en tant que rationa

lisme de la priode des Lumires a t, aussi concevable ft-il,

4. Selon Husserl, l' ide que la science rend l' homme sage est une erreur funeste. Dfendre en effet l' ide de la philosophie comme sagesse, selon son tymologie mme (philo sophia = amour de la sagesse), c ' est assi miler la philosophie un art de vivre , ainsi que le proposent par exemple picurisme ou stocisme. Husserl rompt avec cette conception de la philosophie en la dfinissant comme science rigoureuse , c'est dire en mettant plus l ' accent sur sa dimension de scientificit universelle et radicalement fondatrice que sur sa porte thique individuelle. 66

dans leur rationalit. Mais, de mme que l'homme, et mme le Papou, reprsente un nouveau stade de l'animalit, par rap port l'animal prcisment, de mme la raison philosophique reprsente un nouveau stade dans l'humanit et sa raison. Mais le stade de l'existence humaine et des normes idales en vue de tches infinies, le stade de l'existence sub specie aetern; n'est possible que dans l'universalit absolue, celle prcisment qui est d'emble incluse dans l'ide de la philosophie. La philoso phie universelle, accompagne de toutes les sciences particu lires, constitue certes un phnomne partiel de la culture euro penne. Mais toute ma prsentation tient en ceci que cette partie est pour ainsi dire le cerveau oprant ; de son fonctionnement normal dpend la spiritualit europenne saine et vritable. La dimension humaine de l'humanit et de la raison la plus haute requiert donc une philosophie vritable. Mais c'est ici que rside dsormais le point dangereux ! Dans la philosophie , nous devons distinguer entre la phi losophie comme fait historique d'une poque quelconque et la philosophie comme ide, ide d'une tche infinie. La philo sophie historique effective de chaque poque est la tentative plus ou moins russie pour raliser l'ide directrice de l'infi nit et mme la totalit des vrits. Les idaux pratiques, aper us en tant que ples ternels dont on ne peut, durant toute sa vie, sans remords et sans devenir infidle soi-mme et du coup malheureux, par garement s'carter, ces idaux ne sont aucunement clairs et dtermins dans cette vision ; ils sont anti cips dans une gnralit ambigu. La dtermination ne sau rait rsulter que d'une saisie concrte et d'une action au moins relativement assure de succs. L, le risque constant est de retomber dans des points de vue exclusifs et des satisfactions prcipites , qui assouvissent leur vengeance au sein de contra dictions consquentes. D'o le contraste entre les grandes pr tentions des systmes philosophiques et leur incompatibilit les uns par rapport aux autres. D'o, de surcrot, la ncessit, et pourtant aussi le danger de la spcialisation. Ainsi, la rationalit unilatrale peut bien entendu deve nir un mal. On peut aussi dire qu'il appartient l'essence de la raison que les philosophes ne puissent tout d'abord labo rer et comprendre leur tche infinie que dans une unilatralit absolument ncessaire. Il n'y a en cela aucune absurdit, aucune erreur en soi, mais, comme nous l'avons dit, par ce
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chemin ncessaire et pour eux direct, ils ne peuvent saisir qu' un versant de la tche, sans remarquer d' emble que la tche tout fait infinie qui consiste connatre thoriquement tout ce qui est, a encore d' autres versants. Si, par les obscurits et les con tradictions s' annonce l' insuffisance, alors le point de dpart d'un retour rflexif universel est motiv. Le philosophe doit donc tou jours viser s' emparer du sens vrai et plnier de la philosophie, de la totalit de ses horizons d' infinit. Aucune direction de con naissance, aucune vrit particulire ne doit tre absolutise ni isole. Ce n' est qu'en ayant cette conscience leve de soi-mme, qui devient elle-mme un des rameaux de la tche infinie, que la philosophie peut remplir sa fonction ; cette dernire consiste se mettre sur la voie et, par l mme, mettre avec elle sur la voie l' humanit authentique. Mais, s ' il en est ainsi, cela aussi appartient son tour au domaine de connaissance de la philoso phie au stade du retour rflexif sur soi-mme le plus lev. Ce n'est que par cette rflexivit constante qu' une philosophie est la connaissance universelle. J ' ai dit que le chemin de la philosophie passe par la na vet et la dpasse. C ' est ici prsent le lieu de procder la critique de l ' irrationnalisme tant port aux nues . C' est donc le lieu de dvoiler la navet de ce rationalisme que l ' on a pris pour la rationalit philosophique pure et simple, mais qui est caractristique assurment de la philosophie de toute la moder nit depuis la Renaissance et se prend pour le rationalisme vri table, c' est--dire universel. Toutes les sciences, et jusqu ' celles qui se sont dveloppes dans les dbuts dj , dans l ' Antiquit, sont prises dans cette navet, invitable au commencement. Plus prcisment, le terme le plus gnral pour dsigner cette navet est

l' objectivisme, form de diffrents types de natura

lisme, de naturalisation de l ' esprit. Des philosophies anciennes et nouvelles ont t et demeurent navement objectivistes. Mais il faut ajouter, pour tre juste, que l' idalisme allemand qui com mence avec Kant s ' efforait dj avec passion de surmonter la navet devenue trs tangible dj , sans parvenir vritable ment atteindre le stade de la rflexivit suprieure qui est dci sif pour la nouvelle figure de la philosophie et de l ' humanit europenne. Je ne peux faire comprendre ce que je viens de dire que sous forme d' allusions grossires. L ' homme naturel (suppo sons qu'il s ' agisse de l' homme de la priode pr-philosophique)

as

est install dans le monde avec son souci et son action. Son champ de vie et d'action est le monde environnant qui s'lar git spatio-temporellement autour de lui, dans lequel il s'inclut lui-mme. Cette situation subsiste dans l'attitude thorique, qui ne peut tre tout d'abord rien d'autre que celle du specta teur dsintress se maintenant au-dessus du monde en outre dmythis. La philosophie voit dans le monde l'univers de ce qui est, et le monde devient le monde objectif par opposition aux reprsentations du monde - nationales - et variant de manire subjective et particulire ; la vrit devient donc la vrit objective. Ainsi, la philosophie commence comme cos mologie, elle est tout d'abord et bien naturellement, par son intrt thorique, oriente vers la nature corporelle, puisque tout ce qui est donn spatio-temporellement a bien chaque fois, du moins quant au soubassement, la forme d'existence de la corporit. Les hommes, les animaux ne sont pas sim plement des corps , mais si l'on dirige son regard sur le monde environnant, ils apparaissent comme tant quelque chose de corporel et, par l mme, comme des ralits inscrites dans la spatio-temporalit universelle. Ainsi , tous les vnements psychiques de chaque moi, comme l'exprience, la pense, la volont ont une certaine objectivit. La vie communautaire, celle de la famille, des peuples , etc . , semble alors se dissoudre dans celle des individus isols, en tant qu'objets psycho physiques. La liaison spirituelle par causalit psycho-physique est dpourvue d'une continuit purement spirituelle, la nature physique empite partout. Le cours historique du dveloppement est sans doute pr dessin par cette attitude l'gard du monde environnant. Ne serait-ce que le coup d'il le plus furtif jet sur la corporit qui se trouve dans le monde environnant montre que la nature est un tout homogne entirement cohrent, pour ainsi dire un monde pour soi cern par la spatio-temporalit homogne, divis en choses particulires se dterminant toutes semblable ment les unes les autres comme res extensif et selon une cau4. Littralement chose tendue : dsigne la conception cartsienne
de la matire corporelle, rduite son attribut essentiel, l'tendue. Des cartes est sur ce point l'origine de la physique mathmatique qui dfi nit l' tendue spatiale par son homognit quantitative et abstraite, et non par ses qualits sensibles, singulires et htrognes.

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salit rciproque. Dans l'ordre de la dcouverte, un premier pas, le plus grand, est trs vite fait : il s'agit du dpassement de la finitude de la nature, dj pense en soi comme quelque chose d'objectif, finitude qui demeure telle malgr l'indfinit ouverte. C'est la dcouverte de l'infinit, et d'abord sous la forme de l'idalisation des grandeurs, des mesures, des nombres, des figures, des droites, des ples, des surfaces, etc. La nature, l'espace, le temps, s'tendent idealite,s l'infini et se divisent idealiter l'infini. La gomtrie nat de l'arpentage, l'arithmtique du calcul, la mcanique mathmatique de la mcanique quotidienne, etc. Alors la nature et le monde intui tifs se transforment, sans que l'on en ait fait l'hypothse expli citement, en un monde mathmatique, le monde des sciences mathmatiques de la nature. L'Antiquit a ouvert la voie, et la premire dcouverte d'idaux infinis et de tches infinies a t accomplie en mme temps que celle des mathmatiques6 Elle est devenue pour les poques ultrieures l'toile du ber ger guidant les sciences. Quel effet le succs enivrant de cette dcouverte de l'infi nit physique a-t-il alors eu sur la conqute scientifique de la sphre de l'esprit ? Dans l'attitude l'gard du monde envi ronnant, dans l'attitude constamment objectiviste, tout le spi rituel apparaissait comme pos sur la corporit physique. Il tait facile ds lors de transposer le mode de pense des sciences de la nature. C'est pourquoi, ds les commencements, nous trouvons le matrialisme et le dterminisme de Dmocrite. Mais les plus grands esprits se sont pourtant effrays devant ces doc trines, ainsi que devant toute psycho-physique d'un nouveau genre. Depuis Socrate, l'homme dans son humanit spcifique, c'est--dire en tant que personne, est devenu un thme, celui de l'homme dans la vie spirituelle de la communaut. L'homme demeure inscrit dans le monde objectif, mais il devient dj un thme important pour Platon et Aristote. Une scission remarquable se fait ici sentir : l'humanit appartient l'uni-

s. [dea/iter, idalement. 6. Les Grecs, plus qu'ils n' ont proprement dcouvert l'infini, en ont
eu peur et ont cherch repousser son ide dans ce qu'elle pouvait avoir de vertigineux. La dcouverte de V2 par exemple, nombre non fini et donc leurs yeux irrationnel, ne fut pas sans leur poser nombre de problmes thoriques.

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vers des faits objectifs ; mais, en tant que personnes, en tant que moi, les hommes ont des buts , des objectifs, ils ont des normes traditionnelles, des normes de vrit - des normes ter nelles . Si l'volution a t paralyse durant l'Antiquit, elle n'a pas t perdue pour autant. Faisons un saut jusqu' l'poque dite moderne. C'est avec un enthousiasme enflamm que la tche infinie d'une connaissance mathmatique de la nature et, en gnral, d'une connaissance du monde a t reprise. Les immenses succs de la connaissance de la nature doivent tre aussi accords maintenant la connaissance de l'esprit. La raison a fait la preuve de sa force dans la nature. De mme que le soleil est l'unique soleil qui rchauffe et claire tout, de mme la raison est l'unique raison (Descartes). La mthode des sciences de la nature doit aussi dduire les secrets de l'esprit. L'esprit est rel, objectif, comme tel fond sur la corporit charnelle. L'apprhension du monde prend donc aussitt et de manire dominante la forme d'une appr hension dualiste, savoir d'un dualisme psycho-physique. La mme causalit, simplement scinde en deux, englobe un monde unique, le sens de l'explication rationnelle est partout le mme, mais de telle sorte toutefois que toute explication de l'esprit, si tant est qu'elle doive tre unique, et par l mme universellement philosophique, conduit au domaine physique. Une recherche explicative pure, cohrente en elle-mme, por tant sur l'esprit, une recherche purement rflexive, partant du moi, du psychique vcu lui-mme et allant jusqu' la psycho logie ou la doctrine de l'esprit qui pntre dans le psychisme tranger, une telle recherche n'existe pas ; il faut prendre le chemin extrieur, le chemin de la physique et de la chimie. Mais tous les discours en vogue tenus sur l'esprit commun, sur la volont du peuple, les buts idaux, politiques des nations, etc . , sont d u romantisme o u d e l a mythologie7, ils surgissent de la transposition analogique de concepts qui n'ont de sens propre que dans la sphre personnelle particulire. L'tre spi rituel est fragmentaire. Il faut maintenant rpondre la ques-

7. Ces discours en vogue sont vraisemblablement ceux qui exaltent la vie et l'esprit d'un peuple (Volksgeist) . Ils taient nombreux dans les
annes trente et ne sont certainement pas sans rapport avec l'mer gence du nazisme.

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tion de savoir quelle est la source de toutes les dtresses : cet objectivisme ou cette apprhension psycho-physique du monde, malgr son vidence apparente, est unilatrale et nave et, en tant que telle, tait demeure incomprise . La ralit de l'esprit en tant qu'annexe relle prsume des corps, son tre spatio-temporel prsum l'intrieur de la nature sont un contresens. Il convient cependant ici , eu gard notre problme de la crise, que nous mettions en vidence la raison pour laquelle l'poque moderne , si fire de ses succs millnaires, tho riques et pratiques, s' abme elle-mme dans une insatisfaction croissante, bien plus, ressent sa situation comme une situation de dtresse. La dtresse s'introduit dans toutes les sciences, en dernier lieu en tant que dtresse dans la mthode. Mais notre dtresse europenne, quoiqu'incomprise, concerne beaucoup d'entre elles . Ce sont des problmes qui , de fond en comble, pro viennent de la navet avec laquelle la science objectiviste con sidre ce qu'elle"nomme le monde objectif comme l'univers de tout ce qui est, sans prter attention au fait que la subjecti vit oprant scientifiquement ne peut faire valoir son droit dans aucune science objective. Celui qui est form dans l'esprit des sciences de la nature trouve tout naturel de devoir mettre hors circuit tout ce qui est simplement subjectif et de dterminer objectivement la mthode des sciences de la nature qui se pr sente dans les modes subjectifs de reprsentation. Ainsi, il cherche aussi le vrai objectif pour le psychique. Cela suppose en mme temps que le subjectif mis hors circuit par le physi cien doive prcisment tre recherch en tant que psychique, dans la psychologie, et ensuite naturellement dans une psycho logie psycho-physique. Mais le chercheur en sciences de la nature n'est pas clairement conscient du fait que le fondement constant de son travail pourtant subjectif de pense est le monde environnant de la vie ; ce dernier est constamment pr suppos en tant que sol, en tant que champ de travail, sur le seul fond duquel ses questions, ses mthodes de pense ont un sens . O est dsormais soumis la critique et l'lucidation ce dispositif mthodique vigoureux qui conduit du monde envi ronnant de la vie aux idalisations mathmatiques et l'inter prtation de ce monde comme tre objectif ? Les bouleverse72

ments d'Einstein8 concernent les formules avec lesquelles la phusis idalise et navement objective est traite. Mais nous n'apprenons en rien comment les formules en gnral, l'objec tivation mathmatique en gnral reoivent un sens sur le sou bassement de la vie et du monde environnant intuitif, et ainsi Einstein ne rforme pas l'espace et le temps dans lesquels notre vie vivante se droule. La science mathmatique de la nature est une technique merveilleuse pour faire des inductions d'une productivit, d'une probabilit, d'une prcision et d'une valuation calcule qui ne pouvaient auparavant pas mme tre pressenties. En tant que production, elle est un triomphe de l'esprit humain. Mais en ce qui concerne la rationalit de ses mthodes et thories, elle est une science tout fait relative. Dj, elle prsuppose le point de dpart principiel qui est lui-mme dpourvu d'une rationalit vritable. De mme que le monde environnant intui tif simplement subjectif est oubli dans la thmatique scienti fique, de mme le sujet au travail lui-mme est aussi oubli et le scientifique ne devient jamais un thme. (En ce sens , la rationalit des sciences exactes s'inscrit, de ce point de vue, dans le prolongement de la rationalit des pyramides gyptiennes .) Depuis Kant bien entendu, nous avons une thorie propre de la connaissance et, d'autre part, la psychologie est bien l, qui prtend tre, de par ses revendications d'exactitude scien tifique, la science gnrale fondamentale de l'esprit. Mais notre espoir d'une rationalit vritable, c'est--dire d'une intelligence vritable, est ici comme partout du . Les psychologues ne remarquent aucunement qu'eux non plus n'accdent pas eux mmes en tant que scientifiques oprants, ni leur monde envi ronnant de la vie en tant que thme. Ils ne remarquent pas qu'ils se prsupposent par avance ncessairement en tant qu'hommes en communaut dans leur monde environnant, en tant
8. A. Einstein ( 1 879- 1 955), pre de la thorie de la relativit en phy sique, qui modifie les lois de la mcanique newtonienne et pose l'qui valence entre masse et nergie. Husserl toutefois rabat ici Einstein sur Newton, en ce que ni l'un ni l'autre ne rendent compte de l'espace sensible et qualitatif de la vie : ils raisonnent tous deux en physiciens sur la notion d'un espace homogne, abstrait et quantitatif. 73

qu'hommes du temps historique, lors mme qu'ils veulent par l mme atteindre cet objectif de la vrit en soi, valable abso lument pour chacun. Par son objectivisme, la psychologie ne peut en aucune manire admettre pour thme l'me, c'est- dire le moi qui agit et ptit, en son sens propre et essentiel. Si elle peut objectiver et traiter de manire inductive le vcu de valeur, le vcu de volont, disperss dans la vie corporelle, le peut-elle aussi propos des fins, des valeurs, des normes , peut-elle faire de la raison son thme, disons en tant que dis position 9 ? Cela reviendrait ngliger entirement le fait que l'objectivisme, en tant que production authentique du cher cheur s'orientant partir de normes vritables, prsuppose pr cisment ces normes , donc cela reviendrait ngliger ceci que l'objectivisme ne saurait tre driv de faits, car les faits sont dj en cela penss comme des vrits, et non comme des ima ginations. Bien entendu, on peroit ici les difficults qui se pr sentent ; c'est ainsi que s'embrase le conflit du psychologisme. Mais rien n'est fait lorsque l'on refuse un fondement psycho logique des normes, avant tout des normes de la vrit en soi. Le besoin d'une rforme de toute la psychologie moderne se fait en gnral sentir plus que jamais , mais on ne comprend encore pas qu'elle n'ait pas russi du fait de son objectivisme, qu'elle n'ait pas atteint en gnral l'essence propre de l'esprit ; on ne comprend pas non plus qu'il y ait contresens isoler l'me pense objectivement et le changement de sens psycho physique qu'elle a donn l'tre en communaut. Certaine ment, elle n'a pas uvr en vain et elle a aussi produit beau coup de rgles empiriques d'une valeur pratique. Mais elle est aussi peu une psychologie vritable que la statistique morale avec ses connaissances de non moins grande valeur n'est une science morale. Pourtant, le besoin ardent d'une comprhension de l'esprit se prsente partout notre poque, et l'obscurit de la rela tion mthodique et objective entre les sciences de la nature et les sciences de l'esprit est presque devenue insupportable. Dil they, l'un des plus grands scientifiques de l'esprit, a mis toute son nergie vitale en uvre pour lucider la relation de la nature et de l'esprit, et la production de la psychologie psycho9. Entendons :

en tant que disposition naturelle la raison.

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physique, qui doit tre, ainsi qu'il le pensait, complte par une nouvelle psychologie analytique et descriptive. Les efforts de Windelband et de Rickert l O n'ont malheureusement pas apport la lumire attendue. Eux comme les autres demeurent prisonniers de l'objectivisme ; et afortiori les nouveaux psycho logues rformateurs qui croient que toute la faute revient au prjug longtemps dominant de l'atomisme, et qu'une nou velle poque est arrive avec la psychologie de la totalit I l . Mais rien ne peut tre amlior tant que l'objectivisme, n d'une attitude naturelle l'gard du monde environnant, n'est pas perc jour dans sa navet, et que la connaissance qui fait de l'apprhension dualiste du monde, au sein de laquelle nature et esprit doivent valoir comme des ralits de sens qui valent, quoique fonds causalement l'un sur l'autre, n'est pas brise de part en part titre d'absurdit. Je suis tout ce qu'il y a de plus srieux lorsque je pense qu'une science objective de l'esprit, une doctrine objective de l'me, objective au sens o elle n'attribue d'existence aux mes, aux communauts per sonnelles, que dans les formes de la spatio-temporalit, n'a jamais exist et n'existera jamais .

L 'esprit et mme seul l'esprit existe en lui-mme et pour lui-mme, il est ind pendant et, dans cette indpendance et seu lement en elle, il peut tre trait de manire vritablement rationnelle et defond en comble scientifiquement. Mais en ce qui concerne la nature dans sa vrit scientifique, elle n'est ind pendante qu'apparemment et n'est amene qu'apparemment pour elle-mme la connaissance rationnelle dans les sciences de la nature. Car la vraie nature dans son sens scientifique est

10. W. Windelband (1 848- 1 9 1 5) et son disciple, H. Rickert (1 863-1936), tous deux no-kantiens et reprsentants de l'Ecole de Bade en Alle magne. Ils sont selon Husserl rests pris dans l'objectivisme dans la mesure o ils ont lu dans la Critique kantienne une pistmologie de la connaissance et de la valeur. 11. La psychologie de la totalit dsigne ici la Gestalt-Theorie ou psychologie de la forme, selon laquelle les proprits d'un phnomne psychique ne rsultent pas de la simple addition des proprits de ses lments, mais de l'ensemble des relations structurelles entre ces der niers. La psychologie de la forme dfend donc l'ide d'une explica tion unitaire et globale du psychique, contre toute psychologie analy tique qui prtend expliquer chaque lment de manire atomise, c'est -dire spare des autres et du tout qu'est la conscience. 7&

le produit de l'esprit du chercheur des sciences de la nature, elle prsuppose donc la science de l'esprit . L'esprit est essen tiellement capable de mettre en uvre la connaissance de soi et, en tant qu'esprit scientifique, la connaissance scientifique, et ce, de manire rpte. Ce n'est que dans la pure connais sance des sciences de l'esprit que le scientifique n'est pas con cern par l'objection selon laquelle son agir lui resterait voil lui-mme. En consquence, il est absurde que les sciences de l'esprit combattent les sciences de la nature pour obtenir l'galit des droits. De mme qu'elles accordent ces dernires leur objectivit titre d'indpendance, de mme elles ont elles mmes succomb l'objectivisme. Mais , telles qu'elles sont maintenant constitues, avec leurs disciplines multiples, elles sont dpourvues de la rationalit dernire et vritable qui ren drait possible la conception spirituelle du monde. C'est prci sment ce manque de rationalit vritable de toutes parts qui est la source de l'obscurit de plus en plus intenable dans laquelle se trouve l'homme l'gard de sa propre existence et de ses tches infinies. Elles sont insparablement unifies en une tche unique : ce n 'est que lorsque l'esprit cessant de se tourner navement vers le dehors, revient en lui-mme et demeure en lui-mme et purement en lui-mme, qu 'il peut se suf fire lui-mme. Mais comment un tel retour rflexif sur soi-mme a-t-il pu commencer ? Un commencement n'tait pas possible tant que le sensualisme, ou mieux, le psychologisme des datal2, la psychologie de la tabula rasa13 dominaient le terrain. Ce n'est que lorsque Brentano exigea que la psychologie ft une science des vcus intentionnels qu'une impulsion fut donne qui pou vait mener plus loin, quoique Brentano n'et pas encore dpass l'objectivisme et le naturalisme psychologiques . La for mation d'une mthode vritable qui puisse saisir l'essence fon12. Data : terme latin qui signifie donnes et correspond d'aprs le sensualisme de certains empiristes du XVIIIe sicle (Condillac par exemple) aux donnes sensibles brutes, aux sensations primaires. 13. Tabula rasa : littralement table rase . La psychologie de la tabula rasa renvoie au scepticisme de D. Hume qui gnralise le doute mthodique cartsien jusqu' en faire un doute port sur la raison elle mme. Hume fait en ce sens table rase de toutes les ides qui sont des abstractions de la raison, tant qu'elles ne sont pas , comme il le promeut, le simple rsultat d'une impression sensible. 76

damentale de l'esprit dans ses intentionalits et difier par tir de l une analytique consquente l'infini, a conduit la phnomnologie transcendantale. Elle surmonte l'objectivisme naturaliste et tout objectivisme en gnral d'une seule manire possible, c'est--dire en ceci que le philosophant part de son moi, et purement en tant qu'il opre tous ses propres jugements de valeur, ce par quoi il devient purement spectateur thorique. On parvient dans cette attitude difier une science de l'esprit absolument indpendante sous la forme d'une comprhension consquente de soi-mme et d'une comprhension du monde comme production spirituelle. En cela, l'esprit n'est pas un esprit dans ou ct de la nature, mais celle-ci passe elle-mme dans la sphre de l'esprit. Le moi n'est plus non plus une chose isole ct d'autres choses qui le sont aussi, dans un monde donn pralablement ; la juxtaposition et l'extriorit des moi personnels les uns par rapport aux autres s'efface en gnral au profit d'une relation intime entre tres qui sont l'un en l' autre et l'un pour l'autre. On ne peut cependant parler ici de cela, aucune conf rence ne pourrait puiser ce point. J'espre pourtant avoir mon tr que ce n'est pas l'ancien rationalisme, qui tait un rationa lisme absurde et incapable en gnral de saisir les problmes de l'esprit nous concernant le plus, qui peut tre rnov ici . La ratio qui est maintenant en question n'est rien d'autre que la comprhension vritablement radicale et vritablement uni verselle de l'esprit par lui-mme, sous la forme d'une science universelle responsable, par laquelle un mode entirement nou veau de scientificit est mis en uvre, o toutes les questions imaginables, les questions de l'tre et les questions de la norme, les questions de la dite existence, trouvent leur place. C'est ma conviction : la phnomnologie intentionnelle a fait pour la premire fois de l'esprit comme esprit le domaine de l'exp rience systmatique et de la science, et a eu pour effet une reconversion totale de la tche de la connaissance. L'univer salit de l'esprit absolu embrasse tout ce qui est dans une his toricit absolue, historicit dans laquelle la nature s'inscrit en tant que configuration spirituelle. C'est la phnomnologie, tout d'abord intentionnelle, bien plus, transcendantale, qui fait la lumire grce son point de dpart et ses mthodes. Ce n'est qu' partir d'elle que l'on comprend, et pour des motifs
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profonds, ce qu'est l'objectivisme naturaliste et, en particu lier, on comprend que la psychologie, du fait de son natura lisme, ne pouvait que manquer l'accomplissement, le problme radical et vritable de la vie spirituelle.
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Ressaisissons la pense fondamentale de notre dvelop pement : la crise de l'existence europenne dont on parle tant aujourd' hui, et qui s'atteste dans des symptmes innom brables de dsagrgation de la vie, n'est pas un destin obscur, une fatalit impntrable ; bien au contraire, on peut la com prendre et la percer jour partir de l'arrire-fond de la dcou verte philosophique de la tlologie de l'histoire europenne. La prsupposition de cette comprhension rside cependant dans la saisie pralable du phnomne Europe dans son noyau central d'essence. Pour pouvoir concevoir l'nigme de la crise prsente, il faudrait laborer le concept d'Europe en tant que tlologie historique des buts infinis de la raison ; il faudrait montrer comment le monde europen est n des ides de la raison, c'est--dire de l'esprit de la philosophie. La crise pourrait alors tre interprte comme l'chec appa rent du rationalisme. Le motif de l'insuccs d'une culture rationnelle rside cependant, comme nous le disions, non dans l'essence du rationalisme lui-mme, mais uniquement dans son extriorisation, dans son engloutissement dans le natura lisme et l'objectivisme . L a crise d e l'existence europenne n'a que deux issues : soit la dcadence de l'Europe devenant trangre son pro pre sens vital et rationnel, la chute dans l'hostilit l'esprit et dans la barbarie ; soit la renaissance de l'Europe partir de l'esprit de la philosophie, grce un hrosme de la raison qui surmonte dfinitivement le naturalisme. Le plus grand dan ger pour l'Europe est la lassitude. Luttons avec tout notre zle contre ce danger des dangers, en bons Europens que n'effraye pas mme un combat infini et, de l'embrasement anantissant de l'incroyance, du feu se consumant du dsespoir devant la mission humanitaire de l'Occident, des cendres de la grande lassitude, le phnix d'une intriorit de vie et d'une spiritua lit nouvelles ressuscitera, gage d'un avenir humain grand et lointain : car seul l'esprit est immortel.
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L EX I Q U E
Apodicticit
Ce terme d ' o rigine grecque (apodeiksisJ sign ifie littra lement preuve

ncessaire et fonde en droit. L'a podicticit est, chez Husserl , le com


p l ment n cessa i re de l ' vidence, une vidence d fi n i e non pas comme ce qui va de soi mais, a u contra ire, comme refu s rad i c a l de tout donn non i n terrog . Cependant, ce niveau de l ' a pod icticit, de l ' a bsolument fo n d , ta nt diffic i l e atte i n d re , i l est plus une fin vise q u ' u n e ralit effective .

Eidtique
Adjectif d riv du g rec eidos q u i , chez Platon principalement, s i g n i fie fo rme , ide , essence , i l q u a l ifie e n p h n o m n o l o g i e l e s termes d ' i ntuition e t de variation nota m ment. Ainsi, intuition idtique est synonyme d ' i ntuition des essences. Cela pose le difficile problme d ' une i ntuition qui ne soit pas sensible mais intellectuelle, tout en con serva nt une relation troite son soubassement sensible. Comment p u is-je atte i n d re l ' essence pa r u n e intuition , acte q u i rel ve coura m m e n t de l ' i m m diat ? C ' est prcisment l ' office de la variation id tique q u e de tenter de fo u r n i r l a m thode de cet accs l ' essen c e . Par exe m p l e , t o u t tria n g l e e s t par essence com pos de trois a n g les. Le fait pour u n tria n g l e , d ' tre recta n g l e ou isocle est inessentiel.

Monde de la vie (Lebenswe/tJ, monde environnant (de la viel (Lebens-umwe/tJ


M o n d e sensible orig i n e l , ce concept nait chez H u sserl d ' u n refus de plus en plus accus de l ' a bstraction q u e scrtent la l o g i q u e et les sciences positive s . Le monde de la vie offre a u ph nomnologue u n mode d ' accs i n dit ce q u ' i l y a d ' orig i n a i re et d ' u n itaire d a n s l ' exprie n c e . Cette u n it e s t bien e n t e n d u pra l a b l e l ' o p position mme d ' u n ple su bjectif et d ' u n ple objectif , c ' est- -dire a u ssi c e l l e des sciences de l ' esprit et des sciences de la nature .

Phnomne, apparition, apparaitre


En phnomnologie, le phnomne, ce q u i appa rait la conscience, n ' est en rien u n e a p parence i l l usoire . Auta nt d ' a pparaitre, autant d ' tre, te l est le mot d ' ordre des phnomnologues. La phnomno logie est, prise l ittra lement, l ' tude des phnomnes, modes d ' tre excel lent de l ' a pparition de l ' objet la conscience . Cependant, con tra irement Kant q u i l i m ite l a conna issa nce a u x seuls phnom nes et considre l ' essence du phnomne ( la chose en soi) comme incon n a issa b l e , la phnom nologie s ' emploie m ontrer comment le ph nomne est la m a n ifestation pa rfa ite de l ' esse n c e .

Rduction et constitution
O pration m thod i qu e de l a phnomnologie, la rd u ction n ' est pas com prendre comme simple limitation, selon son sens le plus courant,

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mais comme libration d ' u n espace nouveau qui concide avec l'exi gence phi losoph ique el le-mme. R d u i re un objet son essence (rduction idtiq u e * ) ou a u phnomne * (rduction transcendan ta le) ne signifie pas, pa radoxa lement, lui retirer une part de sa ra l it, mais le fai re accder, pa r l 'essence ou le phnomne, la pl n itude de son sens. Ds lors, la constitution, en tant q u 'opration strictement corrlative de la rduction, peut se dployer. Elle signi fie dans sa gnra lit un retour au monde (c'est--dire aux phno mnes) q u i conserve l'acquis de la rduction.

Te/os, tlologie, entlchie


Ces termes contiennent tous trois la raci n e g recq ue telos qui signi fie la fin au sens du but final, et impliquent u n e problmatique de la finalit. E ntlchie (du grec entelecheia) dsig ne le processus d'actua lisation et de perfectionnement qui confre une forme la matire. La problmatique h usserlienne se situe d'emble sur le plan de l ' h istoire, et non comme c'tait le cas avec Kant, sur celui de la nature. La tlologie de l ' h istoi re implique ainsi une saisie i ntention nelle et comprhensive des vnements par le phnomnologue. Cette saisie est le fait de la raison, qui rassemble peu peu ces v nements en une figure spirituelle dont la cohsion est celle de l 'po que historique elle-mme d'o ils mergent. Tlologie quivaut donc devenir spirituel de l ' h istoire qui, comprise phnomnologique ment, apparat ainsi comme fil iation de sens .
Transcendance, immanence, transcendance immanente

En phnomnologie un objet transcendant est un objet autre que la conscience, u n objet qui n ' est pas encore con n u mais q u i , grce ma vise, va franchir le seuil de la conscience et accder ma connaissance, c'est--dire devenir immanent. L'ego connaissant total est par suite u n e vritable tra nscendance immanente .
Valeur, va lidit

{Geltung}, valoir (ge/ten), valorisation

L'attitude qui consiste -va loriser (c'est--di re a ussi dvaloriser) est l 'attitude de cel u i qui porte des j ugements sur tel ou tel objet. Or, l 'attitude phnomnologique rside justement dans la suspension de tout j ugement : le phnomnologue s'interdit par principe de juger, de prendre parti, il neutralise ses positions qui sont a utant de pr jugs. Pa rta nt, il vite de polmiquer, de dfendre u n e opinion con tre une autre, la manire des sophistes, et ce afi n de dcri re l 'exp rience dans sa n udit et sa vrit . Ajoutons cependant que la ten dance valoriser est spontane, naturelle , et ne saurait tre pure ment et si mplement rejete. Elle est mme hautement ncessai re en tant q u 'assise et tremplin vers l 'attitude phi losophique caractri se par sa l ibert l ' gard des valeurs.

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