Lintellect en puissance selon Averros

Je vais essayer de prsenter de manire gnrale comment Averros interprte la notion

dintellect en puissance, quAristote introduit dans le De an. III, chap. 4. Cest videmment
une question importante dans lhistoire de la philosophie, surtout de la philosophie
occidentale. En revanche, la doctrine de lunit de lintellect est un non-vnement dans
lhistoire de la philosophie arabe. Du point de vue du pripattisme arabe, elle na en effet
rien de scandaleux. Elle na t considre, perue comme problmatique que dans la
scolastique latine porte considrer lintellect comme forme substantielle du corps humain.
La doctrine avicennienne de lintellect agent, apparue antrieurement, faisait dj problme.
Dans ce contexte, la doctrine averroste de lunit de lintellect en puissance incarne une
sorte d extrmisme philosophique, un moment o la rception de la notique grco-
arabe, introduite de frache date, est dj perue comme problmatique.
Mais ce nest pas le sujet. Le problme de la rception de la doctrine de lunit de lintellect
est une chose, ce que dit vraiment Averros interprte dAristote en est une autre. Je vais donc
aborder deux points. Premirement, prsenter les trois tats de la doctrine de lintellect
dAverros qui se trouvent dans les textes dAverros qui nous ont t transmis. Elles
apparaissent comme trois doctrines distinctes, qui nous semblent extrmement diffrentes les
unes des autres. Averros dit lui-mme avoir beaucoup chang davis sur la question. On peut
mme dire quelle la obsd tout au long de son parcours, elle tait absolument centrale,
puisque pour lui, la finalit ultime de la philosophie est de concevoir, pour pouvoir la raliser
en soi-mme, la fin dernire de lhomme, laquelle sidentifie la perfection philosophique, et
dexpliquer comme lhomme sternise au terme du perfectionnement graduel de sa facult
intellective, par la connaissance thortique de toutes les choses de lunivers. Cela devait
porter naturellement rflchir sur la nature du substrat humain de cette possibilit recevoir
une perfection ternelle. Cest la raison pour laquelle la question pose par linterprtation de
quelques passages du De an. dAristote (III, 4) sur lintellect en puissance est absolument
capitale pour Averros.
De plus, on doit noter que cette question a t traite par Averros avant mme la lecture
dAristote en effet, le plus ancien texte psychologique dAverros, le Compendium sur
lme (improprement appel petit commentaire ) ne comporte aucune rfrence directe
Aristote, mais dpend directement et indirectement du De anima dAlexandre dAphrodise ;
et que lapproche alexandrienne initiale allait refluer ensuite sur la lecture par Averros du De
anima aristotlicien, et ses commentaires.
Par del les trois doctrines diffrentes et successives que lon peut trouver dans les textes, je
vais essayer de faire ressortir ce qui en fait lunit. On pourra apprhender celle-ci en tudiant
lanalogie propose par Averros entre lintellect en puissance (ou matriel ), milieu de
lintelligible, et le diaphane milieu de la perception sensible, de la vue. On y reviendra.
Lautre dnominateur commun entre les diffrents tats de la doctrine de lintellect en
puissance est un cadre gnral, donn par lenseignement dAlexandre dans le De anima :
Alexandre prsente dans le De anima une conception de la hirarchie des facults de lme o
celles-ci sont ordonnes de telle sorte que chaque facult suprieure entretient une relation de
forme substrat (mawd) avec celle qui lui est infrieure, sur un mode quasi hylmorphique.
La vgtative, qui est la forme ralise en acte dans un tre qui prsente un degr de mlange
appropri est, selon Alexandre, le substrat de la facult sensitive qui en est la forme. La
facult vgtative tant elle-mme une forme, la forme suprieure du vivant sentant se ralise
sur la prcdente comme une forme de forme conception non strictement
aristotlicienne , comme une capacit qui somme les capacits de lensemble des formes qui
lui sont infrieures, lesquelles lui servent de substrat. Cet agencement est le prolongement de
ce qui sobserve dj au niveau des tres les plus simples, en partant des lements (voir ce
sujet lintroduction de P. Accatino et P. Donini (Alessandro di Afrodisia, Lanima, Bari,
1996).
Les facults animales, formes de corps vivants, sorganisent hirarchiquement de la mme
manire que celles des corps inertes, les formes des corps simples vis--vis de celle des
homomres ; celles de ces derniers vis--vis des anhomomres.
Cet agencement se prolonge au niveau des formes du vivant, dans la relation entre la
vgtative et la sensitive ; entre cette dernire et limaginative (ce qui revient, pour Averros,
dire, avec Aristote, que limagination est la forme du sens en acte) ; enfin entre cette
dernire et la facult intellective ltat de puissance (ce quAlexandre nomme lintellect
matriel, nous hylikos, al-aql al-hayln). Limagination est le substrat de cette facult, qui
en constitue la forme. Tant du point de lchelle de la nature, qui culmine avec la forme de
lhomme, laquelle consiste dans un embotement de formes dont chaque infrieure est substrat
de celle qui la suit, cet agencement culminant avec la facult intellective ; que dun point de
vue plus fonctionnel (selon Aristote, on ne pense pas sans imagination ; un tre qui imagine et
seul un tel tre peut tre dot de la capacit intelliger), lintellect est la forme dont
limagination (ou, si lon veut, ltre corporel qui en est dou) est le substrat.
La thse est donc que limagination, ou la forme imagine, est un sujet (mawd, subjectum)
de lintellect. Averros ne se dpartira jamais de cette formule, mais elle va acqurir
successivement, dans les diverses formulations de sa thorie, des significations diffrentes.
Lorsque Averros en arrive concevoir lintellect en puissance, ou intellect matriel, comme
une substance spare et unique pour tous les hommes, sujet rcepteur de lintelligible, il
maintiendra nanmoins que limagination est aussi un sujet de lintellect, ce qui aboutira
la thorie dite des deux sujets : lintellect a deux sujets, le rcepteur qui est cette forme
spare, dans laquelle sactualise la pense humaine ; et un sujet moteur, les formes de
limagination. Les formes imagines meuvent lintellect en puissance intelliger en acte,
claires par la lumire de lintellect agent. Ce modle triangulaire donnera Averros un
cadre pour interprter lanalogie aristotlicienne entre lintellection et la vision. Dans cette
analogie, la lumire est lintellect agent, limage est lobjet vu et lintellect matriel est la
facult de la vue. Averros spcifiera : la qualit qui permet la vue dapprhender son objet
est le diaphane. La substance quest lintellect en puissance est donc plus proprement
analogue au diaphane, permettant ainsi de mieux dterminer la relation entre lagent et le
rcepteur dans lordre de lintelligible, comme analogue celle de la lumire son milieu
diaphane.
Venons-en aux diffrents moments de lvolution de la doctrine de lintellect en puissance.
Averros est revenu sur cette question, il a retravaill ses textes. Outre les trois uvres
relatives la doctrine psychologique aristotlicienne, savoir, le Compendium sur lme
(Talkhs K. al-nafs, d. F. al-Ahwn, le Caire, 1950), le Commentaire Moyen sur le De an.
dAristote (d. A. L. Ivry, Averros, Middle Commentary, Provo, Utah, 2002) et le Grand
Commentaire sur le mme texte (Averrois Cordubensis Commentarium magnun, d. F. S.
Crawford, Cambridge Mass., 1953), il existe plusieurs ptres, dont certaines trs longues o
est galement traite la question de la nature de lintellect matriel. Lhistoire de ces
commentaires sur le De an. est particulirement complique. On pensait jusqu une priode
rcente que le Commentaire Moyen dAverros, ou Paraphrase, tait antrieure au Grand
Commentaire. On sait maintenant quil a exist une rdaction du Grand Commentaire
antrieure au Commentaire Moyen, qui a servie en partie de modle pour rdiger ce dernier,
par abrgement. Ultrieurement cela, le Grand Commentaire a fait lobjet de corrections et
dadditions, ce qui a donn le modle de la version latine par Michel Scot. Les
dveloppements concernant lunit de lintellect sont propres cette version tardive, mais ils
ne se trouvaient pas sous la mme forme dans la premire rdaction du Grand Commentaire,
qui prcde le Commentaire Moyen. Cest le Grand Commentaire dans son tat final qui
provoqu dans le monde latin les querelles autour de lunit de lintellect. De la rdaction
antrieure, il ne reste que des fragments en arabe dans un manuscrit judo-arabe. Elle a fait
lobjet dune traduction arabo-hbraque mdivale, elle-mme conserve en partie dans des
surcommentaires au Commentaire Moyen dAverros rdigs au XVe sicle en Espagne par
plusieurs membres de la famille des Shem Tov.
Nonobstant ces questions, le texte le plus ancien dAverros sur la question de lintellect est
certainement le Compendium sur lme, crit la fin des annes cinquante du XIIe sicle, et
auquel est peu prs contemporaine la trs longue ptre sur la Possibilit de la jonction,
transmise seulement en hbreu sous le titre Igeret Efshart ha-deveqt (d. et trad. angl. K. P.
Bland, New York, 1982).
La doctrine exprime dans le Compendium et dans la Possibilit de la jonction est que
lintellect est une disposition pure (istidd fa-qat, hakhana levad) des formes de
limagination devenir intelligibles. Cette thse est inspire dun passage de lEptre sur la
jonction de lintellect avec lhomme dIbn Bjja (Avempace), la psychologie dAvempace
tant elle-mme principalement fonde sur le De anima dAlexandre. Avempace et Alexandre
sont les deux sources principales pour la psychologie philosophique du jeune Averros. En
outre, lexplication dAverros sinscrit dans la dmarche mise en uvre prcdemment dans
le Compendium : expliquer chaque facult suprieure en terme de relation de forme substrat.
De la mme manire que dans les chapitres prcdents de louvrage, Averros demandait de
quelle manire la facult sensitive se rapporte son substrat (la vgtative), ou limaginative
son substrat (la sensitive), au dbut du chapitre du Compendium consacr la facult
rationnelle, il sattache dterminer quel est le substrat de la facult intellective. Ce substrat
ne pouvant tre lui-mme un intellect (thse de Thmistius, expose prcdemment par
Averros), ni tre (immdiatement) le corps (comme le laisserait entendre une certaine lecture
dAlexandre), il reste que ce soit lme ou une partie de lme . Averros poursuit : il ny
a rien qui paraisse plus proche dtre le substrat de ces intelligibles, parmi les facults de
lme, que les formes imagines. Car il est dj apparu que les intelligibles nexistent que
relies elles, quils existent avec elles [en arabe bi-h, ce qui peut aussi sentendre par
elles ] et quils sont dtruites en mme temps quelles.
En effet, la notion intelligible universelle rsulte de labstraction de la forme individuelle. Elle
se constitue partir dune forme prsente dans limagination, forme dun tre individuel,
comme par exemple, partir de limage dun homme singulier, on arrive la conception de
lhomme universel (cest--dire une forme qui prsente une relation une et la mme avec
chacun des particuliers auxquels il se rapporte). La forme intelligible nest plus elle-mme
corporelle, mais elle dpend de son substrat la forme imagine, qui lest. Cest un intelligible
gnr, compos de matire et de forme, la forme tant produite par lintellect agent, et la
matire constitue par la forme imagine substrat. La forme imagine, corporelle, est
corruptible. Comme cest elle qui offre le substrat de lintelligible dans lhomme, cet
intelligible dit thorique (nazar, speculativus) est dit gnrable et corruptible.
Donc, lintellect nexiste pour lhomme que reli ce fond que constitue limagination, ce qui
permet Averros de conclure le passage mentionn prcdemment : La disposition qui
existe dans les formes imagines recevoir lintellect, cest cela le premier intellect,
matriel . Le terme disposition , istidd, devait figurer dans la version arabe aujourdhui
perdue, du De anima dAlexandre comme traduction depitedeiotes.
Dune part, donc, lintellect entretient avec limagination une relation semblable celle que
cette dernire entretient avec le sens, il est la forme dont limagination est le substrat. Il y a
cependant une diffrence. La facult quest limagination, ayant le sens pour substrat, est elle-
mme une forme corporelle, reconductible au mme substrat corporel que le sens.
Limagination, considre respectivement en puissance et en acte, est a. disposition des
choses senties dans le substrat corporel devenir imagines et b. actualit, dans le substrat
corporel, de cette mme forme. Lorsque la forme dune chose de sentie en acte et imagine en
puissance devient imagine en acte, ce qui est se produit est seulement le transport de cette
mme forme du pneuma cardiaque (substrat du sens commun) vers le pneuma psychique
(substrat des sens internes). Donc, lorsque lon dit que cest le sens qui est le substrat de
limagination, cela est dit en tant que seul un tre corporel dou de sensation peut imaginer,
mais cela vaut en tant que lune et lautre forme sont reconductibles un substrat corporel
commun.
Le modle est diffrent pour ce qui concerne lintellect. Il ny a pas de substrat commun pour
limagin et lintelligible. Lintellect en puissance a limagination pour substrat, comme ce
quoi sattache la disposition pure quil est ; mais lintelligible en acte (intelligible spculatif),
ntant pas lui-mme dans le corps, se ralise sur le substrat de lintellect en puissance,
disposition non corporelle de quelque chose de corporel, limagination. La forme intellige en
acte (intelligible spculatif) rsulte dun mouvement de la forme imagine (de mme que
limagination est le mouvement du sens) ; et elle se ralise dans la disposition possde par la
forme imagine. A titre de puissance, lintellect a pour substrat limagination, et en tant quil
est en acte, il a pour substrat la disposition dont limagination est le substrat.
Lintellect nest plus une forme (du corps). Mais il est une disposition, il est substrat (de
lintelligible en acte, en tant que disposition seulement (istidd faqat). Il est attach
lexistence dun corps, gnr avec ce corps, produit par lactivit cratrice qui pourvoit
certains tres corporels, les hommes, dune facult telle quelle comprend les choses qui ne
sont pas dans le corps, les formes intelligibles des choses matrielles, dans un substrat
(nomm intellect matriel) proportionn ltre des intelligibles, qui se caractrisent par le
fait de ne pas tre dans un corps.

Le deuxime tat de la doctrine se rencontre que dans un texte postrieur, le Commentaire
Moyen ou paraphrase du De an. dAristote. Elle peut, comme la fait A. Elamrani-Jamal dans
lintroduction de sa trad. franaise de la partie du Commentaire sur la facult rationnelle
(donne dans A. de Libera, A. Elamrani-Jamal et A. Galonnier [ds] Langages et philosophie.
Hommage Jean Jolivet, Paris, 1997), tre qualifie dintermdiaire entre la premire et la
dernire doctrine dAverros. Selon la Paraphrase, lintellect matriel est la combinaison de la
disposition des formes imagines et de lintellect spar qui ne pense que lui-mme. Les
formes de limagination possdent une disposition (istidd) devenir intelligible. Mais
contrairement ce quAverros a soutenu auparavant, cette disposition elle seule ne peut pas
tre lintellect en puissance. Cest la lecture dAristote, directe cette fois et non plus filtre par
les enseignements dAvempace et Alexandre, qui explique ce changement. La raison donne
dans le CM est que la disposition pure (qui na aucune consistance propre avant dtre en
acte) nest rien avant dtre intellige. Elle est donc constitue comme intellect par la forme
quelle intellige, et devient en essence cette forme. Certes, on peut concevoir quen recevant
une forme, elle devienne celle-ci. Or lintellect intellige non seulement la forme, mais aussi la
privation de cette forme. Donc, si lintellect disposition pure nest substantiellement rien
avant dintelliger, quil devient constitu substantiellement par la forme quil intellige, il ne
peut pas recevoir la privation dune forme, car il nexisterait rien pour recevoir la privation. Il
faut donc lui reconnatre une certaine consistance substantielle pralable la rception de la
forme.
Aussi lintellect matriel nest-t-il pas la disposition pure (attache limagination) mais la
combinaison de celle-ci avec lintellect agent qui est une substance spare et qui
essentiellement, pris en lui-mme, ne pense que lui-mme. Mais en tant quil est ce par quoi
autre chose que lui-mme pense, la disposition de lhomme penser sattache lui.

Dans la rdaction finale du Grand Commentaire enfin, on rencontre la doctrine connue des
scolastiques (la partie du Grand Commentaire sur lintellect est traduite en franais par A. de
Libera, Averros, LIntelligence et la pense, Paris, 1998). Il faut nanmoins noter que cette
doctrine nest explicite que dans deux passages de cette oeuvre, le C5 du livre III (ad. De an.
429a21-24) et le C36 (ad 431b16-19). Dautres passages remontent une strate de rdaction
antrieure. Cest le cas notamment des CC 14 et 20 au livre III, qui supposent une conception
de lintellect en puissance encore voisine de celle du Commentaire Moyen.
Selon le dernier Averros, lintellect agent est une substance spare ternelle dont ltre
consiste dans le fait d tre en puissance , qui nest rien dautre en puissance que ce que
lintellect agent est en acte, et qui est unique pour lespce humaine. Tous les hommes
pensent dans et par le mme intellect en puissance. La forme de lhomme en tant
quhomme est quelque chose duniversel et est partag par tous les membres de lespce. Le
sujet, substrat rcepteur de lintelligible est cette entit qui nest la forme daucun tre
particulier, mais qui entretient une relation seulement accidentelle avec les humains
particuliers : du fait que chaque homme actualise lintelligible par des images qui lui sont
propres (les images qui sont dans les facults immanentes de son me). Mais en tant quil
pense actuellement un intelligible, ce nest pas dans son moi individuel que cet intelligible
(en acte) est ralis, et situ, mais dans une instance qui surplombe les individus. Lintellect
matriel universel et forme spare de lhomme en tant quhomme est aussi le substrat qui
acquiert comme forme lintellect en acte, ou intellect spculatif, cest--dire le contenu de
pense actuellement ralis dans un individu, et qui se rapporte encore cet individu en tant
que celui-ci est le producteur des images, lesquelles sont sujettes de la pense en tant que
motrices, puisque ce sont elles qui meuvent lintellect tre claires par lagent.

On prsente habituellement la premire et la dernire doctrine comme compltement opposes.
Elles prsentent cependant une relle continuit. Averros lui-mme empche parfois de
percevoir celle-ci. Le philosophe est en effet svre avec lui-mme dans les rtractations quil
formule lorsquil voque ses positions antrieures soit dans des additions tardives des crits
plus anciens, soit dans dautres crits o il revient sur la question. Cest le cas dans le C5 du
Grand Commentaire, o il critique Alexandre dAphrodise pour avoir affirm que lintellect
en puissance est une disposition (preparatio) seulement, comme lui-mme lavait pens
antrieurement, et non un sujet-substance pourvu de cette disposition. En dautres passages du
mme commentaire, et dans une addition au Compendium, rdig plusieurs dcennies avant,
il fait un reproche semblable Avempace et saccuse lui-mme de stre laiss induire en
erreur par ce dernier.
Lobjection porte en particulier sur le point suivant : si lintellect nest quune disposition
attenante limagination et non par soi-mme une substance, limagination est le substrat de
lintellect, donc ce qui le reoit. Or il est vrai aussi que cest limage en acte dans la facult
imaginative qui dclenche lintellection (comme le sens en acte dclenche limagination). Si
limagination est le substrat de lintellect, ce qui meut (limage) serait aussi ce qui est m
(limagination comme substrat de lintellect). Cest cause de cette objection quAverros
affirme avoir chang dAvis sur la question.
Lcart entre ces diffrentes conceptions est cependant moins grand que ce que laisse entendre
Averros lui-mme. Dans la premire doctrine, lintellect est conu comme la facult-
disposition qui sattache limagination, de la mme faon, lchelon infrieur, que la
disposition imaginer est attache au sens. Lintellect prsente un lien de co-existence avec
limage, qui implique que lorsque cette dernire, qui est une forme matrielle, se corrompt
avec la corruption de lindividu, ceci entrane la corruption de lintellect parce que celui-ci
dpend pour son existence de la forme gnrable et corruptible. Cest ce titre que lintellect
est considr comme gnrable et corruptible. Il rsulte dune duction partir du substrat qui
est le corps humain, comme culminant au sommet dune srie de formes corporelles, mais il
nest en lui-mme pas corporel, puisque bien quexistant avec une forme corporelle, il nest
pas localis dans une partie du corps, mais disposition de quelque chose de corporel. Cet
intellect en puissance nest pas diffrent, de ce point de vue, de celui du Grand Commentaire.
La diffrence tient seulement la nature que cet tre incorporel entretient avec le domaine des
formes corporelles. Dans le Compendium et les autres textes de la premire priode, la
perspective phylogntique impose denvisager lexistence de la facult intellective du
point de vue de la possibilit de sa gnration dans lanimal rationnel. De ce point de vue, et
dans la mesure o lon ne pense pas sans imagination, lintellect est une facult incorporelle
lie lexistence dun tre dou dimagination. Il nen est pas moins spar du corps en tant
quil nest pas une facult corporelle. Dans le Grand Commentaire, le point de dpart de
lexplication est diffrent. Cest la caractristique ontologique de sparation qui prvaut. Un
tre qui nest pas individu par son inhrence une matire corporelle est une substance
spare. Le lien avec limage devient alors dun ordre plus accidentel. La substance spare,
universellement parlant, ne dpend pas de limage, et on ne peut plus dire que celle-ci est une
condition de lexistence de lintellect, encore que celle-ci entre videmment en jeu dans la
relation de lintellect avec chaque individu pensant.
Le changement dopinion dAverros tient ce quil a fait un moment prvaloir lun de ces
points de vue sur lautre, Dans dautres textes antrieurs, les deux points de vue sont mis en
balance et font lobjet dune hsitation. La sparation de lintellect non mlang au corps peut
en effet sentendre de deux manires : lorsque Averros tudie le De anima dAristote (aprs
la rdaction du compendium), il y trouve, selon le chap. III, 4, que lintellect en puissance
devait tre capable de recevoir la forme, na pas dautre nature propre que celle dtre en
puissance, et pour cette raison est non ml au corps (429a25). Mais il sagit de savoir ce
que veut dire non ml ou spar du corps. Une telle hsitation est exprime dans une
petite ptre qui (trad. dans Averros. La Batitude de lme, d. et trad. M. Geoffroy et C.
Steel, Paris, 2001, p. 210) :
Aristote soutient la fois que lintellect matriel est passif et quil est spar. Et il a
peut-tre voulu dire par sparation que ce nest pas une facult dans un corps,
divisible selon se division, quoiquil prsente ncessairement une certaine dpendance
vis--vis du corps, par le biais de lme. Mais on peut galement comprendre a quil
soutient aussi quil est totalement spar.
Dans ce texte, la premire alternative correspond videmment ce quAverros, avant mme
davoir tudi le De anima, avait dcrit comme la disposition des formes imagines non
mlange au corps ; la seconde, lintellect matriel substance spare.
Plusieurs autres textes, notamment un commentaire dAverros sur le De intellectu
dAlexandre (d. Mauro Zonta dans les Annali di C Foscari XL, 3 [2001]) insistent sur le
caractre relatif de la caractrisation de lintellect. LAverros qui sexprime ici est plus
proche de la premire priode que de la dernire. Il y qualifie lintellect en puissance
dattach lexistence de lindividu sans y inhrer, dtre sui generis intermdiaire entre
ltre singulier et ltre universel , gnr et corruptible relativement aux individus mais
ternel relativement lespce, qui ne cessera jamais dexister moins que tous les hommes
prissent . De fait, si lon considre lternit de lespce humaine, la puissance intelliger
incorporelle par laquelle lhomme (mme si en tant que cette puissance est celle de cet
individu, elle a t gnre relativement celui-ci) existe de toute ternit dans lunivers, et y
est toujours loeuvre. Cette conception offre videmment un pont entre la premire et la
dernire doctrine.

On a dit quun argument en faveur de la dernire doctrine avait t pour Averros que si
lintellect appartenait en quelque sorte limagination, comme celle-ci est par ailleurs ce qui
meut lintellect, il en rsulterait la consquence absurde que le moteur serait m . Ce
problme est dj prsent dans le Compendium, mais il reoit alors une solution qui
nimplique pas, comme ce serait clairement le cas dans le Grand Commentaire, que lintellect
en puissance, m par les formes imagines, soit absolument spar ontologiquement de
limage avant laction motrice de celle-ci. Le Compendium reconnat limage comme motrice
de lintellect, mais maintient quelle en est aussi le sujet. Ayant affirm laction motrice de la
forme imagine sur lintellect, Averros poursuit (al-Ahwn, p. 89):
Cependant, cela ne suffit pas. Car luniversel est distinct quant ltre de limagin, et
si les formes imagines taient motrices pour lui, elles seraient ncessairement de la
mme espce []. Donc, si les formes imagines ne sont pas les seules motrices
[des intelligibles], et quelles sont lune des choses par lesquelles saccomplit la
saisie de luniversel, elles sont dune certaine manire semblables au substrat de
luniversel, car elles sont luniversel la manire dune disposition, et en puissance, et
[luniversel] leur est attach (murtabit) []. Cette disposition (istidd) nest rien
dautre que la prparation (tahayyu) recevoir les intelligibles, contrairement ce
quil en est dans la facult du sens.
Ce que pourrait produire le mouvement de limagination sans le secours dun autre moteur est
simplement un tre de la mme espce quelle, individuel, comme la forme sentie produit la
forme imagine. Il faut donc faire intervenir une autre cause pour rendre compte du passage
du singulier luniversel, lintellect agent. Cet argument trouve dailleurs son pendant dans le
Grand Commentaire, C18 (Crawford, p. 438-439) :
Neque etiam possumus dicere quod intentiones ymaginate sunt sole moventes
intellectum materialem et extrahentes eum de potentia in actum; quoniam, si ita esset,
tunc nulla differentia esset inter universale et individuum, et tunc intellectus esset de
genere virtutis ymaginative.
Cela revient au cas du sensible extrieur, qui meut le sens le percevoir en acte, et demande
lintervention dune autre cause, la lumire, pour que la vue soit en acte. La lumire de
lintellect agent est lautre moteur par lequel sactualise lintelligible. Mais cet clairage
sexerce dans une condition bien dtermine : limage doit tre prsente comme motrice.
Lacte de luniversel ne peut donc avoir lieu quen raison dune certaine affinit de
limage, tenant sa qualit mme dobjet de la saisie universelle (recouverte par le mme
terme mawd), avec luniversel. Elle tient ce que les images, du fait mme quelles
participent la constitution de luniversel et quelles seules peuvent tre constitues comme
universelles par lclairage de lagent lorsquelles meuvent lintellect, comme le dit le texte
du Compendium, sont luniversel la manire dune disposition, et en puissance :
luniversel leur est attach au sens o il na lieu que par elles. Cela implique, dans la
structure mme de limage, une sorte duniversalit ltat latent, qui est la disposition
dfinissant lintellect matriel.

Mais comment, ici, cette conception se soustrait-elle lobjection que le moteur ne saurait
tre ce qui m ? Comment la forme imagine peut-elle mouvoir ce quelle-mme possde
titre de disposition ? La rponse se trouve dans lanalogie entre lintellect et la vue, o
lintellect matriel joue le rle du diaphane (Grand Commentaire, C5, Crawford, p. 410-411) :
[D]ebes scire quod respectus intellectus agentis ad istum intellectum est respectus
lucis ad diaffonum, et respectus formarum materialium ad ipsum est respectus coloris
ad diaffonum. Quemadmodum enim lux est perfectio diaffoni, sic intellectus agens est
perfectio materialis. Et quemadmodum diaffonum non movetur a colore neque recipit
eum nisi quando lucet, ita iste intellectus non recipit intellecta que sunt hic nisi
secundum quod perficitur per illum intellectum et illuminatur per ipsum. Et
quemadmodum lux facit colorem in potentia esse in actu ita quod possit movere
diaffonum, ita intellectus agens facit intentiones in potentia intellectas in actu ita quod
recipit eas intellectus materialis .
La vue saisit son objet par la lumire, qui est lacte du diaphane. Pour acheminer limpression
depuis le sensible externe vers le rcepteur du sens, transporter la forme dun tat, celui de
sensible externe, un autre, celui de forme sentie, lintermdiaire, lair, doit possder une
communaut physique avec le rcepteur, lil constitu deau, lair et leau du globe oculaire
tant diaphanes. La couleur tant une affection de la surface colore et aussi du diaphane, peut
tre transporte sans discontinuit de ce premier lieu dinhrence, la surface colore, qui meut
la vue, successivement dans le milieu, lair, jusque dans lorgane, tous deux diaphanes.
Comme la sensation, lintellection transporte la forme dun tat dtre un autre, faisant de
ltre singulier un universel.
La forme imagine possde une disposition devenir intelligible (comme le visible externe
tre vu). Cette disposition sactualise par lintellect lumire de lintelligible, qui est lui-mme
lacte de ce dont lintellect matriel (disposition intelliger), compar au diaphane, est la
puissance. Pour que la perception (sensible ou intelligible) ait lieu, il faut un lment en
quelque sorte commun lobjet reu et au rcepteur, contigu avec ce qui est peru et existant
toujours avec lui, en tant quil supporte laffection qui appartient lobjet peru, et sera
donne au rcepteur lors de la perception en acte. Le diaphane nest pas lobjet visible externe,
moteur, mais il lui est appropri en tant que lobjet est visible en puissance et doit tre rendu
visible en acte. De mme, la forme imagine particulire appartient lintellect matriel,
comme la condition de son devenir universel par lintellect, et cest ce titre quil est dit, dans
le Compendium, en tre la disposition .

Comment la remonte des formes de lme, dployes dans le corps comme construction de
formes dont les postrieures sdifient sur les antrieures comme sur leurs substrats ,
aboutit-t-elle une forme pouvant excder la capacit de rception du corps, en conservant la
mme relation, de forme substrat, avec les formes du corps ? Pour remonter aux sources de
linspiration dAverros, il faut se tourner vers Avempace. Sil est possible pour Avempace
que lintelligible se produise sur le substrat de limagination sans tre rien de corporel, cest
en tant qu intermdiaire . Dans le chapitre sur limagination de son Livre de lme (Kitb
al-nafs, d. M. S. H. Masm, Damas, 1958-1960, p. 143), Avempace qualifie limagination
d intermdiaire (mutawassit), ou encore semblable une limite (tukhm) entre les tres
capables de sparation davec la matire et les tres matriels, car elle a reu une part de ceci
et de cela (akhadat min kull
in
bi-qist) . Limagination, forme du sens qui en est la matire ,
est son tour la matire de lintelligible qui ne se trouve pas dans la matire corporelle.
Elle apparat bien comme limite entre le corporel et lincorporel.
Lorigine de cette conception est significative. Elle nous est donne dans la formulation
employe par Avempace dans le Livre de lme : la mdiation entre lexistence individuelle et
lexistence intelligible, assure par limagination, tient selon lui ce qui est dans lordre des
choses, pour la nature, de faire toujours, savoir de ne pas se transporter dun genre un autre
sans intermdiaire (ibid.). Cette expression renvoie tout simplement lexplication donne
dans le premier trait du De sensu et sensato arabe, non propos de limagination, mais des
intermdiaires (mutawassitt) physiques, les organes, leau, lair, grce auxquels les tres
sensibles externes, lexistence matrielle, sont conduits dans la facult sensorielle, o ils
sont dots dune existence spirituelle (rhn), individuelle mais soustraite la matire.
Avempace peut lire dans ce texte, au tmoignage de sa paraphrase par Averros (Averrois
Corbubensis Compendia Librorum Aristotelis qui Parva naturalia vocantur, d. H. Blumberg,
Cambridge, Mass. 1972, p. 25) que lme apprhende les tres matriels grce des choses
appropries (munsiba) aux tres particuliers, savoir les intermdiaires (mutawassitt) .
Les intermdiaires sont appropris la nature des objets perus en tant que relais
comblant la distance physique mais aussi ontologique, entre ce quil y a percevoir dans la
matire et sa ralisation dans lme. Lintermdiaire doit tre du mme genre que lorgane
qui lui correspond (ibid., p. 9), cest--dire quil doit recevoir le percept dune manire
semblable celle de lorgane : la vue arrive dans lair, diaphane, qui laisse passer la lumire
dans leau de lil. La couleur qui se trouve la surface du corps est une affection du
diaphane. Le diaphane intermdiaire, lair, est ncessaire pour transporter laffection
couleur de son substrat lobjet visible lil qui reoit la sensation, puis dans lme,
o cette existence devient spirituelle . Lintermdiaire participe aussi du genre dtre
successif. Ainsi, limpression qui sy ralise a dj en commun avec limpression dans lme
de ntre pas proprement corporelle : une mme partie de lair, qui achemine les couleurs vers
le sens, est capable de recevoir deux couleurs contraires en mme temps , comme le sens
lui-mme, alors que la matire extrieure ne peut videmment recevoir deux qualits
contraires en mme temps (ibid., p. 23-24).
Cette mdiation est, toujours selon le De sensu arabe, dont la paraphrase dAverros rapporte
ici un lemme, une ncessit naturelle : il est dans lordre des choses que la nature (min-
!ani-hi), pour transiter dun tre ce qui lui est oppos, passe dabord par un intermdiaire ;
or il nest pas possible de dire que le corporel est spirituel, si ce nest [en transitant] par un
intermdiaire (Blumberg, p. 26). On le voit, cest prcisment la mme formule
quAvempace a applique, dans son Livre de lme, la facult imaginative, intermdiaire
entre les existences singulire et universelle, cause de ce qui est dans lordre des choses
pour la nature (min-!an al-taba) de faire toujours, savoir de ne pas se transporter dun
genre un autre sans intermdiaire .
Entre le corporel et le spirituel, ce qui sert dintermdiaire se situe dans le milieu diaphane de
lair et de lil, tendu dans lespace physique, entre le point dorigine de la sensation, et
lme qui la reoit. Les trois existences (corporelle, intermdiaire, spirituelle) se situent dans
trois lieux distincts, 1. le sensible externe, objet ; 2. lair extrieur et leau de lil (diaphanes)
et 3. lme. Entre limagination et lintellect, la rpartition ne peut tre la mme. Pour
lintelligible, il ne saurait tre question que la succession des trois existences singulire,
intermdiaire (participant la fois du singulier et de luniversel) et universelle qui y aboutit
soit dpendante de lieux successifs, ce pourquoi la forme spirituelle (objet de la perception
intellectuelle) est elle-mme le milieu de la perception, la fois objet et diaphane, et le
rcepteur, semblable un organe de lintelligible. La qualit dintermdiaire est dans ce
cas inhrente la forme elle-mme en tant quelle est ce qui devient intelligible. Cette qualit,
qui appartient la forme spirituelle imagine, ne doit pas sentendre, prcise Avempace, au
sens o il y aurait dans la forme la fois ceci et cela, comme le tide est intermdiaire entre le
chaud et le froid (Livre de lme, Masm, p. 143) :
Ces deux facults [le sens et limagination] ne sont pas des intermdiaires (awst)
entre le chaud et le froid, de sorte quil existerait dans le sens (hiss) et dans
limagination (khayl) une part duniversalit, comme cest le cas pour le chaud ou le
froid, o lintermdiaire est et ceci et cela. Effet, il ny a ni dans la sensation, ni dans
limagination rien duniversel, mais elles possdent des tats (ahwl) qui se trouvent
avec elles (bi-h), dont certains sont plus proches de luniversel que dautres. Ces tats
sont plus nombreux dans limagination, plus dignes (ahr) delle et plus manifestes
que dans les sensations.
Ces tats (ahwl), que lon pourrait entendre comme dispositions passagres (hl est la
traduction arabe de !"#$%&"'), sont probablement les tats mentaux du sujet pensant o la
forme imagine est susceptible, du fait de son caractre intermdiaire, dtre conue comme
universelle, cest--dire, en fait, ce qui se produit chaque fois quen imaginant un individu
singulier, lhomme le rapporte, naturellement, la notion universelle qui lui correspond.

Cest dire la frquence et la gnralit de ces tats, puisque lhomme nimagine pratiquement
jamais sans avoir, avec cette perception, connaissance de lespce de ce quil imagine. Celle-
ci donne alors forme lintention imagine qui en est la matire . Quoi quil en soit, cest
dans la simple capacit, inhrente ltre propre de la forme imagine, de passer de ltat de
forme singulire celui duniverselle que consiste son tre intermdiaire , analogue au
diaphane. Cest en elle quAvempace reconnat linstrument, lorgane de lintellect surgi
au terme de la gnration de ltre humain.
A premire vue, cette conception peut sembler semblable celle quadopterait Averros. Elle
lest en effet, et elle apparat comme son modle, mais avec une diffrence : Averros
nadmet pas que limagination, en tant que telle, puisse tre intermdiaire entre le singulier et
luniversel. La raison en est quil ny a pas selon lui un tre intermdiaire entre le singulier et
luniversel, cest--dire un organe de lintelligible, un tre qui, tant quelque chose, comme
cest le cas de la forme imagine, pourrait porter la forme dans un tat intermdiaire entre le
singulier et luniversel. La ncessit dun intermdiaire est en effet lie au caractre individuel
de la perception organique. Dans sa Paraphrase au De sensu arabe, Averros nie,
probablement contre Avempace, quune telle ncessit puisse tre tendue
lintelligible (Compendium De sensu, Blumberg, p. 26) :
Les sens ont besoin des organes seulement parce que leur perception est spirituelle
individuelle. Mais le spirituel universel na pas besoin de ces organes. []. Cest le
fait que ces formes dans lme soient spirituelles particulires qui est la cause que leur
apprhension a lieu par un intermdiaire.
Il ne peut y avoir dorgane intermdiaire entre le singulier et luniversel, ce quest en quelque
sorte la forme imagine dAvempace, dans laquelle convergent les fonctions dobjet,
dintermdiaire et d organe de lintelligible. Cela ne signifie pas quil ny ait absolument
pas d intermdiaire entre le singulier et luniversel, mais seulement que cet intermdiaire,
diaphane de la pense, ne peut tre quelque chose en acte ce quest la forme imagine.
Si en revanche, lintellect matriel est intermdiaire entre le singulier et luniversel, ce ne
peut tre que comme ce qui, ntant rien du tout duniversel (parce que cest une puissance
pure), et rien de singulier parce que ce nest pas mlang limagination, est dpourvu de
toute forme. Lintermdiaire nest alors plus limagination, mais lintellect matriel,
disposition de limagination.
En somme, Averros reporte sur lintellect matriel la caractrisation dintermdiaire
quAvempace attribuait limagination elle-mme. Les deux auteurs partant du prsuppos
commun dune contigut immdiate entre limagination et lintellect, Avempace considre
que limagination est, en puissance, lintellect, cest--dire, le substrat, en puissance, de
lintellect, tandis quAverros comprend que limagination est le substrat de lintellect en
puissance.

Place et statut de la science de lme dans les sciences naturelles


En amont des questions qui sont habituellement souleves concernant lexgse du De anima
dAristote par Averros, je voudrais faire quelques observations sur la place et le statut de la
science de lme au sein des sciences naturelles, de la physique, chez Averros. Paralllement
aussi, puisque cette question en dpend, il sagira de considrer la place du De anima dans le
corpus aristotlicien selon la perspective propre au pripattisme grco-arabe reprsent par
Averros. Il faut avoir lesprit que la vision que peut avoir Averros, ou les philosophes
arabes mdivaux, du rle et de la fonction du De anima diffre compltement de la place que
lon accorde ce trait dans lexgse contemporaine dAristote. Il est clair pour nous que
lintention dAristote dans ce trait est de donner des principes gnraux sur ltre vivant du
point de vue de sa forme, et de proposer une explication de lme en gnral.
Je citerai pour illustrer ce propos une phrase lue dans lintroduction de limportante traduction
franaise du De an. par Richard Bods (Aristote, De lme, Paris, 1996, p. 15) : Tout
donne penser que le DA manifeste une entreprise destine comprendre ce quest lme en
gnral, en rcusant la singularit du point de vue impos par la psychologie humaine . De
ce point de vue, ltude gnrale de lme prcde dans le corpus les crits zoologiques,
bontaniques, ainsi que les Parva naturalia, qui apparaissent alors comme autant
dapplications dune thorie gnrale de lme. Le De an. est cens prcder ltude des tres
vivants en particulier, dans laquelle la science naturelle trouverait son achvement,
achvement tout empirique. Ceci correspond au point de vue moderne sur ce quest la science
pour Aristote, confirm par les tudes les plus rcentes.
Mais ce nest absolument pas le cas pour Averros. Pour celui-ci, en effet, la science de lme
est entirement finalise par la connaissance de lme humaine : les diverses facults du
vivant sont tudies dans la perspective de savoir comment elles concourent achever la
forme et la structure de lhomme. Cette connaissance est elle-mme finalise par la
connaissance de lhomme son degr le plus lev, cest--dire la forme de lintellect parfait,
spar du corps.
Nous trouvons ce sujet des affirmations explicites dans plusieurs textes : il semble que la
science de lme tout entire soit conue en vue de cet unique but, savoir sil peut exister une
me entirement spare, qui nentretienne plus de relation avec le corps et puisse rendre
compte de lternit de lexistence humaine. Aristote demande en effet au tout dbut de son
trait si toutes les facults, ou les oprations de lme, sont lies au corps, ou bien sil peut y
avoir un acte de lme qui serait spar du corps, propre lme elle-mme. Pour Averros,
cette question initiale, pose dans le trait, est sans conteste ce que lon dsire le plus
savoir , la question laquelle on dsire le plus ardemment rpondre (m huwa akthar
tashawwuq
an
) en tudiant de la science de lme. Il affirme frquemment aussi que toute la
science de lme na t conue quen vue de celle-ci. Cette ide apparat dans de nombreux
textes. On peut se contenter signaler deux passages du Grand Commentaire sur le De an.
(Averrois Cordubensis Commentarium magnum, d. F. S. Crawford, Cambridge Mass.,
1953), tirs du C3 au livre I, p. 6 : [I]llud quod est magis desideratum de passionibus anime
est utrum possit esse de eis abstractum aliquid, aut non ; quod impossibile est nisi sit aliquod
earum proprium anime sine corpore ; et du C12, ibid., p. 16 : [I]ncepit dicere etiam
quiddam perutile et quod anime est multum desideratum ; et est utrum omnes actiones et
passiones anime non inveniantur nisi per communicationem corporis [] aut invenitur in eis
aliquod non habens communicationem cum corpore .
Ltude de toutes les facults de lmes, organises les unes en fonction des autres selon
lantrieur et le postrieur, est entirement finalise par la question de savoir sil existe pour
lhomme une perfection entirement spare du corps, par laquelle lhomme existerait sans
plus de relation avec rien de matriel, la seule perfection qui serait l acte propre de lme
sans le corps. Autrement dit, la finalit ultime de la science de lme est de rsoudre la
question de la conjonction (ittisl) de lhomme avec lintellect qui permet lhomme
intellectuellement parfait de sassimiler en essence avec la substance spare.

Il faut rappeler quAverros a crit plusieurs sortes de commentaires sur la plupart des
oeuvres du corpus aristotlicien. On a lhabitude de les diviser en Petits Commentaires ,
Moyens Commentaires et Grands Commentaires . Lappellation de commentaires
vaut pour les deux derniers genres duvres cits, car ces textes sont effectivement
consacres des parties du corpus aristotlicien, respectivement sous forme de paraphrases et
de commentaires littraux, citant lintgralit du texte dAristote (les Grands Commentaires ).
En revanche, lappellation commune de Petit Commentaire ne convient dcidment pas,
puisque ce ne sont pas des commentaires sur des uvres lAristote, mais des introductions
synthtiques diffrentes disciplines de la philosophie, qui utilisent parfois comme source
luvre dAristote correspondante, mais qui font la plus grande place dautres auteurs lus
dans les cercles philosophiques arabes : Avicenne, al-Frb et Avempace pour les musulmans,
et sources grco-arabes, notamment Alexandre dAphrodise, Thmistius, Jean Philopon.
Dans la plupart de ces Petits Commentaires , que lon peut plutt appeler Compendia,
Abrgs ou Epitoms (Jawmi, mukhtasart), le texte dAristote est nanmoins considr et
utilis, mais il nest pas le fil conducteur principal de lexplication. Celle-ci reflte par contre
la tradition exgtique postrieure, grco-arabe et arabe. Le rle dAvempace est galement
tout fait considrable.
Averros a crit trois textes pour le De anima : le Compendium, le Commentaire Moyen et le
Grand Commentaire, qui nest connu dans son intgralit quen latin dans la traduction faite
dans le premier tiers du XIIIe sicle par Michel Scot. Les deux derniers textes sont
effectivement des explications de luvre dAristote. En revanche, le Compendium non
seulement nest pas un commentaire sur Aristote, mais on peut montrer avec certitude qu
lpoque o Averros crit ce Compendium (fin des annes 50 du XII
e
s.), il ne connat pas
encore le texte dAristote, moins que, le connaissant, il nen tienne aucun compte, pour des
raisons qui nous chappent, peut-tre cause de son extrme difficult. Aussi cette uvre ne
peut-elle pas tre considre comme un Compendium sur le De an. mais comme un
Compendium de la science de lme. Toutes les rfrences Aristote y sont indirectes, et
proviennent soit du De anima dalexandre, soit de la Paraphrase de Thmistius, galement
connue en arabe, dans une version diffrente, pour certains passages, de celle qui est
transmise en grec. Le De anima dAlexandre joue un rle dcisif dans la constitution de la
doctrine de lme dAverros, et cest dans le Compendium que ceci apparat de la manire la
plus nette. Mais cette influence va se prolonger jusque dans le Grand Commentaire,
explication littrale du texte aristotlicien, mais sur laquelle la perspective alexandrienne
reflue a posteriori pour dterminer la comprhension de la dmarche aristotlicienne par
Averros.
Pour revenir au Compendium : il puise aux sources dAlexandre et de Thmistius, mais son
modle le plus direct est un trait comparable, le Livre de lme (Kitb al-nafs, d. M. S. H.
Masm, Damas, 1958-1960). Il sert de fil conducteur lensemble de labrg dAverros.
La division en chapitres des deux ouvrages est rigoureusement identique. Luvre
dAvempace se sert elle-mme comme fil conducteur du De anima dAlexandre, de sorte que
lon peut observer un paralllisme de structure entre les trois uvres, celles dAlexandre,
dAvempace et dAverros. La dernire des trois a suivi le deuxime ainsi que le premier,
dans lequel il trouvait la confirmation que sa source plus immdiate, Avempace, donnait une
bonne lecture dAristote, puisque lune et lautre prtendent rendre fidlement la pense
dAristote.
Averros et Avempace suivent une dmarche parallle celle dAlexandre, lexception,
pour la division en sections, du chapitre sur la facult motrice, ou impulsive, qui chez
Alexandre est traite avant la facult intellective alors quAverros la traite aprs (et sans
doute aussi Avempace, bien que son trait soit incomplet de la fin, sarrtant au beau milieu
du chapitre sur la facult rationnelle), comme cest le cas dans le De an. dAristote, ce pour
quoi Averros a pu sappuyer sur le tmoignage de Thmistius, dont la Paraphrase suit le plan
du Stagirite.
Le parallle entre Averros et Alexandre est particulirement frappant pour le premier
chapitre du Compendium, qui correspond au premier quart du trait dAlexandre. Il est
intitul dans un manuscrit de luvre dAverros Sur la substance de lme (f jawhar al-
nafs), et il reprend intgralement du De anima dAlexandre la dmarche qui consiste
introduire la science de lme en partant de la composition hylmorphique des substances
sensibles. P. Accatino et P. L. Donini ont montr dans plusieurs travaux sur luvre
dAlexandre que par rapport au De an. aristotlicien, la premire partie du texte dAlexandre
tait en fait une amplification dmesure du dbut du livre II dAristote, o le Stagirite, pour
qualifier lme de substance au sens de forme , nonce la division de la substance en
forme, matire et compos . Tout le dbut du texte dAlexandre (d. Bruns p. 1-26)
introduit la connaissance de lme comme forme du corps partir de la forme des corps
simples, puis composs, en des compositions successives de plus en plus subtiles, ce qui
explique que la composition du corps humain puisse causer chez ce corps lactivit qui est
celle du vivant. Le point de dpart dAlexandre est la doctrine de la composition
hylmorphique des substances sensibles, et la distinction, au sein des corps naturels, entre
simples et composs. Lintention, qui nest pas aristotlicienne, est de dmontrer que ce qui
sobserve dj au niveau du corps simple, savoir que sa forme sidentifie avec la puissance
dont drive lactivit du corps, vaut de mme pour les corps composs de manire
graduellement plus complexe, jusqu la forme du corps humain. La forme des corps
composs est une forme commune rsultant de la forme des corps simples, une forme de
formes formes constitue partir dautres formes. Par consquent, aucune facult de lme,
forme-perfection du corps selon Aristote, pas mme lintellect, ne saurait tre coupe de ce
lien avec le corps qui fonde son existence. En ce sens, la science de lme est la partie la plus
minente de la physique, en ce quelle tudie les formes de corps naturels. Mais comme la
science de lme doit aussi donner connatre la forme dernire de ltre humain, qui est
cense pouvoir tre entirement spare du corps, la science de lme voisine avec la
mtaphyque. La dmarche dAlexandre est dterminante pour Averros, comme auparavant
pour Avempace, en particulier parce cest elle qui dtermine la place de ltude de lme au
sein de la science naturelle : lme, en particulier celle de lhomme, lme intellective, est la
plus parfaite des formes naturelles, immdiatement contigu avec la substance spare de
lIntellect, et ainsi la science de lme, ultime science naturelle, prcde immdiatement la
mtaphysique.

Un passage du Grand Commentaire, expliquant De an. I, 1, 402a4-6, va nous permettre de
prciser le statut accord par Averros la science de lme. Dans ce questionnaire initial,
Aristote, sacrifiant vraisemblablement aux exigences rhtoriques dun propos introductif,
affirme avec quelque emphase : Il semble que la connaissance de lme apporte une large
contribution ltude de toute la vrit et surtout la science de la nature, car lme est en
somme le principe des animaux . Averros (Crawford, C2, p. 4-5) en donne le commentaire
suivant :
Et debes scire quod iuvamentum scientie anime ad alias scientias invenitur tribus
modis. Quorum unum est secundum quod est pars illius scientie, immo nobilissima
partium eius, sicut habet dispositionem cum scientia Naturali. Animalia enim sunt
nobilissima corporum generabilium et corruptibilium ; anima autem est nobilius
omnibus que sunt in animalibus. Secundum est quia dat pluribus scientiis plura
principia, ut scientie Morali, scilicet regendi civitates, et Divine. Moralis autem
suscipit ab hac scientia ultimam finem hominis in eo quod est homo, et scientiam sue
substantie que sit. Divinus autem suscipit ab ea substantiam sui subiecti. Hic enim
declarabitur quoniam forme abstracte sunt intelligentie, et alia multa de cognitione
dispositionum consequentium intelligentiam in eo quod est intelligentia et intellectus.
Tertium vero est commune iuvamentum, et est facere acquirere confirmationem in
primis principiis ; quoniam ex ea acquiritur cognitio causarum primarum
propositionum, et cognitio alicuius per suam causam est magis firma quam sui esse
tantum.
Averros prend la lettre lexpression toute vrit , en la faisant correspondre lensemble
des sciences thoriques. La contribution de la science de lme la philosophie est de trois
ordres. Le commentaire est trs structur : <1.> une utilit pour une science ; <2.> une utilit
pour deux autres sciences ; et enfin <3.> une utilit dans toutes les sciences) :
1. En tant quelle en est la partie la plus minente. Cest son cas vis--vis de la science
naturelle. La science de lme porte sur le constituant le plus minent (la forme) du plus
minent des tres gnrs et corruptibles ; elle culmine au sommet de la science naturelle, et
par consquent elle est lachvement ultime vers lequel doit tendre toute la science naturelle.
Jusqu prsent, le propos ne scarte pas de ce qui peut effectivement tre prt Aristote.
2. La seconde utilit (secundum ...et Divine) qui est ensuite mentionne, va nettement plus
loin. Elle concerne dune part lthique (ou plutt la politique) et dautre part la science divine,
cest--dire la mtaphysique. A ces deux sciences, elle fournit des principes . Comment
peut-elle fournir des principes la science politique (ou morale ) ? On touche l une
caractristique saillante de la philosophie dAverros, qui est de lier la question politique
celle de la fin dernire de lhomme, savoir lachvement de son intellect. Cette perfection a
un cadre politique, la cit, qui doit tre gouverne par le philosophe, lhomme arriv la
perfection intellectuelle. Il incarne lui seul la perfection de lespce humaine, puisque
lintellect parfait est universel, et ce titre, lhomme parfait est plac la tte de la socit.
Selon cet idal, exprim dans le Commentaire la Rpublique de Platon, le philosophe est
habilit rgir la socit de sorte assurer le maximum de leur perfection relative aux
humains qui ne sont pas eux-mmes absolument parfaits, en instaurant des conditions telles
que chaque humain puisse arriver a sa perfection relative, exercer au mieux sa propre
fonction dans la socit, la coopration de lensemble des hommes ayant ultimement pour but
dassurer lexistence du philosophe parfait. Or la science de lme, qui culmine avec la
dmonstration de la possibilit dune jonction avec lintelligence spare, dmontre ce quest
le rang intellectuel du philosophe parfait, et ce titre, fournit le principe de la science
politique.
Quant la raison pour laquelle la science de lme fournit des principes la mtaphysique,
elle est que la science de lme vise ultimement la connaissance de lintellect. Lintellect
agent est une intelligence spare. Or la mtaphysique dans sa partie suprieure a pour but de
connatre les intelligences spares. Cette affirmation a de quoi surprendre, et elle suggre
presque que la science de lme en sa partie suprieure, est le principe explicatif dune partie
de la mtaphysique, et qu ce titre, elle lui serait suprieure, puisquen bon aristotlisme,
cest la science suprieure qui fournit la science infrieure ses principes. Dans le C5 du livre
III du Grand Commentaire au De an., Averros affirme explicitement que cest grce cette
science, cest--dire la science par laquelle on explique comment lintellect se parfait dans
lhumain, quil lui a t possible de connatre la nature des substances spares, mes des
sphres, perfections des corps clestes spares de ceux-ci, la manire dont lintellect
matriel de lhomme, perfection spare du corps, est parfait par lintellect agent. Cest ainsi,
par la dmonstration de la nature de lintellect humain que le divinus , cest--dire le
mtaphysicien, habet substantiam eius subiecti , parce quil peut concevoir par ce biais la
nature des intelligences spares.
3. La science de lme possde une utilit commune pour toutes les sciences. En effet, toutes
les sciences reposent sur des propositions premires que lon possde et qui ne sont pas elles-
mmes dmontrables sans quoi on rgresserait linfini dans les dmonstrations et rien ne
serait dmontrable (Anal. post. II, 19). La science de lme sert donner la cause de la
survenue de ces premiers intelligibles, parce quelle en explique la gense comme une
premire dotation, naturelle de lintellect agent lintellect matriel. Elle explique donc les
principes premiers de toutes les sciences par leurs causes, en donne le di hoti, ce qui est
prfrable leur simple connaissance par le fait quils existe, le hoti (Anal. post. I, 13).

A cette position minente de la science de lme dans lordre des science va correspondre une
place dans le cursus des tudes philosophiques. La question se repose de savoir si le De an.
est une introduction gnrale ltude de lme, prcdant ltude des divers vivants, plantes
animaux, ou bien au contraire si les diffrentes parties de la philosophie naturelle sordonnent
suivant la complexit des tres quils dcrivent. Dans ce second cas, on doit tudier dabord
les minraux, puis les plantes, puis les animaux, et enfin lme de lhomme, dont la
connaissance ouvre sur les plus hautes ralits mtaphysiques.
Le texte dans lequel la tradition aristotlicienne recherche la rponse cette question se
trouve au dbut des Mtorologiques, I, 1, 338b20-339a10:
Nous avons trait prcdemment des causes de la nature, (2.) de tout ce qui concerne
le mouvement naturel, de la translation ordonne des astres dans la rgions suprieure,
(3.) des lments corporels, de leurs nombre, leurs qualits, leurs transformations
rciproques, et enfin de la gnration et de la corruption considres sous leur aspect
gnral. (4.) Il reste considrer une partie de la prsente recherche que tous nos
prdcesseurs ont appel mtorologie []. (5.) Une fois ces sujets tudis, on
considrera sil nous est possible de rendre compte, selon la manire que nous avons
pose, des animaux et des plantes considrs en gnral et en particulier. En effet,
lorsque nous aurons achev cela, nous pourrons peut-tre dire quest acheve
lensemble de la recherche que nous nous tions fix au dbut [le programme de la
philosophie naturelle].
Aristote, constatant la position centrale des Meteor. entre les traits thoriques (Phys., De
cael., De gen. et corr.) et les traits appliquant ces thories (De plant., Hist. animal.), propose
un ordre dtude des sciences naturelles, une carte grande chelle de la philosophie
naturelle dAristote ( A large-scale map of Aristotles natural Philosophy , selon
lexpression de M. Burnyeat dans F. De Haas and J. Mansfeld (ds.), Aristotle: On
Generation and Corruption, Book I. Symposium Aristotelicum, Oxford, 2004, p. 13).

Il semble que lordre dcrit par Aristote suive une double orientation : du gnral au
particulier (principes gnraux, Phys., vers les causes plus propres aux mouvement de certains
tres, les lments, les corps clestes, etc.) ; et, paralllement, du simple au complexe (des
corps simples vers les homomres, puis les anomomres, etc.). Les Meteor. font suite dans
le corpus de philosophie naturelle la Phys., au De caelo, au De gen. et corr., et prcdent les
uvres psychologiques et biologiques.
La place de ltude de lme dans lordre dexposition (avant ou aprs la zoologie) nest
cependant pas explicite. Cette succession rpond un schma gnral de dveloppement : la
Phys. dtermine des principes gnraux concernant tout tre corporel, qui seront ensuite
appliqus des tudes propres des secteurs de ltant corporel impliquant des phnomnes
graduellement plus complexes : les corps simples a) du point de vue de leurs mouvements (De
caelo III-IV) ; puis b) du point de vue de leurs aspects qualitatifs, plus essentiels (De gen. et
corr. II) ; puis (Meteor. I-III) ltude des phnomnes sublunaires nimpliquant pas la vie,
puis (Meteor. IV), la formation des corps homomres tels que lhuile, lor, le vin, la chair,
etc. Ceux-ci sont composs des corps simples. A un degr ultrieur de composition, les
anhomomres (Meteor. IV, fin), qui combinent de faon spcifique les homomres, sont
organiques et composent le vivant. Lintroduction, selon cette comprhension (avec De an.)
de la notion de lme, offre un critre distinguant le vivant et linerte. Ce serait seulement
ensuite que lon pourrait sengager dans ltude (plus particulire) danimaux et de plantes
(plus complexes), dans la zoologie ou la botanique. Il semblerait que le De anima ritrerait
ainsi, dans ce cursus, un plan la fois plus spcifique (ltre anim est un sous-ensemble de
ltre corporel) et plus minent (lme est une forme minente, ce qui dtermine le rang de la
science qui sen occupe), le rle jou par la Physique pour lensemble du ltre corporel :
noncer les rgles sappliquant lorganisation, aux formes, aux mouvements, aux activits
des corps vivants.
Cest bien ainsi que lentend, par exemple, Avicenne, dans le prologue de la partie du Shif
correspondant Meteor. IV ( les actions et les passions ), qui fait suite son De gen. et
corr. :
Il nous convient donc de parler maintenant des actions et des passions
universelles [= Mtor. IV] qui surviennent du fait des qualits lmentaires
selon la contrarit et par leffet des corps clestes. Lorsque nous en aurons fini,
nous nous engagerons dans lexplication de ce quil en est des [diffrentes]
sortes dtres gnrables et corruptibles, en commenant par les effets
suprieurs et les mtaux, puis nous examinerons ce quil en est de lme. En
effet, lexamen de lme est plus gnral que lexamen des plantes et des
animaux ; puis nous examinerons les plantes et les animaux.
Mais cette comprhension ne va pas de soi. Ce nest pas Aristote, dans le texte des Meteor.,
qui cite le De anima (range dans les uvres zoologiques ) qui doivent suivre immdiatement
celles de physique gnrale. Il nest pas vident non plus que ltude du De an. soit mme
de prsider, comme tude gnrale, celle des formes particulires du vivant, puisque si la
Physique est capable de formuler les lois sappliquant effectivement tout tre en mouvement,
ce qui concerne lme des vivants est le plus souvent propre certains vivants. Cest ce que
suggre Alexandre dans son commentaire du dbut des Meteor. (CAG, d. Hayduck, p. 3-4) :
On doit placer dans ltude des animaux aussi celle du De an., et celle du De sens., du
De mem. et du De som., du De div., du De juv., du De long., et tous ses autres crits
ayant trait aux animaux. Parmi ceux-ci, certains contiennent une tude commune
tous les animaux, comme lHist. An.., le De gen. an. et le De partibus, ainsi que le De
incessu animalium et le De motu. Dautres portent sur des choses propres certains
animaux, comme le De memoria, le De somno, le De divinatione, dont la plupart
appartiennent mme lhomme seul.
Le De an., ici, ne fait manifestement pas partie pour Alexandre des uvres qui apportent
une tude commune tous les animaux, mais plutt de celles qui parlent de choses propres
certains animaux, comme le De memoria, le De somno, le De divinatione, dont la plupart
appartiennent mme lhomme seul. , ce qui est le cas si lon considre que la
recherche dAristote portant sur les diffrentes facults de lme est strictement finalise,
dans le De an., par la connaissance de lme humaine.
Cest un point de vue diamtralement oppos celui qui prvaut chez les interprtes
modernes. Dans quel ordre faut-il lire Aristote ? Pour Averros, cest seulement lorsquon
a rendu compte de la structure physique de ltre anim (la gnration de lanim sur le
substrat de linanim) que lon peut aborder la science de lme, celle-ci tant finalise
principalement par la connaissance de la sparation de lme. Cest pourquoi la zoologie
prcde la science de lme.
La justification de cette dmarche se trouve chez Aristote, la fin de Meteor. IV (390b10sq),
o il est question des parties homomres du corps vivant, tel la chair, los, les poils, etc.
qui peuvent se former sous laction du chaud et du froid et partir de leurs mouvements, et
[des] parties organiques gnres partir delles . Celles-ci sont distingues des organes qui
constituent des parties du vivant : Au contraire, personne ne pourrait imaginer quil en est
de mme pour les parties qui sont constitues partir des homomres, cest--dire les
anhomomres, comme la tte, la main, le pied . Pour ceux-ci, Aristote invoque la ncessit
dune forme artisanale expliquant la formation de parties organiques pouvant oprer des
fonctions rpondant une fin qui les mette en mesure de remplir les fonction du vivant.
Commentant ces derniers mots de Meteor., Alexandre note que :
Une fois que lon sait que ces homomres sont ainsi gnrs, il [Aristote] dit quil
faut en outre parler de la mme faon des parties anhomomres, et ensuite aussi des
tres qui en sont constitus, et qui sont les plantes et les animaux. Il semble que ce
doive faire suite au prsent livre, ce soit les Parties des animaux. Cest en effet dans le
deuxime [livre] des Parties des animaux quil a parl de ce dont il a dit ici quil
fallait parler : il y parle dabord des parties homomres, puis aussi des anhomomres
qui en sont constitues.
Averros (Compendium Meteor., d. R. al-Ajam et J. Jihm, Beyrouth, s.d., p. 105-106)
saccorde avec Alexandre pour voir dans les derniers mots de Meteor. (390b19-22) lannonce
du Livre des animaux (Kitb al-hayawn) :
Quant aux corps organiques composs de ceux-ci [les homomres], leurs diffrences
sont plus apparentes, parce que leurs formes ne procdent pas du mlange et ne lui
sont pas attribues. []. Si, donc, nous voulons connatre toutes les sortes de
composition, il nous faut parler dabord de la plus simple, qui est [celle des] corps
homomres, puis ensuite des choses qui sont composs dune composition seconde
[]. En effet, les corps homomres sont de deux sortes : lune faite de telle manire
que rien dautre ne sera compos partir de [ce corps], comme les mtaux ; de cela il
faudra parler une place spciale, et indiquer de quoi est constitue chacune des
espces que lon en voit. [] ce qui se trouve dans ce trait [Meteor.] nest pas
suffisant, pas plus que cela nest suffisant connatre ce quest le sang, la chair, et les
autres membres homomres qui appartiennent aux animaux, et qui constituent la
seconde sorte des corps homomres, en somme, ce qui est fait de sorte pouvoir faire
partie dun membre organique tel que la main ou le pied. La composition [dans
laquelle entre lhomomre pour former lanhomomre] est pour lui comme la forme
(sra), lui-mme tant la matire (hayl).
On retrouve ici lide fondamentale dAlexandre : la forme de tout tre plus complexe prend
pour substrat ltre moins complexe ; cest ce qui dtermine lordre des sciences naturelles, et
par-del, la hirarchie des tres de lunivers qui va de la matire lintellect :
[]. Cest pourquoi on ne parle de cette sorte dhomomres que lorsque lon parle de
lorganique, cest dire dans le livre Des animaux. Quant aux plantes, elles sont
intermdiaires entre ces deux sortes, mais elles sont plus proches de relever de la
seconde sorte de composition que de la premire, car elles sont dune certaine manire
organiques. Cest pourquoi il faut les examiner aprs les mtaux (al-madin) et avant
les animaux.
Le Commentaire indique ensuite, en fonction de cela, la succession de lecture des diffrents
traits : 1. De gen et corr. 2. Meteor. 3. Mtaux 4. Plantes 5. Animaux [De gen. an. et De part.
an. ] 6. De an.

Cet ordonnancement des sciences physiques donne aussi lorganisation que doit suivre
ltude de la science de lme : chaque degr de complexification de la matire, il se
prsente une alternative pour ltre matriel entre rester ce stade et rentrer dans une
composition ultrieure, o il va son tour servir de substrat un tre plus complexe. On
peut tudier les corps simples en tant que tels ; ou en tant quils se mlangent entre eux ;
puis les tres mlangs en tant que tels ; ou en tant quils entrent, comme substrats, en tant
quils sont en puissance ce que ltre suprieur est en acte, dans la composition ultrieure
qui leur donne la forme dtres organiques, par lintervention du pneuma vital, ou de la
forme de ce pneuma, la vis formativa, qui donne forme aux corps anhomomres. A ce
stade de composition, on parvient au domaine de ltre anim, au niveau de la facult
vgtative. Le mme agencement se poursuit pour toutes les formes de lme, organises
entre elles selon lantrieur et le postrieur. Ltude de la philosophie naturelle et lordre
de lecture du corpus qui lui correspond sont rgls sur cet ordonnancement hirarchique
des formes de la plus simple la plus complexe, la forme de lhomme parfait, avec laquelle
la science de lme dbouche sur la mtaphysique.